MITOLOGIAS CULTURALES.Andrs Ortiz OssLlamar a algo mito no supone que se le niegue un fondo de realidad, todo lo contrario. Nada es mito si no lleva dentro la mdula de una experiencia humana real. Cuando esto falta no se llama mito, se llama tontera. Es una pena y una vergenza que sea menester hacer estas observaciones y poner estas reservas, que deberan ser innecesarias para personas medianamente cultas, pero no s qu hay en el aire intelectual de Espaa hoy que parece que en l estn suspendidas una ignorancia y una insipidez demente verdaderamente penosas, que obligan a tomar estas precauciones grotescas. (J.Ortega Gasset, Una interpretacin de la historia universal,XI.).Abrimos con esas palabras de Ortega y Gasset nuestra incursin en la mitologa cultural porque a nuestro entender siguen en plena vigencia en nuestras latitudes, en las que el mito significa o todo(nada menos que un mito) o nada (meramente un mito) pero nunca lo que es: todo y nada, lo sagrado procedente empero de una sacralizacin humana, lo divino en cuanto divinizado, el mito en suma en tanto mitificacin.Lo curioso de nuestro medio intelectual es que toma en serio su propio mito o mitologa cultural la clsica grecolatina- pero ya no as otro mitos o mitologas como la japonesa, la maya o la vasca sin ir ms lejos, a pesar de las aportaciones al respecto del reverendo Jos Miguel de Barandiarn (por no mentar aqu las interpretaciones de este irreverendo).Mas tampoco se considera mitolgica la propia creencia religiosa o libro sagrado, la Biblia como gran cdigo, a pesar de los aportes al caso del tambin reverendo (protestante) Northrop Frye.A continuacin presentamos las mitologas culturales que configuran nuestrasreligaciones simblicas ms significativas. Se trata de ofrecer las figuras o figuracionesde lo sagrado en sus diversos arquetipos y personificaciones: exponemos pues losavatares fundamentales de Dios y lo divino.1Presentacin general.El hombre existe no directamente en la naturaleza,como los animales,sino en el contexto de un universo mitolgico, un conjunto de tradicionesy creencias nacidas de sus vivencias a travs de una herencia psicolgicacomn.(N.Frye, Poderosas palabras).Resulta prcticamente equivalente concebir al hombre como un animal mitopotico,cultural o simblico, ya que en todos los casos se pone de manifiesto el fundamentalcarcter proyectivo o concreador del hombre, el cual se define frente al animal por sucapacidad metafrica o transformativa de lo real dado en visiones, articulaciones desentido o concepciones del mundo. La clave simblica de toda cultura est en el sistema1 Para el horizonte hermenutico-simblico de este trabajo, H.G.Gadamer y otros, Diccionario deHermenutica, Universidad de Deusto, Bilbao 1998; para el trasfondo hermtico-religioso de este trabajo,M.Eliade, The encyclopedia of religion, Macmillan, Nueva York 1987.de creencias subyacentes, que funge como ideario o ideologa compartida en cuyoentramado se instalan las ideas, conceptos y reflexiones crticas.Desde esta perspectiva el mundo del hombre ofrece una realidad no meramente dada obruta (animalesca) sino una realidad cosmovisional o idealizada, una realidad transidade idealidad. Puede entonces hablarse de la realidad (humana) como un gnero cuasiliterario, ya que se encuentra interpretada simblicamente por el hombre y, enconsecuencia, mediada antropomrficamente; como afirma C.Castoriadis:La cultura es el mbito del imaginario en sentido estricto,el mbito poitico, aquello que en una sociedad va ms allde lo meramente instrumental.2A partir de aqu cabe entender la cultura como una mitologa, la cual se define comouna interpretacin simblica del mundo. Esta interpretacin simblica de lo real esconcebida por Dumezil como una interpretacin dramtica que se corresponde con elideario o ideologa de una sociedad, mientras que Lvi-Strauss la entiende como unainterpretacin paradjica o transpositiva de esa sociedad. Desde nuestra postura lainterpretacin que la mitologa realiza sera una implicacin simblica de la realidadpsicosocial, por cuanto funciona a modo de sutura de sus escisiones o contradiccionesen un lenguaje dialctico, coimplicativo o remediador. En efecto, toda mitologa culturaltrata de sanar o salvar la realidad de su sinsentido, dotndola de un sentido a travs deuna articulacin simblica, es decir, antropomrfica. Por ello toda mitologa culturaltiene un cariz soteriolgico o salvacionista, redentor o religioso por cuanto elsimbolismo funciona como transustanciador de la realidad en idealidad.3Hablamos pues de mitologas culturales o, si se prefiere, de las mitologas que subyacena las diferentes culturas, includa la nuestra. Porque tambin eminentemente nuestracultura presuntuosamente democrtica ofrece una mitologa basada en la divinizacindel dinero como verdad abstracta(capitalismo), atravesado por el sentido de libertad queconlleva nuestro liberalismo; su ritual ms caracterstico estara rerpesentado hoy por elftbol, sntesis del libre juego individual y del poder transindividual del dinero.4En lo que sigue vamos a plantear esquemticamente las mitologas culturales mscaractersticas de nuestro mundo enucleadas en torno a los arquetipos correspectivos delOrigen, la Madre, el Padre, el Hijo, el Hermano y el Cmplice. Se trata pues de lasgrandes mitologas oriental, matriarcal, patriarcal, filial, fratriarcal y posmoderna quecircunscriben nuestras culturas; en el Eplogo abordamos una reflexin sobre lainterpretacin de lo