LA PREGUNTA POR LA TIERRA

Por Mónica Giardina

El camino de la ecología

En los últimos siglos se han producido cambios profundos en el modo de

vida de los seres humanos y en su relación con la naturaleza. Cambios cuantitativos

y cualitativos que, a una velocidad imprevista, han transformado radicalmente la

naturaleza y el mundo humano, en sí mismos y en sus vínculos. Estos cambios han

abierto la posibilidad del fin de la vida en el planeta. Hasta no hace tanto, la

intervención humana en la naturaleza tenía un carácter local, en el espacio y en el

tiempo. Apenas cuatro siglos atrás el número de personas que habitaba la tierra no

era superior a quinientos millones; la mayor parte del planeta estaba deshabitado y

permanecía ajena a semejante intervención humana. En la actualidad, la población

mundial asciende a unos siete mil millones. El horizonte histórico del capitalismo

tardío, compartido e impulsado por gran parte de esta humanidad y consolidado

como sistema hegemónico mundial, es el escenario de una fenomenal alteración de

todos los ecosistemas, lo que ya ha generado efectos irreversibles. Crecen,

inquietantes, signos de una crisis ecológica planetaria de proporciones inauditas y

de consecuencias incalculables. Y es que los poderes globales que gracias al

formidable desarrollo científico-técnico ha conquistado el hombre, demandan en

medida creciente y a una velocidad cada vez mayor, la disponibilidad plena de

recursos, energías y bienes de todo tipo. El desequilibrio ambiental es tan acuciante

como complejo, con múltiples aristas y registros, de modo que las perspectivas

aisladas de la ciencia o de la ley no son suficientes para abordarlo y analizarlo en la

dimensión totalizadora que requiere. Aquí nos proponemos enfocar el tema de la

cuestión ecología y de la ecología en clave filosófica y, en particular, desde la

perspectiva de Martin Heidegger.

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Hasta entrada la primera mitad del siglo veinte, la ecología era la ciencia empírica

dependiente de la biología y fundada por el naturalista alemán Ernst Haeckel (1834-

1919), allá por el 1866. El marco y los objetivos de esta primera ecología eran precisos

y acotados al estudio de la interacción de los organismos vivos con sus respectivos

hábitats. Esta incipiente ecología se alimenta en gran medida de la matriz teórica del

darwinismo1, en particular, de dos de sus ideas centrales: la que sostiene la influencia

del medio ambiente en las especies vivas, verificada en las transformaciones graduales

que experimentan; y la que afirma la pertenencia del ser humano a la especie animal. El

descubrimiento darwiniano de la dependencia estrecha entre los seres vegetales y

animales instala el problema del equilibrio de la vida y, a partir de allí, las relaciones

entre los individuos y la especie, cuanto las relaciones entre las mismas especies, debían

replantearse. Los que hasta entonces eran vistos como fenómenos aislados comienzan a

considerarse como partes de un todo armónico, en cuya diversidad residiría el principio

vital. Es por ello que, desde sus inicios, el concepto de “ecosistema”, como unidad

funcional integrada por organismos y medio ambiente, al que sus relaciones de

interdependencia le confieren unidad de comportamiento e identidad, ocupa el lugar

central de toda la arquitectura ecológica. Como ciencia, la ecología se orienta entonces a

mostrar que no se pueden modificar impunemente estas relaciones, que la naturaleza es

un gran sistema equilibrado, diverso y complejo, con un modo de organización

inclusivo e integrador, donde el menor ecosistema está incluido en el mayor.2

En la teoría de Haeckel no solo las ideas de Darwin encuentran lugar, sino

también algunas de las antiguas representaciones sobre la animación de toda la materia.

La vida no es algo absolutamente diferente de la naturaleza inerte ni independiente de

ella.3 Entre los seres vivos y la materia inorgánica, entre los organismos y los cristales,

no media ninguna “diferencia absoluta”, ninguna línea de separación clara y distinta

como se supone. El hecho de que la energía mecánica y la química, el sonido y el calor,

la luz y la electricidad, puedan transformarse el uno en el otro, pone de manifiesto que

1 Se habla de relación de los no vivientes con el medio natural teniendo en cuenta el núcleo de la filosofía naturalista que postula Haeckel: la afirmación de que entre seres vivos y materia inorgánica, entre organismos y cristales, no media ninguna diferencia absoluta, ninguna línea de separación tan clara como la que suele suponerse. Las conclusiones de Haeckel cuestionan la idea dogmática usualmente aceptada de que la vida es algo totalmente especial y radicalmente distinto de la naturaleza sin vida e independiente de ella. Cfr. ORSUCCI, A., “Ernst Heinrich Philipp August Haeckel”, en Enciclopedia de obras de filosofía (trad. Raúl Gabás), Barcelona, Herder, pp. 888-889.2 Poco después varios ecólogos se mostraron a favor de estas ideas y prosiguieron en la misma línea de pensamiento de Haeckel. El inglés Charles Elton, quien definió a la Ecología como “la historia natural científica que se ocupa de la sociología y la economía de los animales”; el norteamericano Frederick Clements, para quien la Ecología es algo así como “la ciencia de la comunidad”; el alemán Karl Friederiks la definió como una Umweltlehre o teoría del mundo circundante; el norteamericano Eugene P. Odum, considerado padre de la ecología, la definió como “el estudio de la estructura y función de la Naturaleza”. Precisamente, el marco teórico de la crítica a la economía nuclear, en el que la ecología del siglo XX maduró y se desarrollo, fue establecido por Odum y Barry Commoner, autor de un texto clásico, Science and Survival, que representa una especie de manifiesto para la supervivencia. Por su parte, en 1931, los biólogos H.G. Wells (1866-1943), J. Huxley (1887-1975) y G.P. Wells, en su tratado The Science of Life definieron a la ecología como “la economía de la Naturaleza”. Se trata de comprender cómo los ecosistemas producen, consumen y reciclan.3 En la teoría de la evolución de Haeckel, importan sobre todo los seres vivos más sencillos, “cuerpos plasmáticos completamente homogéneos y carentes de estructura, a saber, las móneras”. Ellas son el primer paso de la materia inerte a la vida, por cuanto, según Haeckel, cristalizan a partir de sustancias inorgánicas.

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todas ellas no son más que diversas formas de manifestación de una misma fuerza

originaria. La unidad del universo queda demostrada por las ciencias naturales con el

principio de conservación de la energía, en el que convergen todas las fuerzas naturales.

Consideraciones como éstas encierran una fuerte crítica a toda forma de dualismo

metafísico que separe esencialmente al ser humano de los animales. Antes de Haeckel

fue Carlos Linneo quien en oposición a los teólogos, planteó el parentesco entre los

monos, los restantes bruta, y los humanos. Es difícil señalar, cuando no imposible,

desde el punto de vista de las ciencias de la naturaleza, la diferencia entre los monos

antropomorfos y el hombre, salvo el hecho de que los primeros poseen un espacio vacío

entre los caninos y los otros dientes. Esto nos habla de las zonas de indiferenciación que

implicaba la demarcación física entre el ser humano y otras especies y de la

imposibilidad de asignar identidades ciertas, pues el límite entre los monos antro-

pomorfos y algunas poblaciones primitivas era todo menos claro. Decía Linneo: “Le

pido, y pido al mundo entero, que me señale una diferencia genérica entre el mono y el

ser humano, que esté de acuerdo con la historia natural. Yo no conozco ninguna". Las

fronteras de lo humano eran inciertas y fluctuantes, al menos mucho más de lo que lo

serían a partir del desarrollo de las ciencias humanas. Basta pensar que hasta el siglo

XVIII, el lenguaje no era considerado como el signo distintivo de lo humano por

excelencia. “En el momento del nacimiento, la naturaleza ha arrojado al hombre

"desnudo sobre la desnuda tierra", incapaz de conocer, hablar, caminar, alimentarse, a

no ser que todo esto le sea enseñado (…) Sólo deviene él mismo si se eleva por encima

del hombre”. 4 En la definición de lo humano, Linneo añade al nombre genérico Homo

el viejo precepto filosófico: nosce te ipsum, es decir, un imperativo, no un rasgo. El ser

humano es el animal que debe reconocerse como humano para serlo.

Sigamos ahora con E. Haeckel. Ni en su época ni en su pensamiento asoma la

conciencia del peligro por la supervivencia de la vida en el planeta. La desaparición de

una especie animal, por ejemplo, ciertamente posible, poco o nada tenía que ver con

factores humanos sino con estrictas leyes naturales. La ecología que hoy conocemos

surge impulsada precisamente por aquel peligro, como respuesta a los desafíos de un

contexto histórico espiritual claramente identificable: el de las transformaciones de la

civilización tecnológica en la etapa tardía del capitalismo. Ocuparse hoy de las

cuestiones que preocupan a la ecología significa pensar las relaciones e interconexiones

de los seres entre sí en un momento en que la naturaleza se ha revelado vulnerable y

finita. Por eso, hoy nos desafía la misión de proyectar la perspectiva ética hacia la

naturaleza, se trata de los derechos que le son inherentes a ella como los de las

4 Cfr. AGAMBEN, G., (2005), Lo abierto, el hombre y el animal, (trad. Antonio Gimeno Cuspinera), Barcelona, Pre-textos.

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generaciones futuras de hombres a quienes debemos entregar la tierra. El hombre

termina por agotar o destruir lo que él mismo no podría crear y, como si quisiera

suprimir toda experiencia inmemorial de ocultamiento y se lanza contra todo aquello

que permanece no actuante y oculto. “Si la dimensión del ocultarse es su misterio, la

dimensión de lo desoculto es la de su sentido. Sin misterio no hay sentido: hay hechos,

pero no acontecimientos; funcionamiento, pero no vida.”5 Con la técnica concluye el

período telúrico de la historia de la humanidad, en el que el hombre se definía por la

tierra y no sólo en el sentido físico de la palabra, sino también en el metafísico. En la

medida en que en su esencia está el oponerse a toda estancia pasiva y oculta, la técnica

elimina toda mística de la tierra.6

Otro exponente fundamental de este recorrido de la ecología es Jakob von

Uexküll, que vivió en la misma época que Haeckel. Sus estudios están en sintonía con

los horizontes vislumbrados por la física cuántica y las vanguardias artísticas de la

época. Uexküll intentó pensar al animal más allá de todo antropomorfismo, sostenía que

la naturaleza es una gigantesca y perfecta “partitura musical” y allí donde la perspectiva

clásica de las ciencias de la naturaleza postulaba un único mundo incluyente de todas

las especies jerárquicamente ordenadas, él sostenía la existencia de una infinita variedad

de mundos perceptivos. Mundos todos igualmente perfectos, relacionados entre sí como

las notas de aquella partitura, mundos que pueden no ser comunicantes y excluirse

recíprocamente, aunque todos conforman ese “teclado sobre el que la naturaleza

interpreta la sinfonía supratemporal y extraespacial de la significación”.

La ilusión de que la percepción humana es la única o la que debe servir de pauta

ya había sido desenmascarada por Nietzsche como un peligroso prejuicio: “Al hombre

le cuesta reconocer que el insecto o el pájaro perciben otro mundo totalmente diferente

del humano”.7 Cada especie vive en su mundo propio, con una espacialidad y una

temporalidad también propias. Todo elemento natural, en tanto portador de significado,

constituye cada vez una cosa diferente en un ambiente diferente que depende de los

intereses del observador. No hay algo así como un único río; hay más bien infinitos ríos;

un río para el navegante, un río para el animal que bebe de sus aguas, un río para el

visitante que contempla el paisaje, un río para la industria turística, un río para los peces

que viven en él, un río para la empresa química que debe arrojar en él sus desechos, un

río para el pescador, etcétera.

El ecologismo nace en la posguerra, en una atmósfera espiritual que osciló entre

la catástrofe y la euforia. Se publican algunos libros que advierten sobre los problemas

5 MUJICA, H. (2010) La palabra inicial, la mitología del poeta en la obra de Heidegger, Buenos Aires, Biblos, p. 266 BERDIAEV, N., (2004) “El hombre y la máquina. El problema de la sociología y la metafísica de la técnica”, en Filosofía y Tecnología, de Carl Mitcham y Robert Mackey (eds.), Madrid, Ediciones Encuentro.7 Cfr. NIETZSCHE, F., (1996), Verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos, p. 29.

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de la relación sociedad-ambiente. Desde este momento, el concepto de ambiente se

incorpora al lenguaje y reemplaza en gran medida al de naturaleza. Poco después, en los

años sesenta, aparece el libro La primavera silenciosa de Rachel Carson (1907-1964),

donde se expone con visión pesimista los efectos que traería el crecimiento económico

para el ambiente y una crítica contundente a los “biocidas”, a los que Carson atribuía la

responsabilidad de un futuro donde la mayor parte de los animales y vegetales habrían

desaparecido de la faz de la tierra.8 Su obra ayuda a generar un cambio en la legislación

y en la conciencia pública.

