POSGRADO EN HISTORIOGRAFÍA

(MAESTRÍA)

TEORÍA III

AUTOR-LECTOR; HERMENÉUTICA-RECEPCIÓN

Silvia Pappe y Margarita Olvera

(2014)

CONDICIONES Y POSIBILIDADES DE LA HISTORIOGRAFÍA CULTURAL

Silvia Pappe

con las aportaciones de Carmen Valdes Vega

(1ª. ed. 20081)

Trimestre 14P, responsables de la impartición de la UEA:

Dra. Silvia Pappe y Dra. Margarita Olvera Serrano.

1 Nota de 2012: Algunas partes del eje de trabajo sobre historiografía cultural se publicaron, en una versión previa, como parte de Pappe, “La incertidumbre de la historia en la perspectiva de la historiografía cultural”, en Rosa Camelo y Miguel Pastrana Flores (edits.), La experiencia historiográfica. VIII Coloquio de Análisis historiográfico, UNAM, 2009, pp. 179-198; Los apartados referidos se encuentran en las pp. 191-194.

Posgrado en Historiografía

1

Índice 2

Presentación 3

Objetivos 5

Ejes de trabajo: 6

1. Autor y lector 6

2. Hermenéutica y recepción 11

Introducción al eje de trabajo Historiografía cultural 25

3. Condiciones, posibilidades y alcances de la Historiografía cultural 29

Actividades 34

Bibliografía general 39

2

Presentación

Después del primer grupo de ejes de trabajo en torno a temporalidad, espacialidad,

discurso y principios dominantes, el segundo grupo se centró en los ejes de trabajo

vinculados con el carácter textual de la historiografía, tanto en los ámbitos de la teoría

como de algunas de las prácticas: en un marco conceptual y de experiencia que se ha

llamado modernidades múltiples, se estudiaron las condiciones y las posibilidades de la

escritura como problema teórico; de las narrativas; de problemas de interpretación y

hermenéutica, y una primera visión sobre lector y autor desde la experiencia propia.

Como indicamos al inicio de este segundo bloque, se trataba de una versión piloto que

surgía a partir de los materiales, lecturas y actividades planteados propuestos y trabajados

con los alumnos de generaciones anteriores tanto de la Maestría en Historiografía de

México, como del actual programa del Posgrado en Historiografía (nivel maestría).

En este mismo sentido proponemos, nuevamente como versión piloto, un tercer grupo de

ejes de trabajo. Dadas las experiencias individuales y colectivos del trimestre pasado,

volveremos en un primer momento sobre interpretación y hermenéutica, con el fin de

incluir, además, el problema de la recepción. El segundo eje de trabajo se centrará en

algunos aspectos de los debates teóricos en torno a lector y autor, para a continuación

concluir con un tercer eje de gran importancia que introduce a las condiciones y

posibilidades de la historiografía cultural.

En todo momento, la historiografía cultural ha estado presente en las lecturas propuestas,

en los ejemplos y las actividades planteadas anteriormente, dado que todas las

condiciones y posibilidades del conocimiento, historiográfico y en general, dependen de

experiencias culturalmente significados y significantes.

De toda la enorme cantidad de debates y polémicas recientes en torno a la historia

cultural, los estudios culturales, y distintos planteamientos transdisciplinarios acerca de

objetos de estudio susceptibles a ser tratados como fenómenos culturales, hemos

seleccionado tres líneas de investigación para incursionar en el análisis de algunas aristas

sociales, ideológicas y políticas de estos fenómenos que, esperamos, enriquecerán la

3

visión teórica de la historiografía. Para ello, entendemos cultura como un concepto

paradigmático que ha sido formulado a partir de diversas tradiciones teórico-filosóficas e

históricas.

De especial relevancia es la reflexión en torno a cuatro asuntos: 1) la relación entre cultura

y teoría; 2) el análisis crítico de la cultura como principio dominante en los procesos de

significación de identidad, poder y dominio; 3) el estudio comparado de las funciones

culturales de la memoria y las tradiciones cognitivas; y 4) la representación, recepción y

transmisión de los significados del pasado.

El eje teórico de cultura abre en la historiografía una serie de posibilidades de plantear

problemas, preguntas y analizar objetos de estudio de manera distinta a cómo lo harían la

historia política, económica y social; se diferencian no sólo los enfoques, sino también las

consideraciones acerca de lo que pueda resultar relevante en la explicación e

interpretación de las experiencias del pasado.

Finalmente no podemos dejar de lado que en los debates actuales, un enfoque teórico

que privilegia un paradigma de lo cultural, nos involucra necesariamente en la

observación de horizontes múltiples, algunos de ellos sincrónicos, otros simplemente

divergentes. Es así que los estudios comparados desplazan con frecuencia la idea de los

estados evolutivos de las sociedades y la fuerte carga ideológica que la sostiene –algo

sobre lo que hemos reflexionado ya en el contexto de las modernidades múltiples.

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Objetivos

a) Reflexionar en torno a las transformaciones de los dos actores principales del acto de producción, comunicación y recepción, enfocado a la historiografía: autor y lector, y comprender sus condiciones de historicidad.

b) Profundizar en la problemática de la hermenéutica.

c) Introducir a la recepción como un problema diferenciado según las tradiciones disciplinarias en las que se basa su estudio.

d) Conocer los debates entre enfoques culturales, sociopolíticos e históricos en la historiografía.

e) Diferenciar el papel que juega el concepto de cultura en las tradiciones históricas y metahistóricas2.

f) Reflexionar en torno a la historiografía cultural como forma de investigación y como representación significativa del pasado.

g) Evaluar los alcances del concepto de cultura en la historiografía actual.

2 Con “tradiciones metahistóricas” nos referimos en un sentido amplio a las reflexiones históricas e historiográficas y teóricas en torno a los discursos sobre el pasado; eso implica comprender históricamente (historizar) la producción y comunicación de los discursos históricos, sus contextos, sus ámbitos referenciales y los teóricos que participan en su constitución y significación.

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Ejes de trabajo

1. Autor-lector3

Los conceptos de “autor” y “lector” se sitúan en un ámbito de problemas de investigación

que intervienen en todos los casos en que se analizan la constitución, el uso y la

significación de un discurso o en términos más generales, un texto u otro tipo de grafía.

Tanto autor como lector son conceptos que parten de la idea de que es necesario

descubrir o encontrar, y ciertamente determinar y establecer, aunque fuera

temporalmente, el “sentido” de un texto, dada la ambigüedad de sus posibles efectos (su

historia efectual). En otras palabras, autor y lector son conceptos fundamentales para

comprender la necesidad de interpretar los textos que no sólo no son unívocos, sino que

además tampoco son lo que guarda, en sí, un sentido original. En cada uno de los ámbitos

discursivos mencionados en distintos momentos (constitución, interpretación,

comunicación, recepción, significación y resignificación), se le confiere un papel más

activo o preponderante a uno y otro de los dos tipos de actores que participan en el

proceso (y siempre participan tanto en sus funciones de autor como de lector).

En “La muerte del autor”, un breve texto de 1960, Roland Barthes muestra de qué manera

se pasa de la idea relativamente “sencilla” del autor como persona que escribe un

artículo, un libro, un ensayo (de la práctica, del quehacer de un individuo), al concepto de

un sujeto constituido social e históricamente. A partir de la idea adicional de que,

propiamente dicho, ningún autor existe como tal fuera de su texto, ni previamente a él, se

desdibuja la expectativa de conocer a fondo un texto mediante el conocimiento de la

biografía (incluso la biografía intelectual) de un autor. La propuesta de Barthes excede la

perspectiva de una investigación en torno al “lugar social” del autor, realizada con el fin de

establecer las bases para comprender el momento de producción de sus obras. Así como

en la propuesta de Barthes se rebasa la noción de un “autor-dios” o “autor-autoridad”

cuyo mensaje tiene una intención y un significado absolutos que deben de ser

descubiertos o interpretados por un lector especializado, así también se anula la idea de

3 Eje de trabajo retomado del libro Historiografía crítica, y corregido para este Cuaderno, por Silvia Pappe.

6

que pueda existir un texto que parta de cero, un texto que no provenga de otros textos,

lecturas, interpretaciones. En este sentido, los textos permitirían “conocer” a un autor que

se constituye junto con su texto, sus lecturas de otros textos, pero sin tener un “dominio”

o autoridad sobre él y su significado. En la teoría literaria, eso se conoce como autonomía

del texto, una vez que éste se haya hecho público. Llevando a Barthes y “La muerte del

autor” a los terrenos de la lectura, eso implica que el lector no sólo lee un texto; a la vez

“lee” y constituye, mediante esta lectura, la posibilidad de conocer al autor y, en parte, su

lugar social, su horizonte, su historicidad.

Cuando hablamos de la interpretación de un texto y su potencial de significados múltiples,

le corresponde un papel más activo al lector; por el contrario, cuando hablamos de la

constitución de los discursos y el proceso de producción, le damos mayor énfasis al autor

–aun cuando en ambos casos interfieren necesariamente ambos tipos de actores. En este

juego que privilegia uno y otro actor, la “muerte” del autor no implica desconocer la

existencia del autor como persona, individuo o colectivo de producción que enuncia un

discurso. Lo que se pone en tela de juicio es el grado de intervención de un autor y sobre

todo, la posibilidad de conocer una especie de intención original unívoca en los continuos

procesos de significación y resignificación de un texto. En otras palabras, la “muerte” del

autor indica, entre muchos otros aspectos, que el significado de un texto no está en éste,

sino en los procesos de interpretación. Hay que relacionar, por lo tanto, el grado de

intervención del autor y su reconocimiento por parte de los lectores sucesivos, con la

historicidad del texto: las historicidades varias del autor, del texto y de las comunidades

de lectores. Asimismo es importante establecer que la identidad histórica del autor no

basta para abarcar los posibles significados de un texto. En pocas palabras: el

conocimiento de la biografía del autor, e incluso de la biografía intelectual del autor y, en

un sentido más amplio, de sus relaciones con otros autores e interlocutores, sus intereses,

sus textos, no explican, en sí, un texto y sus posibles significados.