divino. Este es nuestro esquema a seguir a continuacin:O. Protomitologa oriental: lo Indefinido.1. El mito matriarcal: la Diosa Madre.2. Mitologa patriarcal: el Dios Padre.3. Mitologa filial: el Hijo-Hroe.4. Mitohistoria fratriarcal: la Hermandad cristiana.5. Mitologa posmoderna: el Cmplice.2 C.Castoriadis, 1999.3 Sobre el concepto filosfico de transustanciacin, puede consultarse J.D.Garca Bacca, 2000; sobre elsimbolismo como inmiscuido en todo fenmeno cultural, incluida la ciencia, ver J.Ortega yGasset,1975.A partir de Ortega podemos decir que el simbolismo nos confiere el sentido de transrealidad,tan importante para el mundo del hombre como el sentido de realidad.4 Al respecto, G.Simmel,1977.Conclusin general: la razn simblica.Eplogo: La interpretacin de Dios.O. Protomitologa oriental: lo Indefinido.El nirvana es. (Visuddhi Magga, 16).Presentamos el arcaico pensamiento oriental como el punto cero( no necesariamentecronolgico sino lgico) de toda mitologa o concepcin simblica del mundo, ya quese trata realmente del Origen (sin origen) de todo pensamiento en la nada o el vaco, loindiferenciado o indefinido, en una palabra el cero (el cual no es propiamente unnmero en Occidente pero s en Oriente, hasta el punto de que en la filosofa china es elnmero de origen o la cifra fundamental, mientras que para el pensar occidental esenmero capital es el uno). En este sentido el Budismo es la protomitologa ms radical,por cuanto declara como ser autntico el no-ser o nirvana(anihilacin): aqu se inscribela no-accin(wu wei), el vaco(sunyata), la liberacin(moksa), la indiferencia y elsilencio(om). Ello conlleva una actitud existencial pasiva y en general quietista, aunqueel zenbudismo japons sea ya ms activo.5La arcaicidad del budismo no encuentra obstculo en que la figura del Buda pertenezcaal siglo VI a.C., ya que en el Prncipe Sidharta confluyen anteriores tradicionesshindustas y prehindustas(preindoarias). Otro tanto debe decirse del Taosmorecopilado por Laots(Laozi) en el Tao-te-king en el mismo siglo VI a.C. Tambin en elTaosmo chino el vaco se superpone a lo lleno como la nada al ser, de modo que eltao(dao) es un centro vaco o vaciado, deletreo o virtual, por el que transitan loscontrarios (el polo masculino o yang y el polo femenino o yin). Este centro vaco del taorecuerda el centro vaciado en la mitologa japonesa, ocupado por el dios-lunaTsukuyomi, cuya ocupacin consiste precisamente en no hacer nada. Da la impresin alobservador occidental de que las promomitologas orientales han descubierto el interiorde lo real vaciado del exterior fenomenolgico, pero ese interior no es el interiorhumano o personal sino prehumano o prepersonal, o sea, el interior oscuro de laNaturaleza transpersonal: su nombre es el Innonbrable. Por eso en el hindusmo deSankara (s.VIII) el interior humano o atman se confunde con el interior inhumano otranspersonal: el Brahman impersonal o neutro(neutralizado y neutralizador).6Ello posibilita conectar la cosmovisin oriental especialmente del tao chino con lacosmovisin melanesia del mana. Si el tao describe el interior vaco o vaciado de lanaturaleza, cohabitada por las fuerzas opuestas del yin-yang, el mana describe la energadifusa de carcter mstico que cual fuerza sobrenatural e impersonal recorre todas lascosas y personas a modo de numen o nomeno sagrado. Podramos decir que el mana esel relleno energtico del tao, el vaco pleno o centro potencial/potenciante de signonuminoso7. El siguiente paso mitolgico est en personificar este interior de lanaturaleza en una figura ya explcitamente antropomorfa, cuya denominacin de origenes la Diosa Madre.5 Sobre el budismo, R.Panikkar, 1994; al respecto, E.Lizcano, 1993. Para todo el trasfondo, A. Cotterell,1988.6 Laots(Laozi),1990;sobre mitologa nipona, Ortiz-Oss, 1995. Sobre el hindusmo, M.Eliade, 19947 Sobre la categoras trascendental de mana, recogida por el misionero R.H.Codrington,vase Durkheim yMauss; al respecto, J.Beriain, Representaciones colectivas,Anthropos, Barcelona 1990.1. El mito matriarcal: la Diosa Madre.Andrea Lur: Seora Tierra.(Tradicin vasca).Si la cosmovisin tpica oriental se sita ahistricamente, el mito matriarcal tpico sesita prehistricamente: en aquel tiempo primero o primigenio que remite a la cueva ocaverna paleoltica y al posterior laberinto neoltico. El mito matriarcal representa enefecto el origen originado, la personificacin de la Naturaleza como Madre bajo laadvocacin de la Gran Diosa o Magna Mater, as pues la mitificacin de la physis onatura naturans(naturaleza naturante) antropomrficamente como mujer. Por esoalgunos autores han destacado la cercana lingstica entre mito y madre(mythos-mythey meter-mutter), aunque esa cercana entre el mito de origen y la madre originaria pasapor la conjuncin real entre la madre(mater) y la materia o tierra (vase al respectonuestro lema procedente del Baztn y recogido por R.M Azkue). La naturaleza vaca eimpersonal de la protomitologa oriental se rellena y personifica en/por la Diosa Madre,cuyo cuerpo es la tierra entera y cuyos miembros son cosas y personas.Ello configura una cosmovisin holista o pantestica de signo animista, porque la DiosaMadre funge cual Alma viviente del universo: Psyj o Anima mundi. Por eso su moradaespecfica es el interior de la tierra y sus grutas, cuevas, cavernas, oquedades ylaberintos, vacos as cohabitados. La pasividad propia de la actitud orientalizante setorna activa, revirtiendo el fatalismo del fatum(lo fatal