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SOBRE EL CONCEPTO DE PERSONA EN LA

TEOLOGÍA1

El concepto de persona y la idea que hay tras él son producto de la teologíacristiana;dichodeotromodo:nocrecióhastaqueelpensamientohumanonosehubode enfrentar con los datos de la fe cristiana, sólo entonces entró este concepto en elcaminodelahistoria. Nosencontramos,pues,enpalabrasdeGilson,anteunadeesasaportacionesque la fe cristianahahechoalpensamientohumano. Conceptosquenocrecieronen laactividad filosóficade loshombres,sinoenelencuentrode la filosofíacon los datos de la fe, y en especial de la sagrada Escritura. Más concretamente, elconcepto de persona surgió de dos preguntas que desde un principio apremiaron alpensamientocristianocomocuestionescentrales:lapregunta«¿QuéesDios?»(elDiosquenossalealencuentroenlaBiblia),ylapregunta«¿QuiénesCristo?».Pararesolverestas dos cuestiones, que surgieron inmediatamente con la reflexión sobre la fe, estareflexión se sirvió de la palabra prosopon (persona), hasta entonces carente derelevancia filosófica e incluso muy poco usada; le dio un nuevo sentido y abrió unanueva dimensión al pensamiento humano. Si bien, con el correr de la historia, estepensamientosehaalejadomuchodesuorigendesarrollándosemuyporencimadeél,sin embargo latentemente vive de ese origen. Por eso, en mi opinión, no se puedeentenderbienelsignificadodelconceptopersonasinoseestáencontactocontinuoconesteorigen.

Porestarazónpidodisculpassi,alserpreguntadoencuantoteólogosistemáticopor el concepto de persona en el dogma, no propago las últimas ocurrencias demodernosteólogos,sinoqueintentoreconduciralorigen,alafuentedelaquesurgiólaideadepersona,ysin laquenopodríaseguirviviendo. Segúnloquehemosindicadomásarriba, ladivisiónquehacemosesobvia:porun ladoelorigendeesta ideaen lapreguntaporDios,yporotrolado,suorigenenlapreguntaporCristo.

1. ElconceptodepersonaenladoctrinasobreDios

a) Elorigendelconcepto

La primera figura con que nos encontramos es la del gran teólogo de occidenteTertuliano. El fue quien hizo del latín una lengua teológica y quien supo elaborarenseguida y con una seguridad casi genial una terminología teológica que los siglosposterioresnopudieronsuperaryaqueélacuñófórmulasenelpensamientocristianocuyavalidezespermanente.DemaneraquetambiénlasfórmulasparalaexpresióndelpensamientocristianosobreDiosselasproporcionóaoccidenteTertuliano:Diosesunasubstantia‐trespersonae,unaesenciaentrespersonas2.Aquíapareceporprimeravezenlahistoriacontodosupesolapalabra«persona».

1 Conferencia pronunciada por el Cardenal Ratzinger en un congreso sobre el concepto de persona en la pedagogía y en las ciencias auxiliares. Se ha conservado la forma de conferencia con pequeñas modificaciones; por ello se ruega comprensión para el estilo en que está redactado el texto.

2 La fórmula definitiva en occidente reza: una essentia-tres personae; Tertuliano había dicho: una substantia-tres personae; y Agustín: una essentia-tres substantiae.

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Hubierondepasarsiglosantesdequeestapalabradiese todosu fruto,antesdequeseconvirtieseenalgomásqueunaexpresión,enunapenetraciónenelmisterio,sinllegar ciertamente a comprenderlo, pero sí a captarlo en cierto modo. Cuando nosdamos cuenta de que Tertuliano fue capaz de acuñar el término, pero que éste seencontrabamuyaliniciodesusposibilidades,senosplanteaestapregunta:¿cómopudoencontrarestapalabra?Hastahacepocoestoconstituíaunenigma. Recientementeelhistoriador del dogma Carl Andresen, de Cotinga, ha podido aportar bastante luz, demanera que tenemos con cierta claridad ante nosotros el origen del concepto depersona,suverdaderafuente3.Larespuestaalapregunta:¿cómosellegaalconceptodepersona? es: su origen está en la llamada exégesis prosopográfica. ¿Quéquieredeciresto?Alfondosehallalapalabraprosopon,queeselequivalentegriegoparapersona.Exégesisprosopográficaesunaformadeinterpretaciónqueyahabíasidodesarrolladapor la ciencia literaria de los antiguos. Se comprobó que los grandes poetas de laantigüedad, para darlemás viveza dramática a un acontecimiento, no se limitaban arelatarlo, sino que hacían intervenir a personas para que éstas hablasen, hacíanaparecerfigurasdediosesencuyabocaponíanlaspalabrasquerelatabaneldrama.Esuntrucoliterarioconelqueelpoetacrea«roles»quehacenposibleunarepresentaciónverbal del suceso. El literato que descubre este truco, pone de manifiesto que laspersonashansidocreadascomo«roles»paradarlefuerzayvidadramáticadeloquesequierenarrar(lapalabraprosopon,quemástardeserápersona,significaenunprincipiolamáscaraqueseponíaelartista,su«rol»).Exégesisprosopográficaes,portanto,unainterpretaciónquesacaalaluzestetrucohaciendoverqueelautorhacreado«roles»dramáticos,endiálogo,paradarlevidaasupoemaoasunarración.

