IDEOLOGÍA ARMÓNICA.JUSTICIA Y CONTROL EN UN PUEBLO DE LA MONTAÑA ZAPOTECA

Laura Nader

Instituto Oaxaqueño de las CulturasFondo Estatal para la Cultura y las Artes

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

México, 1998Primera edición en inglés: 1990

ÍNDICE

PrefacioCapítulo 1. Introducción

PARTE I. ORGANIZACIÓN SOCIAL Y CONTROL

Capítulo 2.La experiencia del lugarCapítulo 3. Orden a través de la organización social: estratificación, nivelación y vinculaciónCapítulo 4. Agravios y agentes de solución: comparaciones de organización social

PARTE II. USUARIOS DE LOS JUZGADOS

Capítulo 5. Poniendo la ley en movimientoCapítulo 6. La decisión de los casos “Te calientan la cabeza”Capítulo 7. Estilos judiciales: “Más vale un mal arreglo que una buena pelea”Capítulo 8. Disección de casos para entender a los usuarios del juzgadoCapítulo 9. Cruzar la montaña hasta el juzgado distrital

PARTE III. LA SUSTANCIA DE LOS ENCUENTROS JUDICIALES

Capítulo 10. Rango, intimidad y control en los litigios entre sexosCapítulo 11. Violencia y armonía entre litigantes del mismo sexoCapítulo 12. Intereses individuales y comunitarios en casos de propiedadCapítulo 13. Contiendas por el ejercicio de gobierno

PARTE IV. CONEXIONES

Capítulo 14. La armonía en perspectiva comparadaCapítulo 15. Etnografía y construcción teóricaBibliografía

AGRADECIMIENTOS

Conocí la cultura y civilización zapotecas durante mi primer año en el Smith Collage, que pasé en el Colegio de México (1950-51). Las conocí a través de Pedro Armillas y de viajes personales por el sur de este país. Durante los años en que estudié el posgrado en la Universidad de Harvard, Gordon Willey y Evon Z. Vogt refinaron mis conocimientos de arqueología y etnología mexicanas. En Harvard continuó mi interés por los zapotecos y Clyde Kluckhohn me alentó para que emprendiera un estudio formal de los pueblos zapotecos actuales y aún no estudiados de la Sierra Madre. Este interés ha sido constante desde que empecé a hacer trabajo de campo en 1957.

El apoyo financiero para mi trabajo de campo inicial lo proporcionó el gobierno mexicano y cubrió doce meses entre 1957 y 1958. Una beca de la Fundación Milton de Harvard apoyó tres meses adicionales en 1959-60. El Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (Centro de Estudios Avanzados en Ciencias de la Conducta) de Stanford, California, donde trabajé en los años 1963 y 1964, proveyó financiamiento para hacer trabajo de campo adicional y realizar filmaciones a principios de 1964. Mi primer monografía, Talea and Juquila: A Comparison of Zapotec Social Organization (Talea y Juquila. Una comparación de organización social zapoteca), se publicó en 1964, y con una beca del Institute for International Studies (Instituto de Estudios Internacionales) de Berkeley pude terminar una película, To Make the Balance (Hacer un balance), en 1966. Entre 1964 y 1969, y luego en 1979 y a principios de 1988, visité el Rincón zapoteco durante periodos breves, apoyada principalmente por pequeñas becas de la Universidad de California en Berkeley. Completé una segunda película, Little injustices: Laura Nader looks at de law (Pequeñas injusticias: Laura Nader estudia el derecho), en otoño de 1980, apoyada por el programa Odyssey de PBS*. El Woodrow Wilson Center for Internacional Scholars (Centro Woodrow Wilson para investigadores internacionales) de Washington D.C., del que fui miembro entre 1979 y 1980, me apoyó para escribir un libro sobre el derecho zapoteco. El periodo que pasé en el Centro Woodrow Wilson fue indispensable para hacer la parte más pesada del trabajo y me dio tiempo para pensar en nuevos materiales que cambiaron el rumbo de mi trabajo. En otoño de 1986 mi sabático de la Universidad de California en Berkeley permitió que tomaran cuerpo mis ideas sobre la teoría armónica y las misiones cristianas. La universidad también me ayudó a preparar la publicación de las tablas.

Varios estudiantes me han acompañado en mi investigación y han tenido sus primeras experiencias de campo en Talea: Penny Dais, John Rothenberger, Gobi Stromberg, Richard Dillon y otros que han estado periodos más breves. Sin embargo, no habría ningún estudio sin la ayuda y cooperación de la gente de Talea. Me ayudaron porque se los pedí y luego se interesaron en este trabajo sobre su comunidad. Aunque muchos de ellos no vivieron para ver los resultados de su ayuda, los recuerdo a todos con mucha gratitud: Alfredo Bautista y Rodolfo Bautista en particular, pero también otros, como Rosa Vasconcelos, Constantino Hernández, León VAsconcelos, Chemu VAsconcelos, Adela Bautista, Elías Gonzáles, Salomón León y muchos otros amigos, tanto en Talea como en Juquila, hicieron contribuciones centrales a este trabajo. La Comisión del Papaloapan, y en particular Annuar Abdala Luna y Lini de Vries, ayudaron con la logística de realizar un estudio en las montañas más allá de Ixtlán antes de que hubiera comunicación por carretera, así como con la supervivencia a las enfermedades que contraje como resultado del trabajo de campo.

Quiero agradecer a los colegas que han leído todo o partes de este manuscrito y que han alentado el trabajo, aunque a veces no hayan estado de acuerdo con él: Elizabeth Colson, Beatrice Whiting, John Whiting, Woodrow Borah, Donald Black, Eugene Hammel, Nancy Howell, Paul Bohannan y un muy útil lector anónimo. La lectura cuidadosa y crítica de Elizabeth Colson fue un modelo de apoyo entre colegas que rara vez se logra. Jo Ann Martin y Cathie Witty ayudaron con la codificación y organización de los estudios de caso y, junto con Saddeka Arebi, Laurel Rose, Suzanne Bowler, Jenny Beer y Lori Powell, leyeron y comentaron o corrigieron errores de los capítulos. Otros han ayudado con el tedioso trabajo de traducir los casos: Penny Dais, Jeanne Cooke, Betti Adams, Gobi Stromberg

* Public Broadcastign System: empresa pública estadounidense de radio y televisión que apoya proyectos audiovisuales independientes. NT.

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y René vEron Golden. Grace Buzaljko me ayudó pacientemente y durante muchos años con la edición, y Barbara Quigley y otros del departamento de antropología de Berkeley me ofrecieron sus habilidades. Bruce Gemmel y William DuVolll dibujaron los mapas. Patricia Márquez me ayudó con el índice.

Finalmente, no hubiera podido completar nada de este trabajo sin el apoyo de mis padres, mis hermanos, mi esposo y mis hijos. Agradezco particularmente a Rania Milleron por reunir las fuentes bibliográficas, a Tarek Milleron por extender su paciencia e inteligencia a la edición y revisión del manuscrito final y a Nadia Milleron por asegurarse de que mi preocupación por este manuscrito no fuera total.