o fatdico) en destinacionismo odestino. Un destino ya no slo fatal, mortfero o negativo(regresivo) sino regresivoprogresivo,por cuanto la diosa madre simboliza la muerte y la vida, o sea, lametamorfosis y el proceso del devenir. Esto es claramente un paso de lo indefinido( lanada) a lo finito y diferenciado siquiera holsticamente. Del cero inicial/inicitico seyergue la Diosa Madre como el Uno/Todo, es decir, como la Una/Toda o totalidad de loreal en su ser omnipariente.8Hoy conocemos ya bien las figuraciones paleolticas de las llamadas Venus de lafertilidad/fecundidad, as como las posteriores figuras femeninas neolticas de la MagnaMater, gracias a las investigaciones de J.J.Bachofen, J.Campbell, M.Gimbutas,E.Neumann, B.Malinowski. Se trata de culturas orales, cuyo punto de partida es elpasado mtico del origen matricial/matriarcal del mundo. Cabe concitar aqu la culturacretense en el Egeo o bien la tradicin Trobriand en Oceana o tambin la mitologavasca entre nosotros. En todos estos panteones y similares la divinidad es una diosamadre personificadora de la naturaleza, junto a la cual comparece un hijo-esposo(paredro) sea en forma antropomrfica de joven dios sea en forma animalesca de toro ocarnero sea como smbolo flico de expresin vegetal o animal. En Creta la diosa estsimbolizada e.g. por la paloma, mientras que el hijo amante lo est e.g. por el toro.9Lo caracterstico de este hijo amante(paredro) de la Diosa Madre es que obtiene unasignificacin antiheroica, ya que est al servicio fecundador de la Madre Natura,8 Ver mis obras El matriarcalismo vasco, Universidad Deusto, Bilbao 1988 y La diosa madre, Trotta,Madrid 1996.9 Ver J.Campbell,1991, as como M.Gimbutas, El lenguaje de la diosa, Dove, Madrid 1996.muriendo tras su acto de fertilizacin y renaciendo para volver a fecundarla. Dioniso esel dios paredro ms famoso en su funcin de hijo-amante de la Diosa Madre(Demeter),tal y como aparece en la religiosidad cretense interpretada por K.Kernyi. Por eso no esun dios celeste o sideral sino subterrneo y oscuro, cuya figura trgica es celebrada en latragedia griega como dios toro o chivo (fecundador) y dios del vino y lasmujeres(inspirador y fertilizador): un dios pattico hijo natural de Zeus y de la princesaSemele que se contrapone al dios lgico Apolo, el autntico hijo olmpico de Zeus y dela titanesa divina Leto o Letona.102. Mitologa patriarcal: el Dios Padre.Dieus Pater: El Padre Dios.(Mitologa indoeuropea).En el llamado proceso de patriarcalizacin se pasa de la divinizacin de la madre naturacomo diosa madre a la divinizacin del cielo diurno como Dios Padre. Ello conlleva uncorrespondiente proceso de racionalizacin o abstraccin, consistente en sonsacar alhombre de su coapertenencia cerrada a la tierra para elevarlo a la visin abierta del cieloluminoso: aqu se engarza la emergencia de cierta autoafirmacin del individuo frente alpasado matriarcal ahora abierto al futuro patriarcal, siquiera se pase de la absorcin delindividuo en la naturaleza a su subsuncin en el Estado. El paso de la tierra al cielo y dela naturaleza matricial a la razn patriarcal es el traspaso desde la inmanente matermateriahasta el espritu trascendente, as pues el trnsito de la religin telrica y lunar ala religin solar. Este depasamiento est bien narrado en el Enuma Elish (s.XII a.C.), elmito babilnico de la creacin que enarra el vencimiento del monstruo marinomatriarcal(Tiamat) por parte del dios patriarcal Marduk.Conocemos bien este paso o trnsito porque se sita ya en la protohistoria y enobjetivacin escrituraria. A partir del 2.000 a.C. dos culturas significativas proyectan unpanten patriarcal, es decir, un panten con una divinidad masculina al frente: la culturaindoeuroea, con un Dios Padre celeste al frente del Estado(Zeus, Jpiter) y la culturahebrea con su divinidad patriarcal al frente del pueblo de Dios (El, Yahv). En amboscasos esta divinidad patriarcal se corresponde al poder del paterfamilias en susrespectivas sociedades, asi como a la concomitante devaluacin del papel femenino.Algo parecido hay que resear del islamismo, cuyo Dios(Alah) resulta an mstrascendente y monotestico.11Los representantes de esta concepcin patriarcal del mundo son, por una parte,Abraham y Moiss y, por otra, Platn o Aristteles: aquellos son los Patriarcas judos,estos son los filsofos patriarcales clsicos. Cierto, las diferencias entre el Dioshebreo(Yahv) y el Dios heleno(Zeus) son obvias, ya que el primero es ms tico y elsegundo ms titnico, pero como mostrar su encuentro y posterior evolucin cabe unasntesis entre el Dios-que-es(Exodo,3,14) y el Dios-Ser (Aristteles), cuyo precipadocomn en Toms de Aquino es el Dios como el Ser sustantivo o absoluto(Ipsum Esse),as pues el Dios como el Ser abstracto(Ipsum Esse Abstractum). En definitiva, esprcticamente la misma visin del Dios oficial occidental de signo greco-judaico por10 M.Eliade, 1994; oara el contexto E.Neumann, La Gran Madre, Trotta, Madrid 2000.11 F.K.Mayr, 1989; tambin J.Baltza, Un escorpin en su madriguera, Hiria, San Sebastin 2000.parte de Hegel cuando lo redefine como Espritu puro que ha trascendido la naturaleza yla materia hacindose trasparente o traslcida Razn (Begriff,Selbsbewusstsein,Autoconsciencia). Superando su extraamiento sensual en la matermateria,el Dios-Espritu trasciende la necesidad natural en nombre de la libertadracional: este Dios occidental es el arquetipo de la Razn abstracta que encuentra sumxima proyeccin segn el propio