Losescritorescristianos,alleerlasagradaEscritura,seencuentranconalgoigual.Observanque tambiénaquí lanarraciónavanzaa travésdediálogos. Loquemás lesllamalaatenciónesqueDiosmismohablaenplural,ohablaconsigomismo(piénseseentextoscomo«hagamosalhombreanuestraimagenysemejanza»,oenlaspalabrasdeDiosenGén3:Adánsehahechocomounodenosotros. Oenelsalmo110:DijoelSeñoramiSeñor,queeninterpretacióndelossantospadresesundiálogodeDiosconsu hijo). Los santos padres aplican a esta realidad, al hecho de que Dios aparezcahablando en plural o consigo mismo, las técnicas de la exégesis prosopográfica, queadquiereahoraunnuevosentido.YaenlaprimeramitaddelsiglosegundodiceJustino(165):Elescritorsagradohaintroducidodiversasprosopa,diversos«roles».Peroestapalabra en realidad ya no significa lo mismo que «rol», porque gracias a la fe en lapalabra de Dios ha adquirido una realidad completamente nueva, los «roles» queintroduceelescritorsagradosonrealidades,sonrealidadesquedialogan.Conloquelapalabraprosopon=rolseencuentraenelpasoquelellevaadaraluzlaideadepersona.VoyacitaruntextodeJustinoparaevidenciarmásestepaso:

Cuando oigáis que los profetas dicen frases como si hablase una persona (hos àpóprosópou),nocreáisqueesas frases sondichaspor losqueestán llenosdelespíritu(=losprofetas):esellogosquelosmuevequienlasdice.4

Justino, dice, pues, que los diálogos que escriben los profetas son algomás querecursosliterarios. El«rol»existeenrealidad,eselprosopon,elrostro,lapersonadellogos, quien está participando en un coloquio con el profeta. Aquí aparece con todaclaridad cómo los datos de la fe cristiana renuevan y cambianun esquemaprevio de 3 C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Person-begriffes: ZNW 52 (1961) 1-38; los textos de los santos padres que aduzco a continuación han sido tomados del trabajo de Andresen. 4 Texto en C. Andresen, o. c., 12.

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exégesis de textos. El recurso literario de hacer aparecer «roles» que con su diálogovivifiquen la acción, descubre al teólogo aquél que juega aquí el verdadero «rol», ellogos,elprosopon,lapersonadelapalabra,queesalgomásque«rol»,queespersona.

Tertuliano,apenascincuentaañosmástarde,alcomponersusescritospudoecharmanode una rica tradición de exégesis prosopográfica cristiana, en la que la palabraprosopon había encontrado toda la realidad de su contenido. Me conformaré conaportardosejemplos.EnAdversusPraxeanescribeTertuliano:

¿Cómopuedeunapersonasoladecirenplural«hagamosalhombreanuestraimageny semejanza»? Debería haber dicho: «Yo voy a hacer a un hombre a mi imagen ysemejanza»,delmismomodoquehablaquienexistecomounosoloyporsí.PeroDiossiguebromeandoyconfundiendoen la frase:«Míra,Adánsehahechocomounodenosotros», que pronuncia en plural, aunque esté solo. Pero Dios no estaba solo,porqueestabanjuntoaélelHijo,supalabra,yunatercerapersona,elEspírituenlapalabra.Yporesohablabaenplural:«hagamos»,y«nosotros».5

Aquíseobservacómoelfenómenodeldiálogointradivinohaceaparecerlaideadepersona,depersonaensentidoauténtico. DemaneraparecidahablaTertulianoensuinterpretacióndelsalmo110,1:

«DijoelSeñoramiSeñor». Observa—dice—«cómoelEspíritu, la tercerapersona,habladelPadreydelHijo»:«DijoelSeñoramiSeñor:siéntateamidiestrahastaquepongaatusenemigosporescabelatuspies». IgualmenteenIsaías:«Estaspalabrasdice el Señor a mi Señor Cristo»... Estos escasos pasajes ponen claramente antenuestrosojosladistinciónenelinteriordelaTrinidad.Porsímismoexisteaquelquehabla,esdecir,elEspíritu;además,aquelaquienhabla,elPadre;yfinalmente,aqueldequienhabla,elHijo.6