En 1972, el montañista y naturalista noruego, Agner Naess, cobra celebridad

por su ponencia titulada The shallow and the deep. Long-range ecology movements: a

Summary, presentada en Bucarest y en ocasión de la Tercera Conferencia sobre el

Futuro del Mundo. Naess crea la llamada “ecología profunda”, con la que propugna un

cambio radical en el modo de vida de las sociedades. No se trata sólo de un movimiento

ambientalista, sino más bien de uno filosófico. “Ecofilosofía” y “ecosofía” son términos

comunes en sus escritos. La ecofilosofía, según Naess, es una teoría que contiene

normas, reglas, postulados, enunciados sobre valores prioritarios e hipótesis

concernientes al estado de los asuntos en el universo. El cambio radical que impulsa

tiene como lema fundamental “simple en los medios pero rico en los fines”. Los

principios rectores de la ecología profunda son básicamente: el rechazo al

antropocentrismo y su reemplazo por el ecocentrismo, a partir de la consideración

positiva de un valor intrínseco de todas las formas de vida, la identificación entre

diversidad natural y diversidad cultural, un ideal de autorrealización que se resume en la

consigna “dejar-ser”, supuesto que el ser humano se autorrealiza en el cuidado del

medio ambiente; y, finalmente, el rechazo a la hegemonía de la racionalidad

instrumental.

Desde que la especie humana está en condiciones de poner en peligro a todas las

otras formas de vida, la ecología amplía el alcance de sus cuestiones y hoy sobrepasan

los límites de cualquier disciplina particular, incluso, el concepto mismo de disciplina.

La ecología se independiza de su amarre biologicista al tiempo que florecen, allá por los

años setenta, los estudios interculturales y de diversidad cultural, conexos a la temática

de la biodiversidad. Actualmente, la ecología comprende simultáneamente cuestiones de

todo tipo, y es susceptible, además, de adquirir formas muy variadas y desplazarse hacia

todas las direcciones posibles, desde marcar un estilo de vida hasta convertirse en una

próspera empresa. El prefijo “eco” de ecologismo se fue instalando en el lenguaje

periodístico y publicitario con el significado de “natural”, “orgánico”, como aquello que

8 El libro de Carson permitió que la lucha contra el DDT que comenzó a llevarse a cabo poco después, se hiciera más contundente y diera lugar finalmente a la prohibición del biocida en todo el mundo. Su prohibición posibilitó una recuperación de las elevadas tasas de morbilidad por malaria.

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no pertenece al paradigma de explotación de la Tierra. El ambientalismo tiene también

una posible explotación empresarial (los medios inauguran la new age: comidas sanas,

vida al aire libre, deportes). El capitalismo está en el corazón de estas transformaciones,

de todos los eufemismos que quieren borrar su estela de muerte. Por eso, en tanto

ideología, el ecologismo no basta por sí mismo para introducir un cambio a la existencia

más allá de algunas conversiones aisladas, a veces y fundamentalistas. Partiendo de esta

preocupación ética de responsabilidad, según Leonardo Boff, para con la creación, la

ecología abandona su primer estadio bajo la forma de movimiento verde o de protección

y conservación de especies en extinción y se transforma en una crítica radical del

modelo de civilización construido hasta el presente. “La voluptuosidad de la utilización

óptima de los recursos de la tierra ha llevado al agotamiento de los sistemas vitales y a

la desintegración del equilibrio ambiental.9

En las raíces del problema ecológico aparecen dos que son preponderantes y

fundamentales: la lógica de la economía capitalista, cada vez más poderosa y

concentrada, la tecnociencia, en su carrera sin fin de intervencionismo al servicio de una

racionalidad que, como la que primó en Occidente, no da tanta importancia a la ruina

del capital natural como al incremento del capital económico.

Ya en la doctrina judeo-cristiana, aparecen elementos legitimadores de la

explotación de la tierra por parte del ser humano. Haeckel la cuestiona duramente por

antiecológica, por su desprecio por la naturaleza, los instintos y el cuerpo; en suma, por

hacer gala de un “delirio antropológico de grandeza”, completamente extraño a otras

religiones, como el budismo y el confucianismo.

Cita los siguientes elementos antiecológicos del judeocristianismo que cita

Leonardo Boff: 1) patriarcalismo, raíz cultural común al Antiguo y Nuevo Testamento.

El valor de lo masculino se impone en todos los planos, con el consiguiente

reduccionismo y agresión al equilibrio de los sexos; 2) monoteísmo, un principio único

creador y provisor universal contrapuesto al mundo: “Debido a su polémica con el

paganismo y su politeísmo, el cristianismo no supo discernir la presencia de las energías

divinas en el universo y especialmente en el mismo ser humano. No tematizó

suficientemente el carácter sacramental del mundo y de la historia. De hacerlo, habría

creado un puente entre Dios y el mundo, pues todo habría quedado transido por la

inefable presencia del Misterio (…) El cristianismo ha preparado el terreno de la

moderna Ilustración y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de

detenerse ante el propio cristianismo por haber realizado la radical destrucción de lo

9 BOFF, L., (1996) Ecología, grito de la tierra, grito de los pobres, (trad. Juan Carlos Rodríguez Herranz), Buenos Aires, Lumen, p. 17. La crisis de todos los ecosistemas dejó de ser una amenaza para pasar a convertirse en un dato verificable: la contaminación atmosférica, el efecto invernadero, devastadoras inundaciones y recurrentes incendios estivales, la superpoblación, la deforestación (que implicó la destrucción de casi la mitad de las selvas tropicales) y la desertización, que crece en proporciones alarmantes, son algunos de los fenómenos fácilmente constatables.

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mítico, es decir, de la visión del mundo dominada por los dioses mundanos.”10 También

en el plano político, el monoteísmo propició variadas formas de autoritarismo. Sólo del

hombre se dice que es a imagen y semejanza divina (Gn.1, 26). La creencia de que el ser

humano prolonga el acto creador de Dios ubica a los humanos en una posición central

que está negada para el resto de los seres; 3) antropocentrismo: «Sed fecundos,

multiplicaos, llenad la Tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar, las aves del

cielo… » (Gn. 1,28)… “Sed el miedo y el pavor de todos los animales de la tierra…

ellos están en vuestras manos » (Gn. 9,2)… «Y lo hiciste [al ser humano] poco menos

que un Dios…para que domine sobre las obras de tus manos, todo lo colocaste bajo sus

pies, ovejas y bueyes, las aves del cielo y los peces del océano…» (Sal. 8.6-8); 4)

ideología tribal de la elección, común a judíos, musulmanes y cristianos. El sentirse

elegido o portador de un mensaje único posibilita una actitud arrogante y de exclusión

respecto de los otros que no lo fueron. Así pueden explicarse en parte las guerras que

estas tres religiones llevaron a cabo contra los que no estuvieron dispuestos a abrazar su

fe; 5) pecado original, por el cual todo el universo cae a expensas del demonio

introducido en el mundo por el ser humano. El universo pierde así su carácter sagrado

para pasar a convertirse en materia corrupta. Sostiene el teólogo brasileño que la idea de

que la Tierra y todo lo que en ella existe sea castigada por el pecado del ser humano es

el símbolo de un antropocentrismo exagerado. Es esta demonización de la naturaleza la

que lleva a la disminución del aprecio por el mundo: “Maldita sea la tierra por tu causa”

(Gn. 3-17). “He decidido acabar con toda carne porque la Tierra está llena de vicios a

causa de los hombres” (Gn. 6-13).

La preservación de la diversidad biológica es necesaria para la continuidad de la

vida. Por eso, el gran desafío pedagógico del presente, afirma Boff, es la asimilación de

una nueva cosmología que nos religue nuevamente con la Tierra. Aprender que somos

hijos e hijas de la tierra, que somos la tierra misma que se hace autoconsciente, y piensa

y vive en nosotros. La nueva pedagogía de la evangelización considera que la tierra

(“Gaia”), es un gran organismo viviente y sagrado, y como todo lo sagrado, merece

respeto, cuidado y veneración. Una evangelización en nuestros días, tal como la piensa

Boff, debe optar por la vida, hoy amenzada de colapso total, contra los mecanismos de

muerte. Si en otro periodo histórico fue el cristianismo un pilar de sustentación del

orden vigente, ahora debe convertirse, afirma Boff, en un resorte de liberación a partir

del cual el discurso ecológico se identifique con las tesis fundamentales de la Teología

de la Liberación, es decir, de una teología que defienda incondicionalmente la piedad

con lo vivo, pues la vida está en el núcleo del evangelio: “Vine a traer vida y vida en

abundancia” (Jn, 10-10).

10 GADAMER, H.G., (1997) Mito y Razón, (trad. José Francisco Zúñiga García), Buenos Aires, Paidós, p. 15.

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Piedad para con todo lo que nos ha sido otorgado en custodia y, en última instancia,

para con la vida en su conjunto, en todas sus formas y manifestaciones. Si el mensaje

evangélico se puede reducir a la palabra caritas, ésta sólo promueve la amistad del ser

humano con el resto de la creación y de ningún modo una relación de servidumbre.

También por razones ecológicas es preciso profundizar en la hermenéutica del

cristianismo más allá de toda posición dogmática. En este sentido, como veremos, el

planteo de Leonardo Boff se vincula al “pensamiento débil”, presentado por G.Vattimo,

ambas expresiones del pensar claman por el cuidado y la preservación de la tierra.

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El grito de la tierra y el grito del animal

Friedrich Nietzsche y Eduard Munch

En ocasiones es preciso gritar, aunque se trate del pensar, asunto de por sí

silencioso. Nietzsche supo de esa necesidad y sufrió el tormento de tener que gritar ante

el rostro optimista del siglo XIX. En efecto, en la interpretación de Heidegger, el

Zaratustra es el grito escrito de Nietzsche, grito ante el desierto que avanza y amenaza

con cubrirlo todo. El grito de la tierra aún permanece inaudito, o solo a veces audible, y

como slogan. Da qué pensar que no haya oídos para ese grito. “¿Será menester

previamente deshacerles a golpes los oídos para que aprendan a escuchar con los ojos?”,

pregunta Zaratustra. Ante el proceso de devastación de la tierra, Nietzsche grita: “el

desierto está creciendo”.

Pero Nietzsche no gritó sólo a través de su obra. Recordemos el episodio de

Turín, de 1889. Nietzsche está en la calle, cuando observa una golpiza brutal de un

cochero a su caballo. Nietzsche rodea con sus brazos la cabeza del animal, para luego

sumergirse definitivamente en la locura, de la que ya no retornará. Siempre me ha

parecido que lo acontecido en Turín es la puesta en escena expresionista del grito de

Nietzsche, grito que por sí solo inscribe al filósofo entre los precursores más genuinos

del ecologismo.11

“He encontrado más peligros entre los hombres que entre los animales,

peligrosos son los caminos que Zaratustra recorre. ¡Qué mis animales me guíen!”. Los

animales han estado relegados de la historia de la filosofía, Nietzsche es también

excepcional en este respecto, porque son los animales unas figuras esenciales dentro del

Zaratustra, donde se da un juego de mimetizaciones, semejanzas y diferencias entre

humanos y animales, comenzando por las metamorfosis que ya se presentan en el

prólogo, de cómo el camello se convierte en león y éste, el más fiero de todos los

animales, finalmente se transforma en niño.

Para Michel Haar, la fauna nietzscheana constituye mucho más que una alegoría

o simples figuraciones. Como en las narraciones míticas, los animales de Nietzsche no

están privados de la vida del ser, muy por el contrario, participan activamente en ella.

La común-unidad de Zaratustra con los animales se cimienta en que estos participan de

la inocencia del devenir, previa a la distinción entre el bien y el mal; felices en su

11 Sobre la relación entre la crítica a la subjetividad moderna y los gestos de desapropiación y desasimiento en Nietzsche véase el análisis de Mónica Cragnolini en “Nietzsche hospitalario y comunitario: una apuesta extraña”, en CRAGNOLINI, M., (comp.), (2005) Modos de lo extraño, alteridad y subjetividad en el pensamiento postnietzscheano, Buenos Aires, Santiago Arcos, pp. 17-18 y “Nombre e Identidad. Del filosofar en nombre propio”, en Moradas Nietzscheanas, ob.cit., pp. 51 y ss.

15

presente eterno, olvidados irremediablemente de sí. Animal y niño comparten la

inocencia, pero el animal es el más inocente porque sólo él es profundo olvido.

El grito de la tierra expresa también al padecimiento de los animales. El tema de

la animalidad ha sido hasta la actualidad escasa y colateralmente tratado por la filosofía.