Hegel en el Estado a modo de Individuo Colectivou Hombre autoconsciente.12Y bien, nadie ignora que esta racionalizacin es un ascenso de consciencia aunque acostas de la religacin con la madre natura y la urdimbre telrica, en el nombre delPadre y su Razn de ser. El complejo de Edipo parece instalarse en la psique patriarcal,puesto que Edipo es la figura clsica que ha de renunciar violentamente a suincestuosidad con la madre(ley natural) para poder cumplir con la ley civil del padre decarcter exogmico. Nos confrontamos a un proceso de abstraccin bien representadopor el guila celeste que, en el escudo azteca mexicano, somete a la serpiente smbolode las fuerzas telricas, el inconsciente y la cultura preazteca, reconvertida as enserpiente emplumada, elevada o espiritualizada, es decir, superada. Como lo expresaG.Steiner:El complejo de Edipo es biolgico y lingstico: nuestraherencia del lenguaje es la figura del padre, la prepotentefigura del habla que amenaza con devorar la autonoma,novedad e inmediatez para con nosotros mismos(el idiolecto),por las que se esfuerzan nuestros sentimientos, pensamientosy necesidades.132. Mitologa filial: el Hijo-Hroe.En el nombre del Hijo.(Liturgia cristiana).El proceso de patriarcalizacin encuentra su lmite en la figura del hijo como arquetipode la mitologa filial.Tenemos por una parte los anteriormente denominados hijosparedroso amantes de la Diosa Madre que, como Dioniso, Adonis, Atis o Tammuz,mueren y resucitan de acuerdo al ciclo de la naturaleza y su devenir peridico. En estoscasos nos las habemos con el Hijo sometido a la Madre Natura, a cuyo servicio defertilidad/fecundidad se halla. Un tal Hijo de la Diosa Madre es propiamente unantihroe (un hroe matriarcal), ya que sucumbe al predominio de las fuerzasmatriarcal-femeninas expresamente significadas en el caso de Dioniso por su cortejo deMnades sacrificadoras del dios bajo formas animales, as como en el caso de Atis oTammuz por la Madre Natura castradora y regeneradora anualmente.Si Dioniso representa el Hijo antiheroico de la Diosa Madre, los grandes Hroesclsicos Perseo, Heracles-Hrcules, Teseo- representan bien al Hijo heroico del GranPadre cuyo espritu patriarcal afirman activamente frente a la pasividad matriarcaldionisiana.En realidad, ya los propios Dioses patriarcales clsicos con Zeus a la cabezaautoafirman su masculinidad belicosa rebelndose contras sus propios padres y12 Ver A.Ortiz-Oss,Metafsica del sentido,Deusto, Bilbao 1989; tambin Hegel, 1952.13 G.Steiner, 1991; para el contexto, J.J.Bachofen, Mitologa arcaica,Antrhopos, Barcelona 1988.suplantntodolos, como Cronos con Urano y Zeus con Cronos. Ahora bien, a diferenciade la generacin paterna de Cronos-Zeus, sus Hijos son hroes patriarcales que haninternalizado las viriles virtudes de sus progenitores, alzndose fundamentalmentecontra la Diosa Madre asociada simblicamente a monstruos telricos y dragonesacuticos de cariz femenino(as la Gorgona Medusa, la Hidra o el ambiguo Minotaurocretense).14Junto a estos matadores de monstruos, dragones y serpientes coexiste la figura del Hijoheroico del Dios Padre en versin racionalizada: tal es Apolo, el contrapunto luminosodel oscuro Dioniso como ya viera Nietzsche, el dios de la forma, la formalidad y laformosidad opuesta dialcticamente al caos, la materia prima, lo indiferenciado y loindefinido. Por ello Apolo es el dios de la filosofa griega basada en el lmite, ladefinicin y las formas estticas frente al dinamismo de lo potencial y al abismo de loirracional asociados clsicamente a la Diosa Madre y a la mater-materia.Debemos concitar en este apartado al confucianismo, esa religiosidad poltica fundadapor Confucio(s.VI a.C.) y basada en una tica del perfeccionamiento humano. En elladestaca soberanamente la piedad filial como fidelidad no slo al padre sino a susrepresentaciones: la familia, la patria y el deber moral para con el/lo superior.15Cabra finalmente afiliar en este contexto al propio cristianismo calificado por S.Freudcomo la religin del Hijo, en el sentido de que en el Nuevo Testamento el Hijo de Dios(Cristo) suplantara a ste desmontando su autoridad patriarcal antiguotestamentaria.Ahora bien, el Cristo Jess del Evangelio si bien se presenta como el Hijo del Padre enel Espritu Santo (Trinidad), ni sucumbe a la Madre Natura sino para resucitar, ni sesubleva polticamente contra el Padre ni tampoco se le somete confucianamente. En elcristianismo encontramos una nueva mitologa filial-fratriarcal, en la que el Hijo esfundamentalmente el Hijo-Hermano,proyectando ahora la cosmovisin de laHermandad universal.4. Mitohistoria fratriarcal: la Hermandad cristiana.Quien no ama a su hermano a quien ve,no puede amar a Dios a quien no ve.