Noquierodescenderadetalleshistóricosdeestostextos,sinotansóloresumirloquedeahísederivaparalacuestióndelconceptodepersona.Enmiopinión,dossonlas cosas que se comprueban. En primer lugar que el concepto «persona» surgió enrelaciónconlaEscritura,comounaexigenciaparasuinterpretación.Esunproductodela relacióndel hombre con laBiblia. Y en segundo lugar, que surgióde la ideade lodialógico,esdecir,comoexplicacióndel fenómenodeDiosquedialoga. Dichodeotromodo: la Biblia, con su fenómeno del Dios que está en diálogo, ha ocasionado elconcepto de persona. Las exégesis de los santos padres, tomadas por separado, soncontingentes y están superadas, pero la orientación general de todas ellas ha sabidocaptarlaorientaciónespiritualdelaBiblia,porcuantoelfenómenofundamentalanteelquenossitúaeselfenómenodelDiosquehablaydelhombreinterpeladoporDios,elfenómenodelaamistadalaqueDiosllamaalhombreenlapalabraparaelamor.Conloque sale a la luz el núcleo de lo que verdaderamente significa persona. Resumiendotodoloanteriorpodemosdecir:elconceptopersonaexpresa,desdesuorigen,laideadediálogo.SerefiereaDioscomounserqueviveenlapalabraysemantieneenellacomounYoyunTúyunNosotros.EsteconocimientodeloqueesDioshahechoconoceralhombresupropiaesencia.

5 Adv. Prax 12, 1-3 C Chr II 1172 s, cf. Andresen, 10 y 11. 6 Adv. Prax 11, 7-10, Ibid., 1172. En mi opinión sería interesante examinar los pasos previos de los rabinos en esta exégesis prosopográfica que conduce al concepto de persona. Puede encontrarse material interesante al respecto en E. Sjöberg, Geist im Judentum, en ThWNT IV, 385 s. Sjöberg muestra cómo los rabinos presentaban al Espíritu santo frecuentemente en categorías personales: él habla, grita, advierte, está triste, llora, se alegra, etc. Se le presenta también dirigiéndose a Dios. Sjöberg observa al respecto que «el recurso a la personificación y a la dramatización es típico de la literatura rabínica» y que «la reacción personal del Espíritu siempre está ligada a palabras de la sagrada Escritura» (p. 386). Un examen más detenido tal vez demostrase que la formación patrística del concepto de persona no tiene su punto de partida en la ciencia literaria de los antiguos, sino en esta exégesis rabínica.

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b) Lapersonacomorelación

LodichohastaaquíesmuestradelprimerestadioenlosesfuerzosporalcanzarelconceptocristianodeDios.Quisieraañadirunaojeadaalsegundoestadio,enelqueelconceptodepersonaalcanzasutotalmadurez7.Unos200añosmástarde,haciafinalesdel siglo IV y comienzos del V, la teología cristiana está en condiciones de decirclaramenteyconconceptosfijosquéquieredecir latesis«Diosesunaesenciaentrespersonas». Se comprueba que hay que entender persona como relación: las trespersonas que hay en Dios son por su esencia —según Agustín y la teología de losúltimospadres—relaciones. Esdecir,nosonsustanciasqueexistenuna juntoaotra,sinoquesonverdaderasrelaciones,ynootracosa.Creoqueestaideadelateologíadelosúltimospadresesmuyimportante.EnDiospersonaquieredecirrelación.Elestarrelacionadonoesalgoañadidoalapersona,eslapersonamisma:ésta,porsuesencia,noexistemásquecomorelación.Másconcretamente:laprimerapersonaengendraalasegunda no en el sentido de que ese acto de engendrar pusiese junto a una primerapersonayaexistenteunasegunda;sinoenelsentidodequeellaeselactodeengendrar,deentregarseydeprolongarse.Esidénticaaesteactodeentrega.Podríamosdefinirala primera persona como la entrega en el conocimiento y amor fecundo; no es eldonante,enelquehayunactodeentrega,sinoqueesladonaciónmisma,purarealidadactual.Hayaquíunaanticipacióndeunaideaquenosurgióhastalafísicamodernadenuestro siglo: que existe la actualidad pura. Sabemos que en nuestro siglo se haintentado reducir la materia a onda, a pura actualidad de la corriente. Lo que aquípuedeserunaideafrágil,lodijoyalateologíadelossiglosIV y V sobrelaspersonasenDios:quenosonotracosaqueelactodelarelatividaddeunasaotras.EnDios,personaes la pura relatividaddel estar‐dirigido‐uno‐hacia‐otro, nodescansa en el planode lasubstancia —la substancia es una—, sino en el plano de lo díalógico, del estarrelacionado uno a otro. Es así como san Agustín pudo intentar hacer comprensible,aunquefuesevagamente,laexistenciasimultáneadetrinidadyunidad,cuandodice:«InDeo nihil secundum accidens dicitur, sed secundum substantiam aut secundumrelationem»(enDiosnoexisteloaccidental,sinotansólosubstanciayrelación).Aquíseerige la relación como una tercera categoría fundamental, entre la substancia y elaccidente,conloquelanovedadcristianadelaideapersonalistaapareceantenosotrosentodasuclaridad.Aquísemeapareceespecialmenteostensiblelaaportacióndelafeal pensamiento humano, consistente en la idea de la pura actualidad, de la purarelatividad que no descansa en el plano de la substancia, ni toca o comparte lasubstanciaencuantotal.Trayendoaluzestaidea,trajoaluzelfenómenodelapersona.