Con él se enlazan cuestiones éticas, jurídicas, culturales, entre otras, y de difícil

demarcación. La fenomenología es la filosofía que renueva la reflexión sobre la

animalidad en el siglo veinte,12 planteando que “el animal es principalmente vida, una

vida somática infra egoica, aunque el “yo” del animal es “yo” por ser centro de

orientación y perspectiva de su mundo, como la vida humana infra-personal también lo

es. De modo que también tiene la entidad de un sujeto, en el sentido de que es un centro

de organización o constitución del mundo circundante, mundo que les es dado como el

suyo en certeza de ser. El ser humano se desarrolla desde la animalidad para acceder

primero a la humanidad, y luego, a una “humanidad ética” o verdadera humanidad, es

decir, la vida que se hace responsable de sí misma, y cuya decisión final es la “de querer

ser efectivamente un hombre”. “La animalidad la llevamos dentro, como la

intersubjetividad humana. Del mismo modo que estamos en un Ineinander, en un “uno

con otros” humano, lo estamos con los animales (…) También los animales tienen su

“uno para otros” y su “uno con otros”; como contexto generativo, se entienden

específicamente, se conocen unos a otros, etc. Husserl piensa a los animales como

sujetos constituyentes de la unidad del mundo en su primera capa sensible. La reflexión

sobre el animal, ese “otro silencioso” es uno de los aspectos novedosos de la

fenomenología.13

En el contexto de la filosofía política postnietzscheana, la noción foucaultiana

de “biopoder” estimula las reflexiones sobre la vida animal.14 El poder sobre la vida en

su conjunto, es una cuestión, además, muy ligada al pensamiento político, pues no es

posible pensar la comunidad sin pensar al mismo tiempo la alteridad, el problema que el

animal, como alteridad, aporta a esta dimensión. ¿Qué tipo de parentesco nos une o nos

separa de ese alter que es el animal? ¿Es una alteridad radical o superficial? ¿Qué tienen

en común con los humanos que sobrepase la identidad de la mera carne?15 Cuestiones

todas que obligan a revisar la idea de vida y, en consecuencia, a pensar a fondo el

estatuto que los seres humanos le confieren a los seres vivos. Por su parte, las nuevas

condiciones de vida de los animales en el contexto de la cría industrializada, me refiero

12 Para un panorama general de la interpretación fenomenológica del fenómeno de la animalidad, véase Alter, Revue de Phénoménologie, Nº 3/1995, Éditions Alter, groupe de recherche en peénoménologie. 13 SAN MARTIN, J., “La subjetividad trascendental animal”, Ibídem, p. 397 y ss.14 Cfr., entre otros, AGAMBEN, G., (2005) Lo Abierto. El hombre y el animal (trad. Antonio Gimeno Cuspinera), Valencia, Pre-textos, y DERRIDA, J. y ROUDINESCO, E., (2003) “Violencias contra los animales”, en Y mañana qué… (trad. Víctor Goldstein), México, F.C.E, p. 73 y ss.15 Sobre el desplazamiento del concepto de animal al de bestia, véase “Pauvrement habite l’animal”, de HUILLON, V., en Alter, Revue de Phénoménologie, L’animal, Nº 3, Editions Alter.

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sobre todo a los procedimientos de la cría intensiva (lo que también vale para los

vegetales, en cuyo caso se habla de siembra intensiva), es decir, procesos en los que se

somete la vida a los fines exclusivos del rendimiento económico. Estas realidades abren

entonces el debate para pensar una ética que incluya lo no-humano, y en el caso del

animal, comenzar a pensar los modos en los que viven y mueren en las sociedades

actuales. J. Derrida pone el acento en la especificidad moderna de la violencia contra los

animales: si bien violencia contra el animal hubo siempre, es recién con el ingreso de la

vida en su conjunto al dominio de la técnica que reviste un carácter ontológico y ético.

Antes del siglo veinte no se libra ninguna lucha impersonal o anónima contra los

animales; vale decir, no hay muerte programada por la industria y a gran escala, como sí

la hay desde el siglo veinte, cuando surgen los mataderos y criaderos industriales de

animales. Las relaciones entre los seres humanos y los animales deben cambiar, exhorta

Derrida, y lo deben hacer en el doble registro ético y ontológico, porque el ser humano

ya no soportará mirarse en ese espejo.16

En síntesis: en la historia de la filosofía se han abonado dos perspectivas

diferentes, contrapuestas: la continuista, que tiende a reducir las distancias entre hombre

y animal, reinscribiendo al ser humano en la tierra, junto a los otros reinos de la

naturaleza; y la posición discontinuista, que defiende que entre el animal y el ser

humano hay un abismo. La teoría cartesiana de que el lenguaje animal es un sistema de

signos y reacciones y que en el animal no hay respuesta sino sólo reacción, llega incluso

hasta Heidegger.

Apenas pocos años más tarde del grito de Nietzsche; alguien profirió otro grito,

desgarrador, por cierto, esta vez proveniente del arte. Me refiero a la litografía de E.

Munch, “El grito”, de 1895. Munch describe las circunstancias que dieron origen a su

obra en los siguientes términos: “una tarde iba yo por un camino. De un lado estaba la

ciudad, bajo mí, el fiordo... El sol caía y las nubes enrojecían como la sangre.

Experimenté todo como un grito que atravesaba la naturaleza. Yo escuché un grito.”17

Soledad, silencio, dos caminantes que se alejan, de espaldas al atardecer, cuando de

pronto lo asalta un grito estremecedor, insoportable para los oídos humanos, terrible. La

mirada de terror del personaje, que se tapa los oídos en un gesto de estupor infinito. El

caminante solitario del fiordo replica el grito que escucha. En latín gritar es quiritare, y

de ahí quiritatio: llamada de auxilio o grito de socorro. El pintor hizo visible (audible)

el grito de la tierra.

16 Cfr. DERRIDA, J. y ROUDINESCO, E., ob.cit, p. 75. En términos generales se puede decir que de Leibniz a Husserl, pasando por Bergson, han defendido la primera posición; de Descartes a Heidegger, vía Kant, han sostenido la segunda.17 Citado por URBANEK, W., ob.cit., pp. 14-15.

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La velocidad y el cálculo como factores antiecológicos

La velocidad es uno de los factores antiecológicos por excelencia. Heidegger la ubica

junto al cálculo y el surgimiento de lo masivo entre los elementos que están al servicio

del olvido del ser. El cálculo y el surgimiento de lo masivo son los restantes elementos

de los que habla el filósofo. Y los tres deben ser considerados en cualquier

planteamiento ecologista sobre la crisis actual. La aceleración que se imprime a todos

los ritmos vitales, para que se ajusten a las necesidades humanas, genera

inevitablemente alteraciones de todo tipo en el ritmo natural, cuando no modificaciones

esenciales. Quizás por aquello que piensa Milan Kundera, que nuestra época, ávida de

olvido y harta de sí misma, está dispuesta a apagar la tenue llamita de la memoria, cuyo

cultivo requiere silencio y quietud. No hay ya tranquilidad para aguardar ningún oculto

crecimiento, toda espera reviste un valor negativo. El hombre se ve arrastrado por la

incesante intranquilidad del emprendimiento.

El cálculo rige des que el ente empieza a ser reconocido básicamente como algo

susceptible de ser medido y cuantificado, esto es, cuando con la ciencia moderna se

inicia la lucha por el aseguramiento de un desocultamiento total. La voluntad que

subyace al afán de medición y conlleva la eliminación de todo ocultamiento y el

aseguramiento de la disponibilidad incondicionada del ente. Acaso ante esta mirada la

naturaleza, a la que le place el ocultarse, como dice Heráclito, oculta cada vez más su

esencia, que no se deja reducir a materia calculable. La naturaleza no es sólo el surgir a

la claridad, sino también el ocultarse en la oscuridad, el abrirse de la flor hacia el sol,

no menos que el arraigar en la profundidad de la tierra”.18 Pero, lo oculto, como tal,

parece haber perdido todo poder. El prejuicio nefasto que está a la base de la

explotación de la tierra es que el rostro que la naturaleza muestra a la mirada

inquisitoria de la ciencia es el único verdadero. La ciencia no puede preguntarse si no

habrá otra medida que la que ella misma calcula o bien si la medida de las cosas

coincide con y se agota en lo mensurable de modo objetivo, si lo mesurado o apropiado

a las cosas es algo que siempre es pasible de medida objetiva. Desde que todo misterio

está amenazado a sucumbir ante la voluntad clarificadora de la ciencia -que no es otra

cosa en su esencia que voluntad de dominio- se acrecientan la indolencia y el olvido

respecto de la tierra y de la vida en su conjunto. Heidegger habla del oscurecimiento

del mundo y de la devastación de la tierra, como si estos procesos fuesen los

testimonios vivos de la indiferencia y el olvido del ser.

Ahora bien, el problema no es el cálculo, sino su imposición como pauta única del

saber. En esto reside el máximo peligro: el cálculo considerado como ley fundamental 18 GADAMER, H.G., (2002) Los caminos de Heidegger (trad. Angela Ackermann Pilári), Barcelona, Herder, p. 105.

18

que rige el comportamiento humano. Cuando lo menos vinculante está por sobre lo más

vinculante y lo más vacío y formal por sobre lo esencial, ya ninguna pregunta

fundamental tiene sentido. Sin pregunta previa, se decide de antemano lo que es y cómo

es. Lo que es y lo que debe ser se calcula, no se piensa. La calculabilidad asegura la

eficacia en el dominio de los entes y, con ello anula el asombro ante el misterio de la

vida. Lo incalculable sólo puede tener un estatuto negativo como aquello que “aún” no

ha podido someterse al cálculo. Lo incalculable es también lo oculto. En la carrera por

el aseguramiento total, ya no se escucha la llamada de lo oculto, pues no hay respuesta

a las señas de lo que no es entitativo. El aseguramiento del ente, la identificación de la

verdad con la certeza y, en consecuencia, la reducción del pensamiento al cálculo, en

pos del dominio total del ente son los rasgos con los que nace la ciencia moderna.

Ciertamente, el cálculo era ya empleado por los antiguos, pero éstos no buscaban con él

el dominio del ente más allá de de los límites estipulados por el logos, es decir, por el

equilibrio y la sabiduría cósmicas, y, casi siempre, al servicio de la belleza que, como

se sabe, era concebida siempre junto a la verdad y la justicia.

19

Sobre la devastación de la tierra

Podría decirse que es a partir de la obra de Heidegger que el concepto “tierra”

adquiere relieve filosófico. Frente al concepto de “mundo”, el de “tierra” sólo podría

exhibir sus derechos de patria en el mundo de la poesía. Sin embargo, la unidad en la

que nacieron las tres dimensiones fundantes de la existencia humana: religión, poesía y

filosofía nunca se pierde del todo. Históricamente, esta común-unidad reaparece

rejuvenecida en el movimiento del romanticismo y, muy especialmente, en la obra y en

la vida de Hölderlin. La amistad que unió al joven poeta con Schelling y con Hegel

constituye en sí misma toda una alegoría de esta íntima proximidad.

Por su parte, cabe destacar, aunque no sea posible desarrollar aquí esta cuestión,

que ya E. Husserl había dado renovada vigencia a esta noción y, claro está, a la de

mundo, y lo hacía en el marco de su reflexión sobre los alcances y consecuencias de la

hegemonía cientificista con la que despuntaba el siglo. Con categorías como “mundo de

la vida” rescata la dimensión vital y originaria de la existencia, esa que la ciencia oculta

u olvida, aunque está a la base de todas sus representaciones. Y es que el mundo de la

vida no es enteramente objetivable por la ciencia, porque no es visto como conjunto de

objetos al servicio de nuestras necesidades, sino como nuestro hogar, anterior y

horizonte de toda objetividad. El misterio del mundo rechaza todo intento de

objetivación y control el mundo como hogar o casa que debemos entregar a las

generaciones futuras. Por eso, no es exagerado decir que de la cabal comprensión en

clave fenomenológica del “mundo de la vida”, depende en gran medida la “vida del

mundo”.

En la obra de Heidegger, la noción de tierra va ganando terreno filosófico y se

consolida ya como categoría filosófica, sobre todo a partir de su conferencia El origen

de la obra de arte, donde, además, aparece ligada a la verdad. La verdad que no tiene

que ver con la certeza sino con el juego ontológico entre ocultamiento y

desocultamiento. La verdad de la obra de arte no reside solamente en lo descubierto (el

“mundo” que ella expone), sino también en la profundidad insondable de sus sentidos

(en la “tierra”). Heidegger no se refiere con “tierra” al material ni al soporte de la obra.

La tierra es, más bien, lo insondable oculto que se cierra sobre sí mismo, y cuanto más

se cierra más brilla en todo su esplendor. La obra de arte libera la tierra a su máximo

retraimiento y, con ello, deja ser tierra a la tierra. En este juego, la tierra, que hace

posible al mundo, “brilla por su ausencia”. La verdad es entonces ese movimiento en

direcciones opuestas que no puede suprimirse jamás. La obra levanta un mundo y trae la

tierra a la presencia. 19

19 Cfr. DUQUE, F., (A.A.V.V), (1991) “La guarda del espíritu. Acerca del “nacional-socialismo” de Heidegger”, de Féliz Duque, en Heidegger: la voz de los tiempos sombríos, Barcelona, Ediciones del Serbal.

20

Lo que nosotros llamamos tierra, fue denominado como physis en el inicio del

pensamiento occidental. “Physis significa lo que sale o brota desde sí mismo (das von

sich aus Aufgehende; por ejemplo el brotar de una rosa); la fuerza imperante (Walten)

de lo que, al brotar, permanece, aquello donde el surgimiento vuelve a dar acogida a

todo lo que surge como tal. Physis es el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal

y el hombre, la historia humana, entendida como obra de los hombres y de los Dioses,

y, finalmente, los Dioses mismos, sometidos al Destino. 20 Estos son, básicamente, los

sentidos griegos de physis, surgidos de la experiencia poética e intelectual del ser más

radical de la historia del pensamiento. Porque, como piensa Heidegger, de ningún modo

llegan los griegos a desarrollar estos sentidos guiados por los procesos naturales, como

cierta lectura positivista interpreta. Muy por el contrario, fue poética y filosóficamente

cómo descubrieron lo que tenían que llamar physis.