(I Juan 4,20).El Hijo en su relacin vertical con la Madre o el Padre es el arquetipo de la mitologafilial; el Hijo en su relacin con los otros (hijos) es el arquetipo de la mitologafratriarcal, en la que predomina no la dependencia sino la autonoma de la Hermandaden sentido intersubjetivo o interpersonal. Pues bien, la mitologa fratriarcal encuentra enel cristianismo su mximo exponente simblico, por cuanto Jess el Cristo es el Hijo delPadre que revierte la relacin vertical en horizontalidad fraterna de acuerdo con sudictum: El que me ha visto a m, ha visto al Padre(Juan 14,9). La clave de bveda delcristianismo radica en la Encarnacin de Dios en el Hombre y, en consecuencia, de lo14 J.Campbell, o.c.; para el trasfondo, F. Nietzsche, 1990. A partir de Ortega podemos diferenciar elherosmo masculino del ser y el (anti)herosmo femenino del estar. Finalmente consignar el filiacionismorevolucionario que, como el clsico francs, se convoca en nombre de la propia razn como hijo/hija de smismo.15 M.Eliade, o.c., as como A.Cotterell, 1988.divino en lo humano: en donde Jesucristo comparece como el Mediador entre lopatriarcal-celeste (en cuanto es Hijo del Padre) y lo matriarcal-terrestre( en cuanto Hijode madre humana) y, por lo tanto, como la mediacin entre el futuro y el pasado, ellogos y el mythos en dilogo. Por eso hablamos de mitohistoria cristiana, ya que elcristianismo realiza la sntesis del mito prelgico y del logos racional, de modo quepuede comentar N.Frye que en el Evangelio de Juan se identifica el logos y el mythos,as pues la razn y el corazn.He aqu que la mitohistoria cristiana afirma pasado mtico y futuro lgico en el presentesimblico de su mediacin dialgica, abriendo as una nueva perspectiva mediadora odialctica cuyo precipitado antropolgico es la Hermandad. El reino de Dios anunciadopor Cristo ya no est en el pasado mtico(in illo tempore) ni en el futuro lgico sino enel Presente interior o anmico: El reino de Dios ya est entre vosotros (Lucas17,20).Esto abre un radical horizonte hermenutico cuya clave interpretativa no est yaen la naturaleza sacralizada ni en la razn divinizada sino en el cultivo del alma: unhumanismo radical que desplaza tanto al naturalismo impersonalista como alracioespiritualismo transpersonal basado en el otro generalizado, afirmando ahora unpersonalismo cuya divisa es el otro implicado bajo la simblica del amorfraterno(agape, charitas).16Si lo caracterstico del mito matriarcal es la isomoira(la igualdad mtica ante el comndestino natural), la peculiaridad del logos filial estriba en la isonoma (igualdad polticaante la misma ley civil). Pues bien lo propio del cristianismo estara en la isofila o amorfraterno igualitario. La parcialidad de Madre, Padre e Hijo ceden a la Hermandaduniversal, segn la cual ya no hay judo o griego, esclavo o libre, hombre o mujer, comoafirma San Pablo en su Epstola a los Glatas 3,26-28. Ahora esta Hermandad universalabre la percepcin a una democratizacin de la vida frente al destino(matriarcal) y a larazn (patriarcal) en el nombre del Confrater. Francisco de Ass ser la figura msinteresante religiosamente de esta interpretacin del Cristo como Hermano quecohermana todas las creaturas.Obvio, la mitohistoria secular del cristianismo no siempre responde a semejanteproyecto antropolgico, sino que recae sea en el mito matriarcal-naturalista ( as en elcatolicismo ritual) sea en la mitologa patriarcal (as en el racionalismoprotestante).Mientras que el Cristo catlico se aproxima simblicamente al Hijosacrificial de la Diosa Madre, el Cristo protestante se acerca al Hijo heroico del DiosPadre( as en el filiacionismo calvinista estudiado por M.Weber). En el intermedioemerge en ocasiones el Gran Hermano Inquisidor, es decir, la Santa Hermandad oInquisicin como el reverso demonaco del Fratello, Frater Minor oHermano Menorfrranciscano... En fin, toda una fenomenologa de figuras histricas que, sin embargo,no empecen el radical carcter revolucionario de la autntica fraternidad cristiana. Estaltima obtiene su fundamento humanista del logion de Jess a sus discpulos:Ya no os llamo siervos sino amigos(Juan 15, 15).5. Mitologa posmoderna: el Cmplice.El pensamiento mitolgico no puede ser16 Para una introduccin al cristianismo cultural, vase la extensa obra de E.Drewermann, especialmenteGlauben in Freiheit,Solothurn, Dsseldorf 1993,as como Tiefenpsychologie und Exegese, Walter, Olten1984 ss.reemplazado porque forma el marco yel contexto de todo pensamiento.(N.Frye, El gran cdigo).A partir de la ltima sentencia concitada del Cristo sobre la superacin de laservidumbre cabe encontrar en el principio de la fila, amicitia o amistad un nuevonombre para la relacin interhumana que sobrepase las dependencias familiares de laMadre, el Padre, el Hijo y an el Hermano. La amistad, en efecto, es ya electiva y susvnculos son intersubjetivos y no carnales, interpersonales y no familiares, simblicos yno literales, abiertos y no cerrados, libres y no necesarios, existenciales ms que vitales,humanos ms que animales o divinos. Y en esta direccin amical se mueveprecisamente la posmodernidad abanderada por J.Derrida en su obra Polticas de laamistad.Pero en este contexto tampoco debemos ser ingenuos cantando un himnoacrtico a la amistad en general, ya que el amiguismo traducido como oligarqua es lasombra que ensombrece la positivia figura del amigo.17A pesar de todo es posible recuperar la fila, amicitia o amistad como relacin decomplicidad en un mundo comn del que todos somos cmplices por cuanto estamosimplicados en l. La posmodernidad reaparece entonces como una mitologa de lacomplicidad, en la que el nuevo arquetipo sera el Hroe antiheroico: aquel que dice s apesar del no, el que afirma a pesar de la negacin, quien ama a pesar de todo. Estosignifica a nuestro entender realizar una sntesis del amor pagano(natural o sensual) ydel amor cristiano(sobrenatural o cultural, sublimatorio), validando como principioposmoderno la idea del amor como principio de ilusin. Ilusin decimos,ya que el amorarquetipo de la divinidad cristiano-pagana- es una real proyeccin positiva y nonegativa, as pues una proyeccin mitolgica o creencia salvadora o redentora. Enefecto, amar es creer en