NosencontramosenunpuntoenelquelapenetraciónespeculativadelasagradaEscritura, la apropiación de la fe por el pensamiento propiamente humano, parecehaber alcanzado su culminaciónmáxima; por eso comprobamos con admiración queprecisamenteaquíseabreelcaminoquellevadenuevoa lasagradaEscritura,queesquien, especialmente en la teología de Juan, hizo patente este fenómeno de la purarelatividadcomoesenciadelapersona.Enellaencontramos,porejemplo,estafrase:ElHijonadapuedehacerporsucuenta(Jn5,19).PeroelmismoCristoquesostieneesto,dice:ElPadreyyosomosunamismacosa(Jn10,30).Estoquieredecir:precisamenteporqueélnopuedehacernadaporsupropiacuenta,porquenosesitúajuntoalPadrecomouna substancia biendelimitada, sinoque existe enuna relación total con él, no

7 Para el trasfondo histórico de esta exposición, cf. A. Grillincíer, Person II, en LThK VIII, 290-292, con la bibliografía allí indicada.

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representa otra cosa que esa relatividad, sin ninguna reserva de lo exclusivamentepropio,poresosonunamismacosa.Yestoseaplicaalosdiscípulos—conloquesedaelpasoalaantropología—cuandoCristodice:Sinmínopodéishacernada(Jn15,5).Ysimultáneamente pide «que sean uno, como tú y yo somos uno» (Jn 17, 11). Desdeahorapertenecealaesenciadeldiscípulolanoreservadeloexclusivamentepropio,larenunciaaformarseunasubstanciadel«yo»encerradoensímismo,larelaciónhaciaelotroyhaciaDios,paraalcanzardeesaformalaplenituddesuautenticidadydesuser,entrandoenuniónconaquélconquienyaestáenrelaciónporsuesencia.

PiensoquenoshallamosanteunaluzqueaclaraprofundamenteloqueesDiosyloque es el hombre. que aclara definitivamente lo que ha de ser la persona; no unasubstancia que se cierra a sí misma, sino el fenómeno de la relación total, quenaturalmente sólo puede alcanzar su plenitud enDios, pero que indica la dirección aseguir por todo ser personal. Hemos alcanzado el punto en el que —como luegoveremos—ladoctrinasobreDiosseconvierteencristologíayenantropología.

PodríamosseguirestalíneadelarelaciónydelarelatividadenJuanyverqueesuna de las dominantes, si no la dominante, de su teología, y en todo caso de sucristología. Solamente quiero aportar dos ejemplos. Juan enlaza con la teología de lamisióndelossinópticosydeljudaísmotardío,enlaqueyaseexpresalaideadequeelenviadono tieneningunarelevanciapropiaencuantoenviado, sinoqueestáen lugardelqueenvía,esunoconél.Juanextiendeestaidea,enprincipiopuramentefuncional,deljudaísmotardío,describiendoaCristocomoelenviado,comoelqueesporesencia«el enviado». La sentencia judaica «el enviado de un hombre es como él mismo»adquiereunsignificadoprofundoycompletamentenuevo,porqueJesúsnotienenadamásqueelserenviado,esporsuesencia«elenviado».Porelloprecisamenteescomoelqueleenvía;elcontenidodelconceptojoánico«elenviado»podríadescribirsediciendoqueenestecasoelserconsisteen«serdesdealguienyhaciaalguien».Elcontenidodelaexistenciade Jesúsesel«serdesdealguienhaciaalguien», la simpleaperturade laexistencia sin reservaalgunade lo exclusivamentepropio. Ynuevamente seproduceunaextensióndeestarealidadalaexistenciacristiana,cuandosedicedeésta:ComoelPadre me envió a mí, así os envío yo a vosotros (Jn 20, 21). El otro ejemplo es elconceptodelogos,elconceptodepalabra,conelquesedesignaaJesús.Juanechamanodenuevodeunesquema ideológicomuyextendidoenelmundogriegoy judío,yconellotomaunaseriedecontenidosquesehandesarrolladoenél,paraaplicarlosaCristo.PerotalvezpodamossostenerquelocaracterísticonuevoqueJuanponeenelconceptodelogosconsisteenquelodecisivoparaélnoera,comoparalosgriegos,laideadeunaracionalidadeternaodetodaclasedeespeculacionesquepuedahaberhabido,sinomásbienlaexistenciacomorelación.

Pues sobre la palabra podemos decir como sobre el enviado: es algo que poresencia proviene de alguien y se dirige a alguien; la existencia de la palabra estotalmentecaminoyapertura. Algunostextosconjuganesta ideay laclarifican,comocuando, por ejemplo, Cristo dice: «Mi doctrinano esmía» (Jn 7, 16). Agustín hizo uncomentariomaravilloso a este texto, preguntando: ¿Noesuna contradicción?O esmidoctrinaonoloes.Larespuestalaencuentraenestafrase:LadoctrinadeCristoesélmismo,yélmismonoespropiedadsuya,porquesuyovivetotalmentedeltú.Alpiedela letra, dice a continuación:«Quid tam tuumquam tu, quid tamnon tuumquam tu =¿quétepertenecetantocomotuyo,quétepertenecetanpococomotuyo?».Tuyoesporunladolomáspropiotuyo,yalavezaquelloqueentimenosposees,loqueesmásno–tuyo,loquesólopuedeserunyoapartirdeuntú.