De esta manera, tanto “autor” como “texto” rebasan la vida o biografía de una persona así

como el concepto de una “obra” confinada a los límites de un libro. Es más, establecen a

través de la lectura su historicidad como parte fundamental de los continuos procesos de

7

significación, con lo cual entramos al ámbito del otro concepto que se presenta en este eje

de trabajo, el del lector y su función en los procesos de constitución de sentido.

El texto escribible [afirma Barthes en S/Z] es un presente perpetuo sobre el cual no puede plantearse ninguna palabra consecuente (que lo transformaría fatalmente en pasado); el texto escribible somos nosotros en el momento de escribir, antes de que el juego infinito del mundo (el mundo como juego) sea atravesado, cortado, detenido, plastificado, por algún sistema singular (Ideología, Género, Crítica) que ceda en lo referente a la pluralidad de las entradas, la apertura de las redes, el infinito de los lenguajes.4

Es a partir de este tipo de planteamientos que se le otorgaría una creciente intervención a

la lectura como proceso no sólo de interpretación, sino de significación: “lo que está en

juego en el trabajo literario (en la literatura como trabajo) es hacer del lector no ya un

consumidor, sino un productor del texto”.5 Eso nos lleva a diferenciar entre distintos tipos

de lectura, realizadas por distintos tipos de lectores; y nos lleva a considerar forzosamente

sus intereses, horizontes, enfoques, como se puede comprender a partir de una historia

de la lectura como la editada por Cavallo y Chartier (Historia de la lectura en el mundo

occidental). Por una parte podríamos decir que ambos, autor y lector, pertenecen a

comunidades y entornos culturales con horizontes particulares; estas comunidades tienen

puntos en común que permiten, justamente, la comunicación y la posibilidad de

comprensión (recuérdese el concepto de fusión de horizontes6 de Gadamer). Pero por

otra parte podemos afirmar, también, que autor y lector son conceptos que configuran,

como tales, estas comunidades, sus actividades, y su lugar social, y que es posible

comprenderlas a partir del estudio, análisis e interpretación de los textos.

La similitud de enfoque desde la problemática de los lectores y la de la hermenéutica

(dado que ambas se vinculan con la interpretación), requiere de diferenciaciones

refinadas que sólo se pueden lograr a partir de las preguntas de investigación, es decir, de

los intereses de quien investiga (de quien lee), de la historicidad de estos lectores-

investigadores, y de su observación de segundo grado. Si bien la hermenéutica como

4 Roland Barthes, S/Z, p. 2. 5 Barthes, loc.cit.

6 Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, vol. I, “El principio de la historia efectual”, pp. 370-377.

8

teoría abre la posibilidad de retomar el significado de un texto desde el lector, queremos

enfocar aquí el ámbito de un problema historiográfico distinto, indagando a partir del

lector su lugar social, su horizonte cultural y los referentes correspondientes. Los dos

campos se delimitan por el lado de la verdad como aspiración ideal de la hermenéutica, y

la pluralidad como elemento ineludible al comparar a distintos lectores (de distintas

épocas, distintas comunidades de lectores, distintos horizontes e intereses), cuyas lecturas

establecen continuamente significados, y que incluyen, a la vez, las reservas que expresan

frente a otras lecturas. Este aspecto, estudiado mucho más a fondo en la teoría literaria, lo

subraya el artículo sobre el teórico y crítico literario Paul de Man. En palabras de Kröner:

Los textos literarios provocan, según Paul de Man, inevitablemente dos lecturas que se contrarrestan mutuamente, y entre cuyos extremo se sitúa el lector que es seducido a veces por una, a veces por la otra: una lectura que va conformando un significado que pretende determinar el contenido cognitivo de un texto, y una lectura que refleja esta constitución significativa que vuelve a cuestionar una y otra vez cada contenido determinado.7

Los diversos problemas de investigación que se han observado y estudiado desde la crítica

literaria, también ofrecen pistas para la historiografía, ya que aquí no nos remiten a

aspectos estéticos, sino de modalidades de construcción y constitución, reconstrucción y

reconstitución de significados mediante lecturas que, en ciertos momentos, pueden

parecer excluyentes. Paul de Man llama la atención a lo que en historiografía hemos

llamado historicidad: mientras unas lecturas construyen un significado, otras lo

deconstruyen o, por lo menos, lo cuestionan.

En la historiografía podemos establecer este doble nivel de manera similar, subrayando

que en este caso se debe esencialmente a la historicidad tanto de los textos como de las

lecturas sobre los mismos. En otras palabras, se debe tanto al horizonte cambiante de los

distintos tiempos, espacios, conceptos y significaciones, como a las experiencias

representadas. Asimismo, el hecho de introducir a las investigaciones nuevas (otras)

fuentes, otras lecturas, otros comentarios, y sobre todo otras preguntas que guían la

investigación, transforma por un lado del significado de los estudios preexistentes, de las

7 Kröner, “Paul de Man”, en Aesthetik und Kunstphilosophie, p. 531.

9

fuentes utilizadas anteriormente, así como del nuevo análisis historiográfico que se está

elaborando: obliga a pensar de otra manera el conjunto del campo de conocimiento y de

los problemas que se pueden investigar. Dicho de otra manera: afecta en so conjunto del

conocimiento que se constituye y que ya existía antes. Por el otro lado, y eso es muy

importante en el contexto de los lectores, altera el horizonte del lector. Ambos procesos

de transformación se condicionan mutuamente. Ahora, si bien son múltiples las

posibilidades de lectura e interpretación, éstas requieren de delimitaciones concretas en

los procesos de investigación: atención a la historicidad; a la transformación de nociones,

conceptos y categorías; a los horizontes; y sobre todo, al planteamiento de las preguntas

de investigación, la construcción de los objetos de estudio y de cada uno de los corpus.

Finalmente, un aspecto que queremos mencionar brevemente es que la profundización de

los estudios historiográficos respecto a los actores que intervienen y participan en los

procesos de construcción del conocimiento, representados en el ámbito teórico por los

conceptos de autor y lector, permite profundizar también en la comprensión de los

elementos subjetivos. No se trata de superar esos elementos o de objetivarlos; ni de

lamentarse o resignarse a un supuesto relativismo, o de exaltar el subjetivismo y el

carácter parcial, fragmentado de toda historia. Profundizamos en los aspectos subjetivos

en el afán por comprender, hasta donde esto sea posible, cómo visiones parciales,

enunciados subjetivos y significados múltiples pueden llegar a ser constitutivos de un

discurso disciplinario, de valores para una comunidad, una sociedad o incluso una cultura.

En efecto, no basta con establecer reglas generales para la comprensión de la relación

entre lo particular y la pretensión de alcanzar lo general, sino que a esta relación se le

tiene que analizar en función de su propia historicidad y, sobre todo, en el entendido de

que todo historiador (todo científico social) forma parte de esta relación en un doble

sentido: como sujeto que se puede y debe de observar a sí mismo como autor / lector

(observación de segundo grado), y como parte de una comunidad disciplinaria que a su

vez participa activamente en la experiencia de una cultura inmersa en una serie de valores

constitutivos de ésta.

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Uno de los autores ya clásicos que han realizado un enorme esfuerzo por sistematizar

estas complejas relaciones, es Paul Ricoeur. Con las categorías de Mimesis 1, 2 y 3,

Ricoeur designa: 1) un mundo previamente dispuesto cuyos signos, reglas y normas están

prefigurados, es decir, simbólicamente comunicados; 2) un mundo que sigue a partir del

primero y que es comunicado mediante estructuras narrativas, y configurado mediante

relatos tanto ficticios como históricos; y 3) un mundo del lector, transfigurado mediante la

recepción del mundo narrado. Así, la comprensión no es el resultado de algo, sino que se

constituye como proceso que permite señalar las relaciones entre el análisis estructural y

la constitución existencial de los significados.

2. Hermenéutica - Recepción8

Hermenéutica

La hermenéutica fue durante siglos una disciplina ligada a la filología y, desde muchos de

los textos esenciales del mundo cristiano, se desarrolla en distintas versiones teniendo

como centro problemático la autenticidad, la verdadera versión, la interpretación correcta

del sentido originario de los textos. Por obvias razones, se convierte también en una

refinada técnica de interpretación de la ley para los juristas y, durante el Renacimiento, en

una herramienta para acceder a las propuestas de sentido de los clásicos griegos y latinos.

Los estudios sobre la religión, el derecho y la filología fueron los campos de desarrollo

privilegiado de la hermenéutica como arte de la interpretación de textos. Este arte tuvo

siempre una dimensión indudablemente práctica: se trataba en todos los casos de

identificar la interpretación “verdadera”, fuese para articular estrategias de salvación,

interpretar correctamente la ley para su aplicación a un caso particular, o bien, para

encontrar en el legado grecolatino orientaciones para una vida correcta, buena y bella.

