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COMENTARIO SOBRE EL LIBRO RACIONALIDAD DE LA COSMOVISIÓN ANDINA DEL ANTROPÓLOGO JUAN JOSÉ GARCÍA MIRANDA1

Néstor Godofredo Taipe Campos

Valle del Mantaro, 19 de abril de 1996 Agradezco a Juan José García Miranda por darme la oportunidad de comentar a su última publicación titulara Racionalidad de la cosmovisión andina. A un conjunto de diversos artículos publicados en revistas como Cuadernos de Investigación, Wamani e Ideología editados en la ciudad de Ayacucho; Identidad, Kamaq maki y Blanco y Negro editados en la ciudad de Huancayo; Anthropologica y Tierra Adentro editados en la capital de nuestra república. A varios artículos divulgados en diversos libros como en Actas y Memorias Científicas del XI Congreso Nacional de Folklore y I Congreso Internacional Andino de Folklore editado en nuestra Incontrastable, Folklore: Bases Teóricas y Metodológicas, Investigaciones en Ciencias Sociales: un balance necesario: 1993 editados en la ciudad de Lima, y Perú Contemporáneo: espejo de las identidades publicado por la Universidad Nacional Autónoma de México). Y, por último, a su libro Huamanga en los Cantos de Arrieros y Viajantes publicado en Lima, Juan José, gracias al apoyo decidido del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, suma su obra Racionalidad de la cosmovisión andina. En el contexto actual existen dos enfoques y dos prácticas contrapuestas de desarrollo. Uno de los modelos es aquel impuesto desde arriba hacia abajo, corresponde a las prácticas de desarrollo que hace el Estado. Los programas de este tipo a menudo hacen caso omiso de la cultura de los beneficiarios o tienden a restarle importancia, yendo a veces hasta el extremo de convertir a la cultura local en víctima propiciatoria o meta de los cambios. En vez de basarse en las estrategias de la cultura existente, estos proyectos de desarrollo impuestos desde arriba han importado soluciones y estructuras de culturas ajenas. Se trata, pues, como sostiene Juan José, de proyectos que no tuvieron en cuenta las aspiraciones y esperanzas de los pueblos y que tampoco consideraron las capacidades y potencialidades internas de los pueblos. Este modelo parte de las grandes opciones políticas, es decir, de cómo debe ser la sociedad a la que quiere acercarse. Parte de diagnósticos que permite plantear metas de desarrollo para formular políticas sectoriales como agricultura, minería, etc. Así plantea metas regionales o nacionales. Relaciona a la investigación y formación de profesionales y técnicos, para tener el paquete tecnológico que intenta resolver los problemas detectados en contextos generalmente diferentes. En los países latinoamericanos usan un conjunto de políticas de incentivos como exoneraciones tributarias, precios de refugio, asesoría, créditos. Sus índices de medición son las tazas de precios y los niveles de productividad. El otro modelo es el desarrollo de base que se orienta a escala humana y se caracteriza por ser integral, por priorizar los recursos locales pero que también pueden apropiarse de otros exógenos. Es un proceso que permite solucionar problemas inmediatos o coyunturales pero que también permite atacar los problemas mediatos o estructurales. El desarrollo de base es, como sostiene el sociólogo estadounidense David Kleymeyer en el libro La expresión cultural y el desarrollo de base, un proceso en el cual los desfavorecidos, basados en su energía cultural, se