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Resumamos: en Dios hay tres personas, es decir, según la explicación de lateología: tres relaciones. Esto en principio no es más que una afirmación sobre laTrinidad,perotambiéneslaafirmaciónfundamentalsobreaquellodeloquesetrataenelconceptopersona,esdecir,laaperturadelconceptodepersonaenelespírituhumanoyelorigenquelosostiene.

Añadamos una observación final. San Agustín llevó a cabo —como hemosindicado— la aplicación explícita de esta afirmación teológica a la antropología,intentandodescribiralhombrecomounreflejodelatrinidadycomprenderloapartirdeesteconceptodeDios.Peroesunalástimaqueconellorecortaselarealidadenalgodecisivo, pues explica procesos internos del hombre a partir de las tres personas,haciendo corresponder determinadas potencias psíquicas a cada una de ellas, yentendiendoalhombreensutotalidadencorrespondenciaconlasustanciadeDios,demodoqueelconceptotrinitariodepersonanoseaplicaalarealidadhumanaentodasufuerzainmediata.Peroestosóloamododeindicación,másadelantevolveremossobreello.

2. Elconceptodepersonaenlacristología

Con ocasión de la cristología se originó por segunda vez la situación deprecariedad de la teología, viéndose ésta obligada a echar mano nuevamente de lapalabrapersonae imponiéndoleunanueva tareaalespírituhumano. Elmisterioqueconstituía la pregunta «¿Quién es y qué es este Cristo?» encontró esta respuestateológica: tiene dos naturalezas y una persona, naturaleza divina y humana, peropersonasólodivina. Efectivamente,aparecenuevamentelapalabrapersona. HayquedecirqueestaafirmaciónhasufridoenOccidentegravesmalentendidos,yquehayqueponerlos en claro para poder llegar al sentido auténtico del concepto cristológico depersona. El primero de ellos consiste en entender esta afirmación («Cristo tiene sólounapersona, ladivina»)comounmenoscaboa la integridaddelserhumanode Jesús,cosaquesucedeyhasucedidocontinuamente.Sereflexionacontodasimpleza:personaeslaculminacióndelserhumano;faltaestaculminaciónenJesús, luegoélnoposeelatotalidaddelserhumano.LaideadequeestamosanteunareduccióndelohumanoenJesús ha sido el punto de partida de las más diversas falsificaciones y de algunoserrores,porejemploenlateologíadelossantosyenlamariología.Enrealidad,loqueafirmaestasentenciaesprecisamentequenofaltanadaenlahumanidaddeJesús.Estehecho,quenofaltenadahumanoenelserdeJesús,hahabidoquedefenderlopalmoapalmoenlahistoriadeldogma,pueselintentodemostrarlocontrariohasidorealizadoininterrumpidamente. Al principio fueron los arrianos y los apolinaristas, quienesafirmaron que Cristo no tenía alma humana; después los monofisitas le negaron lanaturaleza humana. Cuando se hubieron superado estos graves errores, aparecieronformas debilitadas derivadas de ellos. Losmonoteletas dicen que Cristo tiene el serhumanocompleto,exceptolavoluntadhumanacomocorazóndelopersonal.Cuandoserechazoestaherejía,surgióelmonoenergismo:Cristotienetambiénvoluntadhumana,peronolaactualizacióndeestavoluntad;esDiosquiendirigelavoluntad.Todosellosson intentos en el plano del psiquismo del concepto de persona. Uno tras otro sonrechazados,paraconcluir:ésanoeslainterpretacióncorrectadelafrase,nofaltanadani está permitida ninguna substracción en la naturaleza humana de Cristo. Creo quecuandosesigueesteprocesoporconservartrozoatrozo,porasídecirlo,lahumanidadenteradeJesús,entoncesseapreciaelesfuerzoenormeyelcambioespiritualquehaytras la elaboracióndeeste concepto,queenese sentidoes completamenteextrañoal