Laura Nader

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PREFACIO

En la primavera de 1957 comencé mi trabajo de campo en las montañas de la Sierra Madre de Oaxaca, México, en un pueblo que todavía se estaba recuperando de un choque entre un pequeño grupo de protestantes conversos y el grupo mayoritario de parroquianos católicos. Los ánimos estaban enardecidos por la negativa de los protestantes a cooperar con las responsabilidades religiosas y civiles que se esperan de todos los habitantes del pueblo. Los protestantes fueron atacados por los demás habitantes, sus casas fueron incendiadas y el gobierno intervino para restablecer el orden. Se obligó al pueblo a pagar una compensación y una fuerte multa. Por lo pronto los protestantes pasaron a segundo plano. Pero la amargura seguía allí y mi llegada fue recibida con la sospecha de que mi propósito era evangélico. En toda ocasión se me informaba de la unidad del pueblo. La contradicción entre conflicto y valores armónicos estuvo presente desde el comienzo. A los fuereños se les presentaba un frente sólido, postura nada rara en los pueblos oaxaqueños sumidos en disputas internas (Paddock, 1975; Dennis, 1987).

Basé mi trabajo en los pueblos de Talea de Castro y Juquila Vijanos, donde las personas de habla zapoteca estaban al borde de un cambio profundo. La Comisión del Papaloapan, una agencia gubernamental de desarrollo, estaba encargada de completar una carretera de la ciudad de Oaxaca a Ixtlán, cruzando las montañas vírgenes hacia la zona conocida como El Rincón, donde están ubicadas Talea y Juquila. La gente de la región tenía la expectativa de un mejor acceso a la capital, pero también temía un contacto creciente y descontrolado debido al sistema carretero en desarrollo, que los abriría al “exterior”. Ahora, unos treinta años más tarde, se están volviendo realidad las mejores y las peores de sus preocupaciones: más rinconeros van y vienen; el gobierno y los intereses comerciales externos tienen mayor control e influencia en la vida de los pueblos; se erosionan y reconstruyen las tradiciones culturales locales, y llegan nuevas ideas y valores con los nuevos productos y la nueva tecnología agrícola. Se ha generalizado el impacto económico por la creciente dependencia del cultivo comercial del café y quizás más notorios sean los cambios demográficos por la constante emigración.

Durante mi primer viaje de campo me interesó estudiar las consecuencias sociales y organizacionales de los asentamientos compactos y dispersos (Schmieder, 1930). Como parte de este trabajo sobre espacio y organización social, obtuve una muestra de un mes de casos legales de Talea y, con el análisis de ese material (Nader, 1964b), comencé mi exploración contextual del derecho zapoteco (Nader, 1964b, 1966a, 1969b). Los registros en el juzgado eran ricos en información sobre relaciones de poder y sobre los valores que los taleanos luchaban por defender. Regresé en 1959 y 1969 para cumplir tres meses de intensa investigación de campo sobre cuestiones de derecho y control social que me llevarían mucho más allá del juzgado.

A finales de los cincuentas y en los sesentas había pocos etnógrafos jurídicos (Nader, 1965a), y en las ciencias sociales y en el derecho había poco interés por la “resolución de las disputas”. Cuando Duane Metzger y yo colaboramos para analizar el derecho en aldeas indígenas (1963), la literatura sobre el tema era virtualmente inexistente para México. Recuerdo cuando E.Z.Vogt, de la Universidad de Harvard, me escribió solicitando mis primeros artículos porque su alumna Jane Collier estaba interesada en estudiar el derecho de los zinacantecos de México. Pocas universidades de Estados Unidos formaban alumnos en el estudio antropológico del derecho. Sin embargo, para los años sesenta los criterios para las etnografías jurídicas ya estaban fuertemente asentados en un modo empírico basado en las publicaciones de Malinowski (1926), Llewellyn y Hoebel (1941), Gluckman (1955), Bohannan (1957), Pospisil (1958), Moore (1958), Schapera (1959) y Gulliver (1963). Desde entonces, las etnografías jurídicas de sociedades no occidentales han sido ricas en descripciones y aún son pocas (Koch, 1967; Fallers, 1969; Collier, 1973; Starr, 1978; Rosen, 1984; Moore, 1986; Williams, 1987). En este libro analizo datos recolectados con técnicas de participación, observación y entrevista. Uso principalmente casos de disputas: casos observados en el juzgado que me fueron reportados, que estaban registrados en los archivos, filmados o evocados hipotéticamente. Seguí algunos casos más allá del juzgado, dentro de la comunidad, utilizando evocación directa e indirecta. Para el muestreo lancé una red amplia. Con la ayuda de asistentes taleanos y estudiantes, tomé muestras de los casos

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recibidos en el juzgado durante los trece años transcurridos entre 1957 y 1969, mientras recababa los casos que podía bajo cualquier circunstancia fuera del juzgado.

Este libro incluye lo que ha surgido del análisis de un espectro completo de material de campo sobre los zapotecos de Talea, del que sólo una parte había sido publicada anteriormente. El libro se ha beneficiado con estudios más recientes realizados en Berkeley acerca del juzgado distrital de Villa Alta (Parnell, 1978a, 1989) y con la investigación sobre las estrategias de adaptación de inmigrantes zapotecos en la ciudad de México (Hirabayashi, 1986). También se ha beneficiado del estudio comparativo sobre resolución de conflictos realizado por el Berkeley Village Law Project (The Disputing Process, Nader y Todd, 1978) y del Berkeley Complaint Project (1970-80), que trabajó sobre denuncias económicas por productos y servicios en Estados Unidos (No Access to Law; Nader, 1980). Little Injustices (Nader, 1981), una película producida por el Public Bradcasting System como parte de su serie Odyssey, recoge una parte de este material. Las experiencias de campo fuera de la región zapoteca y una visita a Talea en enero de 1988 han resultado invaluables para entender la transformación social a través del derecho. La perspectiva que resulta de utilidad para comprender el microcosmos se complementa con una perspectiva comparada de las ideologías que han tenido un efecto mundial en la evolución local del derecho (Nader, 1989a).

En antropología, las nuevas formas de conocer llegan por oleadas, cuando podrían aprovecharse de manera simultánea. Los evolucionistas se concentraron en los cambios en el derecho a escala global (Maine, 1861), y los estructural-funcionalistas examinaron a las comunidades como microcosmos de actividad social interconectada como si fueran autónomas y desconectadas de las redes globales (Gluckman, 1955; Bohannan, 1957). Los interesados en los procesos, en el poder y en los sistemas múltiples, se centran en el individuo activo, mientras que aquellos interesados en la lógica cultural interna de la disputa, agregan aún otra dimensión –todos estos y otros más están reflejados en las formas de conocer empleadas por los antropólogos (ver también Nader, 1979; Salzman, 1988).

Este trabajo utiliza los enfoques etnográfico, comparado e histórico para revelar cómo la organización social en general, y la organización social del derecho en particular, se relacionan con el control, con el poder relativo y con la autonomía a lo largo de un extenso periodo de colonización. Es la historia de la justicia y del control por medio de los usos de la armonía. Parece obvio que la lógica de la disputa depende de condiciones que evolucionan a lo largo de extensos periodos de tiempo.

