paradoja (filosofía de la filosofía i, dialécticas y analogías vi)

7/27/2019 Paradoja (Filosofa de la Filosofa I, Dialcticas y Analogas VI)

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PARADOJA

FILOSOFA DE LA FILOSOFA I,

DIALCTICAS Y ANALOGAS VI

Juan Antonio Negrete Alcudia

www.dialecticayanalogia.blogspot.com

Julio 2013

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NDICE

Prlogo, 3

Paradoja, 4

Qu es Filosofa, 12

Qu no es Filosofa: cuestiones de Lenguaje, 11

Qu no es Filosofa: cuestin de conceptos, 16

Qu no es Filosofa: juego no veritativo de lenguaje, 20

Qu no creo que sea Filosofa: Ciencia primera, 23

Otra breve historia de la Filosofa, 35

La Filosofa como dialctica y analoga, 41

La Filosofa como Dialctica, 41

La Filosofa como Analoga, 47

La Filosofa como Dialctica y Analoga, 55

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PARADOJA

, ,

,

De aquello con lo que ms a menudo se relacionan, estn separados, y lo que se

encuentran cada da, les parece ajeno. (Herclito, D-K 72)

La existencia es paradjica. La naturaleza de lo que se llama, con dos nombres

torpemente restrictivos, condicin - humana, es la paradoja. Y lo que hace, de ese

pensamiento que todava llamamos filosofa, algo radicalmente extrao,

indomesticable, intempestivo, impresentable, paradjico, pero (o, ms bien, y por

eso) ineludible, es precisamente que l es el pensamiento que se hace cargo de la

paradoja. Es un continuo o siempre presente (aunque tambin, de manera

(,)naturalmente(,) paradjica, diferido hacia pasado y futuro) vencer la actitud natural.

Lo que est en cuestin es, en verdad, la naturaleza de lo natural. Lo natural

(,)paradjicamente(,) no es lo natural.

Cuando Herclito dice (D-K 20) que nacidos, desean vivir y recibir muerte, o

ms bien reposo, y dejan nios a los que les advenga la muerte (es de notar, de paso,

que el sabio de la luminosa oscuridad usa la misma raz para el nacimiento o llegar a ser

de los unos, , genmenoi, y para el llegarles la muerte a sus nios

, mrous gensthai: lo ms diferente de la naturaleza, paradjicamente, se dice

lo mismo, porque, en verdad, vida y muerte es lo mismo), quiere referirse cuando dice

eso, digo yo, al exterior de la actitud natural. Los hombres parecen ah una galera de

fantasmas repitiendo el estpido proceso de venir a ser (sucederles el suceder) y venir a

no-ser (sucederles el dejar de/el suceder). Pero ningn humano, en verdad, deja de tener

u obtener, como lote en ese entre el nacer y el morir de la naturaleza, la paradoja. Eso s,

los ms la tienen como un bicho interior, que hace la vida difcil y rara, inconfesable

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o inexpresable hasta para los ntimos (salvo en paradjicos momentos sin tiempo, en

algn rincn de una habitacin o un pasillo, una tarde annima), como una mana (dira

Pavese) que desva del trabajo y la crianza sucesivas. Parece que la naturaleza de la

actitud natural es la repeticin. La repeticin (que nos disculpe Deleuze) es la manera

en que la parte (una parte, ()naturalmente(), de la realidad, del todo) se asume como

parte y se sustantiva, para dejar ya de aspirar al todo, para olvidarse, si es posible, de l,

al menos conscientemente (ya no acordarse nada de que todava se acuerda de todo).

Ah, la existencia entra en reposo , anapaesthai, en ralent. La

repeticin es la forma mnima de la existencia, casi una vida bajo mnimos. Es esa

forma, ese thnatos u obtener la muerte en vida, que rige en la cadena de montaje, en el

pupitre, en los tuppers, en el aburrimiento inconsciente del negocio universal, en fin.

La repeticin, en verdad, no logra permanecer intacta (es imposible la pura repeticin, la

pura cantidad de lo mismo), pero todo lo que le sucede es precisamente eso: que le

sucede, no que lo hace o lo es. Le viene de fuera, de las fuerzas de la naturaleza, del

azar o del seor de voluntad inescrutable, que es lo mismo. Por eso, paradjicamente (y

por tanto natural y necesariamente), la figura que de la realidad segrega la consciencia

natural o mnima, es, a la vez que la de la pura repeticin, la figura ms informe: la

naturaleza como azar, y misterio: lo que sucede. La mxima repeticin mecnica

convive necesariamente con la mxima incalculabilidad del deseo, con la creencia

religiosa ms oscura.

Algunos hombres hacen otra cosa, diferente pero igual, con la paradoja de la

existencia. Se trata, tambin para ellos, de ignorarla, y, en ese preciso sentido y

precisamente por eso, su actitud es reconocidamente natural y puede presentarse

pblicamente sin que nadie vaya a extraarse: al contrario, era lo esperado, y soluciona

muchos problemas, proporciona bienestar, hace ms fcil el movimiento de la mquina,

ms previsible la repeticin, menos numerosamente misterioso el suceder (aunque,

claro, acumula todo el misterio en un agujero negro del olvido o inconsciente

acordarse). A esto, a esta actitud natural bien compuesta, lo llamamos Ciencia

(restringiendo as una palabra que alguna vez signific ms). Esta aptitud no conoce

la paradoja, no es consciente de ella, no quiere ser consciente de ella. Solo manipula,

risueamente, paradojas de juguete: algo pareca que iba a caer ms deprisa y resulta

que cae a la misma velocidad (ignorando la paradoja del caer y el movimiento);

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creamos que todo lo que sucede ahora sucede a la vez y resulta que no hay un ahora

privilegiado (ignorando la paradoja del instante de ahora y del tiempo)... Saca el conejo

de la chistera, pero nos muestra, sonriendo, cmo el conejo estaba antes all.

La paradoja de la existencia no es rozada. Al contrario, al potenciar la actitud

natural, la Ciencia hace ms inverosmil y ajeno lo que, sin embargo, siempre est

tratando con nosotros, en nosotros, de nosotros. Se acepta como postulado (impensado,

desde luego pues, en cuanto se piensa, ya no se lo puede uno quitar de encima-) la

naturalidad de la existencia: estamos aqu, en el mundo, en un escenario, para hacer

un papel, etc. Este pensamiento casi inconsciente, esta actitud natural reglada (como

podramos llamarla), tiene como lmite el infinito, sabe que no conoce lo natural. Pero

sabe cmo conocerlo: la matemtica, la medida. Se trata de cuadrar el crculo. Se van

inscribiendo cada da nuevos polgonos regulares ms precisos, con ms aristas, que se

acercan al crculo. Claro, el crculo est, en verdad, a la misma distancia siempre: en el

infinito. Porque no es medida. Pero cmo aceptar lo sin-medida? El pensamiento

natural medido, que llamamos ciencia, no puede ni planterselo. Tendra que aceptar

que saber es no saber. Y eso no es lo que llamamos hoy ciencia. Eso necesita otro

nombre muy distinto. (As, un error semntico estrechar el significado de ciencia-

provoca un bien colateral: s, necesitan nombres distintos la Ciencia y lo que est, en la

consciencia, ms all de la Ciencia. Pero no porque la Ciencia abarque todo lo que es de

la consciencia, sino, natural y paradjicamente, por lo contrario).

Puesto que es evidente por s mismo que no hay proporcin de lo infinito a lo

finito, es sumamente claro tambin, por lo mismo, que donde se encuentra algo

que excede y algo que es excedido, no se llega al mximo absoluto, siendo como

son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas, finitas, y elmximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa, que

no sea el mismo mximo absoluto, es evidente que es dable que exista una

mayor. (...) De ah que siempre permanecern diferentes, por muy iguales que

sean, la medida y lo medido. As, pues, el entendimiento finito no puede

entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad

no est sujeta a ms o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no

puede medir con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero;como tampoco al crculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el

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no-crculo. As, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la

verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija

hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con

el polgono con respecto al crculo, que sera tanto ms similar al crculo cuanto

que, siendo inscrito, tuviera un mayor nmero de ngulos, aunque, sin embargo,

nunca sera igual, aun cuando los ngulos se multiplicaran hasta el infinito, a no

ser que se resuelva en una identidad con el crculo. Es evidente, pues, que

nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en

cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como

necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad. (Nicols de

Cusa,La docta ignorancia, libro primero, captulo III. traduccin de M. Fuentes

Benot)

La paradoja verdadera (no la de juguete) es un escndalo para la actitud

natural. Es para-doxa. Para acceder a ella hay que separarse, hacerepokh respecto de

la actitud natural. Los entendidos dicen que doxa significa opinin, creencia no

sustentada en razones. Y es verdad. Tambin dicen, ()paradjicamente(), que doxa es

un saber, un estar convencido, un dogma. Tambin es cierto. Un dogma y una creencia

son lo mismo, aunque, en el interior del pensamiento sin para-doxa, son a la vez lo ms

distinto, lo que va desde el ignorante al cientfico (alsage en esa descarada tontera

natural de la lengua ilustrada-): una creencia firme, un haber apresado ya la realidad y

haber disuelto el misterio, al menos en parte, una teora cientfica

El pensamiento que se hace cargo de la paradoja, de la contra-opinin y la

contra-certeza, de la innaturalidad de lo natural, se le llame como se le llame pasadomaana, es la Filosofa. La Filosofa ve, est destinada a ver, claramente, que somos

parte, todos y cada uno, del todo de la realidad, parte o aspecto o modo; pero que, a la

vez, tenemos consciencia del todo. De hecho, tener consciencia del todo es una

redundancia, porque solo hay consciencia de(sde e)l todo. Cuando somos conscientes de

una parte, la parte tiene que ser reconocida o reconocerse a s misma, como parte, pero

esto solo puede hacerse desde el todo. No puede volverse uno completamente sobre s

mismo (como dice Proclo que hace la mente) sin pasar por fuera.