La traducción latina por natura, decisiva para el cristianismo, y que se reafirma

en la modernidad, pervierte el sentido originario de physis. Mientras la naturaleza era

aún physis, fue el “sitio del instante del advenimiento y de la estancia de los Dioses”.

Luego, la physis devino “ente”, más tarde, “gracia”, y, finalmente, después de ser

reducida a materia y movimiento, comienza a ser asediada por el embate del

tecnocapitalismo y transformada en una “gran estación de abastecimiento y

experimentación”. A lo sumo se experimenta también como paisaje, ocasión de reposo

y ámbito para disfrutar del ocio, y todo ello calculado para el gigantismo de la industria

del turismo y del entretenimiento. ¿Será entonces la naturaleza finalmente abandonada y

entregada a la manipulación sin límites o seremos capaces de buscar nuevamente la

Tierra? ¿Qué son hoy tierra, piedra, animal, más allá de su “servir a”? ¿Son algo en sí

mismos o han perdido definitivamente su interioridad e independencia? 21

20 Cfr. HEIDEGGER, M., entre otros escritos: “El origen de la obra de arte”, en Caminos de Bosque, ob.cit., p.35 Introducción a la metafísica, ob.cit., pp. 52-53.21 Cfr. HEIDEGGER, M., (2003) Aportes….ob.cit., p. 227.

21

La pregunta por la técnica

La técnica, interfiriendo y manipulando los procesos más recónditos de la vida,

está en el corazón de este proceso que hizo posible que la devastación de la tierra sea

este proceso en curso y en expansión del que hoy somos testigos. La voluntad de

dominio hace de la tierra “el desierto de un hombre que ya no vive bajo el cielo –lo

abierto- ni sobre la tierra -lo nutricio-. Un hombre que ya no habita”.22

Debemos a Heidegger el haber instalado la pregunta por la técnica con una

radicalidad inaudita. La cuestión de la técnica adquiere en su pensamiento una

dimensión inusitada, que se acrecienta a partir de los años treinta y alcanza incluso a la

pregunta por dios, por su cercanía o alejamiento. Dice Jan Patocka que cuando

Heidegger habla del otro pensamiento y de la espera de la llegada de un dios, no está

diciendo que dios vaya a venir; puede que venga o puede que no, pero frente a la

catástrofe, cuya amenaza viene dada por el predominio y la omnipotencia de la técnica,

lo que nosotros, pensadores de esta otra forma de pensar, podemos hacer es preparar

esta espera. ¿En qué consiste esta preparación? Ante todo, en experimentar que la

pregunta es la “piedad del pensamiento”. Nuestra época reclama con urgencia que

volvamos a preguntar por la técnica, con radicalidad y decisión, como lo ha hecho

Heidegger. La eficiencia técnica obtura las preguntas por el sentido último de la técnica.

La pregunta es la piedad del pensamiento. “Piedad” significa abrirse a algo más alto,

ponerse en disposición de experimentar algo por encima de nosotros y en disposición de

que actúe en nosotros. “¿De qué manera se abre el pensamiento a lo que está más alto?

Conmoviendo lo que resulta evidente para todo el mundo, problematizándolo. ¿Qué le

resulta evidente al hombre de nuestros días? La técnica. El pensamiento técnico ¿Cuál

es el rasgo propio del pensamiento técnico? ¿Cuál es su esencia?... Según Heidegger, la

esencia del pensamiento técnico es la metafísica”. La metafísica es esa particular

posición del hombre respecto del ser, de los entes y de la verdad, en la que prima la

voluntad de domino por parte de un sujeto que ha olvidado al ser para volcarse

enteramente hacia los entes buscando verdades susceptibles de ser empleadas

instrumentalmente. Pero lo que está completamente olvidado es, justo por ello,

inmensamente poderoso. “La situación propia de la metafísica en su versión técnica

reside en que nos domina por el hecho mismo de creernos nosotros los dominadores.

Esta es la situación y esta es la experiencia de la que habla Heidegger, la experiencia de

que en la esencia de la técnica hay algo que nos sobrepasa, ¡y no accidentalmente, sino

de forma esencial! Esta idea sobre la técnica no la tuvo nunca antes nadie.”23 La técnica

22 MUJICA, H., Mujica (2010), La palabra inicial, la mitología del poeta en la obra de Heidegger, Buenos Aires, Biblos, p. 3323 PATOCKA, J., (2007), Libertad y Sacrificio, Salamanca, Sígueme, p. 373.

22

no se limita a la esfera de lo humano, y esto no porque haya un dios detrás de ella, sino

porque ella es también donación del ser.

Lo más funcional a la esencia de la técnica es la ideología del neoliberalismo,

para la cual la naturaleza es esencialmente un espacio de provisión de existencias y

recursos. La máquina capitalista no parece estar en cuestión: “Los países ricos no están

gobernados por déspotas ilustrados: son democracias cuyos demos exigen beneficios

para sí”.24

¿De qué manera aparece el ser del ente dentro de los límites de la técnica?

Digamos antes de proseguir que, contrariamente a lo que se supone, en la interpretación

de Heidegger, la técnica no es una mera aplicación de la ciencia, sino más bien la que

reclama a la ciencia a su servicio. Este fue el temprano descubrimiento de Nietzsche: la

dependencia de la ciencia respecto del instrumento. Aquí nos referiremos entonces a la

la técnica desde la noción heideggeriana de Ge-stell, es decir, como “reunión de todos

los modos de la imposición o emplazamiento”, propios del mundo de la organización

total.25 La imposición reina allí donde se consuma la metafísica, proceso largo y de

reciente comienzo, también nombrado como “nihilismo”. El nihilismo no es lo otro de

la metafísica, sino su más genuina manifestación.26

Antes de intervenir en la naturaleza sin más medida que la de su propio

provecho, el hombre ya ha intervenido sobre el espacio y el tiempo, que dejaron de ser

dimensiones reales y existenciales para transformarse en meras magnitudes. El

pensamiento calculador no es sólo el que opera con números o calculadoras

electrónicas, sino aquel que, en su esencia, es “cálculo, planificación, investigación y

organización”, privilegia al ente, olvida al ser y tiene por esencia la “voluntad de

voluntad”. Vale decir, una voluntad que se quiere solo a sí misma y a sí misma con la

posibilidad siempre creciente de poder quererse cada vez más. “Los grupos humanos,

24 El proceso de globalización ha incrementado el desarrollo de la industria del “ecoturismo” o “turismo de aventura”. Uno de los lugares donde este fenómeno se registra con dramatismo es el continente antártico. Hasta hace poco tiempo este lugar estaba libre de la actividad turística debido a su aislamiento y a sus condiciones ambientales rigurosas. Los primeros turistas visitaron la Antártida en el año 1958, pero “el auge del turismo antártico ha sido tal que, entre el período que abarca desde 1984 y 1985 hasta 1999 y 2000, el número de visitantes se incrementó en un 2.509,19% (de 544 visitantes a 13.687)”. El problema de este aumento desmesurado de la actividad turística reside en que los ecosistemas antárticos son particularmente frágiles ante la incursión de miles de personas porque poseen muy baja capacidad natural de recuperación (resiliencia) y por ello, los tiempos para que la naturaleza recupere su estado original pueden ser muy extensos. Veamos con un ejemplo los alcances de este impacto: “en las zonas costeras antárticas que quedan libres de hielo durante el verano se desarrollan importantes comunidades vegetales compuestas, básicamente, por briofitas (líquenes y musgos). Las briofitas, a pesar de ser muy resistentes al frío, el hielo y la sequía, son muy vulnerables al pisoteo y tardan muchos años en recuperarse debido a la bajísima tasa de crecimiento que experimentan. Así, el tiempo necesario para que un colchón de musgos vuelva a cubrir un sustrato rocoso de la Antártida Marítima puede ser de unos doscientos años, y una sola pisada puede destruir un talo del liquen (Usnea antartica) cuya edad puede ser de unos seiscientos años. Más aún, la formación de colchones de musgos de 3 m. de profundidad presentes en algunas áreas demanda más de mil años.” Ver, SARTORI, G., (2003), La Tierra Explota, (trad. Miguel Ángel Ruiz de Azúa), Buenos Aires, Taurus, p. 56.25 Las dos nociones que articulan la de Gestell, a saber: la maquinación (der Machenschaft) y lo gigantesco (das Riesenhaft). La maquinación no está referida a las máquinas o aparatos sino, más fundamentalmente, a la convicción, que es previa a la máquina real, de que todo es o puede ser hacible. Lo gigantesco es la cantidad devenida cualidad, como tal lo incalculable, pero lo gigantesco no conoce la abundancia y lo simple siempre le es ajeno. Cfr. M.Heidegger, Beiträge, op.cit., 113 y ss.26Cfr. Günter Figal, (2003) Martin Heidegger, zur einführung, Junius, Hamburg, p. 160.

23

los pueblos y las naciones, los grupos y los individuos no pasan de ser, en todas partes,

los queridos de esa voluntad, y no su origen y sus señores, sino con frecuencia, incluso,

sus ejecutores a disgusto.”27 El pensamiento calculador se identifica con la metafísica.

Las visiones instrumentalistas y antropológicas de la técnica quedan siempre demasiado

cortas. Es necesario saltar del pensamiento técnico-metafísico, trascenderlo, e ir hacia

otro modo de pensar. A este otro pensamiento Heidegger lo entenderá como

“rememoración” (an-denken). En el recuerdo de lo pensado es posible a-vistar otro

modo de ser en el mundo, el de la salvaguarda de la tierra.

Más que la tecnificación totalizadora del mundo, lo inquietante y que da qué

pensar es que ninguna organización exclusivamente humana está preparada para hacerse

cargo de los poderes desatados, ni podrá estarlo. “Si la esencia de la técnica, la im-

posición como el peligro en el Ser, es el Ser mismo, entonces jamás se podrá dominar a

la técnica, ni positiva ni negativamente, mediante un mero hacer humano, puesto por sí

mismo. La técnica, cuya esencia es el Ser mismo, jamás se puede superar por el hombre.

Esto significaría que el hombre sería el Señor del Ser.28 Esta lectura, que a primera vista

podría sonar tremendista no lo es en absoluto, pues no clausura ninguna posibilidad

histórica, porque la historia, así como la entiende Heidegger, no se agota en el sucederse

de los acontecimientos humanos; la historia es siempre la historia del ser, cuyos

sentidos nunca son enteramente disponibles. De aquí el rechazo al antropocentrismo e

incluso su oposición al humanismo, coherentes con su crítica al subjetivismo moderno,

vuelto sobre sí mismo y enfrentado al mundo. Porque, si bien la filosofía cartesiana

parece poner todo bajo una duda implacable y universal, no pone en absoluto en duda al

yo. Y es a este ego, que tan poco o nada sabe de sí mismo, al que debe rendirse

incondicionalmente de ahí en más la naturaleza. Para Heidegger, el ser humano sólo es

humano a partir de su radical extroversión hacia el ser y, por consiguiente, a partir de la

presencia del ser en él. Pero, ¿está el hombre preparado para hacerse con el dominio

total de la tierra? ¿En qué condiciones se está dando cumplimiento al mandato del

Antiguo Testamento de “someter la tierra”? ¿Desde qué comprensión del ser se hace

posible este sometimiento?

Veamos cómo entiende Heidegger el proceso de devastación de la tierra.

“Devastación” es más que aniquilamiento o destrucción, porque no arrasa solamente

con lo crecido y construido: la devastación “es” lo obstructor e impedidor que, no

obstante, puede ir de la mano del progreso económico y ser compatible con un alto

estándar de vida. La devastación, continúa diciendo nuestro filósofo, es la expulsión de

Mnemosine (memoria) a alta velocidad. No se trata aquí de la memoria subjetiva, es

27 HEIDEGGER, M. (2012) Heráclito, Buenos Aires, Biblos y Biblioteca Internacional Martin Heidegger, p.216.28 Ibídem, p. 144.

24

decir, la facultad humana de recordar. Como hija del cielo y de la tierra, madre de las

musas y fuente de toda poesía, la memoria abarca mucho más que recuerdo subjetivo: es

lo congregante de lo pensado, la reunión del pensamiento, no de cualquier pensamiento

sobre una cosa cualquiera: la memoria reúne lo pensado que abre camino a lo por

pensar. 29

Para el pensamiento calculador, propio de la técnica, la memoria se identifica

con la capacidad de almacenamiento de información. Pareciera entonces que hoy más

que nunca antes la memoria nos está asegurada. Pero en pleno desarrollo tecnológico,

Heidegger habla de su expulsión, y a gran velocidad. La primacía del olvido en la

época del nihilismo. Desierto, devastación, olvido, ¿signos de la “muerte de la

naturaleza”?

Cuando el ser esencia como disponibilidad, la indigencia o ausencia del ser se

expande por doquier, pero el hombre no está aún en condiciones de ver ni de admitir

esta ausencia, pues el emplazamiento técnico es vivenciado como abundancia, no como

carencia.30 Y en esto reside precisamente lo siniestro, en que la esencia de la técnica se

oculta y no se muestra como el peligro que es. El peligro supremo que genera su

hegmonía es hoy lo “más digno de ser pensado”. El despertar de la indigencia es la

primera remoción a esa región primordial que se configura en el “entre” el cielo y la

tierra, comarca a la que el ser humano pertenece como fundador y cuidador, en tanto es,

como Dasein, acaecido-apropiadamente por el ser mismo.