Aunque una buena parte del libro se centra en las disputas dentro del juzgado, conocer algo acerca de cómo actúan y piensan los zapotecos en relación con el derecho y la controversia requiere de la etnografía, un método que no aísla lo judicial del resto de la actividad y las organizaciones de control social, ni de la estructura social más amplia. Desde el comienzo no me ha interesado el derecho como un sistema social y cultural aislado, aunque puede ser instructivo estudiar la idea del derecho como autónomo –una forma de control hegemónico (Gordon, 1982).

El trabajo de Malinowski con los habitantes del archipiélago Trobriand en el Pacífico (1926), un pueblo sin juzgados, fue una primera reconsideración del lugar del derecho en la vida social e, indirectamente, una crítica a la idea occidental de un derecho autónomo. Siguiendo la línea de Malinowski, busqué los principios de asociación que ordenan y desordenan la vida social (Malinowski y de la Fuente, 1982). Los estudios de sociedades con juzgados requieren comprender el derecho como un sistema vinculado inextricablemente con la vida social. El estudio del derecho debe ser algo más que la descripción de un sistema ideal y autónomo para manejar lo bueno y lo malo. Hay una dinámica que debe entenderse, unas veces por medio de la transformación de instituciones sociales, otras por medio de individuos activos, o como resultado de nuevos sistemas de pensamiento. Colson (1953) ya había atraído nuestra atención hacia los procesos de control social usando casos extendidos de disputas, pero la explicación requiere comparaciones.

La explicación por medio de comparaciones ha sido fundamental para la antropología. La historia produce explicaciones específicas, pero varias historias llevan a la comparación y a la comprensión

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general. Lo específico y lo general se entretejen y cada uno alimenta al otro. Un examen de los patrones de uso en contextos distintos, ha producido la idea de que el derecho varía inversamente con otros tipos de control social (Colson, 1953; Black, 1976). Y las comparaciones controladas han sido útiles para delinear la relación entre forma jurídica y morfología social (Nader, 1965a): la distribución de las personas en grupos o redes actúa como restricción al desarrollo de foros para la resolución de conflictos. Más tarde las comparaciones pasaron su centro de atención de la estructura social a la relación entre los elementos del proceso de disputa y al estilo de la disputa (Nader, 1969b). El interés por el estilo de los procedimientos jurídicos, por el modo de expresión, derivó de la filmación de un juzgado zapoteco en acción (To Make the Balance; Nader, 1966a). Me estaba ocupando de dimensiones tanto culturales (El Guindi, 1973) como sociológicas, buscando especificar aquello que genera el estilo de resolver el conflicto. En este libro utilizo la comparación para entender la variación interna y la difusión global de las ideas jurídicas que forman el núcleo de los estilos judiciales.

La variación puede explicarse primero dentro de una sociedad, como la de los zapotecos taleanos, y luego entre sociedades de distintos continentes, pues suele ser cierto que “cuanto más sabemos de etnohistoria, tanto más claramente emergen ‘su’ historia y ‘nuestra’ historia como parte de la misma historia” (Wolf, 1982:19). Es en este punto que el interés por comunidades pequeñas y aparentemente autónomas (Nader y Todd, 1978) y luego a un interés por la difusión de ideas pertinentes al derecho, proceso que nos presenta a nosotros como parte de la misma historia que la de los zapotecos contemporáneos y que cuestiona el grado en que cualquier comunidad puede ser tratada como autónoma. El análisis de Talea cobra fuerza cuando lo particular se coloca en un contexto global, donde el cristianismo y el colonialismo así como las resistencias y adaptaciones ante estos movimientos globales, se incorporan y aplican a una comprensión más amplia de los zapotecos (Young, 1976; Laviada, 1978).

En antropología se ha intentado trascender los límites del microcosmos. Sir Henry Maine (1861) se afanó por entender en dos civilizaciones el efecto que tenía sobre el derecho, la transición de la sociedad basada en el parentesco, a la sociedad basada en el territorio. Más recientemente, Jane Collier (1973) examinó el derecho y la política entre los zinacantecos de México y Rally Falk Moore (1986) analizó la transformación social y económica de los chagga de Tanzania, quienes cambiaron radicalmente el contexto en el que se utilizaba el “derecho consuetudinario”. Carol Greenhouse (1986) también trascendió la comunidad local para entender cómo los acontecimientos históricos de la guerra civil afectaron dramáticamente la forma en que se percibe actualmente la disputa entre los bautistas de Georgia que buscan justicia en sus oraciones.

La búsqueda de configuraciones culturales, de coherencia cultural, me inspiró a pasar de lo local a lo global. Para entender el significado de la armonía en una población que promueve pleitos judiciales persistentemente, tuve que buscar en la literatura histórica del periodo colonial datos sobre las prácticas misioneras y civiles en relación con el derecho, y tuve que buscar en otras partes del mundo información sobre la interacción colonial y actual entre los cristianos misioneros, el neocolonialismo y los procesos de disputa. La distribución mundial de las ideas cristianas de armonía y la forma en que los valores armónicos eran y son usados en distintos escenarios, requirieron una aguda visión comparativa y entendimiento de la difusión de los sistemas de ideas y de las ideologías de control.

El aislamiento de los zapotecos serranos es sólo relativo; son parte del mundo más amplio. Los habitantes actuales hacen peticiones especiales para que se envíen a su región médicos que tengan que hacer su servicio social, acogiendo así ideas individualistas acerca de la curación. Grandes números de taleanos se fueron a Estados Unidos de braceros durante la Segunda Guerra Mundial, y los que regresaron utilizaron sus ahorros para comprar cafetos e iniciar el primer cultivo comercial a gran escala de la era moderna; el concepto de excedente los conectó con los mercados mundiales de café. En comparación con otros pueblos indígenas de México, la posición de aislamiento geográfico de los rinconeros les ha permitido controlar parcialmente el grado, tasa y forma de contacto con el exterior. Han ocurrido numerosas intrusiones en los últimos siglos de colonización y desarrollo. Llegan

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sacerdotes católicos y misioneros protestantes, maestros, recaudadores de impuestos, jueces, agentes de desarrollo e industriales, con o sin invitación. Mucho después de que se van, sus ideas permanecen.

En 1524 los ancianos del Rincón hicieron contacto con soldados españoles y misioneros cristianos. Los sistemas de ideas cambiaron con los recién llegados, quienes a fin de cuentas estaban ahí para convertirlos y explotarlos. La Corona gastó grandes sumas para apoyar las misiones. Había dos tipos de leyes y de juzgados: los sagrados y los seculares. En los pueblos de conversos del siglo XVI, el clérigo “administraba justicia, decidía cuestiones de sucesión, distribuía los bienes de los difuntos entre los varios herederos…Los misioneros se volvieron así verdaderas autoridades políticas” (Ricard, 1966:139). En las regiones alejadas, los misioneros itinerantes influyeron sobre el pensamiento y comportamiento locales. Desde el momento en que las políticas de la Corona crearon comunidades indígenas con sus juzgados, el derecho se ha utilizado como herramienta de control político para derrocar la insurgencia y las revueltas. La colonización que comenzó hace más de cuatrocientos años, continúa actualmente (Whitecotton, 1977).