Muestra de lo anterior es el punto de inflexión en el desarrollo de la hermenéutica que es

posible identificar en la época de la Reforma protestante. Este movimiento hizo descansar

8 Este eje de trabajo fue elaborado por Margarita Olvera.

11

la religión en el diálogo individual con Dios, de modo que el creyente, lejos de la salvación

sacramental y los intercesores, habiendo rechazado el monopolio de la interpretación de

la sagrada escritura por parte del sacerdote, tiene que darse su propia interpretación de la

biblia, con lo cual salen a la luz problemas cruciales respecto de la interpretación correcta,

sobre cómo resolver las dificultades que presentaban pasajes oscuros o de difícil

comprensión, etcétera. El creyente establece un diálogo con el texto sagrado que implica

al menos dos preguntas: ¿quién soy yo? ¿qué debo hacer? Antiguas tradiciones

normativas tuvieron que ser revisadas para enfrentar nuevos retos, sin que ello modificara

la doble naturaleza del canon bíblico: su carácter definitivo y su adaptabilidad. Nada se le

puede sumar o restar, pero debe dar respuesta a la autocomprensión de cada generación

de creyentes. Estas cuestiones ponen a la hermenéutica en el centro de las humanidades

en esa época.

Algo semejante había ocurrido también en otros periodos, por ejemplo, cuando comienza

a circular el nuevo testamento en el mundo judeocristiano. El viejo testamento se había

escrito a lo largo de un arco temporal de 1 100 años (indicador de que había pasado por

múltiples escrituras y lecturas), mientras el nuevo se elaboró en aproximadamente 100,

bajo la urgencia práctica de difundir la palabra de Cristo. La reinterpretación aquí llevaba

consigo problemas ligados a la distancia temporal; al pasaje de la tradición oral a la

escritura; así como a la traducción, puesto que el viejo testamento fue escrito en hebreo y

arameo y el nuevo, en griego. La biblia es un buen ejemplo de la forma en que un texto, al

salir de las manos del autor o autores y quedar arrojados al tiempo, se convierten en

propuestas de sentido abiertas que tienen el potencial de actualizarse y recolocarse, en

función de las preguntas y horizontes de lectores que no son los destinatarios “originales”

y que viven en mundos de vida con otras experiencias y otros sistemas de referencias y

preguntas.

El siglo XVIII abre un periodo en el que la hermenéutica experimenta un desarrollo

definido por el paso de la pregunta clásica ¿cómo interpretar correctamente el sentido de

un texto? a otra que se deriva de un preocupación por el método: ¿cuáles son las

condiciones comunes a la interpretación de cualquier texto particular? Este paso se debe

12

a Friederich Schleiermacher, teólogo protestante, que se da a la tarea de codificar el

canon que había estructurado la tarea hermenéutica desde sus orígenes, el círculo textus-

contextus. En este contexto, para comprender una frase, el lector debía de remitirse a la

unidad de sentido de nivel inmediatamente superior, por ejemplo, un párrafo. Si el

problema era la comprensión del párrafo, la referencia era el capítulo, sucesivamente, el

libro, la obra del autor y, finalmente, su biografía, bajo el supuesto de que los enunciados

formulados eran expresiones vitales y el desentrañamiento de su significación más plena

radicaba en una cabal comprensión de la vida del autor.

Schleiermacher plantea que es indispensable la elaboración de conceptos totales o de

síntesis para representar las fuentes documentales, los escritos a partir de los cuales era

posible reconstruir los acontecimientos, los nexos y los efectos históricos. Se deslinda de

la regla de procedimiento que dictaba que toda individualidad debía comprenderse con

base en el contexto. Este todo era la biblia, que se presumía tenía un sentido unívoco.

Schleiermacher sostiene que el camino de la comprensión del texto sagrado no debe

fundarse en la certeza dogmática, sino en la validez de los procedimientos mismos de la

comprensión. Sostiene que la hermenéutica es universal y que descansa en el hecho de

que, al no existir comprensión inmediata, surge siempre el problema del malentendido,

sobre todo por el hecho de que el escrito (a diferencia de la tradición oral) tiene un alto

grado de oscuridad porque está desprendido de su contexto original, la forma de vida que

le dio lugar y, por lo tanto, implica un alto grado de exigencia para el lector, así como la

necesidad de adentrarse en la investigación histórica para acceder al mundo del autor.

En resumen, para este autor, la hermenéutica se plantea aquí como una herramienta para

evitar que el malentendido ocurra y llegar así a una comprensión verdadera. Sostiene,

además, que la hermenéutica es un método que puede aplicarse también a procesos

comunicativos en general, con lo cual la interpretación deja de ser un campo exclusivo de

la filología y la teología, de la jurisprudencia y se convierte en la cuestión de cómo un

miembro de una cultura entiende a otro. La hermenéutica adquiere aquí un estatus

ontológico, se ubica originalmente en el mundo vital, específicamente, el de la experiencia

individual.

13

Esta propuesta rompe los límites de la hermenéutica gramatical y se desplaza a la

hermenéutica psicológica, entendiendo por psicología el arte de percibir un acto como

parte orgánica de la totalidad de la vida individual. La tarea se convierte en comprender la

individualidad del autor, su mundo subjetivo. Las preguntas ahora son: ¿cuál fue su

intención?, ¿qué quería comunicar?, ¿qué experimentó?, ¿qué sintió? Lo fundamental ya

no es el producto, sino su autor, no el texto sino el proceso que lo crea, no la obra como

un dato, sino como expresión de la individualidad. Comprender significaría aquí

restauración de lo perdido, la ubicación del texto en su contexto vital. En estas

coordenadas, Schleiermacher postula la superioridad del intérprete frente al autor, no

porque sus métodos sean mejores, sino porque conoce la “textura” del conjunto histórico

del que es parte la obra. Gadamer se deslindaría de esto al señalar que el intérprete

“conoce de otro modo”.

Las aportaciones de Schleiermacher, en las que nos hemos detenido por considerar que

sin un trazo mínimo de éstas no es posible calibrar el relieve que adquirió posteriormente

la hermenéutica para las ciencias histórico-sociales, desplazó a la hermenéutica al umbral

de la historia, lo cual tendría consecuencias epistemológicas cruciales para las disciplinas

histórico-sociales en el siglo siguiente.

Wilhelm Dilthey (bíógrafo de Schleiermacher) cruza este umbral y plantea que la razón

ilustrada hace tabla rasa sobre la especificidad del mundo histórico y que, en su lugar, la

comprensión hermenéutica debe ser el método para estudiarlo. Su planteamiento, en el

que no nos podemos detener aquí, plantea que la hermenéutica no es únicamente un

procedimiento para la interpretación de textos, sino que también es posible comprender

la historia y la sociedad “como si” fueran textos. De esta forma, acciones, proyectos,

consecuencias, vestigios y marcas de los predecesores podían ser estudiados a través de la

comprensión, entendida aquí como un procedimiento opuesto a la explicación.

Esta discusión tiene lugar en el horizonte de las disputas entre ciencias de la naturaleza y

ciencias del espíritu que tuvieron lugar en las disciplinas humanas en Alemania hacia el

último tercio del siglo XIX, país en el que el positivismo tuvo a sus críticos más severos,

provenientes de la tradición histórico-culturalista (Rickert, Dilthey, Windelband, Weber,

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Simmel, etcétera). Las primeras, reivindicaban la explicación como el método único para

cualquier ciencia y, las segundas, lo rechazaban bajo el argumento de la especificidad del

mundo histórico residía en que era un mundo provisto de sentido, un sentido que era

dado por la actividad humana y al que no era posible acceder a través de la inducción

analítica propia del método positivista. Para Dilthey la idea de razón ilustrada prescindía

del hecho de que los individuos están ligados por tradiciones, por valores, por el

“espíritu”, no sólo por leyes formales y restricciones objetivas. Crítica la reducción que el

positivismo hace de los seres humanos a pura naturaleza, omitiendo la historicidad, la

experiencia y la subjetividad propia del mundo humano. La tradición historicista alemana

reivindica el sentimiento, la emoción, la intuición y la teleología, en oposición a los

llamados positivistas a reparar en la causalidad. La demanda es que los conceptos den

cuenta de la vida histórica como un todo, como un mundo vital caracterizado por la

intencionalidad y por la finalidad. Precisamente aquí radicó la pertinencia de los métodos

interpretativos para dar cuenta satisfactoriamente de la historia y de la sociedad.

Se propuso así la comprensión hermenéutica como un procedimiento apto para estudiar

el mundo histórico. En ese momento, los límites de la propuesta hermenéutica de Dilthey

fueron la imposibilidad de demostrar la validez de la comprensión, puesto que la entendió

como un revivir endopático (por parte del observador) de los contenidos de conciencia de

seres humanos que habían vivido en el pasado para entender cómo se habían orientado,

por qué actuaron como lo hicieron y no de otra forma, etcétera. Precisamente en este

punto, Max Weber, historiador de la economía y sociólogo al que se debe la idea de

comprensión explicativa más solvente de las ciencias histórico-sociales de finales del siglo

XIX y principios del XXI, criticó a Dilthey bajo el argumento de que su idea de comprensión

disolvía la distancia histórica bajo el supuesto de que todos los seres humanos compartían

una especie de “fondo común de conciencia” y que ello involucraba implicaciones onto-

teológicas difíciles de sostener desde una postura que aspirara a la producción de un

saber racional sobre el mundo histórico. Si la ciencia era un saber racional público por

definición, no podía depender de algo tan intransferible como la vivencia. De ahí que la

propuesta weberiana enlazara comprensión con explicación, como muestran sus

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reflexiones sobre los tipos ideales históricos y los tipos ideales sociológicos, sin por ello

desentenderse de las dimensiones subjetivas implicadas en cualquier investigación, a la

cuales consideró como el punto de partida selectivo sin el cual no hay construcción del

objeto, pero que tenían que someterse a un control riguroso dado precisamente por la

metodología de los tipos ideales. En otras palabras, la relación de valor (ligada a puntos de

vista subjetivos) eran el punto de partida, pero en modo alguno, el punto de llegada de la

investigación, éste tenía que ser necesariamente la producción de un saber racional válido

sobre el mundo histórico-social.