1 Disponible en http://andes-y-amazonia.blogspot.ch/2012/06/comentario-sobre-el-libro-racionalidad.html

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organizan para superar los obstáculos que se interponen a su bienestar social, cultural y económico. Los índices de medición del desarrollo de base son el nivel de vida del pueblo y la capacidad de producción de alimentos. Juan José, al exponer su punto de partida, sostiene que la memoria colectiva es fuerza impulsora para viabilizar procesos de cambio y desarrollo duraderos, sustentables y sostenidos, pero que no son tomados en cuenta para la promoción de los proyectos de desarrollo. Por el contrario, se ha considerado que las percepciones, representaciones, explicaciones, conocimientos y tecnologías que contiene la cosmovisión andina son trabas para el desarrollo, y que, por lo tanto, deben ser sustituidos o reemplazados por otros de origen exógeno. El autor asume, pues, el modelo del desarrollo de base. La propuesta de García Miranda privilegia la interioridad de la cultura andina. Dicho privilegio está lejos de cualquier posición fundamentalista o nativista que buscan la ruptura absoluta con lo extraño, que consideran al desarrollo como un instrumento del imperialismo: tal es la postura de PRATEC. Al contrario, Juan José descubre, interpreta y expone que se trata de una “interioridad capaz de incorporar en su estructuración a elementos exógenos a través de procesos de recreación y reinterpretación para autoafirmarse y fortalecerse” (p. 15). La tradición o memoria colectiva es considerada como energía, se trata de una sociedad sustentada en una tradición de cambio en la cual radica su identidad. En este sentido, el autor coincide con Alain Touraine, quien, en un artículo titulado ¿Qué es el desarrollo?, afirma que el "desarrollo se opone a inercia o a reproducción" (1995:10), porque el desarrollo se refiere a la voluntad que tienen los actores sociales de transformar la sociedad, a la cual nosotros añadiríamos, en busca de márgenes crecientes de libertad, bienestar y participación de la población. ¿Cómo comprender a la interioridad de la cultura andina? La cosmovisión andina (es decir, los sistemas de interpretación, explicación que tienen sobre el entorno natural, la sociedad y la ideología) tiene su propia racionalidad que son explicados mediante dos ordenadores generales sintetizados en dos máximas campesinas registradas por los antropólogos Efigenia Paniagua y Crescencio Ramos: 1) Ruraqman chayaspa rurapakuna, mikuqman chayaspa mikupakuna, tusuqman chayaspa tusupakuna (Paniagua), y 2) Huk umalla, huk sunqulla, huk makilla (Ramos). Estas máximas delimitan el comportamiento individual y colectivo para todo tipo de actividades. La racionalidad de la cosmovisión andina es también explicada mediante tres ordenadores específicos: 1) las relaciones del hombre con la naturaleza, que se simboliza en las categorías étnicas: llamkay y ruway, 2) las relaciones entre hombres, que se simbolizan en las categorías kuyay y tinkuy, y 3) las relaciones supraestructurales del hombre, que se simbolizan en las categorías takiy, tusuy y yachay. El conjunto de estas categorías étnicas es analizado por el autor en el ámbito de la familia, el ayllu, la comunidad y la intercomunidad. Estos ordenadores son productos de tres formas de percepción que el hombre tiene de la realidad: 1) la visión holística, 2) la visión agro-cosmo-etno-céntrica y 3) la visión histórica-proyectiva-progresiva.

Permítaseme tomar como referencia a la concepción campesina sobre fenómenos climáticos de alto poder destructivo, más específicamente sobre el granizo.

El granizo cae en los meses de octubre, noviembre, diciembre, abril y mayo.

Afecta a los cultivos de papa, cebada, haba y arveja. Pueden matar a los animales y a las personas.

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El granizo es considerado cojo y la helada ciega. Ambos son compadres.

Se presenta porque: “1) hay muchos niños sin bautizo, 2) por los abortos y entierros de fetos en las chacras, 3) por la falta de respeto a los padres y hermanos mayores, 4) cuando los compadres se pelean, y 5) por las relaciones incestuosas de algunos miembros de la comunidad.

“El granizo es contrarrestado 1) provocando humaredas, 2) reventando cohetes, y 3) haciendo anqoso [ofrenda] con orina, logrando que se desvíe o paralice”. “Haciendo cruces con hoz o cuchillo, con la mano izquierda, soplando hacia el lugar donde viene el granizo, como quien la desvía.” “Haciendo cruz con los dedos de la mano izquierda, esparciendo braza hacia la dirección por donde viene el granizo.” “Haciendo explosionar dinamitas.” “Haciendo gritar al cuy y haciendo aullar al perro.” “Poniendo un huevo en el patio.”