la bondad (in)cierta del mundo, as pues ser conscientes de queel sinsentido est cauterizado por un sentido (in)cierto pero implcito o implicado en lacreacin. Amor dice por lo tanto concreacin del mundo, proyeccin aferente, raznafectiva representada por el alma como entelequia y el corazn como latencia:Eros crea la identidad que subyace a las identidades imaginativasde la metfora en poesa, el contrapunto en msica, la composicinen pintura, la proporcin en escultura y arquitectura.18Creer en el amor es pues creer en un Dios implicado, que es la divinidad-cmplice de laposmodernidad tal y como la entendemos. El Dios posmoderno es un Dios metafrico ysimblico, cuasi-ser o ser transversal y oblicuo, Dios transente y transitivo,transicional y transaccional, definible como complice de los contrarios. Estoscontrarios son, por una parte, el racionalismo ilustrado que desemboca en la democracialiberal y, por otra parte, el contrapunto romntico que desemboca en el comunitarismo:el primero est consignificado por el protestantismo, el segundo por el catolicismo.Logos y mythos vuelven por sus fueros en plena posmodernidad, cuya conciencia lcidadebe proyectar una mito-loga en la que se afirme la apertura globalizadora o universal yel contrapunto simblico-romntico de lo diferencial.17 J.Derrida, 1999.18 N.Frye, 1995; sobre el eros, v. Platn(El simposio), 1990.Lo que aqu se preconiza como posmodernidad es pues un ecumenismo basado en lainterculturalidad y formado por un pluralismo dialctico de los opuestoscompuestos.Con ello resituamos el Alma Anima mundi- como categora medial entreel Espritu racional y la Materia natural: el Alma como mbito abierto de la plenapotencia pero del poder vaco, como dira Castoriadis, as pues el Alma como mbitodemocrtico de la reunin de los contrarios y de la lgica de la implicacin.Conclusin general: la razn simblica.Lo mltiple es unoy en lo mltiple hay unos.(C.Castoriadis,Figuras de lo pensable).En su importante obra mitoliteraria, el humanista N.Frye ha distinguido dos grandesconfiguraciones enucleadas en tormo al mito de la libertad y al mito de laincumbencia respectivamente. Desde nuestra perspectiva, el mito de la libertad expresala proyeccin pagana o secular de la razn bajo la denominacin de democracia liberal,horizonte actualmente inustituible de la tica civil. Su contrapunto estara expresado porel mito de la incumbencia, es decir, por el contrapeso del ethos religioso, la identidadcultural o el carcter comunitario. De este modo, la razn o verdad abstracta escomplementada por la mitosimblica del sentido y la solidaridad concreta. Aquinscribimos la razn simblica o razn afectiva como figuracin mediadora dellogos(griego) y del mito(cristiano), as pues de la razn y el corazn. En todo caso, noes posible un monismo que preconice un nico principio, puesto que la realidad vivienteest constituida por la dialctica simblica de al menos dos principios en coimplicidad,tal y como sucede en el sistema menos malo de la democracia, fundada en laconfraternidad o hermanamiento de la libertad general y la igualdad personal.19Podemos trasladar la cuestin de un planteamiento filosfico a otro literario. En sunovela La muerte de Tadzio, que contina La muerte en Venecia del NobelT.Mann, su novel autor Luis G.Martin recoge la decadente idea del relato mannianosobre que la belleza resulta una injusticia ejemplar, pero radicalizndola hastaconvertirla en smbolo de lo terrible, irracional y demonaco. Mientras el atormentadoprotagonista del relato germano(Gustav von Aschenbach) no logra articular palabra nipor tanto apalabrar su afeccin ertica, el salaz protagonista de la astracanadahispana(Tadeusz Andresen) deprecia/desprecia las palabras y suplanta el verbo o actitudpor el acto libidinal desublimado o desimbolizado. Ni uno ni otro logran as remediar sutrauma homoertico a travs del dilogo socrtico y de la sublimacin platnica tal ycomo se ofrecen en el Simposio platnico-socrtico. En la brutal narracin espaola elamor revierte en odio como la vida en muerte, precisamente porque la belleza exenta debondad adquiere un cariz diablico o disolutor: en donde el mal de vivir proviene delvivir mal o malvivir, es decir, de un tipo de vida que busca la verdad sin el sentido, lageometra sin el afecto, el sexo sin amor. Se trata de la belleza desalmada que, rasurada19 Lo propio de la Edad Media es proyectar como horizonte lo religioso y como contrapunto lo civil; lopropio de la Modernidad estara en proyectar como horizonte lo civil y como contrapunto lo religioso;puede compararse M.Weber, Economa y sociedad, FCE, Mexico 1964. En todo caso el hombre necesitaproyectar un horizonte de frente (apertura) y un trasfondo detrs(cobertura): nuestro presente mvil sesita entre estos dos baremos(el futuro y el pasado).de todo espritu simblico, se celebra literalmente en su absolutez nuda o desnuda. Perola belleza no es absoluta sino relacional o personal, y no es literal o csica sinosimblica o anmica. Por eso la bestial narracin de Luis G. Martin quizs intentaaportar una soterrada intencin catrtica o purificatoria frente a los amoresindiscriminados y a la belleza sin bondad: la cual aporta al mero estar buenoprecisamente el serlo.20Si la versin platnico-cristiana del amor ha adolecido de espiritualismo, la versinpagana del amor ha adolecido de materialismo. Por eso buscamos lo que necesitamos,un amor cristiano-pagano que reconcilie espritu y materia en la mediacin del almacomo razn