El choque actual de tradiciones legales en la Oaxaca rural, es un choque entre la tradición legal española arraigada en los ideales de armonía cristiana del siglo XVI y la forma jurídica opuesta del estado nacional. Los habitantes del pueblo tienen una larga historia de relaciones con el juzgado distrital: las multas pagadas a la tesorería del pueblo de Talea se traducen comúnmente en obras públicas para el bienestar colectivo, mientras que las “multas” pagadas en el juzgado distrital de Villa Alta generalmente benefician a las autoridades del distrito; las audiencias locales se orientan hacia la compensación de víctimas o reconciliación de los adversarios, y una ideología armónica permea los encuentros entre autoridades y las partes, mientras que el derecho del estado, tal y como se practica en el juzgado distrital, se concentra en el castigo más que en la compensación.

Son de llamar la atención otras observaciones del derecho estatal y local: las audiencias locales son el resultado de la participación y acceso abierto, y la actividad se define fuertemente por la acción de demandantes y demandados; las audiencias estatales resultan de una definición profesional de lo que es pertinente, con base en un ideal de aplicación equitativa del derecho hacia todos. El acceso al juzgado local depende del número de personas que estén esperando antes de uno; a nivel estatal a veces está limitado también por el contenido del caso y por la posibilidad de pagar un abogado u otro intermediario. La estructura y acción se reflejan en distintos sistemas de pensamiento a nivel local y estatal.

Los juzgados estatales han llevado algunos beneficios al Rincón. El más obvio es el papel de tercero que juegan en conflictos y faccionalismos al interior de un pueblo o entre pueblos. Su potencial como válvula de seguridad ante los abusos de poder locales es otra función importante. Al mismo tiempo, el estudio de Hunt y Hunt sobre un juzgado distrital oaxaqueño (1967) y el trabajo de Parnell sobre el juzgado distrital de Villa Alta (1978a, 1989), indican que los juzgados distritales discriminan: aplican la ley al pie de la letra a los indígenas y una “ley” situacional más cómoda a los mestizos, más parecidos a ellos. Por otra parte, el ciudadano inocente o enojado que recurre al juzgado distrital en busca de una mediación o aplicación imparcial de la política local, a menudo no se da cuenta que la riqueza de su oponente es un factor decisivo.

El mantenimiento de la autonomía utilizando prácticas jurídicas locales, ha estimulado en gran medida la solidaridad e involución legal de los pueblos (Parnell, 1978a). La autonomía local se ejerce por medio del derecho, y las prácticas legales consuetudinarias han evolucionado a lo largo de los últimos siglos de colonización. Los zapotecos son un pueblo práctico que desarrolló una civilización con una sofisticada división del trabajo mucho antes del contacto con los españoles. Su panteón incluía un conjunto de dioses encargados de la administración de justicia. Bajo el régimen extranjero, los zapotecos continuaron igualando el derecho consuetudinario con la administración local. Así, cuando se prefiere el derecho local, se hacen convenios entre las partres, porque “no hay convenio donde hay leyes”. Cuando no hay acuerdo, pasan el caso al juzgado y hacen un careo, pero los zapotecos taleanos prefieren lograr acuerdos. En la mente de los taleanos la resolución administrativa está separada de la

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resolución judicial, y la administrativa es preferible a un sistema judicial basado en un derecho ajeno a las condiciones sociales del México rural.

Otro mecanismo por medio del cual ha evolucionado el derecho local es la junta o asamblea del pueblo, a la cual determinantemente no fui invitada. Es en la junta donde los zapotecos discuten sus relaciones exteriores y donde se establecen y debaten las normas locales, generalmente en zapoteco. Es en la junta donde los hombres deciden que el castigo por las violaciones locales de la ley estatal será compartido por todos los habitantes cuando juzguen necesario oponerse a dicha ley estatal. Esta búsqueda de unidad y relaciones armoniosas ha impedido la devastación que de otro modo podría resultar de la interacción del derecho estatal y local. Si no hubiera ningún principio de unidad ante los fuereños –unidad que apoya el patrón de culpa y de castigo compartido ante las infracciones de la ley estatal-, el Rincón zapoteco al igual que el valle zapoteco siglos atrás, estarían en desorden (Gay, 1881). Mientras el pueblo mantenga su casa en orden, hay una interferencia mínima. El poder judicial oaxaqueño ha propiciado el laissez-faire en sus políticas judiciales referentes al distrito de Villa Alta. Varios altos magistrados estatales me informaron que el poder judicial reconoce una correlación entre la intervención del sistema legal estatal y un mayor índice delictivo en las zonas alejadas. Mientras no haya conflicto de intereses entre los niveles estatal y local, probablemente continuará esta política de “vive y deja vivir”. Sin embargo, a medida que desaparece el aislamiento geográfico y se desarrolla una economía completamente monetarizada, cambia el panorama y los profesionistas del derecho comienzan a participar en el derecho a nivel local.

Una consecuencia de la profesionalización en las culturas de origen europeo, ha sido la segregación entre profesionistas y clientes potenciales. En los años sesentas se titulaban unos treinta abogados cada año en la facultad de derecho de la Universidad Benito Juárez de Oaxaca, pero en todo el estado no había más de doscientos abogados ejerciendo. El resto emigraba a la ciudad de México a trabajar en despachos. La gente se va a las ciudades porque quiere ascender, y ascender impide regresar a las áreas rurales, que se están desnudando de gente. Un presidente del Tribunal Superior de Justicia de Oaxaca notó que ser asignado a un lugar como Villa Alta es como un castigo y muchos funcionarios prefieren renunciar a ir allá. Los profesionistas calificados no frecuentan las zonas rurales y en Villa Alta a menudo están vacantes los puestos de juez y ministerio público, siendo secretarios locales con experiencia judicial quienes los ocupan, por falta de juez o agente de ministerio público formados en Oaxaca. Reina la autosuficiencia local. De hecho, los habitantes tratan de resolver sus problemas sin recurrir al juzgado distrital, evitándolo intencionalmente. El contacto entre dos sistemas legales, cada uno con una orientación distinta, da lugar a una situación donde cada sistema trata de funcionar en exclusión del otro. Como lo expresó un presidente del Tribunal, “el derecho indígena está orientado a satisfacer las necesidades de subsistencia, mientras que el derecho estatal debe perseguir la motivación de la ganancia y de la acumulación de capital. El sistema estatal, dijo, es más centrista, más individualista y menos orientado hacia la comunidad”.

Entre los zapotecos taleanos el derecho local opera en el contexto de la organización social del pueblo. La relación entre el juzgado local y los habitantes es de interacción mutua, y mientras los ciudadanos de este pueblo participen activamente en el juzgado, están defiendo su agenda y la dirección del derecho. Sin embargo, entender la dinámica jurídica en un pueblo requiere comprender el sistema social que está más allá del Rincón. La política económica mundial está presente en el pueblo junto al sistema local e inmersa en él. Mi interés por el juzgado de Talea se basa en la interacción de relaciones sociales locales y tradiciones difundidas a nivel mundial, interacción que se da en la construcción del derecho por medio de la ideología armónica.