Como teoría de las posibilidades y condiciones de la comprensión, la hermenéutica se

ocupa no sólo de la interpretación de textos, busca también la atribución de significados

válidos. Esto implica, necesariamente, una reflexión sobre la historicidad/temporalidad de

aquello que se busca comprender; para la historiografía, se trata principalmente de

textos, pero también de otro tipo de huellas materiales que son resultado de la acción en

el mundo de aquellos que nos han precedido en el tiempo (antecesores), como objetos,

imágenes, edificaciones, monumentos, etc. y que constituyen la base empírica del trabajo

de todo estudioso del pasado.

En el horizonte intelectual de las transformaciones epistemológicas asociadas al llamado

giro lingüístico en la segunda mitad del siglo XX, la hermenéutica dejo de ser vista como

una disciplina auxiliar de la teología, la filología y la jurisprudencia para convertirse en una

orientación filosófica con un gran relieve para las disciplinas sociohistóricas. Esta

resignificación de la tradición hermenéutica se debió en buena medida a los aportes de

Heidegger a la reflexión sobre el ser y, sobre todo, a Gadamer (discípulo suyo), cuya

célebre obra Verdad y Método (1960) la consolidó como un campo de reflexión de primer

orden. Gadamer, siguiendo las orientaciones de Heidegger (sobre el ser en el mundo

como un ser con otros, dotado de una estructura de anticipación que hace que su conocer

sea siempre pre-comprensión) deja de concebir el comprender/interpretar como un

método propio de lo que la tradición histórico-culturalista alemana llamó Ciencias del

espíritu hacia el último tercio del siglo XIX, planteando que la comprensión hermenéutica

tiene un estatuto plenamente ontológico. Esto significa que Gadamer asume que antes

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que ser un método del observador, la comprensión es un modo fundamental de ser en el

mundo que está atravesado por el lenguaje. En otros términos, existir es comprender, y el

comprender siempre tiene lugar en el medio del lenguaje. Todo el “proceso” de la

interpretación es lingüístico ontológicamente hablando. En este sentido, es inevitable

Comprender para Gadamer es siempre ponerse de acuerdo con alguien sobre algo en el

mundo y el lenguaje es el “medio” universal en el que se vive y realiza el consenso, el

encuentro de horizontes. No se trata, entonces, de ponerse en el lugar del otro ni de

reproducir sus vivencias. Queda rota aquí la dimensión psicológica que asociaba a la

interpretación las propuestas de Schleiermacher y Dilthey. Todo comprender, en cambio,

es un interpretar que se efectúa desde un horizonte espacio/temporal específico, ligado a

juicios previos que son la condición de posibilidad del comprender mismo. Sin ellos,

careceríamos de un criterio para formular preguntas provistas de sentido, cuestionar un

texto, desentrañar una acción, acontecimiento o expresión. El diálogo involucra un circulo

hermenéutico que tiene un estatuto ontológico y qu simultáneamente, parte de una

historia efectual desde la cual habla la tradición. Tradición que constituye nuestro ser y

nos posibilita conocer lo nuevo, pero siempre desde legados derivados de ella.

El reconocimiento de la historicidad del comprender, el carácter productivo de la

interpretación, la centralidad del lenguaje y la experiencia, la pertenencia del estudioso

del pasado al círculo hermenéutico y a la historia efectual, el imperativo de situar la

elaboración de los objetos en sus coordenadas espacio/temporales y el asumir su relación

dialógica con las del observador, la imposibilidad de recuperación de lo que durante

mucho tiempo se pensó era el sentido original de los textos, documentos, acciones,

monumentos, huellas, etcétera, forman parte hoy de una especie de sentido común

historiográfico que se debe, en buena medida, a las aportaciones de la hermenéutica

filosófica gadameriana y a las discusiones sobre la epistemología de las ciencias sociales a

las que dio lugar desde los años sesenta en distintos ámbitos disciplinarios. De ahí que el

estudio y discusión de sus planteamientos sean cuestiones de gran relevancia en la teoría

de la historiografía.

17

Otra gran aportación a la reflexión contemporánea sobre estos problemas se debe a Paul

Ricoeur que es, junto con Gadamer, el padre de la hermenéutica despsicologizada del siglo

XX. Deudor de la tradición fenomenológica husserliana, plantea una hermenéutica de la

distancia histórica cuya forma arquetípica sería la existente entre habla y escritura. La

lectura es para Ricoeur la práctica que hace explícito el ser en el mundo contenido en el

texto. Al deslindarse de la hermenéutica psicológica que indaga el presunto sentido

verdadero de un escrito, Ricoeur plantea el texto y su objetividad material como un límite

a la deriva interpretativa y a la subjetividad. En otros términos, esto significa que para este

autor no hay una oposición necesaria entre explicación y comprensión, puesto que la

materialidad del texto, su objetividad, abren la posibilidad de acceder a una comprensión

explicativa. Para él, la tarea hermenéutica radica en comprender el mundo del texto en

mediación con el mundo del lector; la fenomenología de la lectura en sus relaciones con la

comprensión/explicación constituye aquí una dimensión central para el trabajo

historiográfico.

La hermenéutica de Ricoeur es una hermenéutica de la sospecha: ¿cómo podemos incluir

una instancia critica en la tradición, la autoridad, el prejuicio?, ¿cómo valorar la historia

efectual? Gadamer respondía que hay una relación de extrañamiento y pertenencia, una

tensión o distancia que posibilita la toma de postura crítica frente a ella. Ricoeur piensa

que la respuesta de Gadamer es insuficiente, puesto que queda sin resolver la alternativa

entre el distanciamiento alienante y la participación por pertenencia. Propone

fundamentar la interpretación en el texto como modelo del distanciamiento en la

comunicación. El texto muestra la historicidad de la experiencia humana hecha de

comunicación en y por la distancia. La objetividad del texto dependería de cuatro

cuestiones: la fijación del sentido; la disociación entre intención del autor y texto; el

despliegue de referencias implícitas; el rango universal de destinatarios potenciales. Al

sustituir el diálogo por el texto, Ricoeur abre la posibilidad de “aplicación” de la

hermenéutica a las ciencias sociales. Así, por ejemplo, las acciones se pueden entender

como entidades autonomizadas respecto del actor (en términos de sus consecuencias) y

se les puede aplicar la dialéctica explicación-comprensión, sin desmentir el estatuto

18

ontológico de la interpretación ni su lingüisticidad. Tanto en la vertiente de Gadamer

como en la de Ricoeur, la hermenéutica es universalizada y le es reconocido a la

experiencia y al saber humano su carácter interpretador. La hermenéutica y el lenguaje

son condiciones de la existencia misma del ser humano, que no puede estar en el mundo

sin comprender con otros y comprenderse en el lenguaje. El lenguaje, en este sentido,

queda lejos de la concepción estructuralista de corte semiótico, encabezada por Saussure,

y se asume como constitutivo del estar en el mundo y de la conciencia humana, puesto

que toda experiencia pasa por las percepciones estructuradas por los códigos lingüísticos.

Así, la idea de un universo objetivo, independiente del lenguaje y explicable fuera de él, se

muestra como algo inasequible.

Este breve trazo –cuyo propósito es meramente indicativo- permite entrever la gran

relevancia que tiene la reflexión hermenéutica para el trabajo historiográfico, en su ir y

venir de la teoría y la elaboración conceptual, a la base empírica de las investigaciones. Y

no sólo para éste, sino también para una autorreflexión sobre las prácticas disciplinarias

que están implicadas desde la selección del objeto, las preguntas, los procedimientos, las

escalas de observación, la aclaración de lo que se constituirá como “fuente”, la lógica

procedimental de la representación escrituraria, entre muchas otras cuestiones.

Recepción

Uno de los problemas centrales derivados de la hermenéutica despsicologizada de

Gadamer y Ricoeur y que necesariamente involucra a la historiografía es el de la

recepción. El argumento que permite sostener esto es que la práctica histórica e

historiográfica tiene como uno de sus ejes centrales el trato con los textos, o bien, con

huellas que son leídas como si fueran textos. Esto quiere decir que la forma como se

reciben en coordenadas posteriores a las de su producción, por lectores u observadores

que no son los “originales”, en tiempos y espacios distintos, a través de procesos de

transmisión intergeneracional en el que existen fallas, recolocaciones, olvidos,

desconocimientos y fisuras, constituyen en sí un conjunto de problemas que no es posible

procesar en la investigación operando con una idea empirista de la recepción. Esta idea

empirista asume que hay datos objetivos contenidos en los textos, no reconoce el

19

problema de su temporalidad, ni la forma como los observadores involucran sus propios

horizontes (sabiéndolo o no) cuando tratan con ellos.

Fue en la literatura donde estas cuestiones comenzaron a ser pensadas desde una lógica

interpretativa, deudora en muchos sentidos tanto del giro lingüístico en general, como de

la hermenéutica gadameriana en particular. Es decir, si bien la teoría de la recepción

procede de consideraciones estéticas, su pertinencia para las disciplinas histórico-sociales

es indudable, por lo que es necesario resignificar sus planteamientos a la luz de una

historiografía reflexiva. Su punto de partida fue la experiencia que proviene de la

interacción del “espectador” con la obra de arte. Repensada para el ámbito de lo

histórico, la teoría de la recepción llama la atención sobre el hecho de que estamos en un

horizonte de “interacción” con la historia: los discursos elaborados dentro de ella, pero

también los objetos, documentos, vestigios y recuerdos en general, tradiciones,

costumbres, puntos de vista, visiones del mundo, procesos, ideas, etcétera.