afectiva. El autntico amor es en efecto a la vez sagrado y profano, divino yterrible, venerable y pudendo. Resulta curioso al respecto cmo el trmino griego deaidoion significa conjuntamente lo venerable o fascinante y lo tremendo o pudendo,as pues lo ms sagrado o divino (ttem) y lo ms profano y sucio(tab); dicho encristiano, lo santo y el sexo en unidad: coimplicidad simblica de los contrarios.El exquisito poeta Jos L. Hidalgo ha expresado bien esta ambivalencia crucial del amorcomo algo perteneciente al humus humano y a la vez trashumano y trashumante:(Algo en m que no es mo se levanta).Hay algo que no empieza ni acaba, pero tiembla.Que cuando cese todo y se derrumbe el cuerposer ms que un recuerdo de vagas cosas idas,un poco de misterio quemndose en un verso.Yo soy ms que la tierra sobre la que transcurro,es ella quien transcurre y pasa sin saberlo;hay un divino fondo sin nubes ni fronteras,una profunda entraa, un imposible fuego.Slo el amor en pie cada maana espero,porque los das pasan y sin amor destruyen.Entregarme o morir. Porque el amor es viday la vida es amor para seguir viviendo.Amarte o destruirme, oh corazn sin lmites,la soledad ya es eso: no haberte conocido.Nazco cada maana de tu secreta sombra,de tu secreta sombra donde agonizo y muero.(Vivir es una herida por donde Dios se escapa).Slo el tiempo que pasa es slo el mismoque pasa para ti y es quien nos unecon el brazo invisible, inexpresablede este Dios en que todos transcurrimos.2120 Luis G. Martin, La muerte de Tadzio, Alfaguara, Madrid 2000. Si la verdad es desnudamientoasimblico(racioide), el sentido sera revestimiento simblico-afectivo; de este modo, la verdad dicedesvelamiento(aletheia), mientras que el sentido dira revelamiento. Dicho claramente, la verdad esesclarecimiento exotrico,el sentido auscultamiento esotrico. Digamos que la razn veritativa esexplicativa y el sentido simblico es implicativo(coimplicacin de la latencia simbolizada por el corazny su latir); para el tema de la verdad, consltese M.Heidegger 1993.21 Jos Luis Hidalgo, 2000; al respecto, mi obrita La razn afectiva, San Esteban, Salamanca 2000.Eplogo: La interpretacin de Dios.Que Dios es slo el ansia de quererle.(J.L.Hidalgo, Ansia).Las mitologas culturales expuestas esquemticamente nos sirven no slo para articularel universo del discurso teolgico, sino para ubicar estructuralmente los nombres deDios. De lo divino puede entonces decirse Nada, Madre Natura, Padre celeste, Hijoheroico, Hermano amoroso o Cmplice amistoso. Pues bien, la mstica se asocia con ladivinidad-vaco de signo orientalizante, mientras que el pantesmo se corresponde con lafundacin inmanente de la Diosa Natura(Deus ut Natura). Por su parte, el Dios comofundamento trascendente se reclama de la mitologa patriarcal-racionalista, al tiempoque la religiosidad como sentimiento de dependencia a lo Schleiermacher se adjunta a lamitologa filiacionista. Finalmente, la mitologa fratriarcal ofrece el basamentoadecuado para una definicin de Dios como amor(I Juan 4,8), reinterpretado en lamitologa posmoderna como complicidad(el Dios implicado).Estas seran las categoras fundamentales del discurso sobre Dios, aunque el tema no seagote obviamente as. Pues quedan sobre todo las versiones ms personales opeculiares, los modos de decir-lmite y las revisiones del concepto clsico de ladivinidad. Entre estos modismos peculiares de expresar lo divino hemos destacado en ellema la cuestin metafsica de la proyeccin de Dios o, para decirlo ms explcitamente,la concepcin de un Dios-proyeccin: Que Dios es slo el ansia de quererle(J.L.Hidalgo).Esta cuestin o concepcin, tradicionalmente coligada al nombre deL.Feuerbach, tiene que ver en realidad con toda la problemtica desarrollada pornosotros siquiera esquemticamente sobre el arraigo mitolgico de nuestros proyectos yproyecciones intelectuales, includa eminentemente la divinidad: la proyeccin de Diossera la condiccin mitolgica radical de toda diccin humana. En efecto, Dios fungiracual hiptesis o supuesto de nuestras tesis por cuanto es la hipstasis o supuesto de lohumano en cuanto elevado a su mxima potencia: de esta guisa lo divino compareceracomo el sentido de la transrealidad que caracteriza al hombre frente al animal atenido alo meramente dado. O Dios como arquesmbolo de la surrealidad, lo que el gran filsofoy telogo renacentista Nicols de Cusa denominara como possest: lo divino cualmbito abierto de lo real-posible, es decir, de la creacin de sentido. Un tal Dios esentonces la personificacin de lo mitopoitico, potenciante o poetante.22As concebida la divinidad se ofrece como el creador creado y la trascendenciainmanente, la otredad en cuanto no otra y el infinito encarnado, la explicacin de larealidad en cuanto en ella implicada y la condiccin de toda diccin para decirlo en unlenguaje cristiano secularizado que se inspira en el concitado Nicols de Cusa, paraquien las realidades todas se coimplican en Dios como Verbo, tal y como lo expone ensu obra De docta ignorantia (Libro II, IX). Este Dios cusano se correspondera con lavisin de M. Yourcenar sobre la divinidad como todo lo que nos pasa ( y que yotraducira como todo lo que nos traspasa), asi como con la divinidad en que todostranscurrimos,enunciada por nuestro vate J.L.Hidalgo en otro poema as:22 El trmino poetante procede de la interpretacin posmoderna de G.Vattimo sobre la voluntad depoder en Nietzsche transvalorada como voluntad de potencia; ver del autor,El fin de la modernidad, 1977.Seor: lo tienes todo, una zona sombraY otra de luz, celeste y clara.Dime, dime, Seor: por qu a nosotrosNos elegiste para tu batalla? 