El plan del libro es sencillo. En la parte I, después de presentar los escenarios locales de disputa en los cuales la armonía juega un papel importante, me ocupo de las organizaciones de control social y resumo el contexto geográfico, económico, histórico y político en el que se ubica el derecho. En la parte II describo el juzgado zapoteco, sus autoridades, usuarios y estilos de los encuentros judiciales. La parte III trata de la sustancia del control cultural que rodea las denuncias relacionadas con género, propiedad y gobierno. Finalmente, en la parte IV, por medio de la historia y la comparación, planteo la hipótesis de que la ideología armónica ha sido una parte importante de la transformación social a

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través del derecho en la colonización occidental de tipo político y religioso, así como una clave de los movimientos contrahegemónicos de autonomía. Las fuerzas hegemónicas que buscan la pacificación y resocialización se vuelven las fuerzas de resistencia y de ajuste.

Este libro ha sido escrito a lo largo de muchos años y por lo mismo ha sido un placer intelectual. No tenía apuro por escribir una obra que encajara con el último capricho de la antropología. En cambio, he podido incorporar la riqueza de entendimiento que llega con cada nueva contribución: los estructural-funcionalistas, el interés por el proceso y el poder, un estilo reflexivo que ha obligado una consideración del paradigma y el lugar de la antropología crítica, las teorías de los sistemas mundiales y la comprensión derivada de entender el control tanto cultural como social. Aun más que otras disciplinas, la antropología no debería estar obstaculizada por escuelas de pensamiento o por subdivisiones. Cuando comencé mi análisis lo que me fascinaba era el derecho como control social. Al concluir este trabajo, mi atención se ha ido hacia el derecho como medio de control cultural e inseparable de la colonización política y religiosa. Nuestra comprensión del control ideal hegemónico debe estar vinculada con nuestro conocimiento del control social o institucional. En lugar de la adherencia a una escuela particular de teoría social o cultural, en los años noventas será una aproximación compuesta, lo que aumentará el poder del análisis antropológico del microcosmos en un sistema global.

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CAPÍTULO IINTRODUCCIÓN

Cuando comencé mis estudios sobre los zapotecos del pueblo de Talea, en México, me llamó la atención el papel de los juzgados en los sistemas de control cultural y social, un problema que hasta entonces no habían estudiado los antropólogos. Para explicar lo que estaba observando y su particularidad, recurrí a la comparación con otras comunidades y me pregunté: ¿Por qué los zapotecos de Talea contienden con tanta frecuencia, en comparación con otros grupos indígenas americanos e incluso en comparación con otros grupos que he estudiado, como los shia del sur del Líbano? Cuando quise explicar la ideología taleana de la armonía (aparentemente contradictoria con la alta tasa de litigios) me resultó difícil encontrar la respuesta en las condiciones particulares del pueblo sin considerar fuerzas externas, fenómenos de gran escala que habían afectado a Talea. Las ideologías asociadas con la armonía pueden haber acompañado al colonialismo y la expansión paralela de las misiones cristianas occidentales; macroprocesos que, como se verá, utilizan tanto el conflicto como la armonía como procesos de control en las disputas. Los perfiles de los juzgados y su uso en Talea tenían que situarse en una perspectiva comparada e histórica.

Los zapotecos observan que “más vale un mal arreglo que una buena pelea”. ¿Por qué? Mi investigación sugiere que los modelos de compromiso y, de manera más general, el modelo de la armonía, son ya sea estrategias políticas contrahegemónicas usadas por grupos colonizados para protegerse de invasores poderosos o estrategias hegemónicas usadas por los colonizadores para defenderse de subordinados organizados. En el caso de los zapotecos de Talea, he llegado a la conclusión de que su tradición armónica tiene origen español y cristiano, idea que me lleva a proponer que los usos de la armonía son políticos. Los estilos legales son un componente de la ideología política, que vinculan armonía y autonomía o armonía y control.

Los rasgos estilísticos del juzgado taleano tienen algo en común con los modelos presentados por antropólogos y sociólogos sobre pueblos de otras partes del mundo, a pesar de las grandes diferencias organizativas y culturales. James Gibbs (1963) observó un modelo de armonía cuando estudiaba lo que consideraba un proceso terapéutico de solución conciliatoria de disputas entre los kpelle de Liberia, en Africa. Otros, como Gluckman (1955), Bohannan (1957) y Gulliver (1963), también habían notado la influencia de modelos de conciliación o sensatez entre los pueblos africanos que estudiaron. Yo publiqué un trabajo acerca del modelo armónico (que no debe confundirse con la mediación) entre los zapotecos (1969b).

En otras partes otros han observado cambios en los modelos legales preferidos. Con el desarrollo de los nuevos estados nacionales, el modelo armónico estaba siendo reemplazado por el modelo opuesto para la resolución de disputas (ver Nader y Todd, 1978). Aubert (1969) reportó que Noruega se había acercado al modelo armónico y alejado del modelo adversativo opuesto con el surgimiento del estado providencia. Una década después, so pretexto de una resolución alternativa a las disputas, el modelo armónico ya estaba sustituyendo al adversativo en Estados Unidos (Nader, 1979, 1980, 1989; Abel, 1982). ¿Estos cambios en los modelos legales eran fortuitos o eran parte de un proceso común?

En este libro planteo la armonía como un componente inherente a las organizaciones sociales y a las ideologías que evolucionaron como consecuencia de las políticas coloniales de tipo político y religioso. Reconozco que la armonía puede darse en muchas formas, que puede ser parte de una tradición local o parte de un sistema de pacificación que se ha difundido por el mundo junto con el colonialismo occidental, las misiones cristianas y otros sistemas de control cultural a gran escala. Al parecer, los componentes básicos de la ideología armónica son los mismos en todas partes: un énfasis en la conciliación; un reconocimiento de que la resolución del conflicto es inherentemente buena y que lo contrario –la continuación del conflicto o controversia- es malo y disfuncional; una concepción del comportamiento armonioso como más civilizado que el comportamiento de disputa; una creencia en

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que el consenso tiene más valor de supervivencia que la controversia. La ideología armónica puede ser poderosa incluso cuando contradice las realidades comunes de la disputa.

La tesis central de este libro es que la ideología armónica en la Talea actual es tanto un producto de casi quinientos años de encuentro colonial, como una estrategia para resistir la hegemonía política y cultural del estado. La relación actual de la ideología armónica, la solidaridad local y la resistencia están inmersas en la organización social de la comunidad local y reflejadas en el funcionamiento de sus juzgados. La organización social de Taela promueve el orden impidiendo la fragmentación o divisiones en las relaciones individuales y de grupo. La ideología armónica en Talea promueve la solidaridad local.