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pensamientojudíoyalgriego:nosetratadeunacomprensiónsubstancialista,sino—comohemosvisto—existencialista.Apartirdeaquíhayquecriticar,comoinaceptable,el concepto de persona de Boecio, que se impuso en la filosofía occidental. Boecio,permaneciendoenelplanodelpensamientogriego,definióalapersonacomonaturaerationalisindividuasubstantia,esdecir,comolasubstanciaindividualdeunanaturalezaracional. Se observa que este concepto descansa por completo en el plano de lasubstancia;estonocontribuyeaclarificarnadanienladoctrinasobrelaTrinidadnienlacristología;setratadeunadefiniciónquesequedaenelplanodelespíritugriego,consu pensamiento substancialista. Al final de la edad media Ricardo de San Víctordesarrollóunconceptodepersonatomadoplenamentedelcristiano,definiéndolacomospiritualis naturae incommunicabilis existentia, como la existencia incomunicable denaturalezaespiritual. Viocorrectamentequeen la comprensión teológicapersonanodescansaenelplanodelaesencia,sinoeneldelaexistencia,conloquediounprimerimpulsoparaunafilosofíadelaexistencia,cuandolosantiguosnuncahabíanconvertidoa la existencia en cuanto tal en objeto del filosofar, habían limitado la filosofíaexclusivamente al planode la esencia. La teología escolar desarrolló a partir de estaaportación de la fe cristiana al espíritu humano categorías de la existencia; su únicalimitaciónconsisteenhaberlasaplicadotansóloalacristologíayaladoctrinasobrelaTrinidad,enlugardehacerlasfructificarentodalaamplituddeloespiritual.Tambiénme parece una limitación la que sufrió Tomás de Aquino en este ámbito, que en lateologíaavanzaenelPlanodelaexistenciaconRicardodeSanVíctor,perotratándolocomounaexcepciónteológica,mientrasenlafilosofíapermanecefielalplanteamientoprecristianoconelconceptodepersonadeBoecio.Conellonoserealizalaaportaciónde la fecristianaa la totalidaddelpensamientohumano,puestoquesequedaenunaexcepciónteológica,aunqueelsentidodeestanovedadconsistaenponerencuestiónlatotalidaddelpensamientohumanoyconducirlopornuevoscaminos.

Con esto estamos ante el segundo malentendido consistente en la idea de queCristoConstituyaunaexcepciónontológicairrepetible;considerándola,pues,comotal,es objeto de altas especulaciones intelectuales, pero su figura debe permanecerestrictamentedelimitadaensucalidaddeexcepciónalaregla,sinmezclarlaconelrestode temas con los que se ocupa el pensamiento humano. Creo que es útil a nuestropropósitotraeracolaciónunaideaque,enuncampomuydistinto,desarrollóTeilharddeChardin.Eraenrelaciónconlapreguntaporlaesenciadelavida:¿eslavidatansólouna pura casualidad que sigue la totalidad de la realidad?; como respuesta a estacuestiónaportaelejemplodeldescubrimientodel radio,yescribe:«¿Cómohabíaqueclasificar al nuevo elemento? ¿cómo una anomalía, cómo una forma debilitada de lamateria?... ¿cómo una curiosidad o cómo el inicio de una nueva física?». «La físicamoderna,prosigueTeilhard,nohabríanacidosia loscientíficosseleshubierametidoen la cabeza considerar a la radioactividad comouna anomalía»8. Estamos ante algoque, desde el punto de vistametodológico, es de importancia decisiva para cualquierámbitodelaciencia:laexcepciónaparenteesenrealidadyconfrecuenciaelsíntomadequeelhombrehatropezadoconloslímitesdesuesquemaactual,tropiezoqueleayudaa superareseesquemay conquistarunnuevoámbitode la realidad. Laexcepción lehacever,porasídecirlo,quelascasillasenqueclasificabalarealidadselehanquedadopequeñasyquehadeensancharlassiquierecaptareltodo.Ésteeselsignificadodelacristologíadesdesuorigen:enCristo,alquelafepresentacomoúnicoeirrepetible,serevelanosólounaexcepción;enrealidadserevelaenélloqueesenverdadelhombre. 8 Citado según Cl. Tresmontant, Einführung in das Denken Teilhard de Chardin, München 1961, 41 s.

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La Escritura expresa esta realidad hablando de Cristo como el último Adán, o del«segundohombre»; localificadeauténticaplenitudde la idea«hombre»:enélsenosmuestraporvezprimerayensutotalidadladirecciónquesiguelaesenciadelhombre.SiCristonoes,pues,laexcepciónontológica,sinoquesusituaciónexcepcionalrevelaloque es la esencia total del hombre, entonces el concepto cristológico de personarepresenta para el teólogo una indicación sobre cuál ha de ser la comprensión de lapersona.Enrealidadesteconceptodepersona,estanuevadimensiónquehemosvistodesde aquí, ha servido a lo largo de la historia para seguir impulsando la evolución,cuandoélmismohabíaquedadoenreposoenlateología.

Unavezsuperadosestosdosmalentendidosbásicos,nosquedalapreguntaporelsignificado positivo de la afirmación «Cristo tiene dos naturalezas en una persona».Antetodo,hedeconfesarquelarespuestateológicanoestáaúnmaduradeltodo.Enlateología,enlasgrandesdiscusionesdelosseisprimerossiglos,sellegóaunaconclusiónsobre lo que no es persona, pero no se esclareció tanto el significado positivo deltérmino.Poreso,nopuedosinointentardarunaindicacióndeladirecciónaseguirenestacuestión,sobrelaquehayquecontinuarreflexionando.9