En la recepción hay que considerar por lo menos tres ámbitos: a) el lugar social del que

“recibe” algo producido por los antecesores y que tiene una dimensión experiencial que

es la marca de una temporalidad específica en la que la relación entre pasado, presente y

futuro no era la misma que la nuestra; b) la materia propia de los histórico; c) la

experiencia en la interacción del primer ámbito con el segundo. Algo muy relevante en

este orden de problemas es que en el horizonte de la recepción no hay un acceso directo y

puro al pasado; tampoco a los discursos, objetos, huellas y objetos de ese pasado. Por lo

contrario: el conocimiento de la experiencia de lo ocurrido, pensado, proyectado en el

pasado por los antecesores, es posible únicamente a partir del lugar social del observador

(que siempre pertenece al tiempo presente). Esa experiencia (observada selectivamente)

es lo que se convierte, a través de su elaboración mediante estudios y discursos históricos

sujetos a normas, reglas disciplinarias e instituciones específicas, en el conocimiento

histórico de cada presente.

La reflexión sobre la recepción (y lo mismo vale para la historia efectual),

independientemente de la tradición de la teoría literaria de la que procede, establece

además relaciones en una práctica arraigada en la propia disciplina histórica: la historia

20

comparada. Ésta sitúa sus fundamentos en una de las funciones más importantes del

pensamiento histórico para el mundo de vida, a saber, la necesidad de establecer una

identidad propia con base en una tradición que la sostenga y que, en las prácticas

culturales y sociales, la justifique y le dé continuidad frente a otras identidades,

costumbres y comportamientos no aceptados como propios. Los elementos que se

integran a esta identidad (y lo que se rechaza y excluye) están relacionados esencialmente

con la recepción del pasado que, en este sentido, se convierte en una manera de adjudicar

valores a las experiencias y de ordenarlas en función de las expectativas y de cómo se

entiende el lugar que se ocupa en una cultura y una sociedad moderna que se ve sujeta a

transformaciones continuas en el tiempo (como cualquier otra sociedad) que llevan el

sello de la aceleración como la modalidad predominante de la experiencia del tiempo.

Desde un punto de vista historiográfico, lo anterior implica que la reflexión sobre los

procesos de recepción implica por lo menos dos registros claramente diferenciados: el de

la forma como en el mundo vital constantemente se efectúan transmisiones, se reciben y

recolocan legados; y el de la observación, que tiene una doble reflexividad en el sentido

de que no sólo se examinan los modos como se reciben legados y tradiciones en el mundo

práctico por parte de los actores y grupos en sus mundos de vida y, además, su “análisis”

racional.

En este sentido, los procesos de significación de los observadores (selección de

dimensiones a examen, decisiones sobre cómo relacionarlas, las descripciones,

narraciones, explicaciones, rechazos, supresiones, olvidos, desconocimientos) están

estrechamente vinculados con la recepción y la historia efectual. La mayoría de las veces

es prácticamente imposible distinguir claramente entre fuentes y documentos, historias

escritas, interpretaciones de las primeras y de éstas, su recepción y la historia efectual

misma. La distinción entre estos elementos no se procede en función de distintas “etapas”

de un proceso que constituye el conocimiento histórico (la conversión de una porción del

pasado en historia), sino en función del enfoque y los problemas que se plantea el

investigador. La especificidad de las preguntas que se formula, la forma de problematizar

y argumentar, da lugar a resultados diferenciados, es decir, a distintos conocimientos que

21

no necesariamente tienen el mismo registro cognitivo. Surge así una multiplicidad de

saberes que no se deriva de criterios cuantitativos, sino de la forma como se reciben las

“fuentes” y del modo como se les interroga desde horizontes que también son múltiples.

En cada caso, se sabe algo distinto. Y puede ocurrir que estas diferencias se

complementen, o bien, se contradigan abiertamente.

Frente a la complejidad que representa este conjunto de problemas historiográficos ¿qué

aporta la teoría de la recepción? Principalmente, la historización de una serie de puntos

de encuentro: entre las fuentes y las obras que se refieren a ellas; entre las obras y las

tradiciones culturales e intelectuales que las atraviesan; entre las obras y las expectativas

que se tienen frente a los problemas que plantean (la propuesta del texto); entre obras

escritas en temporalidades distintas y, en consecuencia, desde espacios de experiencia y

horizontes de expectativas que no tienen una relación de identidad con aquellos desde las

cuales se les recibe e interroga. En estos puntos de encuentro, se pueden observar

transformaciones en la comprensión y autocomprensión de una sociedad o una cultura;

percibir puntos de ruptura en la interpretación de un fenómeno o tradición; cambios en

las orientaciones y expectativas de las comunidades que se han acercado a determinadas

obras o textos en periodos distintos, así como los efectos que produce en sus patrimonios

de conocimiento (fisuras, fallas, ausencias de transmisión, omisiones, etcétera); la

movilidad de los marcos que definen los límites imaginarios de las disciplinas que se

ocupan del estudio del pasado. O dicho con mayor propiedad, del estudio de las

conexiones entre presente, pasado y futuro.

La recepción (es) forma parte de la historia efectual, tanto en el mundo de vida como en el

mundo de la observación. Y la historia efectual, para una historiografía reflexiva, implica

trabajar con la hipótesis de que (en las sociedades modernas) la tensión entre el espacio

de experiencia y el horizonte de expectativas en cada horizonte histórico atraviesa de

forma permanente la recepción sociocultural en general, y la específicamente

historiográfica. Ésta no busca explicar el sentido original de un discurso a partir del

conocimiento de la situación cognitiva, sociocultural, psicológica o política de un autor,

grupo de autores o comunidad; tampoco se trata de aportar una interpretación “más

22

correcta” que la del autor (es) o tradición en cuestión. Aunque todo esto forma parte de

los procesos de recepción, lo relevante es analizar el porqué y el cómo de los significados

elaborados por el conocimiento histórico. Esto nos conduce no sólo a “correcciones”,

nuevos pasados o registros inéditos, sino también a la historia efectual misma, a versiones

simultáneas que dan cuenta de las transformaciones y cambios del quehacer de los seres

humanos en el tiempo. Con los insumos de la teoría de la recepción, la historiografía

puede problematizar e historizar, tanto los significados que asigna a estas

transformaciones, como los saberes que elabora para tratar de llevar esta experiencia

histórico-social al lenguaje de la representación escrituraria para hacerla inteligible en

otras coordenadas espacio/temporales.

En este registro, Hans Robert Jauss (pionero de la teoría de la recepción) realizó una serie

de investigaciones teóricas y también estudios sobre estética, literatura y filosofía, entre

otros campos. La historiografía ha retomado de su reflexión sobre todo las categorías

contenidas en la propuesta inicial del libro La historia de la literatura como provocación.

En Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik9, Jauss trabaja con las siguientes

distinciones: “construir y conocer” (poiesis, desde el punto de vista de lo que se produce);

“ver más de lo que se sabe” (aistesis, que implica la recepción de la experiencia estética);

y “mover y conciliar” (catarsis, en cuanto a los alcances comunicativos de la experiencia

estética. Se plantean aquí los mismos niveles que introduce Ricoeur respecto del concepto

de triple mimesis, con la diferencia de que Jauss insiste mucho más en la noción de la

experiencia en relación con la estética. Al referirse, además, a la separación entre ficción y

realidad, permite aclarar el elemento de la ficción en la representación de la historia

(desde el horizonte de la literatura en el caso de Jauss), pero también permite ampliarlo

9 Se cita aquí la edición en alemán de 1991. Traducida al español se encuentra la versión original de 1977 que constituye a grandes rasgos la primera parte del texto que se publicaría casi 15 años después (Experiencia estética y hermenéutica literaria, Madrid, Taurus, 1992 (1986). De la primera versión (traducida al español), el autor quitó dos ensayos, dejando únicamente amplios resúmenes, y agregó tres estudios nuevos. Precisamente a estos últimos hacemos referencia en este contexto, dejando atrás la apreciación del propio autor en el prólogo de la primera versión, en el sentido de que “los presentes estudios, enmarcados en el campo de la experiencia literaria, quedan necesariamente limitados a las atribuciones del estudioso de la literatura” (p.13).

23

hacia una historiografía reflexiva. Ésta, no obstante, no trata de elementos de ficción, sino

de aquellos que no se pueden sujetar estrictamente a las normas de la “verdad histórica”.

Es en este mismo estudio, en la versión ampliada, donde Jauss desarrolla para los estudios

literarios los aspectos del diálogo y del horizonte y, finalmente, aquellos relacionados con

la teoría y los debates suscitados sobre recepción e historia efectual, tradición y selección,

horizonte de expectativa y función comunicativa.

Como puede verse con esta mirada panorámica, la teoría de la recepción constituye un

campo de reflexión particularmente relevante para la historiografía; a pesar de su

complejidad, su revisión es obligada para aumentar las probabilidades de acceder a un

trato con las fuentes que deje detrás la actitud natural con la que frecuentemente tiene

lugar. Este tipo de trato, como se señaló ya, da por hecho que los textos, las “fuentes”,

son algo dado, que son datos dotados de una objetividad que el observador no se

cuestiona, puesto que en ellos hace descansar la validez de los saberes que produce sobre

el pasado. A pesar de la dificultad intelectual que entraña, problematizar estos textos,

estas “fuentes” desde los insumos de la teoría de la recepción, permite un trato reflexivo

con ellas, un trato capaz de rebasar el empirismo y acceder al reconocimiento de

historicidad, la temporalidad, la lingüisticidad que permea, no sólo a la realidad histórica

misma, sino el saber que los observadores producen sobre ella. Un saber móvil, relativo a

horizontes específicos y que, además, forma parte de una historia efectual que contiene la

sedimentación estratificada de saberes previos múltiples en los que coexisten

“acumulación”, rupturas y “novedades”.