La ideología de las relaciones armoniosas puede explicarse como consecuencia de un tipo de organización social local y como resultado del contacto que han tenido los zapotecos desde la llegada de los españoles. Talca hay estado geográficamente aislada por largos periodos y durante mi primera estancia estaba comunicada por telégrafo. Las líneas telefónicas interrumpidas durante la revolución mexicana no se habían repuesto y no había radios. Quizás como resultado de esto Talea se distingue de muchos lugares estudiados por los antropólogos. Es un lugar donde el sentido de comunidad es fuerte a pesar de los encuentros desiguales con los regímenes coloniales o estatales. La involución legal es efectiva porque los terceros locales comparten normas y valores con sus contendientes, que son participantes plenos del sistema judicial. Los juzgados locales ofrecen modelos tanto de juzgado como de negociación y manejan proporciones sustanciales de las disputas de una manera que no choca con el estado. En Talea las élites políticas compiten exitosamente con los agentes estatales, conservando la solidaridad local y la identidad cultural, en parte por su ideología armónica. Los habitantes de Talea trabajan juntos para crear y mantener una identidad local efectiva ante el estado. Con una eficacia admirable, los actores jurídicos locales monopolizan el control social institucionalizado.

Política colonial española

La dimensión contemporánea es parte de un proceso que comenzó en el siglo XVI. La política colonial de la Corona española en el siglo XVI resultó de maniobras con los colonizadores y los indígenas sobre cuestiones de poder relativo. Para protegerse de combinaciones de poder que pudieran rivalizar con su autoridad, la Corona declaró a los indígenas sus vasallos directos, iguales a los mismos colonizadores (Wolf, 1959:190).

Después de la primera mitad del siglo XVI, los indígenas fueron nombrados custodios reales bajo la responsabilidad de autoridades reales y supervisados por la Corona. El siglo XVII trajo consigo una depresión económica y una decadencia en la minería y producción de alimentos como resultado de la despoblación (Borah, 1951). Este siglo fue, como observó Eric Wolf (1959:202), un “abandono de la utopía”, frase reminiscente de épocas anteriores de dificultades sociales y económicas en que Mesoamérica se retiró al campo. Wolf describe dos patrones que emergieron durante este abandono: la hacienda (tierras que eran propiedad privada del colonizador) y la compacta comunidad de los campesinos indígenas, la República de Indios (ibid.: 202). La hacienda se volvería un instrumento de dominación; la comunidad indígena una avenida hacia la autonomía. La Corona aseguró la identidad legal de cada comunidad indígena:

Una unidad económica autónoma, con posesión garantizada de 6.5 millas cuadradas (unas 1,700 hectáreas) de tierra agrícola, que sus miembros podían vender sólo después de una revisión especial del virrey... Las autoridades comunitarias debían aplicar la ley a través de los instrumentos de su costumbre tradicional, siempre y cuando dicha costumbre no entrara en conflicto con las exigencias de la Iglesia o el Estado. Las autoridades de la Croona conservaban el privilegio de juzgar los delitos mayores y los casos judiciales que implicaran a más de una comunidad; pero las autoridades indígenas recibían el poder suficiente para garantizar la paz y el orden en las nuevas comunas. La autonomía que la Corona negaba al sector indígena en conjunto, la otorgaba gustosa a la unidad social local. [Ibid.:214]

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El núcleo de la comunidad indígena era su sistema de cargos políticos y religiosos. Las responsabilidades asociadas con la organización religiosa y con el funcionamiento del municipio, donde estaban ubicados los juzgados del pueblo, se rotaban entre los hombres adultos. Por medio de este sistema político y religioso, el poder y la responsabilidad se distribuían y redistribuían por intervalos entre los hombres de la comunidad y se organizaba la vida espiritual. La comunidad indígena se ha descrito como una en donde el grupo es más importante que el individuo, donde la gente sospecha del conflicto, donde los conflictos se ajustan, donde se corrigen periódicamente los desequilibrios económicos y donde la posición de un hombre está asociada con el número y calidad de los cargos que ha tenido. La comunidad defiende sus posesiones contra los fuereños prohibiendo la venta de tierras a quienes no son miembros y a través de la endogamia. Las diferencias entre unas comunidades indígenas y otras se definen a menudo con ciertos adjetivos: pueblos abiertos contra cerrados, tradicionales contra progresistas, homogéneos contra heterogéneos, pacíficos contra divididos, beligerantes contra pasivos. Estos pares reflejan los elementos de transformación de estas comunidades. Como han observado otros, las transformaciones nunca son independientes del mundo más amplio. La política colonial que dio lugar a comunidades semiautónomas dejó espacio para toda una gama de maniobras políticas, razón por la que encontramos distintas estrategias dentro de las mismas regiones.

La historia de la formación ideológica es más borrosa. Poca duda cabe de que las actividades de los misioneros en Oaxaca y el celo de las órdenes religiosas afectaron las estructuras ideológicas básicas de las poblaciones nativas, promoviendo ya fuera sumisión, rebelión, ajuste o autonomía. Las “misiones de penetración” se expandieron antes que el control político español. De hecho, los misioneros eran a veces la avanzada de los soldados españoles (Wolf, 1959: 174). Hubo un intento de conquista espiritual. Robert Ricard (1966), en su trabajo sobre los métodos de evangelización de las órdenes mendicantes de la Nueva España entre 1523 y 1572, enfatizó el carácter holístico de esta penetración, que debía imbuir a los pueblos nativos de cristiandad. Más de cuatrocientos años después, sólo podemos examinar el resultado de esta cristianización, cuyo propósito “era... crear un nuevo ambiente, que permitiría el desenvolvimiento de un nuevo espíritu” (Ibid.: 209).

Ricard (1966: 290) se refiere a la política misionera de proteger a los indígenas del contacto con los europeos. De hecho, los europeos eran excluidos de los pueblos nativos y los sacerdotes tenían un poder formidable, lo que generaba dificultades con la administración civil. Los misioneros mantenían la barrera entre indígenas cristianos y europeos al no enseñarle el castellano a los primeros, a pesar de las órdenes formales de la Corona. La ignorancia del castellano creaba un abismo que “mantenía a la masa indígena fuera de la evolución general del país. Los religiosos servían como guías de la administración y como intermediarios entre ésta y los indígenas, pero cuando... su celo se extinguió se rompió el puente... Los indígenas quedaron nuevamente aislados y se retiraron al interior de sí mismos” (Ibid.: 290). Ricard también señala que algunos indígenas evitaron por completo las iglesias y conventos y escaparon hacia rincones remotos donde estarían libres de la influencia española (Ibid.: 142).

Las formas de organización dadas a las comunidades indígenas de Mesoamérica por la Corona española estaban diseñadas para mantenerlas aisladas y autosuficientes, con su propia identidad legal, su propio ayuntamiento civil y su propia capilla o iglesia dedicada a un santo patrono, con derechos sobre las tierras y recursos del pueblo. Con juzgados indígenas especiales, los pueblos indígenas podían observar mejor la intención de la Corona de separar a los indígenas de los españoles (Wolf, 1959: 146). En la Castilla del siglo XVI el acuerdo negociado era el medio ideal y predilecto de resolver las disputas. Se consideraba que los juicios chocaban con la creencia cristiana (Kagan, 1981: 18), no sólo en Castilla sino también en el Nuevo Mundo.