El peligro, como el olvido del ser, no son puras negatividades; el olvido es

también el rehúso del ser mismo, y pertenece al ocultamiento y por ello a la esencia de

la verdad. Cuando se vislumbra el peligro es que ya se está en condiciones de dar el

salto que lleva desde plano entitativo hacia donde esencia la técnica. Por eso, en la

indigencia y en el peligro se hace posible la vuelta del olvido del ser. Ya decía Hölderlin

que “donde hay peligro, allí crece lo que salva”. “Salvar” (retten) significa soltar,

liberar, tanto como cuidar, albergar, tomar en custodia, resguardar. “En la esencia del

peligro esencia y habita una gracia, a saber, la gracia de la vuelta del olvido del Ser

hacia la verdad del Ser.” Por eso, dirá Heidegger, sólo si el hombre, en cuanto pastor del

Ser, aguarda la verdad del Ser, puede él esperar un advenimiento del destino del Ser, sin

caer en el mero afán de saber. 31

Nietzsche pensaba que para salvar la tierra, debía primero desaparecer el

espíritu de la venganza frente al devenir, liberación hacia la suprema esperanza:que el 29 HEIDEGGER, M., (1972) ¿Qué significa pensar? (trad. Haraldo Kahnemann), Buenos Aires, Nova, pp. 15 y ss.30 HEIDEGGER, M., (1994) Serenidad (trad. Yves Zimmermann), Barcelona, Odós, p.18. También desarrolla el tema de la ausencia de pensamiento meditativo y señala la gravedad que implica el no advertir esta ausencia en obras como ¿Qué significa pensar?ob.cit., p. 11, y en “¿Para qué Poetas?”, en (1997) Caminos de Bosque (trad. Helena Cortés y Arturo Leyte) Madrid, Alianza, pp. 241 y ss. 31 HEIDEGGER, M., (1993) “La Vuelta”, en Ciencia y Técnica (trad. Francisco Soler), Santiago de Chile, Editorial Universitaria, p. 148.

25

ser humano sea redimido de la repulsa contra el tiempo, y por extensión, contra todo lo

perecedero y terrenal. La metafísica recusa el devenir y la finitud.32 La venganza,

interpreta Heidegger, “...imprime su sello a la manera cómo el ser humano, tal como ha

sido hasta el presente, se conduce en general frente al ente”.33 En la voluntad de control

y aseguramiento no menos que en la impugnación de lo efímero y contingente, se

manifiesta una violencia frente a lo real que sólo una decisión por lo esencial y una

meditación interiorizante podrían contrarrestar, jamás el cálculo.

En esta línea de pensamiento escribe Gianni Vattimo: “A la violenta supresión y

extirpación de lo sensible y caduco que la metafísica ha producido, se opone el derecho

de lo caduco como espera de una felicidad que será reconciliación entre lo sensible y lo

inteligible, entre el espíritu y la materia, entre el yo y la naturaleza.34

32 Cfr. HEIDEGGER, M., Conceptos Fundamentales, ob.cit., pp. 46-47.33Ibídem, p. 9634 VATTIMO, G., (comp.) La secularización de la filosofía, ob.cit., p. 72.

26

La huida de los dioses

De la huida de los dioses o pérdida de lo divino, así como de los dioses

venideros, cuya estancia el hombre debe preparar, reside gran parte del contenido de la

poesía de Hölderlin.35 Desde muy temprana edad y cautivado por la espiritualidad

griega, Hölderlin inicia un camino de retorno a los orígenes que nunca dejará de

transitar. A los ojos de Heidegger, la poesía de Hölderlin es la palabra del destino. El

nombrar poético dice lo que la llamada del ser mismo obliga a decir al poeta. 36 La

poesía nombra a los dioses, y son los dioses los que otorgan poder nominativo a la

palabra poética. La tarea sagrada del poeta es seguir la huella de los dioses idos y captar

las señales de los venideros. Los dioses se han marchado dejando a los hombres en la

noche más larga, pero previamente a esta huida, el ser humano había roto todo vínculo

con lo sagrado.

El propio Hegel describe la experiencia de la pérdida de lo divino en un célebre

pasaje de su Fenomenología del Espíritu: “El espíritu se revela tan pobre, que, como el

peregrino en el desierto, parece suspirar tan sólo por una gota de agua, por el tenue

sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse. Por esto, por lo poco

que el espíritu necesita para contentarse, puede medirse la extensión de lo que ha

perdido”.37 Pero tampoco pudo el idealismo salvar lo divino, pues la reasunción de Dios

que lleva a cabo termina poniendo a Dios fuera de juego al someterlo a la forma de un

sistema absoluto que, como lo piensa Hegel, sólo puede ser medido y contenido por el

concepto. El alma poética puede estremecerse ante el recuerdo de lo infinito que, lejos

de ser la negación de lo finito, para la mirada romántica es, por el contrario, su más

acabada verdad.

La huida de los dioses es uno de los acontecimientos fundacionales de los

tiempos modernos. En su versión onto-teo-lógica, la metafísica conduce no solo a la

huída de los dioses sino incluso a su muerte, pues somete a Dios a una argumentación

probatoria dentro de los confines de un sistema. Esta pretensión metafísica de captar a

Dios a través del concepto inaugura la experiencia del alejamiento y abandono por parte

de lo divino. Porque “a lo que da noticia apareciendo en su auto-ocultamiento, sólo

podemos corresponder señalándolo y, con ello, encomendándonos nosotros mismos a

dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de ocultamiento”. 38

35 Para el esclarecimiento de la experiencia poética hölderliana acerca del retraimiento peculiar de lo divino, véase, entre otras fuentes, los análisis de Heidegger en Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, (Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte), Madrid, Alianza Editorial, 2005) y de Jean-Luc Marion “El retiro de lo divino y el rostro del Padre: Hölderlin”, en El idolo y la distancia (Traducción de Sebastián M. Pascual y Nadia Latrille), Salamanca, Ediciones Sígueme, 1999, p. 89-138.36HEIDEGGER, M., Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, ob.cit., pp. 38 y ss.37 Hegel, G.W.F. (1993) Fenomenología del Espíritu. Traducción de Wenceslao Roces. Santa Fe de Bogotá: F.C.E., 1993, p. 11.38 Heidegger, M., Artículos y Conferencias, op.cit., p. 118

27

Sin embargo, no muere todo dios, solo el metafísico es el dios que muere. El

dios divino, el dios por venir, dirá Heidegger, no sólo no ha muerto, sino que vive hoy

más cerca del pensamiento que de la fe. El fundamento último que erige la metafísica y

que, se supone, la filosofía tendría el deber de conocer y la religión la tarea de adorar,

ya no es sostenible y, justamente por eso, es de nuevo posible creer en Dios.39

39 VATTIMO, G., (2004) Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. (trad. Carmen Revillia), Buenos Aires, Paidós, p. 14.

28

El cambio climático global como fenómeno eminente de la crisis ecológica planetaria.

Clima, tiempo y existencia

El clima es definido como el conjunto de condiciones atmosféricas de

determinado sitio. Intervienen en él distintos factores: temperatura, humedad,

nubosidad, vientos, lluvias, y de la relación entre ellos es el clima la expresión más

constante.40 El sistema climático se extiende sobre una capa muy delgada de la tierra: en

la escala de un globo terráqueo de escritorio, no ocuparía mayor espesor que la pintura

del mismo. Los registros científicos del clima datan de menos de dos siglos e indican

aumentos significativos en los últimos ciento cincuenta años. La temperatura promedio

global de la tierra aumentó en 0,6º C en ambos hemisferios, norte y sur, así como la

temperatura nocturna subió más rápidamente que la diurna desde 1950. Esto se debe al

aumento de la emisión de gases de efecto invernadero (GEI) a la atmósfera. Si la

temperatura global continúa su proceso de aumento, la pérdida de biodiversidad parece

inevitable, como ya lo es la retirada general de los glaciares o el aumento de la

temperatura de las aguas oceánicas. El cambio climático global supone la ruptura de los

ciclos naturales a una velocidad inquietante. “La velocidad del cambio, el más rápido

ocurrido en al menos 10.000 años, no permitirá la adaptación biológica. (…) muchas

especies no serían capaces de migrar a la velocidad necesaria (el caso de los árboles de

lento crecimiento).” El rasgo más llamativo del cambio climático es que sus impactos se

están produciendo desde los trópicos hasta los polos, desde las islas pequeñas hasta los

grandes continentes y desde los países más ricos hasta los más pobres. Impactos en la

agricultura, la salud humana, los ecosistemas de la lluvia y los océanos, la biodiversidad

natural, entre otros. En 1988 se crea el Instituto Intergubernamental para el cambio

climático, el IPCC según sus siglas en inglés. Desde ese momento y en todos los

informes emitidos por el organismo se declara que el incremento de las emisiones de

CO está acrecentando en forma sustancial el efecto invernadero y que si no hay una

drástica reducción de esos gases el calentamiento irá en aumento con consecuencias

cada vez más graves. La ciencia avanza sobre este tema contrarreloj. El aumento de la

intensidad del ciclo hidrológico global con precipitaciones copiosas y frecuentes

40 BARROS, Vicente, (2006) El Cambio Climático Global, Buenos Aires, Libros del Zorzal. El autor es Doctor en ciencias Meteorológicas, Investigador Superior del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y Profesor titular de Climatología en la Facultad de Ciencias Exactas y Naturales de la Universidad de Buenos Aires, donde dirige la Maestría en Ciencias Ambientales. Participó, además en la elaboración del Informe del Panel Intergubenamental sobre el Cambio Climático en el año 2001. La estimación más razonable respecto del nivel medio del mar dice que hacia el año 2100 rondaría los 60 cm. por encima de su nivel actual. Esto implicaría la desaparición de varios países insulares del Caribe y la Polinesia y problemas severos en muchas áreas costeras, en particular deltas y costas de estuarios. Las poblaciones de las costas se verían obligadas a trasladarse, y las pérdidas en instalaciones serían inmensas.

29

coexistirá con zonas en las que se padecerán sequías mortíferas. La concentración actual

de CO es la mayor en al menos 3 millones de años. La superficie de hielo del Ártico se

redujo en 2012 unas 20 veces. A partir de 2014 el IPCC empieza a evaluar opciones de

geoingeniería para detener el cambio climático, se trata siempre de medidas invasivas.

Hablaremos especialmente de la geoingeniería más adelante, donde se problematizará

precisamente su relación con la “ética de la naturaleza”. Ciertamente, la atmósfera, el

océano y el sistema climático tienen variabilidad interna, pero el hombre ha modificado

la composición química de la atmósfera obturando lo que los científicos denominan

ventana de radiación. Esta permite que el calor acumulado en la tierra pueda salir

nuevamente en la proporción adecuada.41 Las emisiones de los GEI tardan en

desaparecer decenios o centenares de años y se distribuyen prácticamente en forma

homogénea sobre todo el mundo. En sí mismo, el cambio climático constituye un

problema ético que no conoce fronteras. El impacto es independiente del lugar de

emisión, lo que otorga a los GEI una implicancia política internacional. Las emisiones

de cada país tienen repercusiones en el clima global y, a su vez, el clima global afecta a

cada país. La evolución es acorde al tipo de crecimiento económico que ha prevalecido

desde la revolución industrial y que alienta la multiplicación infinita de los bienes

disponibles para el consumo.

Los científicos y los ambientalistas oscilan entre el optimismo y el

catastrofismo. Hoy se habla de “refugiado climático”, una expresión que si se analiza

en profundidad revela una gravedad inusitada. Tampoco causaba inquietud hablar de

“era atómica”, mientras que para Heidegger era todo un signo de lo grave de nuestra

época grave: denominar una etapa histórica a partir de la disponibilidad de una energía.

En la era atómica y, por ella, el hombre pierde su arraigo en el mundo, pues en la

exigencia de entregar y emplazar fundamentos amenaza a todo cuanto le es familiar y

hogareño (heimlich) al hombre. Esta exigencia habla bajo el nombre de átomo y de

energía atómica. La crisis climática global parece ser otro de los modos en los que se

manifiesta aquella pérdida de arraigo. ¿Cómo refugiarse de lo que, como el clima, nos

contiene a todos? ¿Cómo ocultarse ante lo que nunca declina?, dicho al modo de

Heráclito.

Nuevamente, debemos a la fenomenología el haberse ocupado especialmente

del clima, y lo ha hecho en relación con otro gran tema filosófico, el del tiempo.

Tiempo viene de tempus y significa “estado del cielo”, statu caeli. Nuestra vida en la

Tierra sólo puede ser posible en una franja muy limitada entre temperaturas extremas,

41 La atmósfera se comporta como el vidrio de un invernadero, es decir, deja pasar la luz hacia el interior y retiene en parte la radiación saliente, logrando así equilibrar la temperatura de la tierra, que perdería todo su calor apenas el sol dejara de iluminarla de no actuar este efecto. Pero, cuando la emisión de estos gases se intensifica, como ha ocurrido desde los dos últimos siglos, se produce un calentamiento global de consecuencias graves y en muchos casos, impredecibles, para la vida.