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Cada una de las frases que escribo se refiere al todo, por tanto son siempre lo

mismo y, por as decirlo, slo son aspectos de un objeto visto desde distintos

ngulos (Wittgenstein,Aforismos. Cultura y Valor, 31, traduccin J. Sdaba,

Espasa Calpe)

Pero la paradoja, ni siquiera en la Filosofa se da de manera natural. (Eso, que

la paradoja se diese en algn sitio, aunque o sobre todo en su sitio, de manera natural,

sera, desde luego, paradjico). La paradoja se tiene que dar paradjicamente incluso (o

sobre todo) en su lugar natural, el filsofo. Y esto se expresa o manifiesta en la escisin

de dos filosofas. Dos filosofa respecto de la paradoja (o sea, respecto de su tema), que

a veces son sostenidas en cabezas diferentes, a veces en la misma cabeza en diferentes

momentos, y a veces, en un alarde de vitalidad, en la misma cabeza al mismo tiempo.

Una de esas filosofas consiste en la pretensin de negar o reducir la paradoja.

No es que sea aqu como en la Ciencia. La Ciencia no tiene consciencia de la paradoja:

eso es constitutivo de ella, de su naturaleza. En cambio, es constitutivo o natural del

filsofo que s la tenga. Cualquier filsofo la tiene: empieza a ser filsofo uno en cuanto

se le plantea la paradoja. Un cientfico (un matemtico, un bilogo), de hecho,

empieza a hacer filosofa (filosofa de la matemtica, de la biologa) cuando, por la

fuerza de la natural naturaleza paradjica de su existencia, llega a hacerse cargo, casi

como espontneamente, del todo, de los fundamentos, etc., a partir de su profesin

cientfica. Un filsofo filsofo, sin embargo, es un profesional de la paradoja, hace

profesin de ella. Esto le incapacita para la ciencia:

() No me interesa levantar una construccin, sino tener ante m,transparentes, las bases de las construcciones posibles. As pues, mi fin es

distinto al del cientfico y mi manera de pensar diverge de la

suya (WittgensteinAforismos Cultura y valor, aforismos 30).

Pero algunos filsofos (la mayora, como es natural) quieren, decamos, negar la

paradoja. Esto se puede hacer, principalmente, pretendiendo una construccin cuasi-cientfica del todo. Esta filosofa pese a s no es ciencia, pero querra serlo. Apenas

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uno de estos filsofos ha terminado su edificio, alguien le enva una carta dicindole

que hay una paradoja encerrada en sus fundamentos. De alguna manera se ha querido

conceptualizar el todo con una sola parte, de alguna manera se ha querido cuadrar el

crculo de golpe, desnaturalizar la paradoja naturalizndola dxica o dogmticamente.

He aqu algunas formas de la paradoja:

- Todo es algo dicen-: Todo es Agua, Nmero, Energa, Lenguaje Y eso es

verdad: todas las cosas son Agua, todas son Nmero, todas son Energa, Lenguaje...

Pero, naturalmente, no lo es. Todo no puede ser solo algo. De hecho, todo no puede ser

todo. Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque todo, si es muchas cosas, no llega a

ser uno, no tiene unidad (cul sera, de manera que podra convivir con la diferencia?).

Por abajo, porque el conjunto de todos los subconjuntos que se pueden formar con las

partes de un todo, siempre es mayor que el todo, as que nunca hay un todo. Por aqu, el

todo se escapa hacia lo indefinido.

- Lo que es, es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es as. Lo que es,

no puede ser lo que es. Tiene que haber y ser lo que no es. El propio ser no puede ser (lo

que es). Ni por arriba ni por abajo. Por arriba, porque no hay ninguna articulacin del

pensamiento y del lenguaje que alcance la pura identidad del ser consigo mismo. Ni

siquiera la ms redundante y tautolgica de las predicaciones quiere prescindir de

ambos, del sujeto y del predicado, si es que quiere seguir pensando y hablando. Por

abajo, porque no hay manera de que lo otro, el no-ser, se contenga en el ser del todo.

- Lo que se piensa es lo que es -dicen. Y eso es verdad. Pero, naturalmente, no es

as. Lo pensado no puede ser lo que es. El propio pensar no puede ser. Ni por arriba nipor abajo. Por arriba, porque ni el ms puro de los pensamientos del pensamiento, el de

Dios, puede seguir siendo uno y pensamiento a la vez. Por abajo, porque lo que es

pensado, el referente, nunca puede ser engullido por el pensamiento.

Pocos filsofos se hacen cargo en serio de la paradoja. Estos pocos no quieren

negarla. Viven en ella, eso es lo natural para ellos: la innaturalidad de la actitud, el

asombro radical o existencial. Y esta, creo yo, es la mejor forma de estar vivos. Unpensamiento as es lo que podemos llamar la Dialctica (que debemos entender,

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naturalmente, en sentido no domesticado, en sentido paradjico). Por supuesto, es de la

naturaleza de la dialctica, que ella misma no resulte aceptable (ni para s misma), a la

vez que resulta ineludible. Pero tambin es de la naturaleza de la dialctica o filosofa

consciente de s misma, pienso yo, la analoga. Cuando uno se apea de ese pensamiento

que hace o toma de la paradoja su naturaleza, entonces uno cae a un nivel de

inconsciencia, y suea, como dijo Herclito en todas sus frases.

Pero -se dir- no hay otros filsofos (ya una amplia minora, como se suele

decir) que han asimilado y superado perfectamente todo esto? Se tratara de aquellos

que, vistas las paradojas, admiten que son irresolubles, y entonces nos piden o nos

aconsejan, como terapeutas, que nos olvidemos de ellas, que no pensemos, que

vivamos. Son, todos estos pocos pensadores, una liberacin de la paradoja? No: estos

no son ms que el reverso, el negativo, de los filsofos que nombramos al principio, de

los filsofos a su pesar, de los no-dialcticos. Donde aquellos construan, estos

destruyen, pero ambos son lo mismo al ser contrarios, porque ambos rechazan la

dialctica, es decir, la paradoja mirada de frente.

Parece inmodesto que el filsofo se presente as, como el despierto, como el que

realmente vive. Pero cuando hablamos de la existencia, la falsa modestia es una

verdadera soberbia: creer que se puede negar la paradoja. Solo existe lo que es

consciente, y solo es consciente lo que es paradjico, lo que va contra la opinin y el

saber matemtico. Por hacer frente a la paradoja (aunque, desde luego, la paradoja

nunca est enfrente, sino tambin frente al enfrente, aqu, en el sujeto) la filosofa es

esotrica, intempestiva, inactual. Pero fuera de la paradoja no hay naturaleza. La

paradoja es la naturaleza.

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QU ES FILOSOFA

Algunos creemos que la Filosofa es el intento racional de comprender la

naturaleza ltima de la realidad. Otros creen que la Filosofa, es, ms bien, mucho

menos que eso. Quiz es slo cosa de mero lenguaje (incluso de errores de

lenguaje), o slo cosa de meros conceptos. Voy a argumentar contra esas filosofas de

la filosofa.

Qu no es Filosofa: cuestiones de Lenguaje

Empezando por abajo, una teora en la que ya pocos creen creer pero que ha sido

dogma en el siglo pasado y, ms o menos disfrazada, sigue sindolo todava para

muchos, tanto en el mundo anglosajn como en el franco-germnico, dice que los

problemas de la Filosofa son problemas de Lenguaje, y que la nica filosofa correcta

es el Anlisis del Lenguaje (o, en otro estilo, el anlisis Hermenutico de textos y

palabras). Es la Filosofa cosa de lenguaje?

Dada la ambigedad (o, mejor, analoga) de los trminos implicados, esto podra

ser cierto en ciertos sentidos. Hay una manera fcil, aunque poco atractiva, de defenderque la Filosofa es un asunto de lenguaje. Consiste en decir que Todo es Lenguaje. No

se dijo ya que todo fue hecho por el Logos, y se dice que Logos significa Lenguaje? No

discutir esta tesis, porque no es una tesis que afecte especficamente a la Filosofa. Es

adems una tesis, ella misma, filosfica, metafsica y dialctica, que no se opone a la

pretensin de que la Filosofa sea el intento de conocer la naturaleza ltima de la

realidad, sino que, ms bien al contrario, la confirma.

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Una manera algo ms interesante de acercar Filosofa y Lenguaje es sostener

que, dado que, si bien no todo es lenguaje, todo se expresa en el Lenguaje, la Filosofa,

puesto que buscara rasgos muy fundamentales de todas las cosas, tiene que buscarlos

en el Lenguaje, especialmente en sus puntos ms estructurales. Tampoco esta versin,

independientemente de que sea correcta o no, es una amenaza para una manera

metafsico-realista de concebir la Filosofa. El anlisis del Lenguaje solo sera el

mtodo ms adecuado para encontrar profundas verdades sobre la realidad. Pero no

debera servir lo mismo para la Fsica terica, para la Matemtica, etc.? Y qu es lo

que se est llamando aqu Lenguaje? Acaso a esa capacidad humana y animal de

comunicarse? No parece.

Me quiero referir, ms bien, a los que sostienen que

- no todos los problemas son meramente lingsticos, sino que hay asuntos

independientes, por lo menos en parte (y en una parte fundamental), del

Lenguaje, (por ejemplo, que hay pinginos en la Antrtida), pero que

- los problemas filosficos s son meramente, o por lo menos principalmente,

lingsticos.

En una versin bondadosa de esta tesis, el filsofo es considerado una especie de

gramtico dedicado a las partes ms abstractas de la Gramtica. La versin menos

compasiva, y ms llamativa y exitosa, afirma que hay dos tipos posibles de filosofa, la

que se dedica a incurrir en errores lingsticos y la que, por el bien de la humanidad,

tiene que entregarse a la ingrata terapia de desenredarlos. Rechazo ambas versiones: la

Filosofa no es slo ni principalmente una serie de problemas lingsticos, ni desoluciones lingsticas a problemas lingsticos. Pero me fijar ms en la versin ms

negativa, porque la versin blanda es, aunque equivocada, ms inofensiva.