Se puede notar que en torno a este fenómeno natural, el poblador andino, como sostiene Juan José, tiene una visión holística porque “engrana en un solo proceso la totalidad integradora de tal realidad, sin aislar un factor de otro”, están presente los aspectos ideológicos (mágico religiosos) y aspectos sociales (especialmente en sus componentes normativos y formativos para regular el funcionamiento de la sociedad y la relación de ésta con naturaleza). La agricultura como base de la subsistencia permite al hombre conocer a la naturaleza y desarrolla conocimientos para garantizar la producción agropecuaria. Esto le da el carácter agrocéntrico. El conocimiento de la naturaleza le otorga carácter cosmocéntrico a la racionalidad y cosmovisión andina. Es el conocimiento aplicado cotidianamente porque las técnicas derivadas se ajustan a las características de los ecosistemas agrológicos, y al comportamiento agroclimático. El uso de las interpretaciones y explicaciones del entorno sirven al individuo y a la sociedad. Es el producto social, aplicado también a toda colectividad, por tanto, tienen carácter etnocéntrico. De ahí que Juan José sostenga que la visión holística es también agro-cosmo-etnocéntrica. La visión histórica-proyectiva-progresiva de la cosmovisión andina, con sus interpretaciones míticas y fantásticas, es un producto de un largo proceso de desarrollo. Es herencia humana que, bajo la forma de memoria colectiva, ordenan los acontecimientos de un pueblo en cada momento de su existencia. Aún las actitudes contestatarias de la sociedad sirven de base para construir alternativas y opciones nuevas para la resolución de los problemas de la sociedad. En este caso su estructuración responde a una visión histórica, proyectiva y progresiva. La utopía andina da sustento histórico a la cosmovisión andina. Asimismo esta cosmovisión tiene contenido previsor, porque sirve para planificar y organizar la producción de bienes y servicios para conservar la "armonía" de la sociedad, con sus normas y pautas que regulan la vida social. En esto se fundamenta el carácter previsor y proyectivo. Juan José llama la atención sobre la proyección histórica, exponiendo que en la ideología se ubican proyecciones conservadoras, reformadoras y transformadoras, advirtiendo que lo importante es comprender y hacer extensivas las proyecciones progresivas, que buscan la transformación de la sociedad que ha devenido en injusta, en contradicciones muy agudas, y sin posibilitarles a los actores principales ser autores de su propio desarrollo. Respecto a lo ajeno incorporado a la cosmovisión, Juan José escribe: “La sociedad andina no es

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la que se encontró a la llegada de los españoles, pero, tampoco es occidental. Sigue siendo andina por procesos de adopción, apropiación, recreación y reinterpretación de valores y de elementos, que los ha conservado o los ha tomado del exterior para incorporarlo a su ser, a su interioridad” (p. 76). Por la razón anterior, no podemos hablar de una comunidad andina puramente tradicional, ni buscar hechos culturales tradicionales “puros”. La comunidad y sus miembros han recibido, reciben y recibirán influencias de la sociedad mayor; por tanto, muchos elementos modernos han sido, son y serán incorporados. Por eso no se puede hablar de una “cultura andina tradicional”. Fernando Fuenzalida, en su ensayo La cuestión del mestizaje cultural y la educación en el Perú de nuestros días, ha enfatizado con razón que “toda sociedad desarrolla un proceso continuo de evaluación, jerarquización, selección, depuración y disposición de su propia producción cultural que es inseparable de su propia evolución dentro del medio social y natural en que tienen sus condiciones de existencia. Parte de este proceso es la redefinición continua de la calidad y ámbito de la comunicación y el perfeccionamiento de estrategias eficaces de acción” (1993: 13). Por otro lado, cultura es un continuo abierto, de interpretaciones, dotado de flexibilidad y elasticidad (Fuenzalida, op. cit.). En la cultura andina actual conviven e interactúan lo tradicional y lo moderno, como señalara Ansión, en su ensayo Transformaciones culturales en la sociedad rural: El paradigma indigenista en cuestión (1994), complementándose o contraponiéndose, o ambas cosas a la vez, sin nunca mezclarse. Según Fuenzalida no podemos hablar de culturas “mestizas” ni “híbridas”, ni siquiera analógicamente porque no se puede concebir a las culturas como animales capaces de procreación. En cambio, Ansión sugiere, alternativamente, denominarla “cultura andina sincrética” que daría cuenta de los procesos de incorporación y apropiación de elementos externos, y que el “sincretismo” “tiene la ventaja de llamarnos la atención sobre dos cosas importantes: 1) estamos hablando de una cultura que ha sufrido transformaciones muy profundas en su contacto con otra cultura muy poderosa -y en nuestro caso- asociada con la sociedad dominante; pero, 2) esta influencia externa no ha sido suficiente para destruir lo que podríamos llamar su núcleo interno, los principios desde los cuales se reproduce, de modo que quienes viven en esa cultura son capaces de irla cambiando desde su propia manera de ser” (1994: 83). Juan José, también, incide en que los elementos ajenos incorporados, han sido reinterpretados desde la lógica andina, posibilitando al mantenimiento, revitalización y autoafirmación de la cultura andina y que son útiles para la formulación de propuestas globales o de desarrollo nacional, con objetivos nacionales y "sin calco ni copia". Hoy es aceptado que existe una tendencia a la globalización de la cultura, sin que esto signifique negar las particularidades histórico-culturales de las sociedades, dicho en otros términos cada sociedad tiene su identidad que, como afirma el autor, está definida por la existencia de elementos que la caracterizan y la diferencia de otras. Dichos elementos son: el origen, el contexto económico social, el contexto histórico, la territorialidad, la temporalidad, la lengua y los patrones de vida. Juan José sostiene que la identidad, como componente de la diversidad, es una fuerza impulsora de todo proceso de cambio. Sin embargo, es bueno reiterar al igual que al autor, que la identidad