30

por eso, el que se hayan dado en nuestro planeta las condiciones climáticas propicias

para la vida, es algo del orden de lo milagroso. El clima nos pone de manifiesto nuestra

fragilidad y nuestro estar siempre fuera, en el mundo. El fenomenólogo japonés Tetsuro

Watsuji, inspirado en la lectura de Ser y Tiempo se propuso trabajar el fenómeno del

clima como momento estructural de la existencia humana. En la base de la cadena de

finalidad que caracteriza al instrumento se descubre no sólo al Dasein, sino la índole

climática de nuestra existencia. Hay una doble estructura histórico-climática del ser

humano y la inseparabilidad de espacio-tiempo está a su base, pues el clima nunca se

experimenta aisladamente, sino siempre vinculado a un suelo o paisaje, a un lugar, el

viento frío es el viento de la cordillera o el viento del mar.

Además, entre el clima y el temple anímico hay relaciones muy estrechas.

Adjetivamos el clima el de un modo similar a como lo hacemos con los estados de

ánimo: frío, crudo, inclemente, severo, cálido, variable, templado, riguroso,

desapacible… La perspectiva de los sentimientos según el modelo de los elementos y de

la meteorología puede ser muy fecunda. Esto lo sabía ya J. G. Herder, y por eso hablaba

de la “climatología de todas las facultades intelectuales y sensitivas del hombre”. Lo

interesante de la meteorología es que ante ella están los cuatro elementos en su continua

interrelación. En el siglo xx, Hubert Tellenbach desarrolla una fenomenología de los

sentidos a partir del “contacto elemental” con la atmósfera y Herbert Schmitz descubre

en el sentir del propio cuerpo la índole meteorológica de los sentimientos, es decir, su

carácter atmosférico. Estados afectivos que se dejan representar mediante nuestra

relación con los elementos. La tormenta y el huracán son sinónimos de ataques

violentos y poderes apabullantes de la afectividad humana.

La respuesta técnica a la crisis climática global: La geoingeniería

Desde siempre, el clima ha significado un gran desafío para el hombre, podría

decirse que desde que dejamos de ser nómadas y se descubrió su importancia para los

procesos agrícolas, el sueño de modificar las condiciones climáticas no ha cesado. Los

experimentos para el control del clima datan del siglo XIX y han estado al servicio de

las más variadas intenciones, desde alimentarias hasta bélicas. China es uno de los

países que más invierte en proyectos de modificación climática. En 2008, China lanza

más de 1000 cohetes con yoduro de plata para evitar que lloviera sobre el estadio de

fútbol. El clima también puede ser considerado como un arma de guerra y, de hecho lo

31

ha sido.42 La capacidad de provocar tormentas, precipitaciones, sequías, inducir nieblas,

sembrar nubes, y tantas otras, es un elemento clave en los conflictos armados.

Pero es en la década de los años 30 del siglo veinte que la experimentación

climática se transforma en una cuestión de Estado. La ex Unión Soviética funda el

Instituto para la creación de lluvia, en Leningrado. Por vez primera, los patrones

climáticos sufren alteraciones antrópicas, aunque aún a escala pequeña. A partir de allí

se profundizan y amplían los experimentos con siembra de nubes. Unas décadas más

tarde, cuando empiezan a descubrirse las incipientes señales del problema del

calentamiento global, allá por los años sesenta, desde países como Estados Unidos se

impulsa la posibilidad de provocar cambios climáticos compensatorios.

En este contexto se va gestando el nacimiento de la “Geoingeniería”,

tecnociencia a cargo de producir proyectos para revertir el calentamiento global. La

geoingeniería se presenta a sí misma como “la manipulación deliberada a gran escala

del sistema climático terrestre para reducir el calentamiento global”. Se articula en dos

ramas: la gestión de la radiación solar y la remoción de dióxido de carbono en la

atmósfera. Gestionar la radiación solar suena francamente inquietante. En la cumbre

sobre calentamiento global de 1990 se promocionó a la geoingeniería como la solución

más factible y económicamente más racional para atacar la crisis climática.43

A juzgar por la escala y las consecuencias terribles que puede generar con

muchos de sus proyectos, la geoingeniería parece corresponderse con esa figura que los

juristas denominan criminis causae: cometer un crimen para ocultar un delito anterior.

Sus proyectos van desde la propuesta de blanquear los techos de edificios o engrosar

artificialmente la capa de nubes a través de los Yates Albedo, hasta poner en órbita un

espejo gigante entre el sol y la tierra compuesto por minúsculas hebras de aluminio,

pasando por la extracción de polvo lunar para crear un tipo diferente de pantalla solar en

el espacio o la fertilización del océano con hierro líquido. En 2006, Paul Crutzen,

premio Nobel de Química en 1995, recomienda el uso de estos aerosoles para reducir la

cantidad de luz solar que llega a la tierra. El destacado científico habla incluso de la era

del Antropoceno, y lo hace en el mismo año que la NASA impulsa el uso de artillería

para disparar hasta 1.000.000 de toneladas de aerosoles de sulfato a la estratósfera del

42 A inicios de los años setenta la Fuerza Aérea estadounidense se dedica a la siembra de nubes sobre Vietnam, Laos y Camboya, con la intención de obstaculizar los movimientos de las tropas norvietnamitas. Basta con leer el título de un informe de la Fuerza Aérea estadounidense para constatarlo: “El clima como fuerza modificadora: Poseyendo el clima para el 2025”. Después de la guerra de Vietnam la ONU prohibió la guerra meteorológica, así como otros tantos usos agresivos de la manipulación climática con efectos extensivos, duraderos o severos. De manera que el clima no ha tardado en formar parte de las políticas de seguridad, con aplicaciones domésticas o internacionales, desde que en 1841 aparece el libro Filosofía de las tormentas, del meteorólogo estadounidense James Pollard Espy, donde explica cómo es posible producir lluvia artificialmente. Hacia fines del mismo siglo se empiezan a calcular los niveles de dióxido de carbono en las temperaturas globales.43 La radiación solar se ha mostrado más económica que la reducción de las emisiones de dióxido de carbono. Los actores de la geoingeniería son multinacionales que acumulan patentes de modificación climática.

32

Ártico a fin de suavizar los rayos del sol. Entre las consecuencias de estas tecnologías se

anticipan mareas tóxicas, acidificación del océano, multiplicación de extensas zonas

muertas del mar, destrucción de la capa de ozono, etc.

Heidegger y la ecología

La ecología aparece como intento por preservar la casa esencial, y por eso atañe

a la esencia de la existencia humana, y más aún, atañe también al ser, y en un sentido

fundamental. Pensar filosóficamente la ecología es repensar el “dónde” de la vida y de

la historia de un modo radical. El dónde de la vida nos conduce a pensar la polaridad

esencial que conforman la tierra y el cielo, único continente de toda posible casa; esta

comprensión determinará, en última instancia, el “cómo” del estar humano en el mundo.

Desde el psicoanálisis hasta la antropología, desde la historia hasta la sociología, es

difícil imaginar algún campo del saber actualmente relevante, que no esté interpelado

por la filosofía de Heidegger, y esto vale también para la ecología, aunque el filósofo no

haya mencionado nunca esta palabra. Sin embargo, lo que intento sostener aquí es que

la filosofía de Heidegger es ella misma eco-lógica y, en un sentido profundo, un

“clamor por salvar la tierra”. De ahí que no pocas de las categorías rectoras de su

pensamiento puedan iluminar cuestiones fundamentales en la propuesta de una ética de

la naturaleza. Desde nociones como la de “cuidado", estructura ontológica fundamental

del humano Dasein visto como “posibilidad”, “ser para la muerte”, o “pastor del ser”,

el filósofo abre caminos al ecologismo. Sobre todo a partir de los años treinta, con

conceptos como Gelassenheit (serenidad, desasimiento), Ereignis (acontecimiento

propicio), Geviert (cuaternidad) Heidegger instala la pregunta por la tierra y por el

arraigo del hombre en el mundo en la época del dominio tecnológico planetario. Y sin

dudas, es el tema de la técnica, el cuestionamiento radical que hace de ella, insoslayable

para todo diálogo pensante entre Heidegger y la ecología. No sólo la técnica está en el

centro de la crisis ecológica, sino que constituye el eje articulador de todas las

meditaciones posteriores a Ser y Tiempo. Ciertamente, Heidegger no abandona nunca la

pregunta por el ser, pero será la reflexión sobre la técnica, o más bien dicho, sobre la

esencia de la técnica, la que atraviesa como una espina dorsal todas sus meditaciones

posteriores. Y ya en su obra fundamental de los años treinta, los Beiträge zur

Philosophie, Heidegger piensa en la mutación profunda de la biosfera en manos de la

tecnociencia a través de nociones que, de uno u otro modo, se han integrado a los

principios del ecologismo. Así lo testimonian las afinidades con el planteo básico de la

33

ecología profunda. 44 Cierto es también que la relación entre el pensamiento de

Heidegger con la ecología no deja de ser problemática. Tanto los intentos por torcer el

curso de la dominación planetaria en la etapa imperialista de la técnica, cuanto los

destinados a justificar el estado actual del mundo son, desde su perspectiva, las dos

caras del mismo poder incondicionado de la voluntad.45 Pero si bien la filosofía no

puede decidir ni generar cambios en el mundo, sí está en condiciones de estimular una

disponibilidad para un cuestionar vinculante, en nuestro caso sobre la esencia de la

técnica, el gran peligro y el gran desafío para la vida.

La filosofía es propiamente nostalgia, un impulso por estar en todas partes en

casa, sostiene Heidegger en las lecciones de 1929-30, evocando una frase de Novalis.46

Cuando se habla de la casa se piensa en el espacio donde se desarrolla la vida cotidiana

de los humanos; se considera así la casa desde la espacialidad, como res extensa, como

lo otro de nuestra subjetividad. Pero es el acto de habitar el que trae consigo la

necesidad de la casa y no al revés, más aún, la casa sólo se hace casa por el habitar:

“allein das Haus wird erst Haus durch das Wohnen.47 De modo que la construcción por

la que se erige la casa está orientada previamente por un “permitir habitar”, permitir que

despierta y ofrece las posibilidades primordiales de la habitación. Habría, entonces, algo

así como una casa óntica y una casa ontológica. La óntica llega a ser efectiva por la

construcción; lo planificado por el arquitecto y llevado a cabo por el constructor; el útil

disponible para la habitación. La casa para habitar supone primeramente el construir.

Construimos para habitar; es decir, primero construimos y luego habitamos. Así, la casa

se inscribe en la cadena de medios y fines: el habitar es el fin, y la construcción, el

medio. La casa queda reducida a simple útil-local donde habitar.

44 Sobre esta dualidad de la Ecología véase, Naess, A., „The Shallow and the Deep, Long-range Ecology Movement“, Inquiry 16 (1973), pp. 95 y ss.; Devall, Bill, „Die tiefenökologische Bewegung“, Ökophilosophie, Reclam, Sttuttgart, 1997; Leopold, A., Am anfang war die Erde, Mit einer Einführung von Horst Stern, München, 1992; Ott, Konrad, Ökologie und Ethik, Verlag Tübingen, 1993. La distinción contemporánea entre una ecología superficial (shallow ecology) y una ecología profunda (deep ecology) fue presentada por Arne Naes a comienzos de la década del setenta. Es una clasificación que da cuenta de la diferencia básica entre las dos vertientes fundamentales del ambientalismo moderno, en el plano conceptual y en el de la praxis. Dicho muy esquemáticamente, mientras la ecología superficial coloca al hombre en el centro de la reflexión (vale decir, que el Leitmotiv de la protección de la naturaleza se funda en el aseguramiento de las condiciones de vida humana) mientras que la ecología profunda parte de una visión holística, que rechaza la separación entre hombre-sociedad, por un lado, y naturaleza, por otro. De modo que en esta corriente se propugna un cambio radical de paradigma, pues si para la ecología superficial la naturaleza cumple la función de satisfacer las necesidades humanas, para la ecología profunda la naturaleza posee un valor intrínseco e inalienable. En conclusión, la ecología superficial no implicaría una ruptura con la racionalidad clásica y la ideología del capitalismo tardío, mientras que la profunda recusa toda imposición de la lógica del mercado y cualquier forma de antropocentrismo. 45 Cfr., Frente a la dominación, Heidegger, el marxismo y la ecología“ en Schürmann, Janicaud, D., Heidegger y la filosofía práctica, Buenos Aires, Edición preparada por diego Tatián, pp. 49 yss. Hasta el momento, apunta Janicaud, la ecología no ha hecho más que balbucear críticas contra la sociedad industrial y el expansionismo economicista pero no ha generado aún más que una táctica de contra-poder, “una convergencia no estabilizada todavía entre la defensa del medio ambiente y un anarquismo libertario”. Este es el obstáculo que impide presentar en términos definitivos la relación entre la ecología y el pensamiento de Heidegger. 46 -------------------, Grundbegriffe der Methaphisyk, Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, en Gesamtausgabe, Band 29-30, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, p. 747 Ibídem, “Hebel – Der Hausfreund”, p. 138 La expresión “amigo de la casa”, era el título que el poeta había elegido cuando fue editor del calendario de la región de Baden.