24

Introducción al eje de trabajo sobre historiografía cultural

El complejo panorama actual de los estudios históricos e historiográficos requiere la

continua reflexión en torno a las distintas maneras de abordarlos y de enfrentar sus

desafíos y provocaciones. En dos trabajos anteriores10 he planteado algunas

consideraciones generales al respecto, de las que aquí voy a retomar diversos aspectos

que se refieren específicamente a la historiografía cultural. En particular, habrá que

observar dos circunstancias:

1) La influencia que la historiografía ha recibido de otras disciplinas y que han

marcado sustancialmente la investigación historiográfica transdisciplinaria; y

2) Las consecuentes transformaciones en la producción del conocimiento sobre el

pasado.

No es nada nuevo afirmar que el conocimiento generado en otras disciplinas incide de tal

manera en los estudios históricos, que el potencial interdisciplinario ha transformado y

sigue transformando el conocimiento histórico. Lo que interesa ante todo es el hecho de

que en esta nueva tradición historiográfica se han comenzado a plantear, cada vez más,

problemáticas que requieren ser abordadas por varias disciplinas a la vez, por lo que se

subraya la necesidad de considerar en mayor grado los horizontes, el potencial de esas

disciplinas y aquellos aspectos que se requieren para realizar investigaciones multi y

transdisciplinarias de mayor complejidad. Las cambiantes constelaciones

interdisciplinarias se reestructuran en función de la construcción de los objetos de

estudio, volviendo así mucho más dinámico el intercambio de ideas, enfoques y

reflexiones. En el mejor de los casos, la creciente atención historiográfica desde un

enfoque cultural tiene un considerable impacto en la conciencia acerca de las diversas

funciones que desempeña el conocimiento sobre el pasado de distintas sociedades y

10

Cf. Silvia Pappe, “El papel de la reflexión teórica en una visión multidisciplinaria de la historiografía”, ponencia presentada en el Coloquio “La experiencia historiográfica”, organizado por le IIH-UNAM los días 25,26 y 27 de mayo 2004. Un texto más elaborado: “La incertidumbre de la historia en la perspectiva de la historiografía cultural”, se publicó en Rosa Camelo y Miguel Pastrana Flores (edits.), La experiencia historiográfica. VIII Coloquio de Análisis historiográfico, UNAM, 2009, pp. 179-198.

25

culturas donde la relación colectiva con el pasado y el conocimiento que de allí surge, no

es igual.

Podemos afirmar que las transformaciones observadas en la producción del conocimiento

sobre el pasado tienen sus raíces en diversas experiencias. Un ejemplo es la pérdida (o la

invalidación) de los grandes relatos y de varios de los fundamentos teóricos implícitos o

explícitos acerca de una historia compartida, pero vista y estudiada desde un enfoque

ligado al poder. Otra experiencia es que la crítica a este tipo de historia ha tenido infinidad

de consecuencias, una de ellas es la fragmentación del conocimiento, el surgimiento de

historias paralelas, de nuevos actores sociales e históricos, y de nuevos acercamientos. Un

enorme alcance tiene también la experiencia culturalista, es decir, comprender que los

valores de la cultura occidental considerados universales, posiblemente no lo sean. Los

efectos son diferenciados, además de inabarcables, y sólo pueden ser discutidos

considerando el entorno cultural en el que se presentan: las tradiciones historiográficas

nacionales; los debates interculturales; las tradiciones en torno a la vigencia de valores (el

humanismo, por ejemplo, en occidente; o bien los significados de las prácticas en

sociedades multiculturales, conscientes de serlo, que rebasan las estructuras y las

instituciones nacionales o regionales); los marcos intelectuales, sociales, ideológicos en los

cuales los actores y los grupos piensan su pasado –la lista puede ser tan larga como el

interés historiográfico en las transformaciones disciplinarias y transdisciplinarias de la

investigación, la producción y la circulación del conocimiento lo requiere.

No es casual que las posibilidades y las necesidades de los “estudios culturales” se

discutan al calor de los debates que replantean las relaciones interdisciplinarias y los

enfoques múltiples. Con la historización de la teoría, es decir, con el reconocimiento del

carácter temporal de todo discurso teórico, con el cuestionamiento de los paradigmas

teóricos desde estos mismos paradigmas, y con la consecuente autorreflexión en torno a

los planteamientos del quehacer historiográfico, cambian la experiencia y las expectativas

respecto a los conocimientos que una sociedad construye sobre sí misma. En tanto

manifestación cultural, estas transformaciones no sólo se “suman” a la cultura, sino que la

reestructuran y la resignifican.

26

Frente a la tradicional historia de la cultura,11 los “estudios culturales” experimentaron en

un principio cambios similares a los observados para el caso de los estudios históricos: la

investigación en torno a fenómenos caracterizados indistintamente como “culturales”

produjo en primer lugar la multiplicación de temas, la inclusión de nuevos actores con sus

experiencias y manifestaciones, y una creciente interdisciplinariedad. A diferencia de la

historia, se percibe asimismo una notoria ideologización a través de enfoques que se han

hecho populares mediante el epíteto de “lo políticamente correcto”.12 El vertiginoso

proceso de institucionalización en las universidades estadounidenses, de los “estudios

culturales” como nueva disciplina, responde al gran interés que despierta la inclusión de

nuevos actores y temas, y su gran presencia en la sociedad norteamericana actual. En

sociedades donde la historia social ha tenido una enorme relevancia (Alemania, Francia,

Inglaterra entre otros), la transformación académica es distinta: en Alemania, por

ejemplo, se habla más de “ciencias culturales” (Kulturwissenschaften) que de “estudios

culturales”, y su entrada a las universidades se debe entender quizás más como respuesta

a las profundas crisis de las humanidades que a la presencia de nuevos temas y actores

(que habían encontrado ya un lugar destacado en la historia social).13

Por otra parte, en un proceso menos acelerado, pero de rupturas mucho más

significativas, la autorreflexión teórica ha producido cambios en el ámbito de lo que se

considera “cultural”, y en los enfoques y las formas de estudiar sus representaciones.

Posiblemente sea en este punto donde el enfoque teórico de la historiografía crítica, al

comprenderse a sí mismo como parte integrante de la cultura a analizar, pueda plantear

diversas posibilidades que tienen las sociedades actuales de estudiarse a través de sus

experiencias, sus expresiones y sus prácticas culturales.

11 Recordemos por ejemplo la obra de autores clásicos como Jan Huizinga y Jacob Burckhardt, además de teóricos como Antonio Gramsci. 12

Algunas tendencias de la historia o los estudios de género podrían ser un ejemplo, igual que algunas corrientes de la historia de la vida cotidiana. Cf. Peter Burke, Formas de historia cultural, 1999. Aún más ideologizado resultó el texto (y su recepción) de Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations, Nueva York, Simon & Schuster, 1996. 13

Acerca de las crisis en las humanidades, véase la revista Fractal, núm. 35.

27

Para la reflexión teórica en torno a una historiografía cultural, uno de los retos consiste en

poder analizar aquello que se ha pensado, analizado e interpretado desde orígenes

disciplinarios distintos, es decir, aquello que había sido organizado de acuerdo a sus

semejanzas que permitían constituirlo en objetos de conocimiento particulares, propios

de cada disciplina. El desarrollo disciplinario en sí se debe en parte a esta organización

cultural. Así, las expresiones culturales han sido estudiadas tanto desde la antropología y

la psicología como desde la historia del arte, la crítica literaria y la semiótica. En la

reconstitución de “lo cultural”, estudios basados en líneas conceptuales que no

pertenecen a una sola disciplina, y cuyas funciones y significados difieren en cada una de

las tradiciones, atraviesan las fronteras de los espacios y conocimientos previamente

establecidos; aun así, no podemos ignorar que en tanto experiencia histórica, éstos siguen

forman parte de los horizontes actuales.

El reto, sin embargo, ni siquiera se limita a la coexistencia de distintas maneras de

concebir la cultura (desde diversas corrientes y disciplinas, y más recientemente, desde

unos estudios culturales que se definen por carecer deliberadamente de claras

delimitaciones disciplinarias). El conocimiento moderno se caracteriza por sus

subdivisiones y su alta especialización, de manera que agregarle otra visión más pareciera

de lo más sencillo como ha mostrado, justamente, la rápida aceptación de los estudios

culturales al interior de una organización académica originalmente disciplinaria. La

dificultad radica en cómo observar y analizar lo que surge como algo distinto, algo nuevo y

significativo desde la reestructuración del conocimiento, y atender al mismo tiempo los

problemas teóricos que deriven de este nuevo potencial. La necesidad de ubicar

claramente los distintos orígenes y planteamientos cognitivos requieren, en todo estudio

historiográfico cultural, de un análisis crítico y autorreflexivo que forma parte tanto del

horizonte cultural en que se realizan los estudios como del o de los horizontes del objeto

de estudio en cuestión.

28

3. Condiciones, posibilidades y alcances de la historiografía cultural

Pensar la cultura en relación con los estudios históricos, historiográficos y metahistóricos

se vuelve una tarea infinitamente compleja desde el momento en que el quehacer de esos

tres niveles en tanto conocimiento a construir, analizar y significar, forma parte de la

propia cultura. Ciertamente, eso sucede con todos los análisis e interpretaciones sociales;

siempre formamos parte de lo que estudiamos –en algún momento de la modernidad

reflexiva, perdimos la inocencia del presunto observador externo que no se ve afectado

por sus propias prácticas.

Desde la teoría de la historiografía crítica, se pueden plantear distintos cuestionamientos.