Algunos dirn que mi manera de plantear la tesis del Anlisis del Lenguaje (con

el trmino lingstico) manipula el asunto, porque, creern, ms que de problemas

lingsticos, habra que hablar de problemas de Lenguaje. Decir que la filosofa

idealista, por ejemplo, consiste en unos cuantos problemas lingsticos, suena, enefecto, chocante. De hecho, los filsofos terapeutas nunca lo expresan as, sino siempre

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como problemas de Lenguaje. Ya, pero qu significa esto? Por qu tenemos aqu

que distinguir lingstico de de lenguaje? La razn obvia (es parte de mi

argumento) es que con la expresin de lenguaje se est haciendo uso de una

ambigedad: quienes sostienen que los problemas de la Filosofa son problemas de

lenguaje, no pretenden estar asentando una tesis lingista o metalingstica o cientfica,

sino, en realidad, una tesis filosfica (metafilosfica, pero tambin filosfica de la

metafilosofa que es parte de la filosofa-). A esta tesis es a la que conviene terapeutizar,

a ella misma.

La Filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio

de nuestro lenguaje, dice Wittgenstein. Tambin Nietzsche nos adverta de que,

mientras sigamos creyendo en la gramtica indoeuropea, seguiremos siendo presa de la

gran ensoacin metafsica. En esto, casi todos nuestros profetas de la tras-modernidad

estn de acuerdo. A veces haramos usos incorrectos del Lenguaje, o incluso todo un

Lenguaje (el indoeuropeo, por ejemplo -y paradigmticamente-) sera engaoso,

incorrecto, nos sacara del buen camino. Cuando metafisizamos usamos mal el

Lenguaje, no lo utilizamos para lo que fue hecho, o incluso usamos un mal lenguaje. En

la versin ms radical hasta el propio Lenguaje, todo l, es un invento maligno, propio

de cobardes, que nos distrae de la autntica actitud, el Silencio.

Supongamos que hay alguna manera correcta de usar el Lenguaje. Ahora bien,

cundo sabremos que estamos usando el Lenguaje correctamente? Cul es el

Lenguaje correcto o el uso correcto del Lenguaje? Las tesis de que eso lo establece la

tradicin, o que lo determinan los gramticos, son demasiado estpidas. Pero, como

sabemos, las tesis filosficas son estpidas, as que los errores filosficos, si los hay,

deben ser estpidos tambin. De este tipo, pues, son los intentos de recurrir al sagradoLenguaje Corriente o natural, o al cientfico lenguaje amaado a la medida de

nuestros juicios o prejuicios filosficos. Ni el pueblo ni los gramticos tienen la

soberana para legislar sobre lo que se puede o no decir, sobre lo que tiene o no sentido

decir.

Qu tipo de errores de lenguaje seran los problemas filosficos? Habra que

notar, como dije antes, que, cuando se nos dice que la Metafsica son slomalentendidos de lenguaje, no se est queriendo decir, realmente, que los metafsicos

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incurran en faltas gramaticales, que cualquier gramtico (si no es que incluso cualquier

hablante) podra desenredar. Expresiones como la nada nadea (de Heidegger) o

Pegasea (de Quine) no son expresiones que un lingista calificara de usos incorrectos

del Lenguaje. En todo caso, dira que contienen neologismos, pero eso no es de ninguna

manera una incorreccin de lenguaje. Todo es manifestacin del Espritu Absoluto es

una frase tan correcta lingsticamente (incluso con tanto derecho lingstico a la

veritatividad) como la frase La Metafsica es una serie de malentendidos de lenguaje.

Los defensores de la tesis que discutimos saben perfectamente que ningn lingista, en

cuanto tal, discriminar proposiciones filosficamente vlidas de las sinsentido. En

verdad, no se refieren a errores y sinsentidos en el sentido ordinario en la ciencia del

Lenguaje, sino a errores y sinsentidos en un sentido trascendental. Estn hablando de

las condiciones trascendentales de todo lenguaje correcto (especialmente cuando al que

se condena es a toda una lengua o familia de lenguas como el indoeuropeo).

En qu sentido, entonces, son los problemas filosficos problemas de mero

lenguaje, y pueden, por tanto, resolverse por mero anlisis lingstico? Los defensores

de esta tesis quieren decir que ciertos usos, e incluso ciertos lenguajes en conjunto, son

incorrectos por razones lgicas o trascendentales, como, por ejemplo, que sean

ambiguos, o que no categoricen como debera categorizarse, etc. De dnde han sacado

estos analistas los criterios de correccin del Lenguaje, o del Lenguaje correcto? Desde

luego, no del Lenguaje, ni de la Lingstica. Los desenredadores de metafsicas usan

siempre criterios, no lingsticos, sino extra o supralingsticos, para denunciar las

incorrecciones de lenguaje. Sus diagnsticos y anlisis consisten en argumentos lgico-

metafsico-dialcticos, o en meras deducciones a partir de postulados epistemolgicos u

ontolgicos injustificados y, sobre todo, injustificables desde un punto de vista

meramente lingstico. Por tanto, en realidad siguen en el terreno de la discusinfilosfica metafsica, independiente, en lo fundamental, del Lenguaje, como que legisla

sobre cul lenguaje es el correcto.

Quien creyese verdaderamente que los problemas filosficos son problemas de

lenguaje, debera dejrselos al lingista. Pero todo el mundo sabe que es muy diferente

lo que hacen los lingistas que lo que hacen los filsofos del Lenguaje: los primeros

estudian los sistemas de signos mientras que los segundos estudian ciertas ideas muy

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generales y fundamentales. Ahora bien, en los tiempos galileanos ha sido siempre y

sigue siendo una gran tentacin ponerse una bata blanca.

Es evidente, pues, que en la tesis de que los problemas filosficos son problemas

de lenguaje, y que su solucin es anlisis del Lenguaje, Lenguaje, Anlisis,

Error, tienen un significado trascendental y filosfico, no cientfico. Se trata de una

tesis, no lingstica en ningn sentido relevante (en que no sea lingstico cualquier otro

asunto), sino filosfica, que se apoya en un uso ambiguo de Lenguaje y su squito, pero

que pretende ser acerca del Lenguaje en su sentido natural-cientfico. Por tanto, es una

tesis claramente inconsistente. Es la tesis filosfica e irreduciblemente no-lingstica de

que todos los problemas filosficos se reducen a problemas de lenguaje.

No hay, entonces, en filosofa, problemas especialmente relativos al lenguaje?

S: todo y solo el gran problema filosfico de qu es, en realidad, el Lenguaje. Y, en la

medida en que toda cosa es, considerada con la suficiente profundidad, objeto de la

Filosofa, tambin todas y cada una de las partes del Lenguaje, como todas y cada una

de las partes del Universo, es un problema filosfico. Pero ningn problema filosfico

es un problema lingstico.

Es verdad que los filsofos aceptan, a veces, la categorizacin que encuentran en

su lengua (es tpico aqu referirse a Aristteles, presuntamente esclavo del griego, como

seal, entre otros, Benveniste Derrida, sin embargo, seal que las propias tesis de

Benveniste son, como no pueden dejar de ser, propias de un lenguaje, y por tanto

esclavas de una metafsica-), pero es tambin verdad que los filsofos (y sobre todo

los ms metafsicos) han dicho siempre que el lenguaje natural, coloquial o dado,

no est pensado para los problemas filosficos, y hay que forzarlo. Quien es capaz deforzar el Lenguaje, no es esclavo de l. Ahora bien -podra decir alguien-, si uno est

dispuesto a forzar el Lenguaje, no significa eso que est intentando hacer con l algo

que no se puede? No: est mostrando, una vez ms, que el Lenguaje est al servicio de

nuestras ideas, y que nuevas ideas pueden hacernos cambiar esa manera de expresarlas

que es el lenguaje.

Hay [] filsofos que exageran esa lnea de pensamiento para tratar ellenguaje ordinario como cosa sacrosanta. Esos filsofos exaltan el lenguaje

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ordinario con exclusin de uno de sus propios rasgos: su disposicin a

evolucionar. (Quine,Palabra y Objeto, pg. 20 de la edicin espaola de

Herder)

Pero los criterios para hacer evolucionar el Lenguaje, tanto el natural como el

construido, y sea en ciencia o en filosofa, son criterios sustancialmente independientes

del Lenguaje, salvo si se acepta la tesis metafsica de que Todo es Lenguaje.

Qu no es Filosofa: cuestin de conceptos

Quienes rechazan que la Filosofa sea, en algn sentido relevante, anlisis

lingstico, pero quieren mantenerla, por alguna u otra razn, lo ms lejos posible de la

realidad ltima o primera, apenas tienen ms remedio que caer en alguna versin

del conceptualismo: la Filosofa es meramente, o principalmente, anlisis de conceptos.

Normalmente esta tesis va unida a la de la generalidad (o vaciedad) de los conceptos

con los que tiene que ver la Filosofa. No estoy de acuerdo con ninguna de las dos tesis,

pero me limitar, por ahora, a discutir la primera, la que dice que la Filosofa es anlisis

de conceptos, quiz algunos conceptos muy especiales.

Tambin aqu hay maneras de hacer poco interesante esta tesis. Podra decirse

que, dado que todo nuestro conocimiento de las cosas est necesariamente mediado por

nuestras concepciones, en cierto modo slo tratamos con conceptos. Este es un

argumento equivocado, pero no es ahora el momento de discutirlo, puesto que es unatesis tan aplicable a la Qumica como a la Filosofa.

Lo mismo puede decirse, en general, de todas las filosofas idealistas y anti-

realistas, sean crticas o no. Kant, por ejemplo, del hecho de que poseemos

conocimientos a priori, infiri que esos conocimientos no podan ser ms que subjetivos

(aunque, como eran universales, tenan que ser subjetivo-trascendentales). Con eso lleg

a la conclusin de que la forma en que concebimos las cosas no tiene por qu tenermucho (quizs nada) que ver con las cosas mismas. Es verdad que dej fuera la cosa en

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s, pero puesto que tanto los conceptos como la forma de la sensibilidad eran, segn l,

subjetivas, dej a la cosa-en-s en un lugar poco til. De hecho, le vemos en sus papeles

pstumos intentando deducir la Fsica a partir de su Metafsica subjetivo-

trascendental. De una forma anloga pero distinta, Michael Dummett, o Hilary Putnam

(en alguna de sus pocas), del hecho de que hay diferentes maneras irreducibles de

explicar todo lo que creemos ver, han inferido que todo lo que manejamos son

conceptos. Esto afectara de un modo prominente, pero no exclusivo, a la Filosofa.