34

Heidegger nos dice que si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir,

oiremos al menos tres cosas fundamentales, primero, que construir es propiamente

habitar; que el habitar es la manera como los mortales “son” en la tierra; y tercero, que

son dos las formas de construir; a saber, construir entendido desde la poética del habitar

o el construir que levanta edificios. Esta distinción, entre una definición correcta de la

casa y otra verdadera, valdría también respecto de la ecología en sus distintas versiones:

como ciencia positiva y como sabiduría del oikos, es decir, como ecosofía.48

Todo construir es en sí, entonces, un habitar. El rasgo fundamental del habitar

es el cuidar. Dice Heidegger que “no habitamos porque hemos construido, sino que

construimos y hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que

somos los que habitan.” El ser humano contemporáneo se encuentra en la penuria del

habitar, no por la falta de viviendas: la auténtica penuria es más antigua aún que las

guerras mundiales y las destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico

sobre la tierra. “El poetizar es lo que antes que nada deja al habitar ser un habitar.

Poetizar es propiamente dejar habitar (…) y “antes que nada pone al hombre sobre la

tierra, lo lleva a ella, lo lleva al habitar”.49 El habitar sólo parece posible allí donde no

se ha perdido la poesía. La falta de patria y de hogar se ha convertido en destino

universal bajo la forma de la civilización universal. 50Por eso, es para Heidegger la

construcción una consecuencia esencial del habitar y nunca su fundamento ni su

fundamentación. ¿Llegará el momento en que construyan desde el habitar y piensen

para el habitar? 51 Los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del

habitar. ¿Experimenta el hombre actual esta penuria o le es “dado” al hombre actual un

habitar apacible entre de la tierra y el cielo.52

El cielo se experimenta universalmente como ámbito sagrado y morada de los

dioses, y está identificado desde siempre con la divinidad, sacralizado e inscripto en los

estratos más primarios de la experiencia humana. Como trascendente, el cielo se nos

revela primariamente en la lejanía, como infinito y omnipresente; el cielo contiene la

sacralidad en un sentido esencial. Sus atributos ancestrales no son deducibles ni lógica

ni objetivamente y tampoco derivan enteramente de ningún supuesto primitivismo

irracionalista. La omnipresencia del cielo remite tanto al tiempo como al espacio, a un

“cuándo” y “dónde” originarios y vitales. El cielo es apertura y horizonte de la historia.

La tierra, por su parte, se identifica en todas las latitudes con una madre universal

engendradora de vida; comienzo y fin de toda vida. Por su carácter de madre, no han

48 Cfr. RODRÍGUEZ-RIDEAU, C., (2005) Heidegger y la Ecología, Universidad de Chile, Ediciones Logos Latreya.49HEIDEGGER, M., “Poéticamente habita el hombre”, en Conferencias y Artículos, ob.cit., p. 165-167.50 Cfr. HEIDEGGER, M., (1969) Zum 80. Geburstag, von seiner Heimatstadt Messkirch, Vittorio Klostermann, Frankfurt.51HEIDEGGER, M., “Contruir, Habitar, Pensar”, en Conferencias y Artículos, ob.cit., p. 142.52Cfr. Versión en castellano, Heidegger, M., Serenidad, Barcelona, Odós, 1994,, p. 20.

35

sido pocos los pueblos arcaicos que rechazaron el trabajo de la tierra y tuvieron una

actitud directamente antiagrícola.53 Además de simbolizar la fertilidad, la tierra

representa asimismo la solidez, y como cimiento firme y sustentante, es lo fiable por

excelencia, aquello donde se puede construir y con lo que se puede construir.54 En su

engendrar infatigable, la tierra hace que la vida y la muerte no sean sino dos momentos

diferentes de su destino total. La tierra no sólo está identificada con el espacio sino que

también lo está, y no menos esencialmente, con el tiempo. Que nuestra vida transcurra

sobre la tierra y bajo el cielo es una experiencia originaria previa a toda construcción

conceptual o simbólica. Pero ¿en qué se puede verificar todavía hoy experiencias

semejantes?, ¿perviven?, ¿dónde?, ¿bajo qué condiciones es posible, si lo es,

recuperarlas?

Hacia el pensar meditativo

El pensamiento meditativo o rememorante (an-denken) corresponde, según Heidegger, al

otro inicio del pensar, tema que aparece en los Beiträge. Se trata de un pensamiento que

se sitúa en las antípodas del pensamiento calculador o representacionista, cuya esencia

reside, en última instancia, en el afán de control y aseguramiento de la realidad. El

pensamiento meditativo, en cambio, concibe el dejar-ser (sein lassen) como la acción

más noble y elevada. El supuesto de que el obrar humano equivale a la acción eficiente o

a la “capacidad de producir efectos”, está a la base de la tradición metafísica. En la

región del pensamiento meditativo “nada está claro”, pero “todo es significativo”.55 El

auténtico obrar aparece como la acción de darle cobijo al ser o, dicho de otro modo, de

prepararle al ser un paraje en medio de lo ente y de traerlo al lenguaje.56 “Sólo un pensar

que se entiende a sí mismo como acogida del ser y no como consumación de su olvido

responde a su requerimiento. Pensar es así, sencillamente, corresponder a la apelación

(Zuspruch) del ser, que es lo absolutamente digno de ser pensado (Denkwürdiges).”57

El pensamiento del ser, en el sentido objetivo y subjetivo de esta expresión, nada tiene

que ver con teorías o esquemas explicativos y demostrativos. Por el contrario, el

pensamiento del ser recibe lo que el ser mismo da, se atiene a él, predisponiéndose a la

escucha, dejándose interpelar. Puede que en esa interpelación, el hombre no tenga nada

que decir.

53 Cfr. ELIADE, M., (1972) Tratado de Historia de las Religiones, México, Era, pp. 226-227.54BÖHME, G. y H., (1998) Fuego, Agua, tierra, Aire. Una historia cultural de los elementos, (trad. Pedro Madrigal), Barcelona, Herder, p. 340.55 Ibídem, p. 150. 56 Ibídem, pp. 146-147.57 RODRÍGUEZ, R., Heidegger y la crisis de la época moderna, Madrid, Síntesis, p. 174.

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Ese otro pensar que es la rememoración requiere de una disposición anímica

fundamental, la de la “serenidad” o “desasimiento” (Gelassenheit). Serenidad y

desasimiento para situarse existencialmente en la época signada por la energía atómica,

(Stimmung in die Atomalter).58 Sólo desde la serenidad puede acontecer la apertura del

ser humano a lo otorgante (Gewährende). Apertura al misterio de la esencia de la

técnica.59 El verbo lassen (dejar, soltar, liberar) contenido en la noción de Gelassenheit

es elocuente de aquella concepción del obrar que mencionamos más arriba. Se trata de

una categoría que pone de manifiesto, como pocas otras, la afinidad entre el pensamiento

heideggeriano y las tradiciones taoísta y budista del pensamiento asiático, al menos en

las consideraciones sobre el vacío y la no acción. En muchos pasajes de Heidegger

resuenan antiguas sentencias del Tao: “Practica la no acción, actúa sin actuar”... “el Tao,

sin hacer nada, nada deja sin hacer”… “al mundo se lo conquista sólo a través de la

renuncia”. El dejar-ser (sein-lassen) contiene el hacer más genuino, aquel que sólo es

posible sobre “la base de la íntima esencia de nuestro existir, a saber, de la libertad.”60

“No debemos hacer nada sino esperar”, permitiendo que las cosas lleguen ‘a’ y moren

‘en’ la plenitud de su esencia. De este hacer da testimonio el arte. Hugo Mujica habla de

una “pedagogía de la pasividad; pasividad que culminará en poética de la receptividad;

pasividad receptiva en la que se busca lo que viene hacia nosotros y donde abrirse

receptivamente se torna obrar activo o responder creador.61 Si bien, en tanto dejar ser, la

Gelassenheit significa no-querer y se opone a la voluntad, permaneciendo absolutamente

fuera de ella; el hombre no “debe” “no querer”. Porque, como señala Mujica, el no

querer sería en este caso un seguir queriendo, solo que dominado por un “no”. De modo

que sigue siendo el sujeto el centro. “Apenas cabe el desapego de la propia voluntad

para la receptividad. Cabe ponerse en camino hacia donde nos lleve la palabra.” 62

Como la entiende Heidegger, la filosofía debe comprometerse (einlassen) o al menos

prepararnos para este salto a un pensamiento que es respuesta al ser. 63 Andar el camino

que va desde el desprendimiento del ser como entidad hacia el esenciarse del ser, exige,

ni más ni menos, la renuncia a la unilateralidad humana frente al ser. Es éste el requisito

del ser mismo para donarse de otro modo.64 La tarea fundamental del pensar meditativo

58 „Gelassenheit ist der Grundzug einer Überwindung der Technik. Die „Gelassenheit zu den Dingen“ soll dem Menschen die Möglichkeit zu bedenken geben, dass die technische Welt nichts Letztes und Absolutes ist. Wir müssen nach Heidegger die unentbehrlichen Geräte benutzen; wir sollen uns aber davon hüten, uns vollständig von ihnen in Anspruch nehmen zu lassen, so dass in unserem Denken und Tun nichts anderes mehr Platz hat. Auf diese Weise könnte der Mensch einen neuen Umgang mit den technischen Geräten, eine neue Einstellung zur technischen Welt gewinnen.“ , Heidegger Analyse der neuzeitlichen Technik, Verlag Karl Alber GmbH Freiburg, München, 1986, pp.323-32859 Véase “La Vuelta”, en Ciencia y Técnica, ob.cit., p. 145.60 Heidegger, M., Introducción a la Filosofía, Madrid, Frónesis, 1999, p. 11261 H.MUJICA, La palabra inicial, p. 2462 Ibídem, p. 20463 HEIDEGGER, M., “Debate en torno al lugar de la Serenidad. De un diálogo sobre el pensamiento en un camino de campo”, en Serenidad, ob.cit., p. 36.64 HEIDEGGER, M., Aportes…, ob.cit., pp. 248-250.

37

es la de “mantener abierto el juego unitario del Geviert” en la común unidad que reúne a

la Tierra, el Cielo, los Divinos y los Mortales. Cierto que ya en Platón aparece el mundo

como conjunción de Cielo, Tierra, Divinos y Mortales (Gorgias 507-508), pero fue

indudablemente de la poesía de Hölderlin desde donde provino el pensamiento

heideggeriano del mundo como cuadratura. ‘En la tierra” significa ‘bajo el cielo’. Ambas

cosas significan permanecer ante los divinos e incluyen a la comunidad de los hombres

en una entrañable copertenencia.65 La tierra sólo es tierra en cuanto tierra del cielo, que

sólo es cielo en la medida en que se orienta hacia abajo, hacia la tierra. Es el poeta a

quien se le hace manifiesto esta unidad originaria, que “tanto tierra y cielo, como los

dioses escondidos en lo sagrado, todo está presente en el conjunto de la naturaleza que se

levanta y surge originariamente, bajo la forma de una luz especial.”66

Si en Ser y Tiempo, el mundo es el ámbito de significación de las posibilidades

del Dasein, el todo de sus relaciones posibles; a partir de los años treinta el mundo se

configura en el juego de la cuadratura. La cuadratura no es fundamento ni puede ser

explicada por ningún fundamento, su permanencia y autosuficiencia se deben

precisamente a que no buscan el fundamento, el por qué (Warum?). De los cuatro se

puede decir que “son”, aunque no son del mismo modo que los entes: los cuatro

“esencian” (wesen) y en su esenciar “hacen mundo”.

Cuando aparece la tierra inscrita como planeta en el espacio cósmico, hoy devenido

espacio de la acción planificada del ser humano, la tierra y el cielo del poema se

desvanecen. Hoy, la in-finita relación de pertenencia de tierra y cielo, hombre y dios,

parece destrozada.”67

65 Heidegger, M., “Bauen Wohnen Denken”, Vortäge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stutgart, 1954, p. 143. Hay versión castellana, “Construir, Habitar, Pensar”, en Conferencias y Artículos, Barcelona, Odós, 1994, p. 131. 66 Ibídem, p. 17967 Ibídem, p. 194

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Hölderlin o la ecología hecha poesía

“A veces, ebrio de llantos y de amor,

Como esos ríos que han vagado mucho

Y desean ya perderse en el océano,

¡Me hundía en tu plenitud, belleza del mundo!

En comunión con todos los seres,

Felizmente lejos de la soledad del Tiempo,

Cual peregrino que vuelve a la casa paterna,

Así volvía yo a los brazos del Infinito.”

Hölderlin comparte la experiencia de la naturaleza que tuvieron los griegos, un

sentimiento religioso profundo y vívido impregna la atmósfera de todos sus poemas. La

naturaleza: “más antigua que las edades y más grande que los dioses de Oriente y

Occidente”, tiene en la mitología griega la más pura expresión como alma universal,

pero desde la modernidad vive “doméstica y paciente”, presa de la “escuela

dominadora de hombres”. “Estar a solas con los inmortales y mirar con ojos firmes el

día, el río, el viento y el tiempo que pasa”: Así expresa el poeta suabo su anhelo más

profundo.68 Crecido “en brazos de los dioses” y “educado en el murmullo amoroso del

bosque”, Hölderlin se define como alguien que “aprendió a querer entre las flores”.69

Todo en él tiene la forma de poesía, sus sueños, su vida, su locura, que lo confina a la

soledad en una torre a orillas del lago Neckar durante sus últimos 36 años, solo al

cuidado de un humilde carpintero.

El entusiasmo exaltado de la prosa hölderliana evoca la figura de San Francisco

de Asís, emblemática para la ecología por el amor que dispensaba hacia todos los seres.