Creoquedossonlascosasquepodemoscomprobar:—Laesenciadelespíritu,agrandesrasgos,consisteenelestar‐en‐relación,enla

capacidad de verse a sí mismo y al otro. Hedwig Conrad‐Martius habla de laretroscendenciadelespíritu,dequeelespíritunoestásimplementeahí,sinoquevuelvesobresímismoysabesobresímismo,representaunaexistenciadoble,quenosóloes,sino que se comprende, se posee. La diferencia entre espíritu y materia consistiría,según eso, en que la materia es «lo que ha quedado arrojado sobre sí mismo», y elespíritu, «loque seproyectaa símismo», enqueel espíritunoestá simplementeahí,sinoqueesélmismoenlasuperacióndesímismo,enlamiradamásalládesímismohaciaelotro,yenlamiradahaciasímismo10.Cualquieraqueseaelmodoconcretoderealizarseestoencadacaso—cosaquenonecesitamosexaminaraquídetenidamente—, laapertura, larelacióna latotalidad,pertenecena laesenciadelespíritu,que llegaaserélmismoprecisamentenoporsersimplemente,sinoporextendersubrazomásalládesí.Esenlapropiasuperacióncomoseposee;sóloestandoconyenelotrollegaasí.0,pordecirlodeotraforma,elestar‐en‐y‐con‐el‐otroessuformadeestarenyconsigomismo. Esto nos recuerda a un axioma teológico que puede aplicarse aquí con todapropiedad;sonlaspalabrasdeCristo:«Sóloquiensepierdepuedeencontrarse»(cf.Mt10, 36). Esta ley de la existencia humana encaminada a la salvación caracteriza laesenciadelespíritu:sóloalejándosedesímismo,sóloyendohaciaelqueesdiferentedeél,puedellegarasímismoyalcanzarlapropiaplenitud.

Debemosdarunpasomás. Elespírituesaquelserqueescapazdepensarsenosólo a sí mismo y a la existencia en general, sino también al totalmente otro, a latrascendencia,aDios.Talvezconsistaenestoladiferenciadelespírituhumanofrenteaotras formas de conciencia, como las que encontramos en los animales. En ese casopodemosdecir:eseotro,atravésdelcualelespíritullegaasímismo,esendefinitivaesetotalmente otro, a quien nosotros de modo balbuciente llamamos Dios. Entoncespodemosexplicarconmayorclaridaddentrodelhorizontedelafeloquehemosvisto 9 Sobre lo que sigue, cf. el instructivo artículo de B. WeIte, Homoousios hemin, en A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon III, Würzburg 1954, 51-80; además H. Conrad-Martius, Das Sein, Miinchen 1957. Para la época patrística sería importante remitir a Máximo Confesor, que ha aportado la más amplia clarificación al concepto (cristológico) de persona; cf. H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des bekenners, Eeinsiedeln 21961, 232-253. 10 H. Conrad-Martius, o. c., 133.

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másarriba,ydecir:siesciertoqueelhombre,cuantomáscapazesdeirmásalládesímismo,cuantomásestáenyconelotro,tantomásestáenyconsigomismoytantomásenélmismo,entonceses tantomásélmismocuantomásestáeny conel totalmenteotro,cuantomásestáenyconDios.

Dichodeotraforma:elespíritullegaasímismoenelotro,llegaalaculminacióndesuserestandoconDios,queeselcompletamenteotro.Yaúnpodemosformularestaideadeotramanera,yaquemeparecedesumaimportancia:elhombreseconstituyepor larelatividadhaciaelotro. Elhombreeselserde larelatividad. Estantomásélmismocuantomás totalydirectamente llegaesa relatividada sumetadefinitiva,a latrascendencia.

—Enestepuntopodemosatrevernosahacerunsegundoplanteamientoyañadir:enCristohay,segúneltestimoniodelafe,dosnaturalezasyunapersona,lapersonadellogos. Estoquieredecir:enélsedacontodaradicalidadelestarenyconelotro. Larelatividadhaciaeltotalmenteotroestádadaatodaconcienciacomoelsoportedesuexistencia. Pero ese total‐estar‐en‐y‐con‐el‐otro, tal como lo encontramos en él, noanulaelestar‐en‐y‐consigo‐mismo,sinoqueloculmina.Naturalmentehayqueadmitirque la terminología elegida—una persona, duae naturae— sigue siendo accidental yproblemática. Perolodecisivo, loquedeahísededuceparaelconceptodepersonayparalacomprensióndelhombre,meparecequeestáperfectamenteclaro:enCristo,elhombrequeestácompletamenteenyconDios,nosehasuprimidosuserhombre,sinoque ha alcanzado sumáxima posibilidad, que consiste en la superación de sí mismohaciaelabsolutoyenlaincorporacióndelapropiarelatividadenelabsolutodelamordivino.

ConestoseoriginaunadefinicióndinámicadehombreapartirdeCristo,elnuevoAdán.Cristoeslaflechaindicadoraquemuestraladirecciónalaquetiendeelhombre;éste,mientrasduralahistoria,noalcanzasuperfección.Conloquequedapatentequeuna definición del hombre como la que acabamos de ofrecer da prueba de lahistoricidaddelhombreydelapersona.Sipersonaeslarelatividadhacialoeterno,conesarelatividadvienedadalasituacióndecaminodelahistoriahumana.