Dando un paso ms, Hegel y otros creen que todo es concepto.

Todas estas tesis son tesis metafsicas, y no meramente meta-filosficas (en el

sentido de metafsicamente neutrales): hipostasian los conceptos. No suponen, pues, una

discriminacin especial de la Filosofa. Aqu, por otra parte, es ms fcil confundirse

que en el caso del Lenguaje, porque los conceptos estn ms cerca de la realidad que los

trminos y las proposiciones. Incluso el platonismo es entendido a menudo como una

manera de idealismo. Sin embargo, Platn estaba lo ms lejos que se puede estar de

confundir nuestras concepciones con la esencia real de las cosas.

La tesis que habra que discutir, para nuestro propsito, es la que dice que

- si bien no todas las cuestiones tericas relevantes son meramente ni

principalmente conceptuales (sino que la mayor parte por ejemplo, que hay

pinginos en la Antrtida- no lo son)

- las cuestiones filosficas s son meramente o principalmente conceptuales, y no

tratan de ningn asunto directamente relativo a la realidad.

A esto lo podemos llamar conceptualismo metafilosfico, o metafilosofa

conceptualista. (El conceptualismo metafilosfico no implica, pues, una posicin

conceptualista o antirrealista en general, pero el conceptualismo o antirrealismo general

s conlleva, trivialmente, el conceptualismo metafilosfico). Frente a ello, querramos

abogar por una metafilosofa realista: la Filosofa trata de cmo es la realidad en s

misma (tanto, al menos, como pueda hacerlo cualquier conocimiento).

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Aunque conceptualistas y realistas metafilosficos no estamos de acuerdo en qu

es exactamente o en el fondo la Filosofa, estamos de acuerdo en qu es en principio.

Sin ello, nuestra discusin sera slo de palabras, y nuestro dilogo sera de besugos (o,

si no, de acadmicos de la lengua). Ponindonos lo menos exigentes posibles, estaremos

de acuerdo en que son filosficas cuestiones como las de ontologa en general (no la de

si existe este o aquel tipo de entidad en este o aquel mbito de existencia, sino la de si

existen tal o cual entidad, ms all de que las postule tal o cual ciencia, o la de qu es

existir en general), o las de teora del conocimiento (sobre criterios, normativos, de qu

es saber), etc. Son, estas cuestiones, cuestiones especialmente conceptuales, de una

manera en que no lo son las cuestiones cientficas en general?

Podra argumentarse, a favor de eso, que, mientras que los conceptos de las

ciencias especficas se refieren a las cosas, naturales y reales, los conceptos

filosficos y los juicios propios de la Filosofa no se refieren ms que a conceptos.

Seran conceptos de segundo orden (o de orden ensimo), sin referencia real. Esto, sin

embargo, es falso. Qu tiene que ver que un concepto sea de un orden o de otro, para

concluir que sea un concepto meramente (o principalmente) conceptual? Cmo se pasa

de ser un concepto acerca de las cosas a ser un concepto que no trata de las cosas? Los

conceptos de orden superior a uno, tratan de las cosas de orden uno mediante los

conceptos de rdenes intermedios, y tratan a los conceptos de orden inmediatamente

inferior al suyo como cosas. As que, en todos los sentidos, los conceptos de orden

superior son conceptos acerca de realidades.

Por lo dems, de ser vlido ese argumento, con l llegaramos a que toda la

Ciencia es asunto meramente o principalmente de conceptos, ya que prcticamente

todos los trminos que utiliza la Ciencia son de orden superior a uno. Con esto nosaproximamos peligrosamente a la tesis metafsica idealista o antirrealista. Tan

peligrosamente que es imposible no caer. Porque qu queda fuera de lo conceptual?

Quiz el nico aspirante a nombre propio sea, como dijo Russell, esto. Aunque, como

dijera Hegel, esto es lo ms general que hay. As que, si slo es ciencia lo que utiliza

un lenguaje de nivel uno, entonces, como mucho, la nica ciencia sobre la realidad sera

la que dice esto.

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Lo cierto es que no hay ninguna cuestin medianamente importante que sea

meramente o principalmente conceptual. No pensamos acerca del concepto de

pingino, sino que pensamos acerca de los pinginos mediante el concepto

pingino o de pingino; y no pensamos sobre el concepto ser, o el concepto

necesidad, o el concepto mente, sino acerca del ser, de la necesidad, de la mente, a

travs de esos conceptos. Los conceptos no tienen las mismas propiedades que las cosas

de las que son conceptos. El concepto pingino no es un pingino, ni soporta bien el

fro. De la misma manera, el concepto de necesidad no es la necesidad de las cosas, ni

el concepto de esencia es la esencia, aunque en estos asuntos sea ms fcil caer en la

confusin, dado su nivel de abstraccin. Los conceptos son entidades gnoseolgicas,

que reciben su sentido y su validez de las entidades reales. Las entidades gnoseolgicas,

sean lo que sean, son, salvo para el idealismo, una parte de la realidad, pero una parte

en cierto modo parasitaria.

Igual que los partidarios de que la Filosofa es anlisis del lenguaje deberan,

consecuentemente, dejarla en manos de los lingistas, los metafilosficamente

conceptualistas deberan dejar los problemas filosficos en manos de los lgicos (de los

que estudian la semntica lgica, o, mejor sera decir, la noologa), o, si no, de los

gnoselogos. Pero igual que, por ejemplo, la ontologa no es competencia de los

gramticos, tampoco lo es de los lgicos, aunque aqu es ms fcil la confusin, por

inflacin de la Lgica. La Filosofa no trata ni de palabras ni de conceptos, sino de

cosas o propiedades de las cosas, aunque use el medio de las palabras y los conceptos,

como cualquier otra empresa terica hace.

Es verdad que existe un gran problema filosfico acerca de la relacin entre

conceptos y cosas, entre cmo las pensamos y cmo son. Como todos los problemasfilosficos, este nos implica en una dialctica en que cada posicin tiene sus argumentos

a favor y se alimenta de los que las otras tienen en contra. El antirrealismo es, de hecho,

una posicin filosfica fundamental. Sin embargo, el conceptualismo restringido solo a

la Filosofa (que es lo que estamos discutiendo aqu) implica que, mientras que otras

actividades tericas (las ciencias, por ejemplo) tienen por objetos cosas reales (no

conceptos), la Filosofa no los tiene. Es una posicin metafilosfica deflacionista. Pero,

como he intentado hacer ver, no cuenta con argumentos adecuados.

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Qu no es Filosofa: juego no veritativo de lenguaje

Nos estamos preguntando qu es Filosofa. Pero seguramente, dicen algunos, ya

nos hemos equivocado con la pregunta, concretamente con el qu: habramos cado en

la ilusin de que hay una esencia, un lo que es la Filosofa, y que sera cometido de la

misma Filosofa encontrar las esencias, incluida la suya. Pero y si la pregunta correcta

es, ms bien, para qu sirve, cmo funciona o cul es el uso de las palabras, y resulta

que la Filosofa no es una actividad principalmente terica, sino de otro tipo (expresiva

o ldica, por ejemplo), otro juego de lenguaje distinto al de la Ciencia?

Como en las discusiones anteriores, no nos interesa ahora cierta versin de esta

tesis: aquella que dice que la Filosofa es actividad antes que teora porque todo es

actividad antes que teora. Al principio fue la Accin, el significado es el uso... son

lemas de nuestro tiempo. Esta tesis (dejando a un lado si es verdadera o no o si es

til o no-) es, por una parte, una tesis metafsica (no lingstica o de cualquier otra

ciencia, como creen los ms ingenuos, ni meramente lingstico-trascendental, como

creen Wittgenstein y otros), y, por otra parte, no afecta slo a la Filosofa, que es de lo

que estamos intentando encontrar los lmites y la definicin.

Para nuestro asunto, nos interesa una tesis que sostenga que

- hay cosas (proposiciones, juicios, pensamientos) que son genuina,fundamental e irreduciblemente tericos, es decir, en los que su principal

naturaleza, o su esencia, es atenerse a criterios puramente teorticos y ser

calificables de Verdaderos o Falsos (por ejemplo, sera verdadero o falso que hay

pinginos en la Antrtida, y esto no es reducible, de manera esencial, a otra

funcin del lenguaje),

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- pero la Filosofa no es una de esas cosas cuya naturaleza es esencialmente

terica, sino algn otro tipo de actividad, un uso del lenguaje diferente al

teortico.

Hay que darse cuenta de que, si esta tesis fuese verdadera, la inmensa mayora de

las personas (filsofos o no) habran estado siempre y estn an en una completa ilusin

al respecto. Esto no tiene, en principio, nada de malo. Puede encontrarse analogas en

casi todos los terrenos de la actividad humana. Aunque la analoga no es completa,

porque, en los otros casos hay un mbito desde el que evaluar la ilusin y corregirla.

Pero desde dnde se corrige la ilusin (trascendental) que sera la Filosofa? Porque lo

que fundamentalmente hay que advertir es que, si esta tesis (que la Filosofa es una

actividad, a diferencia de, por ejemplo, la Ciencia, no especficamente ni principalmente

terica), si esta tesis, digo, fuese verdadera, no sera verdadera; o, ms en general: si

esta tesis fuese vlida, no sera vlida como tesis, como uso terico del Lenguaje: no

podra estar haciendo una afirmacin verdadera.

Qu tipo de tesis es esta: las proposiciones filosficas no son ni verdaderas ni

falsas, sino que carecen de sentido (terico), son otro juego de lenguaje, otra actividad,

no dedicada a la verdad? Es, evidentemente, una tesis filosfica. Pero es verdadera o

falsa o carece de sentido (terico)? Si es vlida, no puede pretender ser verdadera. Debe

acogerse al modo de validez de alguna otra actividad, para la que los trminos de

verdad y falsedad sean inaplicables. Quizs puede ser una terapia para dejarnos

tranquilos, desprendindonos de pseudo-problemas

Ahora bien, por qu la Filosofa no haba de ser, segn han credo todos los que

la han practicado siempre, un juego terico, aspirante a la Verdad? Qu tiene algoque tener para ser un juego terico? Segn unos, que la Filosofa no es una actividad

terica legtima se deduce del hecho de que una proposicin filosfica no es ni una

proposicin fctica ni una proposicin tautolgica. La respuesta a esto la dieron

positivistas de segunda generacin, descubriendo que no hay proposiciones puramente

fcticas ni proposiciones puramente tautolgicas. Menos mal, porque result pronto

claro que la propia tesis positivista ingenua no es ni una proposicin fctica ni una

tautologa.