Como luego lo hará Hölderlin, San Francisco recupera la verdad recóndita de la

religiosidad originaria.70 Su existencia poética, su fuerte experiencia religiosa y la

pobreza radical, que no pasa únicamente por el no tener cosas, sino por lo que Meister

Eckhart nombraba con la palabra alemana Abgeschiedenheit, es decir, por el

desasimiento o desprendimiento de la individualidad, lo aproximan Hölderlin, para

quien sólo quien permanece devoto a la tierra alcanza la serena belleza del arte. El

sentimiento de fraternidad universal le permite comprender el silencio del Éter y

escuchar las lamentaciones del Rin que, libre de nacimiento, es ahora víctima del 68HÖLDERLIN, F., “Cantando al pie de los Alpes”, T. I, ob.cit., p. 199.69HÖLDERLIN, F., “Cuando era niño”, en Poesía Completa, ed. Bilingüe (trad. F. Gorbea), Barcelona, Libros Río Nuevo, Tomo I, p. 101.70 San Francisco de Asís convirtió su propia vida en testimonio actuante de la poesía, predicando la sacralidad de la naturaleza y rehabilitando con ello un sentimiento cósmico-religioso previo al cristianismo. Cuenta la leyenda que Francisco decía sentirse llamado por la voluntad divina a ser un “nuevo loco” en el mundo y que pedía perdón a Dios por su amor, que se derramaba hacia todas las criaturas.

39

impulso insensato de los humanos (hybris) que buscan sin cesar obligar al destino.

¿Quién alteró primero los lazos de amor para convertirlos en yugos?71 Hölderlin lanza

esta pregunta y con ella marca el camino de crítica al humanismo, al que Heidegger le

dará una forma filosófica plena. “El hombre se arma contra cuanto respira y en

incesantes luchas se consume. La delicada flor de la paz no florece para él muy

largamente”.72

El hombre, empoderado de la tecnociencia, subyugado y hechizado por su

inmenso poder, que no conoce perplejidad ni timidez alguna,73 intenta detener los

corceles del sol y perturbar el trayecto de las estrellas.74 Qué bueno sería que el

pensamiento aprendiera de los robles, capaces de alzarse como un “pueblo de Titanes”

en medio de un mundo que se ha vuelto cada vez más dócil. Ellos surgen libres y

contentos de sus propias raíces, obedientes sólo a sí mismos, al cielo nutriente y a la

tierra materna75. La naturaleza es el milagro primariamente real y totalmente

inexplicable, milagro que sólo la palabra poética puede resguardar en su ser.

La poesía de Hölderlin pre-dice todo lo que hay que decir, la palabra inicial que

llama desde lo venidero mismo.76 El poeta aparece como el pre-cursor que cumplió

cabalmente la misión poética: “permanecer bajo la tormenta de dios con la cabeza

desnuda, y apresar con su mano el rayo del padre”. Acaso un exceso de claridad sumió

a Hölderlin en la oscuridad de la locura; tal vez, las palabras del Empédocles no hacían

más que anunciarlo: “debe partir a tiempo, aquel por quien hablara el espíritu”.

71HÖLDERLIN, F., “El Rin”, T. II, ob.cit., p. 115.72HÖLDERLIN, F, “El hombre”, T. I, ob.cit., p. 113.73HEIDEGGER, M., Aportes a la Filosofía. Acerca del evento, (trad. D. V. Picotti) Buenos Aires, Biblos, 2007, p. 117.74HÖLDERLIN, F., “El joven a sus juiciosos consejeros”, T. I, ob.cit., p. 45.75HÖLDERLIN, F., “Los Robles”, ob.cit., p.61. 76HEIDEGGER, M., Aclaraciones a la poesía…, ob.cit., p. 84.

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Lo simple, lo tenue y lo mínimo no pueden indagarse.

Juntos se conjugan en lo uno.

Revelado, no deslumbra.

Oculto, no pierde luz.

Infinito, no puede ser definido.77

No hay oídos para palabras como éstas, infinitas en su sencillez, como in-finito es

el movimiento mismo del mundo e in-finitos cada uno de los cuatro, y la relación de

unos con otros. “In-finitos” porque los fines y lados y las regiones de la pertenencia no

están cortados y aislados, cada uno para sí, sino que, descargados de la unilateralidad y

la finitud, se pertenecen mutuamente y de modo in-finito en una relación de pertenencia

que los mantiene unidos “permanentemente” y “de parte a parte” a partir de su medio o

centro. 78 La “relación de pertenencia más tierna” de tierra y cielo, dios y hombre, por el

contrario siempre puede tornarse más in-finita. Lo no-unilateral puede emerger más

puro saliendo de la intimidad en la que las cuatro dimensiones citadas se mantienen

mutuamente unidas y se atienen las unas a las otras.79 El arraigo en el mundo sólo es

posible cuando se propicia la entrega al libre juego de espejos de la simplicidad de los

cuatro. La unidad de los cuatro es la unidad del ser. Pensar el Geviert es, entonces,

pensar la infinita copertenencia de los cuatro y para ello se requiere, previamente,

apertura y capacidad de escucha al ser.80

Ante los crisantemos blancos

las tijeras vacilan

un instante.81

Cuando la relación entre el ser humano y el ser sea de apropiación recíproca y

no ya de exterioridades, se hará patente la unidad del ser. “El acaecimiento apropiador

acaece apropiadoramente”.82 El ser se relaciona con el ser humano en cuanto tiene

necesidad de él para acontecer; este acontecer no es ni accidente ni propiedad del ser,

sino el ser mismo. Heidegger utiliza la palabra Ereignis para dar cuenta de este

acontecimiento que hace referencia a esa mutua pertenencia en la que el ser se apropia

77 Lao-Tse, Tao Te Ching, Buenos Aires, Andrómeda, 1976, p. 48.78 Heidegger, M., “El cielo y la tierra de Hölderlin”, en Interpretaciones de la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983. 79 Ibídem, p. 18180 Ibídem, p. 18881 A.A.V.V., Poesía Mayor, Haiku, Buenos Aires, Leviatán, 1997, p. 5182 Ibídem, p. 43.

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del ser humano al hacerlo Da-sein, es decir, su lugar propio, pero a la vez se expropia al

darse, al entregarse al ser humano. Esta relación no es dialéctica, porque no hay un

“tercer momento” en que se subsuma la radical diferencia entre hombre ente y ser”.83 El

ser se destina, se da.84 Y la técnica es uno de los modos en los que el ser se da, el modo

determinante en nuestra época. Cuando el hombre pueda pensar la técnica desde el

fondo no disponible del envío del ser, podrá alcanzar una relación más libre con ella,

porque la habrá despojado de su carácter absoluto y autónomo. Un camino posible para

acceder al Ereignis es dirigir la mirada hacia la esencia de lo Gestell, y atender a su

profunda ambigüedad de ser acabamiento y consumación de la metafísica y, al mismo

tiempo, “preparación descubriente del Ereignis”. 85

83 RODRÍGUEZ, R., Heidegger y la crisis…., ob.cit., p. 173.84 HEIDEGGER, M., (1999) Tiempo y Ser (trad. Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque), Madrid, Tecnos, pp. 27-28 respectivamente. “A un dar que se limita a dar su don, su dádiva, y que, sin embargo, se reserva a sí mismo y se retira, a un tal dar lo llamamos el destinar...”85 HEIDEGGER, M., (1995), Seminario de Le Thor 1969, Trad. Diego Tatián, Córdoba, Alción Editora, p.66.

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Elementos para pensar la dimensión ética.

“Ama y haz lo que quieras” (Dilige et fac quod vis)

San Agustín

Hemos sostenido que el destino de la tierra está íntimamente ligado al poder

tecnológico, para bien y para mal, y que la hegemonía de este poder está ligada al

proceso de consumación de la metafísica. Por eso, y porque no forma parte de la

ciencia, y aún menos de la técnica, el cuestionarse por el sentido último de sus

creaciones y de su marcha incesante, es que hoy el reinstalar la pregunta por la técnica

reviste la necesidad y urgencia de una cuestión de supervivencia. Y es aquí donde el

tema de la ética, y particularmente, la revisión de las éticas tradicionales se convierte en

tarea insoslayable.

Si afirmamos junto a Hölderlin que “quien piensa lo más hondo, ama lo más vivo” toda

ética de la naturaleza o no-humana debiera abrevar en las meditaciones de Heidegger,

aunque su pensamiento se sitúe muy por fuera de toda ética. Antes de toda ética,

cuando Heráclito y Parménides hacen la experiencia del auténtico pensamiento, la

experiencia de la correspondencia entre el ser y el pensar se da bajo la forma de una

unidad con el todo. La filosofía aparecerá luego, y con ella aparece por vez primera la

ética -la lógica y la física son las otras regiones en que divide la filosofía. Los

pensadores presocráticos no conocían ni lógica, ni ética, ni física. El pensamiento, tal

como lo concibe Heidegger, no es ni ético ni político, sino síntesis entre lo humano y el

ser. La piedad del pensamiento, además de residir en la pregunta, exige afirmar la

unidad y no reiterar la separación. El pensamiento meditativo es apertura hacia otro

mundo, en tanto sirve de fundamento para un nuevo tiempo.

De lo que Heidegger plantea se extrae ante todo que cuando se piensa a la tierra no ya

como constante disponibilidad sino desde el juego de los cuatro, cambia el eje de la

cuestión, pues la responsabilidad de la acción humana debe medirse respecto de este

ensamble. La salvación de la tierra, dirá una y otra vez Heidegger, reside en recibir al

cielo como cielo, en esperar a los divinos como divinos y en el conducir nuestro ahí a la

esencia de la muerte. He aquí, si se quiere, la ética heideggeriana.

La cuestión de la extensión de la ética a la naturaleza ha sido formulada por Hans Jonas.

No se trata de pensar tan solo la responsabilidad que las realizaciones tecnocientíficas

reclaman, sino de re-pensar en términos profundos la relación del ser humano con la

naturaleza, con la biodiversidad y la vida de las generaciones venideras. Jonas interpreta

que ha sido el descubrimiento de la vulnerabilidad de la naturaleza lo que da nacimiento

a la ecología. En las huellas de Heidegger, su propuesta se centra en la necesidad de

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dejar de lado toda limitación antropocéntrica y superar el límite de las éticas

tradicionales. La nueva ética deberá extenderse a toda la biosfera.

En la determinación de los principios que deben estar a la base de esta nueva

forma de eticidad que tiene a la naturaleza por objeto, aparecen implicados desde el

utilitarismo hasta el holismo. Dicho muy esquemáticamente, desde la convicción de la

necesidad de salvar la tierra como condición necesaria para asegurarnos la existencia

futura, hasta la posición que defiende los derechos propios de lo no humano en el marco

de una idea de armonía del todo previa a nuestras vidas.

Para Jonas es una misión impostergable de la ética la que extienda sus dominios

hasta la aceptación de los derechos intrínsecos e inalienables de lo no-humano en un

momento en el que las fuerzas actuantes sobre la naturaleza han desbordado los

controles humanos.

Vattimo destaca que, indiferente ante la vida del individuo, el esencialismo metafísico

siempre ha hecho gala de un profundo desprecio hacia todo lo contingente y caduco.

Más aún, esa esencia está la base de la voluntad de dominio. Fenómenos como el olvido

de los derechos de lo vital inmediato preparan incluso Auschwitz. En este sentido,

Vattimo prosigue el camino de deconstrucción de la metafísica, y lo hace, indica,

fundamentalmente por razones éticas. A la metafísica, desplegada hoy en el Gestell o

mundo de la organización técnico-científica total, sólo parece contrarrestarla un

pensamiento que se reconozca a sí mismo como rememoración y escucha.86 Por razones

también éticas, pero situado en una perspectiva religiosa, Vattimo impulsa el abandono

de concepciones religiosas naturalistas, caracterizadas por la experiencia de la

irreductibilidad absoluta de lo “otro”. La metafísica occidental ha concebido a Dios con

rasgos en los que late, enmascarada, la voluntad de dominio: como omnipotente,

absoluto, eterno, trascendente y omnisciente.87 Deconstruir el naturalismo religioso

hasta que la caridad ocupe finalmente el lugar de la disciplina, como sostenía Joaquín de

Fiore.88 No hay que olvidar las palabras que Jesús dirige a sus seguidores -elocuentes de

su misión de eliminar el nexo entre la violencia y lo sagrado-: “no os llamo siervos, sino

amigos”. Si queremos hacer la experiencia genuina del “debilitamiento” ínsita en la

filosofía de inspiración heideggeriana, es preciso que nos dejemos interpelar por esta

frase y reconsideremos a partir de ella nuestra posición frente a la vida en general y a la

tierra, en su conjunto y, en particular, nuestro trato con los animales, cuyo silencio nos

demanda con un grito cada vez más audible.

86 Ibídem, p.68 y ss.87Cfr. G.Vattimo (comp.) La secularización de la Filosofía, “Metafísica, Violencia y Secularización”, (tr. Carlos Cattroppi y Margarita N. Mizraji), Barcelona, Gedisa, 1994. 88 Véase G.Vattimo, Más allá de la Interpretación, (tr. Pedro Aragón Rincón), Buenos Aires, Paidós, p.92 y Después de la Cristiandad, ob.cit. pp. 37 y ss.

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