—Finalmente,yparaconcluir,unaterceraidea.Lacristologíatiene,enmiopinión,otro aspecto relevante para la comprensión del concepto de persona en sentidoteológico.Alaideadeyoydetúañadeladenosotros.PuesCristo,aquienlaEscriturallamaelúltimoAdán,esdecir,elhombredefinitivo,apareceenlostestimoniosdelafecomoelamplioespacioenelquesereúneelnosotrosdeloshombresencaminadohaciael Padre. No sólo es un ejemplo tras el que debemos ir, sino que es el espacio queenglobaaloshombres,enelquesereúnenenunnosotrosdirigidohaciaelPadre.Aquíaparece con suficiente claridad algo que no se ha visto bien en la filosofíamoderna,incluso en la cristiana: en el cristianismo existe un principio dialógico, pero nosimplementeenelsentidomodernodelapurarelaciónyo–tú;yestotantoporpartedelhombre,queestásituadoenlacontinuidadhistóricadelpueblodeDios,enelnosotroshistóricoqueloabarcaylosostiene,comoporpartedeDios,queasuveztampocoesunyosimple, sinounnosotroscompuestodePadre,HijoyEspíritu. Enambaspartesnoexiste ni el puro yo ni el puro tú, sino que el yo está integrado en un nosotrosmásamplio.Precisamenteestoúltimo,elhechodequeDiostampocoesunpuroyohaciaelquetiendeelserhumano,esunaideafundamentaldelconceptoteológicodepersona,que niega expresamente la monarquía divina en el sentido antiguo, que se opone

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expresamenteadefiniraDioscomopuramonarquíaysingular11;elconceptocristianodeDioshaotorgadoalapluralidadlamismadignidadquealaunidad. Mientrasparalosantiguoslapluralidadesunadegradacióndelaunidad,paralafecristiana,trinitaria,seintegradesdeelprincipioenellaconlamismadignidad.12

Estenosotrostrinitario,larealidaddequeDiosexistetambiéncomounnosotros,preparael terrenoparaelnosotroshumano. LarelacióndelcristianoconDiosnoes,comoladescribeuntantoparcialmenteFerdinandEbner,yoytú,sinoquees,comonosrezala liturgiadiariamente,perChristuminSpirituSanctoadPatrem. Cristounoeselnosotros en el que nos reúne el amor, es decir, el Espíritu, que representa el lazo deunióndeunosconotrosydetodosconeltúdelPadreuno.EstarealidadpluraldeDios,que se hace manifiesta en el «por Cristo en el Espíritu santo hacia el Padre», nosintroduceenelnosotrosdeDiosyenelnosotrosde loshombres;pero laorientaciónantropológica de la teología de Agustín (que antes hemos comentado), dentro de lateología trinitaria, tuvo como consecuencia la exclusión de esta realidad de la piedadcristianaysupusounaseriedeconsecuenciasperjudicialesparalaiglesiadeoccidente;influyó decisivamente en la comprensión de la iglesia, y también en el concepto depersona, concepto que quedó encerrado en el estrecho marco individualista de larelaciónyo‐tu, con locual,endefinitiva, sepierde tambiénel tú. FueenrealidadunaconsecuenciadeladoctrinatrinitariadeAgustín,elquelaspersonasdivinasquedasenporcompletoenlainterioridaddeDios,elqueDiosseconvirtiesehaciaelexteriorenun puro yo, y como consecuencia el que la dimensión plural perdiese su lugar en lateología13; así la relación individualizada yo‐tú se estrecha cada vez más, hasta quefinalmente ya no se puede encontrar el tú, como por ejemplo en la filosofíatrascendental de Kant. Precisamente esta nivelación del yo y del tú en una únicaconsciencia trascendente abrió el camino hacia lo personal en Feuerbach (en dondemenoscabíaesperarlo),ydioelimpulsohaciaelorigendenuestropropioser,talcomolohadescubiertodeunavezportodaslafeenlapalabradeJesús,elCristo.

11 Cf. E. Peterson, Der Monotbeismus als politisches Problem, en Theol. Traktate, München 1951, 45-147. 12 Cf. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca 31976, 97, 147 s. 13 Para la doctrina trinitaria de Agustín hasta el 391, cf. 0. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon St. Augustin, Paris 1966; para el desarrollo posterior, M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslebre des Hlg. Augustinus, Münster 21967. Mi opinión actual no es tan tajante como la que expreso en este artículo, dado que la «doctrina trinitaria psícológica» de Agustín es un intento de comprensión equilibrado por los factores de la tradición. Más radical fue el cambio que santo Tomás introdujo con su división en doctrina filosófica sobre el Dios único y doctrina teológica trinitaria: le llevó a considerar legítima la sentencia que afirmaba que Dios es una persona, y que en la antigua iglesia fue una sentencia herética (STh III q 3 a 3 ad l). Sobre la temática del nosotros, cf. H. Mühlen, Der HIg. Geist als Person, Münster 21967.