La idea de separación entre la comunidad local con sus juzgados y el exterior le sirvió a la autonomía indígena y ayudó a asegurar la continuidad física de la comunidad, cualquiera que haya sido la intención original. El núcleo de este libro examina la manera en que esta separación ha sobrevivido hasta el siglo XX. Los zapotecos taleanos se han aferrado a la idea de una comunidad autónoma, lo

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cual es tanto ficción como una gran parte de su realidad. La política colonial aún tiene influencia en los juzgados de los pueblos indígenas mexicanos.

Disputa, ideología y autonomía

Si bien es cierto que los imperialistas estudian a sus sujetos, es igualmente cierto que los sujetos estudian a sus amos –con gran cuidado y habilidad. ¿Quién puede decir cuál entiende mejor al otro? (Borah, 1983: 226).

La lucha por restringir el impacto del poder supraordinado s realiza... de manera consciente. Además de la resistencia directa, aquellos implicados en la lucha tienen a su disposición principalmente dos medios: apelar a la tradición y atender rigurosamente a la legalidad (colson, 1974: 76).

Al examinar la organización social de Taela y el funcionamiento de sus juzgados se revela la herencia de la penetración. Los procesos de fuerzas internas y externas aparecen en la interconexión de la organización social y en los estilos de los procesos de disputa. Los pueblos zapotecos del Rincón han estado organizados como lugares políticamente independientes, autosuficientes y endogámicos, y siguen siendo libres de determinar sus vidas en la medida en que puedan manejarse exitosamente. Los pueblos con pleitos divisorios o problemas que pasan hasta la cabecera distrital en Villa Alta, la capital estatal o más allá, son vulnerables a la interferencia del gobierno. Para los taleanos la habilidad para manejar el mundo más amplio depende de su habilidad para manejar su mundo interno. La ilusión de paz es crucial para mantener la autonomía o la posibilidad de decidir el propio destino.

El estado de Oaxaca está dividido en distritos. Cada distrito está dividido en un número de municipios, con área y población variables. Estos municipios manejan sus propios asuntos a través de funcionarios municipales electos y también son responsables de pueblos más pequeños y asentamientos dispersos (rancherías) ubicados en su cercanía y que en conjunto se denominan agencias. En sentido político, hay varias agencias dentro de cada municipio, varios municipios dentro de cada distrito y todos los distritos se combinan para formar el estado de Oaxaca. Geográficamente, sin embargo, estas subdivisiones no encajan unas dentro de otras, porque las agencias y los municipios tienen sus propios territorios con límites establecidos, que en algunos casos datan de antes de la conquista española. En cuanto al caso en cuestión, Talea está en el distrito de Villa Alta y tiene en su jurisdicción a tres agencias. Durante los años de trabajo de campo reportados aquí (1957-1968) estas comunidades tenían una población combinada de unas dos mil cuatrocientas personas. El edificio municipal de Talea es el más grande del Rincón. En este edificio se ubican las tres autoridades locales de Talea.

Los taleanos han dado audiencia a sus propios casos en su juzgado por lo menos desde la fundación del pueblo en el siglo XVI. El juzgado local da audiencia a todos los casos –familiares, territoriales, calumnia, deudas y demás. Con la excepción de casos donde ha corrido sangre, el pueblo tiene derecho, por la ley estatal, de solucionar un caso si las partes así lo desean. El juzgado trata principalmente casos que implican a individuos, aunque también manejan disputas entre grupos tanto del mismo pueblo como entre pueblos cuando los usuarios los presentan. En este pequeño juzgado se formulan y expresan ideas tradicionales, y se aplican o cuestionan las ideas legales introducidas por el estado. Es un lugar donde se enseña y premia la conformidad, donde se expresan los valores locales, donde se construyen imágenes del mundo externo y donde se declara la autonomía del pueblo. Al igual que la endogamia y la prohibición de vender tierras a fuereños, los procesos para manejar las disputas contribuyen a la autodeterminación del pueblo.

El juzgado taleano es tanto administrativo (se ocupa del asentamiento físico del pueblo, de eventos del ciclo de vida como nacimientos, matrimonios, enfermedad y decesos y de las relaciones exteriores) como judicial (ve y soluciona disputas).yo estudié a los usuarios de este juzgado, a los usuarios y a las autoridades: quiénes son, qué esperan de una audiencia judicial y hasta qué grado reflejan la dispersión de poder en el pueblo. Pero estudiar lo que hace la gente para resolver los conflictos y lo que hacen las autoridades al respecto, es sólo una pequeña fracción del estudio del litigio. El proceso del litigio no es solamente un proceso para resolver problemas ni tampoco el estudio de la forma en que se abordan

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dichos problemas. Es un proceso político por medio del cual se crean o se vencen divisiones, por medio del cual se forman ideologías (Nader y Todd, 1978; Nder, 1984b). Un estudio del litigio se pregunta por qué la resolución de los conflictos locales se ha dejado en manos de la gente nacida en estos pueblos de la montaña y cómo es que los estilos armónicos se utilizan como adaptaciones internas a poderes supraordinados, a veces de manera bastante consciente.

En la presentación de sí mismos, los dirigentes taleanos se empeñan en creer y hacer creer a los fuereños que sus relaciones internas son armoniosas y equilibradas. Incluso cuando uno se vuelve más del lugar y conoce muchas instancias de discordia y división entre los usuarios del juzgado, los taleanos prefieren describirse como pacíficos y armoniosos. La armonía, sostienen, es lo que los distingue de los demás –los pueblos de la Sierra, del Valle o de Los Cajonos-, que no son pacíficos. De ese modo estamos más en el dominio del pensamiento ideológico que en el de las circunstancias reales. Los taleanos operan bajo la premisa de que si no vivieran vidas pacíficas y armoniosas, el Estado interferiría en sus asuntos. Así, la imagen de la armonía domina su descripción de sí mismos ante los de afuera, contacto al que les gusta llamar relaciones exteriores. Esta es su teoría de cómo se relacionaron primero con la corona y luego con el Estado mexicano. Como señalan: “Somos pacíficos en este pueblo, y al ser pacíficos y ocuparnos de nuestros asuntos mantenemos el control de nuestro pueblo. Lo mantenemos en manos locales y al hacerlo así podemos conservar una autonomía relativa”. Ese intento de presentar un frente unido ante el contacto externo es una reacción común frente a la colonización y es parte de lo que Eric Wolf (1959: 148) llama “el estira y afloja entre conquistadores y conquistados”.

La efectividad política del juzgado taleano depende de la participación local, por medio de la cual distribuye el poder y refuerza la solidaridad comunitaria. En nombre de la armonía, el juzgado puede responsabilizar al poder privado del bienestar general del pueblo. En nombre de la autonomía, el juzgado fomenta decisiones que son responsabilidad de los habitantes. En nombre de la solidaridad, toma decisiones que reflejan preocupación por las consecuencias a largo plazo: evitar el faccionalismo. Es por medio de sus procesos legales que el juzgado expresa y jerarquiza los valores sociales que son importantes para el pueblo y para su relación con el mundo exterior. El juzgado local puede competir eficazmente con el distrital, upes los hjabitantes generalmente optan por procesos locales para el manejo de los conflictos (Parnell, 1989). Los juzgados son el vehículo con el cual se persiguen los intereses políticos, utilizando procedimientos legales fundamentados en los conceptos de armonía y equilibrio, que permiten reconciliar los intereses en conflicto. En términos del tratamiento concreto, el modelo armónico presta menos atención a los hechos de un caso específico que al lenguaje de la disputa en el juzgado local, en oposición a los juzgados estatales. Los habitantes mantienen a raya al mundo exterior diferenciando conscientemente sus juzgados de los estatales.