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Todava se poda sostener, no obstante, que el juego de lenguaje de la Verdad se

define por una regla muy concreta, a saber: someterse al tribunal de la utilidad,

entendiendo por tal la posibilidad de manipulacin emprico-material. Con esto ya s

sera posible mantener a raya a dioses homricos y a mortales platnicos.

Afortunadamente para dioses y hroes, desgraciadamente para amantes de la verdad sin

pretensiones, esta nueva versin es tan insostenible como la primera. En primer lugar,

no hay motivos para restringir as la Verdad, salvo que los trminos pragmatistas

(Utilidad, etc.) se estiren lo suficiente como para contener cualquier proposicin. En

concreto, no hay ninguna razn para restringir el valor de verdad a la utilidad emprica.

Quizs una proposicin filosfica deja todo como est (todo el mundo natural), pero eso

no tiene nada que ver, a priori, con que sea verdadera. No hay ninguna razn correcta

para esto. Conocemos muchas cosas, que parecen aspirantes perfectos a la verdad, y de

los que ni conocemos ni tiene quizs sentido cmo se aplicaran en nuestro trabajo con

la naturaleza, salvo de una manera trascendental y metafsica. Pero aunque todas las

verdades tuviesen una consecuencia pragmtico-natural esto no sera lo mismo que

decir que la verdad consista en esa aplicabilidad, ni siquiera que esa aplicabilidad es la

forma correcta de dirimir verdades. Por otra parte, la propia tesis pragmatista es una

proposicin terica. La asercin pragmatista no es principalmente pragmtica, sino

veritativa: aspira a la verdad, no meramente a ser usada. No logra salir del juego de

lenguaje veritativo de la Filosofa.

La idea, la pretendida verdad, de que la Filosofa no es un uso veritativo del

Lenguaje, sino alguna otra forma de vida, tiene las mismas pocas razones que el

pragmatismo en general, del que es una exacerbacin especial. No obstante, se plantea

un problema filosfico esencial entre el teoreticismo y el pragmatismo: fue antes la

Idea o la Accin? Ambas son posiciones filosficas (no digamos, si no se quiere,metafsicas), insertas en su dialctica (y analoga), en la cual cada una tiene sus aporas,

aunque, como he tratado en otros lugares, es el Teoreticismo la que ms cerca est de

la verdad verdadera. Pero ahora no tenemos que discutir este asunto: discutimos del no-

teoreticismo aplicado solo a la Filosofa. Y esto no cuenta con suficiente justificacin.

La imagen wittgensteiniana de que la Filosofa podra ser una escalera que hay

que arrojar una vez que se ha subido por ella, por atractivo que tenga, es una imagendesafortunada. Por qu habra que deshacerse de una escalera, si est en buen uso? Y

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cmo hemos podido servirnos de ella si es inservible? Realmente uno no puede decir

que ha subido por una escalera que resultaba ser un fantasma, o que ha escapado del

embrujo mediante una brujera.

La Filosofa, es decir, el conjunto de preguntas acerca de la realidad y valor

ltimo de las cosas, sigue siendo, legtimamente, una actividad terica, es decir, que

aspira a ser verdadera o falsa, en el sentido pleno de estas palabras, y sin ser reducible a

otro juego de lenguaje.

Qu no creo que sea Filosofa: Ciencia primera

Ms cerca de la verdad que todas las meta-filosofas anteriores est, a mi

parecer, la que cree que la Filosofa es ciencia (en sentido amplio, es decir, teora acerca

de cmo son y, sobre todo, qu son las cosas) y lo que la individa dentro del gnero es

solo su carcter completamente universal, frente a las dems ciencias, que se ocupan

de un parcela del ente. En este sentido, podra considerarse a la Filosofa como Ciencia

Primera, en cuanto trata de las ideas que abarcan a todas las dems, las de las

ciencias especficas. Esta es la concepcin aristotlica y de muchos otros pensadores a

lo largo de la historia, pero, pese a lo que se piensa a menudo, es tambin la concepcin

de muchas metafsicas materialistas (como el atomismo, etc.). Para justificar esto, har

un excurso acerca de cmo entiende la Ciencia el aristotelismo, y qu le diferencia de la

ciencia moderna.

* * *

La ciencia antigua (Aristteles incluido) pretenda, por supuesto, apoyarse en y

salvar los fenmenos. La diferencia aqu con la ciencia post-galileana est ms en el

grado de sistematicidad y de rigor en las observaciones empricas que en el tpico perofalso desprecio antiguo por los datos frente a la menos verdica dependencia absoluta de

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ellos en la ciencia moderna. Y ambas, tanto la ciencia antigua como la moderna, buscan

unos conceptos y unos principios (o leyes) universales, lo ms simples y sistemticos

posibles, en que encajen los fenmenos. La diferencia fundamental radica en que,

mientras el aristotelismo crea irreducibles las formas cualitativas de especies naturales

(la forma Fuego, la forma Caballo), la ciencia moderna (pero ya antiguamente lo

pensaron los atomistas), parte del postulado de que todas las cualidades se pueden

dividir en primarias y secundarias, y las primarias, que son las cualidades matemticas o

geomtricas (en sentido cada vez ms abstracto, con el paso de los siglos) son las

fundamentales, las nicas verdaderamente reales (el lenguaje con el que est escrita la

naturaleza), de modo que las cualidades secundarias deben ser reducidas a aquellas. Las

propiedades matemticas, cuantitativas, son ms precisas que las propiedades

cualitativas de las formas sustanciales, y eso las hace tan codiciables (al menos

tcnicamente, porque lo que es desde otros puntos de vista como el de poetas y

algunos filsofos- esas reducciones, suele decirse, tiran al nio con el agua de la

baera). La ciencia moderna ha avanzado bajo ese postulado matematicista, hasta

encontrarse hoy, en la Fsica fundamental, con cuatro fuerzas y una nocin

completamente universal, la energa, a partir de las cuales, por mera combinacin

matemtica, puede reducir todos los dems conceptos, de la fsica bsica primero, y

de las otras ciencias naturales, de forma mediata. Est por ver si el proyecto es posible

(y cuando digo por ver no me refiero a que se pruebe con la prctica, sino a si es

intrnsecamente consistente un proyecto as). Llegaramos, por ese camino, a un estado

final de la Ciencia en que, idealmente, hay un solo concepto cualitativo (digamos

energa, o un equivalente ms abstracto todava) y el resto son formas matemticas.

O, mejor an, si, como a veces insina algn fsico que otro, podemos sacar todo lo

cualitativo a partir de meras formas matemticas.

Pero esta diferencia entre ciencia aristotlica y moderna no es esencial para lo

que estamos discutiendo, porque tanto el aristotelismo como el mecanicismo (por

llamar as al proyecto matematicista) son metafsicas, en el sentido de que responden a

lo que Aristteles le adjudicaba a la sabidura primera: ser la Ciencia del Ser en cuanto

ser y de las propiedades que le corresponden. O sea, preguntarse qu define en general a

toda entidad, cules son las categoras ltimas (o primeras) de toda realidad, etc.

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Si Aristteles sostena que la naturaleza ltima de todo ente es un compuesto

de acto y potencia, siendo el acto la forma, y habiendo tantas formas como especies

naturales (ms algunas especies inmateriales que explicasen el movimiento de lo

material), el mecanicismo es la metafsica que sostiene que la naturaleza ltima de todo

es una sustancia o cosa (materia, energa, etc.) regida por leyes o formas meramente

cuantitativas, es decir, matemticas. O, si uno se pone muy pitagrico, el

matematicismo es la metafsica que dice que la naturaleza ltima (el ser en cuanto ser)

es nmero.

La metafsica aristotlica rechazaba, adems del mecanicismo o reduccionismo

matematicista, tambin el materialismo en general, porque, sostena, no slo no son

reducibles las formas a materia, sino que tambin la causa individual y real de todos los

movimientos o cambios, tiene que ser irreduciblemente inmaterial. Por eso pens

Aristteles que hay tres ciencias fundamentales: la Fsica (la del mbito de lo

materializado), la Matemtica (la del mbito de lo separable por abstraccin, aunque no

separado realmente) y la Teologa (la del mbito de lo realmente separado). Y la ciencia

primera (lo que despus se llam Metafsica) las deba abarcar a todas. Pero en lo que

coinciden aristotlicos y mecanicistas (entre otros) es en creer que la realidad tiene una

constitucin ltima que es la que ellos sostienen, y que esta ciencia es la ms

fundamental o universal, porque trata de las caractersticas de todos los seres. Podemos

llamarla metafsica, en cuanto no se reduce a ciencia fsica, sino que la fundamenta

tericamente (incluso en el caso en que la tesis metafsica sea que no hay ms realidad

que la realidad fsica: insistamos, el materialismo es una metafsica, no una teora

fsica), o podemos llamarla, si eso resulta menos ofensivo, Ontologa.

Aunque una visin as de la Filosofa (como ciencia del ser en general) meresulta mucho ms convincente que cualquier deconstruccin metaflosfica

(lingicismo, conceptualismo, etc.), no creo que llegue al fondo del asunto.

* * *

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La concepcin que discuto es la de todas aquellas filosofas de la Filosofa que la

ven como un autntico saber (o, al menos, una indagacin o bsqueda terica legtima),

continua con la (o, mejor, el resto de la) Ciencia, de los principios, elementos o aspectos

ltimos (o primeros) de toda realidad, de todo ser, del ser en cuanto ser . La Ciencia,

en general, es conocimiento de los principios y causas de los hechos y cosas, pero,

mientras las ciencias particulares se dedican a un mbito especfico de entes o de

hechos, la ciencia primera o Metafsica est especializada en lo universal. El saber

forma una unidad (aunque no unvoca), y entre sus diferentes partes hay una jerarqua:

unos saberes son ms generales y fundamentales que otros. Un saber es saber, una

ciencia es ciencia, en la medida en que est justificada racionalmente, o sea, en la

medida en que conoce las causas y principios. Quien conoce las causas y los

principios, conoce, en cierto modo, lo inferior. (Por supuesto, tambin es verdad que

con slo el conocimiento de lo general no tenemos el dominio de lo concreto, como le

gusta al agricultor o al mecnico de taller recordarle al ingeniero, y deca el propio

Aristteles.).