¿Qué perspectivas intervienen en una posible teoría de la historiografía cultural? ¿Cuáles

son los aspectos a considerar? O buscando una reformulación de las preguntas desde los

planteamientos y ámbitos teóricos, como líneas de investigación y problemas

historiográficos: ¿Cuál es el potencial crítico, reflexivo, significativo de “lo cultural” en sus

distintas acepciones? ¿Cuáles son sus posibilidades, implicaciones, contradicciones,

horizontes y expectativas?

A continuación recapitulemos brevemente lo planteado en la Introducción a este eje de

trabajo, con el fin de revisar algunas de las líneas que se pueden perfilar actualmente.

1. De la autorreflexión a la institucionalización

En su autorreflexión, la teoría historiográfica reubica su posición en un conjunto de

tradiciones disciplinarias, discursivas y ámbitos referenciales diversos, a la vez que se

considera parte constitutiva de los horizontes culturales en los que inscribe su quehacer.

La problemática que se plantea en torno a las tradiciones “disciplinarias” se relaciona no

sólo con la llamada historia de las ideas; la función de la teoría historiográfica referida a

los procesos de construcción, organización y significación del conocimiento estructura a

nivel colectivo e institucional las más diversas formas de las que dispone una sociedad

para estudiarse y para pensarse a sí misma.

29

En el horizonte actual del conocimiento académico y no académico, la existencia de una

no muy clara diferenciación entre historia de la cultura, historia cultural, historiografía

cultural, y aun estudios culturales, además del llamado “giro cultural”14, señala desde

luego que las maneras en que éstas se han enfocado teóricamente en distintos

momentos, se han transformado.15 Eso plantea preguntas concretas acerca de lo que un

determinado enfoque significa para el momento de la significación; acerca de las

tradiciones disciplinarias y teóricas que influyen en los distintos enfoques; acerca de cómo

se problematiza el estudio de lo cultural y el espacio que ocupa la visión de la cultura en

una sociedad determinada. También indaga en torno a las relaciones entabladas en y

desde la cultura: en términos temáticos, en cuanto a la forma de organizar y estructurar el

conocimiento, con respecto a lo que caracteriza este conocimiento, y considerando las

posibilidades que tiene para producir sentido, su potencial simbólico, y las funciones

socioculturales que desempeña, entre otras.

En los debates actuales, son más que nada los estudios culturales los que aspiran a un

universo que se distinga cualitativamente del que abarcan las investigaciones de los

estudios históricos relacionados con la cultura. Ante la continua modificación de los

conceptos de cultura y de las nociones acerca de su estudio, las corrientes más recientes

ceden un espacio amplio y abierto a incursiones en los mundos de actores cada vez más

diferenciados, con enfoques transdisciplinarios por un lado, y con resultados

fragmentados por el otro. No pocos estudiosos responden de esta manera a la

fragmentación sociocultural actual, buscando y encontrando maneras de identificarse con

historias más cercanas a su propia experiencia. La reflexión teórica en torno a estos

fenómenos en gran medida es tarea pendiente.

14 Una breve observación: después del “giro lingüístico”, se suceden propuestas de otros giros, en un ritmo creciente, cada vez más acelerado. Giro, de manera metafórica, se refiere a una aceleración del tiempo que se refleja esencialmente en la experiencia. Lo que es de interés es que la noción de giro transforma, a la par, la visión teórica acerca de la especialización en la historia (historia social, historia económica, historia de género, historia regional por sólo mencionar algunas), hacia un cambio en los enfoques: giro historiográfico, giro iconográfico, giro cultural, entre otros. 15

La selección de las obras que forman parte de las lecturas obligatorias de esta UEA, obedece a la intención de que puedan observar y analizar críticamente estas diferencias y transformaciones.

30

2. Pensarse culturalmente: un problema para la historiografía crítica

El espacio donde el pensamiento teórico de la historiografía crítica problematiza sus

condiciones y posibilidades particulares en relación con el horizonte cultural, y se

convierte así en su propio objeto de estudio, permite reflexionar en torno a las distintas

posibilidades de pensar y de pensarse culturalmente: lo que en ciertos momentos se ve

como cultura, en otros forma parte de ámbitos distintos (desde “civilización” hasta

“culturas” -en plural- llamadas “bárbaras”, “salvajes”, “primitivas”, “autóctonas” etcétera,

y vistas como culturas de “los otros”). Eso permite estudiar la importancia que estas

diferencias tienen para una sociedad, un grupo, una época; en relación con la estructura

de los saberes, las épocas se pueden determinar y analizar por cómo se piensa una

sociedad en un momento dado en comparación con la sociedad de otra época. De aquí

derivan elementos indispensables para pensarse culturalmente e identificarse; una

enorme relevancia tienen también aquellos elementos que son excluidos porque no

parecen ser importantes, porque son vistos como característicos de otros grupos y, ante

todo, porque no se quiere ser de determinada manera.

Y termina uno por preguntarse desde la historiografía ¿Qué tipo de conocimiento se

relaciona con qué tipo de reflexión teórica? Un problema muy importante es cómo

evaluar, racionalmente y desde la autorreflexión de la teoría, una serie de fenómenos,

representaciones y sobre todo experiencias colectivas que no se someten a la explicación

racional; es más, donde la racionalización cognitiva elimina parte de las características

fundamentales de estas experiencias, y más que nada, la posibilidad de identificarse, a

partir de los conocimientos obtenidos, con el significado de estas experiencias. Sobre todo

experiencias colectivas social y culturalmente traumáticas parecen resistirse a la

racionalización, por lo que la autorreflexión en tomo a las condiciones del pensamiento

histórico resultará fundamental.

31

3. Percepción y autorreflexión en la cultura del conocimiento

Volvamos a la importancia del análisis de los propios debates, originados desde lugares

sociales e imaginarios, desde representaciones y formas de explicación e interpretación

diversas, y evidentemente distintas entre sí. Y volvamos a replantear la problemática que

surge de la relación entre el espacio de la experiencia y el horizonte de expectativas: de lo

que se alcanza a pensar y reflexionar, y de lo que queda fuera; de lo que pierde o gana

importancia y relevancia, de lo que parece tener sentido y lo que no. Por ejemplo: ¿cómo

es que parte de esos debates interdisciplinarios se han percibido como pensamiento

posmoderno y relativista? Sin entrar aquí al debate en torno a la modernidad y la

posmodernidad,16 es importante analizar hasta qué grado la impresión o la evaluación de

una y otra influyen sobre la recepción del conocimiento construido en los distintos

horizontes del pensamiento histórico.

Esas percepciones son pertinentes en los debates teóricos desde el momento en que

persiste la idea, propia del horizonte moderno, de que no puede haber pensamiento

crítico, reflexivo, analítico, de que no puede haber conocimiento académico si no es en

términos de esta modernidad. Por su parte, las rupturas con las tradiciones disciplinarias

parecen enfocarse más hacia una idea de posmodernidad. En otras palabras: la

importancia de la modernidad para el quehacer académico, en una disciplina como la

historia, para el conocimiento histórico y la comprensión que se tiene en la disciplina

sobre la disciplina, quizás apenas ahora se puede entender en todas sus dimensiones,

ahora que aquella modernidad se ha multiplicado y relativizada a lo largo ya de varias

décadas.

Para una historiografía cultural autorreflexiva importa, ante todo, el conjunto de los

debates en tanto manifestaciones culturales: de la cultura del conocimiento, de su

construcción y trasmisión en una sociedad que tiene determinadas ideas acerca de su

validez y pertinencia. Y como comportamiento cultural, todas estas manifestaciones

16 Para el debate en torno a la posmodernidad en relación con el llamado “fin de la historia”, véase Pappe,

Historiografía crítica. Una reflexión teórica, pp. 141-154.

32

influyen, aun sin que se reflexione críticamente en torno a ellas, de manera clara y

contundente en los procesos de construcción, transmisión y recepción del conocimiento

histórico, tanto teórico como disciplinario, tanto académico como extraacadémico.

En este punto se inscriben las largas y variadas discusiones acerca de las distintas formas

en que se ha visto y se sigue viendo la historia como expresión cultural occidental, y sus

relaciones con otras culturas. Ambas, tanto culturas como relaciones interculturales, se

encuentran en continuo movimiento, sus funciones cambian a lo largo del tiempo y en

función de diferentes visiones del mundo, intereses, expectativas etcétera. Se inscriben

aquí los debates acerca de la autocomprensión de la historia como arte o como ciencia,

que se orientaba por parámetros que dependían de la oposición arte-ciencia. En ciertos

momentos, la identidad disciplinaria de la historia se regulaba por las confrontaciones,

choques y acercamientos a los paradigmas de las ciencias duras, y aún en la actualidad

oscila entre las ciencias sociales y las humanidades, cuando de hecho participa y forma

parte de ambas.

En términos culturales, eso no puede ser únicamente un objeto de estudio para la historia

de la disciplina. Los debates requieren, sin duda, de la atención y la participación de

historiadores críticos, autorreflexivos y con una visión multidisciplinaria, ya que de sus

premisas y decisiones temporalmente aceptadas depende en gran medida el tipo de

conocimiento que construye la historia, además de la valoración social de los significados

que establecen los estudios historiográficos. Lo que me parece notorio, como parte de la

cultura historiográfica en la que estamos inmersos y en la que estamos debatiendo, es que

las reflexiones teóricas apuntan, pese a una significativa resistencia, hacia lo incierto de la

disciplina, en una red múltiple de experiencias y sobre todo de expectativas.

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Actividades

Actividad 1, Revisión general del Cuaderno

Entrega: 28 de abril

Lea cuidadosamente el Cuaderno; argumente lo que considera las principales dimensiones

de lo que se va a trabajar en este trimestre, explicando a detalle por qué son relevantes;

asimismo, plantee claramente cualquier duda que tenga al respecto.