El valor estético y emocional atribuido al equilibrio y la igualdad, los hechos sociales particulares que exigen cooperación, los requerimientos de una organización social orientada hacia la independencia y autonomía del pueblo y en contra de la dependencia del Estado, los tipos de casos presentados en los juzgados, se traten de conducta humana o de distribución de recursos escasos, todas estas facetas son aspectos de la situación particular de Talea que han resultado en una fuerte concentración en la armonía. Si concebimos la armonía como un componente que permea la ideología política, albergada en la mente, nos acercamos a entender el significado más amplio de la avenencia para los usuarios del juzgado. Las autoridades judiciales locales propagan las ieologías armónicas para validar la autonomía del pueblo ante los fuereños. Para las autoridades, la retórica de la armonía actúa como palanca; también promueve su propia legitimidad, pues se relaciona con el bien social. los taleanos se refieren a los litigios como validación de la ideología armónica, porque desde el punto de vista de los usuarios del juzgado, la armonía se alcanza por medio del litigio.

Para dar cuenta de esta ideología y organización social particulares y hacerlo de un modo claramente simmeliano, uno podría afirmar que la amenaza externa genera el orden interno. Pero en la Sierra Juárez, y en el distrito de Villa Alta, no todos los pueblos responden a la amenaza externa del mismo modo que los taleanos. Los habitantes de Yalálag, un pueblo grande ubicado también en la jurisdicción de villa Alta, son un grupo dividido y fragmentado, con una alta incidencia de violencia

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(de la Fuente, 1949). El pueblo de Ixtepeji, ubicado en el distrito de Ixtlán en la Sierra Juárez, no se ha caracterizado históricamente ni por el orden ni por el desorden, y su unificación derivó de la beligerancia y del allanamiento de otras comunidades (Kearney, 1972). La resistencia y la colaboración son variadas e inconsistentes en esas montañas, pero los miembros de todas las comunidades concuerdan en que el peligro viene de afuera y todos dicen que están unidos. La falta de una política integrada ha dejado a la gente opciones de respuesta abiertas, adoptadas de maneras distintas a lo largo de los años. Las descripciones de comunidades “cerradas” y “abiertas” reflejan dos de tales respuestas (Wolf, 1959); los términos “tradicional” y “progresista” a veces son sinónimos de “cerrado” y “abierto”. Sin embargo, estos cuatro términos no contemplan la cuestión crucial de la autonomía, que se relaciona directamente con la ideología armónica.

Generalmente se acepta que un pueblo dividido es más vulnerable a la dominación externa, de modo que los pueblos que desean conservar cierto grado de autonomía desarrollan vías de cohesión interna. Los taleanos son explícitos en este sentido. En los pueblos divididos otros valores anulan el valor de la autonomía o, como ocurrió en Talea en los años ochentas, los pleitos se conciben como formas de resolver la división. Sin embargo, en comunidades como Talea la estrategia es doble: manejar el mundo interno del pueblo por medio de sistemas de control social y cultural, y desarrollar por medio del juzgado y, de modo más amplio, por medio de las asambleas del pueblo, formas de mantener la lealtad local e inculcar una ideología unificante. Jane Collier (1973) describe vívidamente esta estrategia en Zinacantán, Chiapas, donde los habitantes y el Estado luchan por el control de dominios de poder relativo. Concluye: “El derecho zinacanteco sobrevivirá como sistema aparte del derecho mexicano, sólo mientras los indígenas continúen utilizando las ideas nativas de orden cósmico para justificar los procedimientos y los resultados” (Ibid.: 264). Yo argumentaría que el derecho zapoteco de Talea sobrevivirá como sistema aparte del derecho mexicano sólo mientras el derecho local, y no el mexicano, se perciba como ajustado a las necesidades del pueblo y sólo mientras el Estado mexicano (al igual que la Corona española anteriormente) continúe considerando al gobierno local para su propio beneficio. Mientras el Estado mexicano pueda continuar regulando la economía (empleo, recursos, consumo) y mientras el desorden local no amenace al Estado, el derecho local del pueblo continuará como hasta ahora, fluctuando en torno de asuntos cambiantes, pero siempre pendiente de la conexión entre armonía y autonomía.

Los antropólogos, sus informantes y la teoría antropológica

Aunque este libro se ocupa de la relación entre los procesos de disputa, la organización social, la conducta política de los gobiernos e instituciones religiosas y la gente sobre la cual ejercen su poder, se plantea cuestiones más generales, como de dónde obtienen sus ideas los antropólogos y por qué los antropólogos han subrayado a veces que la disputa en los pueblos no occidentales está orientada a restablecer la armonía en las relaciones sociales, o que la armonía es funcional en sociedades sin mediadores, o producto de su organización social específica.

Un efecto del profundo involucramiento de los antropólogos en los análisis empíricos, es que están fuertemente influidos por lo que les dicen sus informantes. Y dentro de la buena tradición empírica, la narración, que es parte de sus datos, se vuelve también parte de su análisis. En el caso de Talea, la armonía es parte de la ideología de las personas: su teoría de cómo pueden conservar cierta autonomía del Estado. La ideología armónica se transforma así en la imagen que presentan los taelanos de sí mismos ante los fuereños y puede reflejar hasta cierto grado lo que los misioneros les han predicado durante más de cuatrocientos años: que la armonía es el modo cristiano. Esta ideología y esta imagen de la vida social taleana no sólo han sido aprobadas por los fuereños, sino que también han ayudado a mantener la solidaridad del pueblo.

La teoría antropológica adquiere forma, no sólo a partir del mundo occidental y de filósofos sociales como Emilio Durkheim, sino también a partir de las ideologías presentadas por los ifnromantes. Que esta ideología pueda haber tenido orígenes occidentales, vuelve aún más ineresante el intento de rastrear las fuentes de las ideas antropológicas y de responder a la pregunta de por qué los taleanos empelan los principios de la armonía y del equilibrio para solucionar sus conflictos y tratar con los

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fuereños. Aunque anteriormente me había centrado en la forma en que los “nativos” utilizan la armonía (Nader, 1969b), esta cuestión particular me ha acercado a la comprensión de cómo los antropólogos utilizan el modelo armónico de los nativos y de cómo la teoría antropológica ha sido moldeada tanto por las políticas coloniales como por el cristianismo tal y como era predicado a los indígenas. En la historia de la teoría antropológica el estructural-funcionalismo se vuelve más comprensible cuando nos damos cuenta de cómo nuestros informantes han utilizado las políticas coloniales y de cómo esta gente y sus ideologías se han reflejado en nuestros análisis. Así, la ideología y la teoría antropológica se vuelven partes de un círculo común.

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