La sabidura primera se ocupa de las partes ms universales de toda ciencia y

de cada ciencia:

- De la Ciencia en general: la Filosofa trata de ideas muy generales y

fundamentales, como Esencia, Sustancia, Causa, etc., que estn presentes en toda

ciencia, pero no son objeto de ninguna en concreto. Qu es Ser? En qu tipos o

categoras se divide?, Qu es la Existencia, la Esencia?, etc. Este es el tema

de la Ontologa o Metafsica general.

- De cada ciencia: los problemas ms generales y fundamentales de cada ciencia sellaman Filosofa de (la Naturaleza de la Fsica-, de la Vida de la

Biologa-, de la Mente, de la Ciencia). Esto es asunto de las metafsicas

especiales o especficas.

Pero, dir quizs alguno, por qu llamar Filosofa a eso, como si fuese otra

actividad distinta a la ciencia? No es preferible decir que lo que llamamos Filosofa de

la Fsica es, realmente, Fsica de un nivel terico muy abstracto, y que lo que llamamos

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Filosofa en general es, realmente, Ciencia en un nivel terico muy abstracto? S, y no.

Depende de cmo se entienda eso. S (y era el uso antiguo), si se entiende que la

Ciencia no es mera propuesta de hiptesis, generadas de alguna manera inductiva,

acerca de un presunto conjunto especfico de hechos dados, sino que, en verdad, la

ciencia, toda la ciencia y cada ciencia, tiene ciertos contenidos fundamentales y a priori,

que delimitan su objeto y su mtodo (o el Objeto y Mtodo, en general). Por supuesto,

hay que aceptar cierta retroalimentacin, cierta dialctica, entre a priori y a posteriori,

pero no hay que incurrir en la ingenuidad de creer que todo posible saber queda agotado

por las ciencias particulares y, menos an, que no hay elementos irreduciblemente a

priori o metafsicos en todo conocimiento. El problema de cmo determinar si lo que

vemos es real, o el de si existen los nmeros, son problemas genuinos ms all de la

ptica y la matemtica.

Una metafsica como la aristotlica, por ejemplo, est siempre empeada en

explicar y salvar los fenmenos. Lo que pasa es que, para las cuestiones ms generales o

trascendentales (omniabarcantes), lo que se necesita de los hechos es muy poca cosa,

a saber, lo que todos ellos tienen de ms general. Por ejemplo, para Aristteles es un

punto de partida (como se encarga de remarcar) el hecho de que hay cambio o

movimiento. Una teora que no explique este hecho o proto-hecho (como, a su juicio,pasa con el parmenideismo o el pitagorismo) no puede ser una buena teora. De la

misma forma, los razonamientos de Toms de Aquino parten de hechos como que hay

(se puede observar) orden en la naturaleza, hay tendencias o finalidades, etc.

La Filosofa se ocupa, entonces, de los ms general, fundamental? Es lo

mismo una cosa que otra? No es casualidad o simple cuestin de estilo que Aristteles

se exprese habitualmente diciendo que debemos buscar las causas y principios de las

cosas. Para Aristteles, la dualidad ms importante, y por tanto aquella cuya ignorancia

es la confusin ms grave, es la de lo General con lo Fundamental, la de lo Genrico

con lo Primero, o, como lo describe a veces, la de lo lgicamente primero con la de lo

ontolgicamente primero. Todo racionalismo (desde Parmnides a Platn, pasando por

Pitgoras) consiste, cree l, en esa confusin de lo lgico con lo ontolgico, de lo

general con lo fundamental, del principio con la causa. Una cosa es tener la prioridad

lgica, como es el caso de los gneros, ideas y nmeros, y otra tener la prioridad

ontolgica, que es propio de lo realmente individual. Los racionalistas hipostasian lo

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lgico, como si todo aquello que necesitamos para el conocimiento fuese atribuible tal

cual a la realidad. As, eliminan la naturaleza o el movimiento.

Siglos despus, Kant creer lo mismo respecto del racionalismo moderno (pero

Hegel llamar Lgica a su ontologa formal). Y, durante el siglo XX esta apora ha

seguido inspirando a todos los intentos (como el de Russell-Quine) de no confundir lo

que necesitamos en el mbito de los predicados, con lo que tenemos que referir a la

realidad mediante los decticos y cuantificadores. Pero el problema sigue ah.

Por supuesto, si gente tan inteligente como Parmnides cay y cae en esa

confusin entre lo Universal y lo Primero, si hay quien puede confundir a Dios con el

Gnero sumo, es que es una confusin interesante. De hecho es muy difcildesenredarla. Aristteles no la deja un momento, porque a l mismo no le deja dormir.

Prcticamente todas las aporas que lista al principio de su Metafsica (o ciencia que

buscamos, segn dice a veces) tratan de eso. Podra decirse que es la aportica en

s. Qu es ms fundamental, lo Universal o lo Individual?, qu tiene la prioridad

ontolgica?, qu diferencia hay entre la Lgica y la Metafsica, entre el Gnero y la

Sustancia? Si no hay conocimiento sin universalidad y si tenemos un mejor

conocimiento cuanto ms universal es, entonces la filosofa primera tendra que tratar de

lo que abarca a todo lo dems. Y no son los trminos ms generales, los de la lgica,

los nicos que abarcan a todas las ciencias? Pero, sin embargo, lo lgico no es, en

cierto modo, lo ms vaco, lo que no tiene (pleno) carcter ontolgico? De qu tiene

que ocuparse quien pretenda saber lo ms esencial de toda realidad?

De hecho Aristteles llega a la conclusin de que la Ciencia primera tiene que

tratar de ambas cosas, de lo ms general y de lo ms fundamental o primero,

juntndolos completamente pero sin confundirlos:

- Por el camino de lo ms general llegamos al concepto sumamente genrico

(transcategorial, aunque no-unvoco), de Ser; y al primer y ms universal

principio ontolgico general, el principio de no-contradiccin, que rige para todo

tipo de saber, y es, por eso, propiamente objeto de la Filosofa (que tiene que

refutar a quienes, como Protgoras o los heracliteos, niegan ese soberano

principio). En este sentido, la Ciencia primera es la ciencia de lo ms general:

laOntologa.

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- Por el camino de lo causalmente primero, sin embargo, se llega a otro lado:

a Dios, causa inmvil de todo cambio. En este sentido, la Ciencia primera es la

ciencia del individuo ms autnomo: la Teologa.

A medio camino entre la total generalidad de la lgica u ontologa de lo

general (del principio de no-contradiccin) y la total causalidad (de Dios) estn los

problemas de las categoras, de la esencia, de la finalidad, etc.

La escolstica reproducir esa dualidad metafsica, que Heidegger llam onto-

teologa, en la distincin entre ens generalis y ens realissimum. El ser es tanto lo ms

universal e inmediato (todo lo que vemos, todo lo que hay, es ser) como lo ms

individual y particular, lo ms profundo de cada ser, especialmente en aquel ser en quese identifican la esencia con la existencia.

En resumen, la Ciencia primera, de los primeros principios y causas, lo es en dos

sentidos o aspectos de ser primero, en el de la generalidad o universalidad, por un

lado, y en el de la individualidad y autonoma, por otro. Y es as porque la propia

realidad debe ser analizada con esa dualidad ltima e irreducible.

La otra dualidad, del todo solidaria con esa, es la dualidad que la Metafsica

aristotlica atribuye a todo ser: toda cosa es un compuesto (snolon) de Forma (Idea,

morph) y Materia. La Forma es el aspecto intensional, no reducible a homogeneidad; la

materia es el aspecto extensional, homogneo, cuantitativo, de toda cosa natural. Sin

uno de esos dos aspectos, no puede entenderse el movimiento, ni el conocimiento, ni

nada de lo que afecta a la naturaleza.

La dualidad universal / primero, lgico / ontolgico, forma / materia, etc., es la

respuesta ltima que esta filosofa tiene que ofrecer, tanto de las cosas como,

consecuentemente, de la propia Filosofa. Pero esta no es una respuesta completamente

satisfactoria desde el punto de vista de la razn. Si bien puede que salve el

fenmeno, no salva, sin embargo, las exigencias racionales, que buscan una unidad

absoluta en la explicacin. Cmo puede la identidad de las cosas, y de cada cosa,

consistir en un compuesto, en un do, por muy estrecha que sea la mezcla? Es una

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cosa, cada cosa (y tambin, esa nica cosa que es la realidad) algo irreduciblemente

dividido? La identidad no queda salvada con un compuesto.

Tampoco queda explicada la relacin entre los dos elementos ltimos de todo:

entre lo individual (completamente uno e indivisible, individuo) y lo general (uno

infinitamente divisible en cuanto repetible); entre la Forma o Idea, y la Materia. Si nos

obstinamos en pensar radicalmente esos elementos ltimos, acabamos viendo en ellos

una dialctica completa: lo mximamente Universal (la Idea) se confunde con lo

mximamente Individual. Lo uno e indivisible, es a la vez el particular y el universal.

Lo puro Idntico es lo mximamente diferente.

La concepcin de la Filosofa como ciencia primera no est dispuesta a llegar a

este grado de anlisis o reflexin. Se queda en la postulacin de los dos principios o

elementos o aspectos ltimos de todo ser, sin reparar en su mutua identidad y diferencia.

En esto, realmente, hace como el resto de la ciencia: intenta salvar los fenmenos

mediante la postulacin de los principios formales mnimos necesarios.

Creo que hay ciertos factores que condicionan y limitan esta concepcin de lo

que es la filosofa (y la realidad en general):

- Parte de un respeto absoluto a la exigencia de no-contradiccin. No quiere

aceptar la, al menos relativa, contradictoriedad de la realidad, la dialctica. Es

lgico, desde luego: no hay pensamiento en la absoluta contradiccin.