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es una categoría histórica y cambiante. Así, en el contexto de la hegemonía rural del sistema tradicional de haciendas en el Perú, la identidad de los campesinos fue construida en manifiesta relación de oposición y conflicto con los hacendados, autoridades judiciales, políticas, municipales, policiales y eclesiásticas. En el contexto anterior, los lazos de parentesco, de reciprocidad y una comunidad de intereses motivaron un conjunto de acciones colectivas de los campesinos (como testifican muchos movimientos de las décadas del 70 y 80), para el que primero se definieron a sí mismos en relación con aquella parte del mundo que no se encuentra en la misma condición: el sistema externo. Sistema que fue percibido como injusto, amenazante y modificable hacia modalidades de existencia diferentes de la cotidiana e institucional. Se trató de una identidad social definida no por la mera internalización de reglas y normas sino por la capacidad estratégica de lograr ciertos fines, lo cual permitió transformarse en un recurso para la acción. La integración del grupo y su identificación fue un recurso decisivo para el derrumbe del sistema tradicional de haciendas. La identidad, como capacidad estratégica orientada a la consecución de un fin, requiere del consenso sobre el sentido que constituye la realidad de la unidad del grupo, sentido que da lugar a acciones colectivas. Sin embargo, en un contexto nuevo en el que empieza a ser superado el trauma de la conquista y en el que cada vez es más necesario la construcción de consensos, de sociedades integradas o de sistemas democráticos estables, es imprescindible resignificar la identidad, enfatizando más en la integración, sobre la base de nuestras propias raíces, que en la oposición y el conflicto o en el repliegue sobre las identidades particulares o formas de defensismo cultural. Asimismo, es importante llamar la atención sobre la existencia de tensiones entre la identidad cultural y la modernidad en el proceso de desarrollo, como lo hacen notar Calderón y otros (1994) en Las dimensiones culturales de la transformación productiva con equidad. La incorporación de las implicaciones de los elementos modernos debe ser a partir del reconocimiento y potenciamiento de nuestros propios tejidos e identidades culturales. O sobre nuestras propias energías culturales o interioridad cultural, para parafrasear a Kleymeyer y García Miranda. Un proceso de modernización incompleto (sin elementos de equidad, sustentabilidad y democracia) produce enormes diferencias entre las élites y vastos sectores de la población, y puede generar reacciones de anti-desarrollo, de repliegue sobre identidades particulares y de defensismo cultural. Los procesos de modernización pueden capitalizar el acervo cultural existente (caso Japón); pueden conducir al intento de reforzar, refundar o fundar construcciones identitarias antimodernas y llevar a conflictos como las experimentadas en los territorios de la ex-Yugoslavia, en el ex-Cáucaso Soviético y también en Rusia; o pueden conducir hacia el fundamentalismo como el mesianismo islámico. Las construcciones identitarias antimodernas cruzan todas las sociedades contemporáneas haciendo emerger nacionalismos xenófobos, sectas irracionalistas y neomesianismos religiosos, que pueden alcanzar dimensiones insospechadas en desmedro del pluralismo y la tolerancia.

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“Por eso -escriben Calderón y otros- resulta hoy en día de capital importancia considerar la modernidad como posibilidad de síntesis: no como una negación de los particularismos, sino como la difusión de una mentalidad abierta que permita alcanzar síntesis enriquecedora entre tradición y cambio, y entre apertura al mundo y afirmación de identidad propia” (1994: 19). Y en este sentido, Racionalidad de la cosmovisión andina es un enorme aporte. Finalizo agradeciendo al auditorio por su paciente atención y a Juan José García Miranda por su contribución al desarrollo de las ciencias sociales, especialmente de la antropología étnica y antropología aplicada, y por poner a nuestro alcance su valioso trabajo.