Actividad 2, Hermenéutica y recepción

Entrega: 12 de mayo

La hermenéutica de tipo filológico, psicológico etc. se orienta por la pregunta “qué quiso

decir el autor”, mientras que la hermenéutica gadameriana responde a preguntas como

“cuáles son las posibilidades de comprensión”, “cómo se llega a un acuerdo con respecto

a la propuesta de un texto y la historicidad de las preguntas que orienten las lecturas”,

entre otras. La actividad se divide en dos partes: a) realice un resumen de 5 cuartillas de

los capítulos indicados debajo de Verdad y método, vol. 1, de Hans Georg Gadamer; y b)

explique las diferencias entre los dos tipos de hermenéutica mencionados a través de un

ejemplo de investigación histórica / historiográfica (extensión 5 cuartillas).

Lecturas obligatorias:

Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1993, vol. I. Capítulo 9, “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico”, pp. 331-377; y Capítulo 11.3, “La primacía hermenéutica de la pregunta”, pp. 439-458.

Ricoeur, Paul. Ensayos de hermenéutica II. Ed. FCE. México. “La función hermenéutica del distanciamiento” (pp. 95-110). NOTA: Este texto ya se leyó el trimestre

pasado, por lo que se trata de una relectura.

Mendiola, Alfonso, “El giro historiográfico: la observación de observaciones del pasado”, Historia y Grafía, UIA, núm 15, 2000. pp. 181-208.

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Actividad 3, Autor y lector

Entrega: 26 de mayo

También esta actividad se divide en dos partes: a) distinga y explique cómo se entiende la

figura de autor por Barthes y por Foucault, considerando la tradición intelectual de cada

uno, las funciones de “autor”, y su relación con el texto; b) reflexione en torno a la

historicidad de la lectura: hay conservación, ruptura, tradiciones, multiplicación,

innovación, canon, diferentes soportes materiales, entre otros; relacione la complejidad

de esta historicidad con los planteamientos sobre recepción del eje de trabajo anterior

(incluya cómo se modifican las prácticas de lectura). Extensión: 6 cuartillas.

Lecturas:

Barthes, Roland, “The Death of the Author” (La muerte del autor), en Image-Music-Text, Nueva York, Hill&Wang 1999 (21a ed.), pp. 142-148. (La primera edición en francés data de 1960; la edición en español está agotada, pero se encuentra una versión en internet:

http://www.cubaliteraria.cu/revista/laletradelescriba/n51/articulo-4.html)

Foucault, Michel, ¿Qué es un autor?, México, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1985.

Chartier, Roger, Las revoluciones de la cultura escrita. Diálogo e intervenciones. Barcelona, Editorial Gedisa, 2000. Capítulos “La lectura”, “La biblioteca”, “Lo numérico”, y “¿Muerte o transfiguración del lector?”, pp. 61-119.

Cavallo, Guglielmo, Roger Chartier (dirs.), Historia de la lectura en el mundo occidental. “introducción” por Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, pp. 11-53; y “Leer por leer: un porvenir para la lectura”, por Armando Petrucci, pp. 519-549.

Lectura adicional recomendada:

Chartier, Roger, “Quinta Jornada. La revolución del texto electrónico”, en Cultura escrita, literatura e historia. Conversaciones con Roger Chartier. México, FCE, 1999. pp. 195-225.

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Actividad 4, Debates sobre historiografía cultural

Entrega: 16 de junio

En un ensayo de 6 a 8 cuartillas, cada alumno planteará desde su propia historicidad (no

entendida como experiencia subjetiva) lo que considera los principales aspectos de

otredad así como los aportes interdisciplinarios, a partir de la lectura completa de los

siguientes dos libros:

Burke, Peter, Formas de historia cultural, Madrid, Alianza Editorial, 1999.

Jerónimo, Saúl, Danna Levin y Columba González (coords.), Horizontes y códigos culturales de la historiografía, México, UAM, 2008.

Recomendamos consultar, además, dos artículos publicados en History and Theory:

Michael Werner, Bénédicte Zimmermann, “Beyond comparison: Histoire croisée and the challenge of reflexivity”, en History and Theory, Vol. 45, núm 1 2006, pp. 30-50.

Jörn Rüsen, “How to overcome ethnocentrism: approaches to a culture of recognition by history in the twenty-first Century”, en History and Theory, Theme Issue 43, núm. 4, December 2004, pp. 118-129.

Bibliografía adicional de consulta para esta actividad:

Chinchilla Pawling, Perla (comp.), Historia e Interdisciplinariedad, México, UIA, 1994 (Antologías Universitarias).

Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1992 (1973).

Hobsbawm, Eric, y Terence Ranger (eds.), La invención de la tradición, Barcelona, Crítica, 2002 (1983). (Se recomienda sobre todo la lectura de la Introducción y del ensayo de Hobsbawm, aunque el interés se puede ampliar hacia todos los ensayos incluidos en el volumen.)

Iser, Wolfgang, The fictive and the imaginary. Charting Literary Anthropology, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1993.

Levin, Danna y Federico Navarrete (coords.), Indios, mestizos y españoles. Interculturalidad e historiografía en la Nueva España, México, UAM/UNAM, 2007.

Perus, Francoise (coord.), Historia e Literatura, México, Instituto Mora, 1994.

36

Prasenjit Duara, “Civilizations and nations in a globalizing world”, en Dominic Sachsenmaier y Jens Riedel, con Shmuel N. Eisenstadt (edits.), Multiple Modernities. European, Chinese & Other Interpretations, Brill, Leiden, Boston, Colonia, 2002, pp. 79-99.

Ronzón, José y Saúl Jerónimo (coords.), Reflexiones en torno a la historiografía contemporánea, México, UAM-A, 2002.

The Hispanic American Historical Review, Vol. 79, No. 2, Special Issue: Mexico's New Cultural History: Una Lucha Libre, (May, 1999) Published by: Duke University Press. Leer la introducción “The Arena of Dispute”, de Susan Deans-Smith y Gilbert M. Joseph, pp. 203-208; y el Debate sostenido por Stephen Haber, Florencia E. Mallon, Susan Migden Socolow, y Claudio Lomnitz, pp. 309-386.

Williams, Raymond, El campo y la ciudad, Buenos Aires, Paidós, 2001.

Actividad 5, Enfoques de la historiografía cultural

Entrega: 9 de julio

De la siguiente lista de libros, el alumno escogerá un libro y realizará un ensayo crítico

(extensión 6-8 cuartillas), en el que identifique la problemática historiográfica cultural

planteada por el autor, el enfoque utilizado por éste, los conceptos y problemas teóricos

que son relevantes para la investigación acerca del pasado, la relación entre su manera de

escribir y el tipo de conocimiento que aporta, y otros aspectos que le parezcan relevantes

para distinguir la posición del autor y la tradición historiográfica en la puede ser ubicado.

El ejercicio requiere de investigación básica en torno al autor, la temática enfocada y el

lugar que autor y obra ocupan en los distintos debates tanto disciplinarios como

transdisciplinarios.

Textos:

Barthes, Roland, Michelet, México, FCE, 2004 (1954)

Burke, Peter. Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico, Barcelona, Crítica, 2005.

Darnton, Robert, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, México, FCE, 2000 (1984).

37

De Certeau, Michel, La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer; 2 Habitar, cocinar, 2 vols., México, UIA, 1999/2000 (1980).

García Canclini, Néstor, Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la interculturalidad, Barcelona, Gedisa, 2004.

Ginzburg, Carlo, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik Editores, 1997 (1981) (Hay otras ediciones)

Gumbrecht, Hans-Ulrich, Producción de presencia. Lo que el significado no puede transmitir, México, UIA, 2008.

Gumbrecht, Hans-Ulrich, En 1926. Viviendo al borde del tiempo, México, UIA, 2004 (1997).

O’Gorman, Edmundo, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y del sentido de su devenir, México, FCE, segunda edición 1984. [Es importante utilizar la segunda edición en la que el autor explica la génesis del libro e introduce extensas adiciones respecto a la primera edición de 1958.]

Schorske, Carl E., Pensar con la historia. Ensayos sobre la transición a la modernidad, Madrid, Taurus, 2001 (1998)

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Bibliografía general

La bibliografía aquí seleccionada recoge algunos de los autores y obras que son

representativos para los principales ejes de discusión de este Cuaderno de Posgrado, y

que intervinieron con notable presencia sobre todo en tres ámbitos de los debates: la

autorreflexión en tomo a las condiciones y posibilidades del pensamiento y del quehacer

históricos, incluyendo diversos análisis sobre historiografía, realizados en el ámbito de lo

teórico; los estudios interculturales y los que plantean estas relaciones interculturales a

nivel teórico; y trabajos con un enfoque multidisciplinario que atienden la problemática de

realizar comparaciones entre estudios provenientes de diferentes tradiciones

disciplinarias.

Ankersmít, Frank R., History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, Londres, University of California Press, 1994.

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Burke, Peter, Formas de historia cultural, Madrid, Alianza Editorial, 1999.

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Chinchilla Pawling, Perla (comp.), Historia e Interdisciplinariedad, México, UIA, 1994 (Antologías Universitarias).

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De Certeau, Michel, La escritura de la historia, México, UIA, 1993 (1978).

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García Canclini, Néstor, Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la interculturalidad, Barcelona, Gedisa, 2004.

Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1992 (1973).

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Ginzburg, Carlo, El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik Editores, 1997 (1981) (Hay otras ediciones)

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Gumbrecht, Hans-Ulrich, En 1926. Viviendo al borde del tiempo, México, UIA, 2004 (1997).

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