- Y parte, tambin, de un respeto absoluto a los fenmenos, o, mejor dicho, al

fenmeno por excelencia: el cambio. La Metafsica como ciencia primera seniega a negar el mundo, la naturaleza, como parece obligado a hacer un

racionalismo intransigente.

Pero esa metafsica, entendida como ciencia primera, es decir, como postulacin

de los menos elementos ltimos necesarios para salvar los fenmenos, quiz no

consigue salvar ni la lgica ni los propios fenmenos. La aceptacin de elementos

ltimos irreducibles de la nica y misma realidad no es menos aportica y dialctica quelo que intenta evitar. En especial, la filosofa como ciencia no sabr decidirse nunca

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entre lo universal, entendido como mximamente general, y lo primero y mximamente

individual. Siendo los mximos contrarios, idea y materia, intensin y extensin, estn

absolutamente imbricados en todo ser y en cada ser.

Y, en cuanto a los fenmenos quedan realmente salvados? Por una parte,

cualquier explicacin que reduzca a elementos ideales, inertes, eternos el cambio,

podr ser vista como una completa traicin a los fenmenos, que son absolutamente

contingentes y temporales; por otra parte, los fenmenos son muy fciles de salvar:

incluso negarlos como mera ilusin, los salva, tanto al menos como cualquier otra

reduccin.

Ms all de esta concepcin de la Filosofa como ciencia primera, la concepcin

que propongo supone:

- una mayor heterogeneidad entre Ciencia y Filosofa

- un mayor mbito para la Filosofa. De hecho, la filosofa no sera un saber sobre

una parte (la ms general, la ms principal) de la realidad, sino una manera,

distinta de la ciencia, de considerar toda y cada realidad.

Filosofa ms all de la Ciencia

La concepcin fuerte, hiperracionalista, que pretendo defender, aunque puedeexpresarse sencillamente diciendo que la Filosofa es la bsqueda de una comprensin

completa, total o absoluta de la realidad, seguramente resultar ms convincente (o, al

menos, menos inadmisible) si se la aborda de una manera negativa (o dialctica):

discutiendo el problema de la demarcacin entre Filosofa y Ciencia.

La definicin mnima de Filosofa, de la que partimos, es esta: la Filosofa es

teora acerca de la naturaleza ltima o fundamental de la realidad. Cuando noshacemos preguntas filosficas, nos preguntamos cmo son en el fondo (o, al menos, por

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cmo no tenemos ms remedio que concebir) las cosas, ms all de nuestras

representaciones habituales de ellas. Queremos un conocimiento lo ms pleno y

completo posible, un conocimiento absoluto, un conocimiento de la esencia. Qu es la

Existencia (el ser, en su sentido ms pleno)? Qu es la Vida? Qu es la Saber?, etc.

Pero no nos proporciona ya la Ciencia un conocimiento lo ms total y claro

posible (dadas nuestras caractersticas, nuestra esencia)? Si por Ciencia entendemos

ese gnero de conocimiento que normalmente llamamos as, la respuesta es no. Por

qu?

Ciencia, en sentido amplio, es un saber racional de las leyes que rigen los

fenmenos. Entendemos por fenmeno todo hecho o cosa caracterizado por darse en el

espacio y en el tiempo. Se sigue que los fenmenos son, en s mismos, contingentes

(aunque puedan ser necesitados hechos necesarios- por las leyes naturales). Pero

los fenmenos nos son conocidos racionalmente slo en la medida en que se ajustan o

responden a conceptos y leyes, es decir, a representaciones exentas de ndices espaciales

y temporales. En realidad, nadie ha sabido encontrar un hecho concreto, pelado y

mondado, que no est constituido en todos sus puntos por nociones inconcretas. No hay

representacin sin conceptos, ni ms representacin que la constituida por conceptos.

La Ciencia es la bsqueda de patrones conceptuales y legaliformes que

expliquen los fenmenos, de manera que estos aparezcan como consecuencias

necesarias, o simple implementacin, de los conceptos y leyes propuestos por la ciencia.

En verdad, hay cierta relativamente irreducible inconmensurabilidad entre los

fenmenos por un lado, y los conceptos y leyes por otro. Todo concepto y toda ley vaninfinitamente ms all que cualquier nmero de fenmenos. Ningn concepto puede

reducirse a una mera extensin de sus implementaciones. Incluso es misterioso cmo

podemos poner en relacin una representacin espacio-temporal con un concepto

abstracto. El papel de intermediario hay que atriburselo, segn muchos filsofos, a la

imaginacin, pero esto no elimina el misterio, quiz incluso lo multiplica.

La Ciencia, en conjunto, es decir, la interrelacin de fenmenos y leyes, es ytiende a ser, en la mayor medida posible, un todo sistemtico, es decir, una totalidad

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anterior a las partes, donde la unidad, propia de conceptos y leyes, predomina sobre la

multiplicidad de fenmenos. Unas partes del sistema son superiores a otras en nivel

de abstraccin y legalidad. En el caso ideal, en el estado final de la Ciencia, se tratara

de un todo completamente sistemtico, es decir, donde todas las partes estaran

sometidas a legislacin y, entre las leyes, habra el mayor grado posible de

sistematicidad, orden o jerarqua y el menor grado posible de mera yuxtaposicin y de

desconexin. Por eso, si la Fsica, por ejemplo, puede conseguir reducirlo todo a

frmulas sobre un nico elemento (energa, materia), mejor; de la misma manera, la

matemtica soar con tener una rama fundamental, lo ms sistemtica y simple

posible, de la que se deduzcan todas las dems.

Por cierto, la matemtica la consideramos parte del resto de la ciencia, es decir,

relativa a los fenmenos (y no algo puramente analtico). Segn Aristteles, la

matemtica abstrae de lo corpreo todo lo cualitativo para quedarse con lo meramente

cuantitativo. Kant la considera la ciencia del espacio y el tiempo, es decir, de la forma a

priori de la sensibilidad. Podemos aceptar tambin esta descripcin, descontando su

elemento subjetivista. O, mejor an, como lo describi Platn, la Matemtica es, sin

ms, la Ciencia, es decir, la actividad racional mixta o impura, que extrae su objeto de

los fenmenos, del mbito del devenir y las imgenes.

Segn la hemos definido, la Ciencia es, necesariamente, un pensamiento

articulado e hipottico:

- Articulado quiere decir que consta de elementos irreducibles ltimos

(categoriales, podramos llamarlos), que son los que la caracterizan como un

sistema. La principal articulacin de la Ciencia es la dualidad Formal / Material,o, en otros trminos, Sintaxis / Semntica, Analtico / Sinttico, etc. Esta

articulacin se da en todos los niveles: a nivel semntico (entre sincategoremas y

categoremas), a nivel sintctico o proposicional (entre onoma y rhema, es decir,

elemento sustantivo-referencial y elemento predicativo), a nivel

supraproposicional (entre elementos formales y materiales de cualquier

inferencia). La Ciencia, en cuanto tal no puede analizar, deconstruir o dialectizar

estas articulaciones: la constituyen.

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- Hipottico. Una hiptesis es una proposicin cuya verdad, aunque no

plenamente evidente, se postula como medio para explicar otras verdades

lgicamente inferiores. Una hiptesis mximamente general es una hiptesis

inevaluable desde otro sistema de hiptesis lgicamente anteriores o

superiores. La Ciencia, en cuanto tal (en su exposicin sistemtica o contexto de

justificacin) se basa en hiptesis mximamente generales a partir de las cuales

intenta, deductivamente, salvar los fenmenos (y las hiptesis intermedias). Las

principales hiptesis de las que parte la ciencia son, precisamente, que la realidad

tiene un aspecto formal (lgico y matemtico) y otro material; que las leyes (lo

formal) explican deductivamente los hechos contingentes (la creencia en la

regularidad de la naturaleza), etc. La Ciencia, en cuanto tal, no puede evaluar

esas hiptesis sumamente generales, porque le son constitutivas. No hay una

solucin matemtica al problema ontolgico de lo matemtico, ni una solucin

biolgica al problema filosfico de la vida, etc. Por lo que la Ciencia tiene

necesidad de partir de hiptesis es porque su objetivo es explicar

racionalmente los fenmenos, es decir, la realidad de lo espacio-temporal. Se

trata de salvar las apariencias.

La concepcin de la Filosofa como protociencia o ciencia primera o ms

universal, se basa en ese modelo de conocimiento, articulado e hipottico.

Pero hay un tipo de pensamiento, racional y dialctico, que no acepta el carcter

ltimo articulado de la realidad ni la irreducibilidad de lo hipottico, sino que pretende

una comprensin absolutamente unitaria y anhipottica. A esto es a lo que debemos

llamar ms propiamente Filosofa, o Dialctica, practicada con mayor o menor

consciencia por todos los filsofos, y no slo en occidente ni desde Grecia. Se trata deuna actividad terica claramente (aunque no absolutamente) heterognea a la Ciencia.

Reconocemos a un filsofo cuando encontramos ese pensamiento dialctico que

busca una comprensin absoluta, anhipottica, de la realidad. (Dejo para otro

momento el asunto de si esta pretensin no es ms que ilusoria: estoy intentando definir

sustantivamente la Filosofa, no probar que es realizable).

Aquello de donde la Ciencia (y la filosofa que se identifica con ella) tomaba supunto de partida ms universal, es decir, las articulaciones e hiptesis, para deducir de

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ah las hiptesis menos universales hasta llegar a los fenmenos, es lo que la dialctica

toma como dato. La Filosofa, que no quiere dar nada por supuesto o inanalizado, no

puede aceptar como dado el carcter articulado e hipottico del conocimiento. Desde un

punto de vista estrictamente racional, esas articulaciones e hiptesis son insatisfactorias.

No es racionalmente satisfactorio que la realidad conste de dos (o ms) elementos

heterogneos e irreducibles, ni que la base de todo nuestro conocimiento sea menos que

absolutamente clara y evidente.

La Dialctica, en cuanto racionalismo intransigente, no encuentra tanto

problema en salvar el fenmeno. Al fin y al cabo, incluso afirmar que todo lo que

vemos es pura ilusin, es una buena manera de salvarlo.

-Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo

inteligible.

-Cmo?

-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose,

como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas , partiendo de

hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y

la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio

no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas

tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de

aquello recurra. (Platn, La Repblica 510-b, traduccin de Manuel Fernndez-

Galiano)

Otra breve historia de la Filosofa

Qu es Filosofa, eso que han hecho gente como Tales, Anaximandro,

Parmnides, Herclito, Protgoras, Scrates, Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel,

Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson, Derrida, etc.? En todos ellos

reconocemos una misma actividad: cuidarse u ocuparse del Todo, en el sentido mstotal o absoluto posible. Unos han sido ms conscientes que otros de que eso, (la idea

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d)el Todo, es dialctico, es decir, que en ello el pensamiento se ve llevado

necesariamente a pensar los contrarios como lo mismo. Lo completamente idntico es

diferente, y lo ms diferente y heterogneo es lo mismo; lo absolutamente uno o unitario

es mltiple, y hasta lo ms completamente mltiple es uno; lo infinito tiene lmite, est

definido; y lo finito es ilimitado; lo ms estable est en continuo cambio, y lo ms

cambiante permanece esttico; Ya los ms primitivos filsofos se vieron enredados

en este pensamiento extrao, completamente in-natural, que sigue siendo hoy lo

propio de la Filosofa.

Tales se pregunt por el principio y fundamento de todas las cosas, y lleg a la

idea de que todo procede de (o es sustancialmente) una nica materia universal y

viva, el Agua. Aunque Aristteles le reprocha, como a otros materialistas

(physiologoi) no explicar cmo se produce a partir de slo una sustancia indiferenciada

la pluralidad de cosas que vemos, seguramente Tales atribua a la sustancia primigenia

un poder activo o dinmico (si es que no es correcta la atribucin de alguna fuente

tarda, segn la cual Tales, como Anaxgoras, habra dicho que la Mente algo del todo

heterogneo al Agua o materia- lo dividi todo). Tales hizo investigaciones cientficas

en reas concretas, pero lo que le coloca en la fila de los filsofos es su preocupacin

por el todo. Con su sustancia primigenia daba satisfaccin a esa pulsin de unidad

que llamamos razn. Y con su vitalismo o hilozoismo (o con la Mente separada)

intentaba salvar los fenmenos, empezando por ese protofenmeno que es la

multiplicidad de las cosas. Pensamientos muy similares al de Tales se pueden encontrar

en los mitos. Hoy en da probablemente la Metafsica implcita de muchos cientficos es

la misma: todos los fenmenos son estados de una energa nica, que tiene inmanente

el poder de transformarse, sin destruirse ni nacer. O bien, todos los fenmenos son

estados de una nica energa regida por las Leyes de la Naturaleza, leyes que son apriori respecto de la energa y el mundo (o sea, la Mente de Anaxgoras y, tal vez, de

Tales). Pero cmo puede lo uno hacerse mltiple? O cmo puede haber dos sustancias

heterogneas primigenias (materia y Mente, energa y leyes matemticas), e influirse

una a la otra? La sustancia primigenia tiene que ser una y solo una y, sin embargo,

contener a la vez todas las cosas. Las aporas (la dialctica) de lo uno y lo mltiple, de

lo mismo y lo diferente, estn completamente presentes en este pensamiento, aunque no

sepamos en qu medida Tales fue consciente de ello. Los descubrimientos cientficos de

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Tales son parte del anecdotario, pero su pensamiento filosfico sigue siendo tan

evidente como aportico, tan necesario como imposible.

Anaximandro identific el origen o fundamento de todo con lo infinito o

ilimitado (peiron), el dios. Con eso satisfaca ms que Tales el afn racionalista de

unidad y elementalidad, aunque haca menos explicable an la multiplicidad (salvaba

menos los fenmenos). Anaximandro tambin se dedic con gran lucidez a las ciencias

fsicas, en reas concretas, pero es su teora del todo lo que le hace filsofo. Al

preguntarse por todo (o por el Todo), comprendi que el lmite del pensamiento es lo

infinito: lo sin lmite, lo indefinible, debe ser principio de todo lmite y definicin. Pero

cmo es, y cmo puede comprenderse lo infinito? Ningn pensamiento que tenga

contraste puede abarcar lo infinito. Lo infinito es inconceptualizable desde cualquier

otro concepto que, a lo sumo, l mismo. Ni siquiera desde los conceptos cuantitativos,

de Uno y Mltiple. Lo infinito tiene que ser absolutamente uno e indivisible, pero

entonces no admite nada ms. Por eso Anaximandro, en lenguaje potico, llama

injusticia al nacer de las cosas, injusticia que se paga con la vuelta a lo indiferenciado

a manos de las otras cosas que pretenden existir sin ser lo infinito mismo. Seguramente

Anaximandro fue muy consciente del carcter aportico (dialctico) de su pensamiento

de lo infinito, o sea, del que le hace filsofo. Quiz por eso usa el lenguaje potico que

llama la atencin a Teofrastro.

Parmnides comprendi bien que todo (todo lo que es y puede ser, todo el ser) es

necesariamente uno, porque aceptar modos o tipos irreducibles de ser implica el absurdo

de que uno mismo (yo mismo, por ejemplo) pueda concebir lo completamente diferente

(ser bicfalo, segn sus palabras). Pero tambin comprendi muy bien Parmnides

que un pensamiento as es propio slo de la diosa, y casi tan imposible como necesariopara nosotros: los mortales no tenemos ms remedio que dividir las cosas en luz y

oscuridad, cayendo as en la irracionalidad. Quiz nuestro nico consuelo sea que, en

verdad, somos pura ilusin, porque, en verdad, slo hay el ser.

Zenn de Elea pens a fondo las aporas (la dialctica) de la Extensin o

Pluralidad pura. Una pluralidad pura (el espacio, por ejemplo), es decir, de

homogneos, tiene que ser a la vez absolutamente mltiple (porque es pluralidad) yabsolutamente una e indivisible (porque los elementos de esa pluralidad pura no se

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distinguen, uno de otro, en nada). Una pluralidad tiene que constar de elementos ltimos

e indivisibles (puntos, tomos lgicos), pero, a la vez, no puede llegarse nunca a una

ltima divisin. Si la extensin est formada de inextensos (puntos), no puede ser

extensin, porque la simple suma de inextensiones o ceros no genera extensin; si la

extensin est formada de extensos, toda extensin es infinita y, por tanto, igual en la

parte que en el todo. La extensin es, pues, algo irracional. Pero hay alguna manera no

extensional de concebir las cosas? Se salvar la lgica si suponemos que la cantidad

es un pseudo-concepto, y que, en verdad, todo tiene que ser cualitativo o intensional?

Si las cualidades son varias (es decir, si hay ms de una cosa) se reproducir el

problema. As que, parece, slo es lgico que haya uno, como dijo la diosa de

Parmnides. Pero tampoco esto salva la lgica, porque en cuanto intentamos pensar o

pronunciar esa unidad absoluta, lo hacemos cayendo en su contrario. No hay

pensamiento donde no se distinguen thema y rhema. El ser es es un juicio sinttico.

Herclitofue ms consciente que ninguno de sus predecesores (y que la mayora

de los que vinieron despus) de que eso a lo que l se dedicaba no era ciencia, sino

Filosofa. Y tambin fue ms consciente que ninguno de que ese pensamiento al que se

entregaba era dialctico, es decir, contradictorio. Fue consciente de que lo Idntico es

lo Diferente (el mismo e idntico ro es el que en todo instante es diferente; la misma e

idntica energa es la que se conserva gracias a que cambia) y que lo Diferente es lo

idntico (los ms diferentes de los seres, los ms puros contrarios, son el mismo), y

eso es lo que dice la Razn (el Logos nico y, por eso, absolutamente mltiple).

Herclito, mejor que ninguno quiz, acept que el pensamiento que se cuida del todo,

tiene que pensar la identidad de los contrarios. Esto hace de la dialctica un

pensamiento esotrico, innatural, oscuro, como se le llam al propio Herclito por

haber expresado en apotegmas clarsimos lo que dice el Logos. Como se sabe, hayparalelos muy evidentes de un pensamiento as en filosofas no occidentales.

Los filsofos anteriores a Protgoras, cuando reconocieron la contraditoriedad

de la dialctica, tendieron a negar el aspecto plural. Protgoras y otros sofistas,

cansados del continuo fracaso racionalista, quisieron probar con la opcin contraria.

Tambin ellos se cuidaron del todo (por eso son filsofos), pero pensaron que, ms bien,

el todo es lo que no hay (Gorgias), o la razn es lo que a cada uno le parece. Estepensamiento de la Diferencia y lo Mltiple no es menos aporticos que el de la Unidad

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e Identidad. Si el racionalismo llevaba, consecuentemente, hasta una negacin de todo

fenmeno, y no salvaba el mundo ni se salvaba a s mismo (salvo, quiz, como

experiencia mstica e inefable), el irracionalismo lleva a una diseminacin total,

donde no queda identidad alguna a la que el pensamiento pueda agarrarse para

identificar la ms mnima cosa. Si el racionalismo llevaba a lo Uno sin segundo, el

irracionalismo lleva a la nada o vacuidad.

El ms lcido de los filsofos, Platn(o, quiz, Scrates-Platn), comprendi

perfectamente la dialctica del pensamiento, tanto la dialctica de la va de lo Uno y

Mismo como la dialctica de la va de lo Mltiple y Diferente. Pero comprendi

tambin, mejor que ninguno, que, en esa dualidad de caminos, hay una asimetra.

Mientras la va de la Diferencia lleva a contradicciones absolutas, porque aquello que

considera como esencia de todo, o sea, la Diferencia y Pluralidad pura, es

intrnsecamente contradictorio (no puede haber pluralidad sin unidad, diferencia sin

identidad), en cambio la va racionalista de lo Uno y Mismo slo lleva hasta una idea

inefable, no intrnsecamente contradictoria (la Unidad no necesita a la multiplicidad

para ser lo que es, es decir, unidad; la apora surge cuando se intenta pensar lo Uno por

un pensamiento finito). A esa asimetra Platn la llam Eros y Participacin. El

pensamiento filo

paradoja (filosofía de la filosofía i, dialécticas y analogías vi)

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