23Pero si el mundo del hombre es el campo de batalla de lo divino en su confrontacinmundanal, la divinidad sera el campo de retaguardia o afrontamiento de lo humanoradicalmente.Coimplicidad de lo humano y lo divino y dualctica de hombre y Dios:frente al dualismo clsico que enfrenta los contrarios, debemos pasar a su afrontamientoy mediacin hermenutica pues, como dice A.N.Whitehead, el principio metafsicoltimo es el avance desde la disyuncin a la conyuncin concreadora de nueva realidaddiferente de las realidades dadas en disyuncin(Process and reality). A este respecto,la aportacin cristiana del Hombre-Dios aparece como una autntica revelacinmetafsica al sobrepasar la disjuncin en la conjuncin.24Mientras que la filosofa racionalista occidental define a Dios como el Ser supremo, lafilosofa mstica orientalizante lo desdefine como el no-ser. Por nuestra parte, Dios serael ser que no es, recobrando en esta frmula su radical sentido metafrico-simblico, yaque la metfora deconstruye los contrarios y el smbolo los reconstruye. Dios como elser sin ser es la metfora de una realidad simblica o surrealidad, cuya mximaexpresin radica en el amor como el ser que no es, por cuanto es transer: aqu seconcitan las frmulas paradoxales de lo divino como metarealidad o supraser(superesse, supraens,excessus,superrealidad), aunque su ms exacta cualificacin serala de interrealidad o entreser (interesse, interens) traducible gnoseolgicamente comointerpretacin o interposicin, mediacin, transposicin. Dios emerge as como elmbito de conjuncin en el que la contradiccin se resuelve en contraccin a travs dela atraccin simbolizada por el amor: un Dios-atractor del universo cuya figuracincristiano-pagana es el Cristo del Juicio Final de Miguel Angel Buonarroti.25As que de Dios puede decirse todo y nada porque representa el mediador o pontficeentre el ser y el no-ser: su nombre nombra lo entreabierto en que, segn Ren Char,slo podemos vivir, as pues esa lnea de interseccin de la la luz y la sombra, el arriba yel abajo, la derecha y la izquierda; su nombre menta el Ser crucificado, como lo llamanuestro recitado poeta. Por eso si bien Dios no es propiamente (entitativamente), est:de ah la expresin castiza de que algo est de Dios para expresar su pertenencia alorden del acontecer o bien que Dios ha venido a vernos para consignar un sucederpositivo. Dios no es pero est cual estancia/instancia simblica radical en la quecomparecemos los seres como instantes: hablar de Dios resulta un trabalenguas porquees decir lo que nos dice, o sea, la (con)diccin en la que somos, la cual es complicada ocomplicadora: dialctica. Slo es posible decir a Dios desdicindose, puesto que resultacomo exponer nuestro envs o revs, la otredad que nos constituye, la ausencia presenteque condiciona nuestra presencia ausente. Comprender a Dios sera comprender lacomprehensin de lo real, lo cual no es factible como reconoce San Agustn: sicomprendes a Dios es que no es Dios(Sermo 17; PL 38,663). De donde la latencia23 J.L.Hidalgo, o.c., poema Muerte. Puede consultarse de N.Cusa,1985; de M.Yourcenar, Fuegos,Alfaguara, 1988.24 Consltese de A.N.Whitehead, 1929.25 Sobre que la metfora desrealiza las diferencias para interrealizarlas, vase J.Ortega y Gasset, 1965; deA.N. Whitehead, 1929.divina en Isaas 45,15 donde habla de la divinidad oculta o escondida(Deusabsconditus). No cabe hablar de Dios propiamente pero s impropiamente, y lo quepuede decirse equivale a decir nuestra condiccin/condicin de responsables orespondones de un Logos que nos condicciona/condiciona como voz interior,consciencia/conciencia, alma o sentido ntimo. En esa recmara oscura se trasparentarala trascendencia interior o intratrascendencia del Dios.26Pero lo que esa voz dice es ms que inaudito inaudible, y su contenido podra resumirseen el imperativo de apertura: el permanecer abiertos y no cerrados a la otredad otrascendencia, as pues el abrirse al Otro radicalmente. Pero entonces lo que se dice deDios parece decirse de nosotros en el mejor de los casos: en el caso del amor. Y es queslo el amor hace creble la creencia religiosa o la fe en Dios, el cual habra creado elmundo por amor(que es como decir que lo ha creado reduplicativamente con creacincreativa). Slo por amor puede Alguien enamorarse ciertamente de este mundo, slo poramor puede Alguien salir de s al otro pasando del ensimismamiento a la alteracin y dela buena vida (egosta) a la vida buena (altrusta). El nico problema es que el otro enesta historia de la creacin, nosotros mismos- no slo no ha sido consultado sino que nose corresponde a la imagen positiva del creador. Y, sin embargo, ningn amado esconsultado ni se corresponde a la imagen del Amante, as que en nuestro caso notenemos ms remedio que asumir nuestro papel humano de vctimas inocentes delcreativo amor divino. Slo en caso de comprenderlo (aunque sin comprehenderlo) caberevertir el amor divino en humano, y reconvertir al Amante divino en Amado humano yal amado humano en amante cuasi divino... Quiz entonces la nica autntica respuestaal Dios sea la mstica resumible en el amn bblico como aceptacin del juego delamor(vase al respecto San Juan de la Cruz y socios, pero tambin C.G.Jung o L.Wittgenstein).27Ahora bien, aceptar el juego del amor divino humanamente es comprometerse con unomismo y con los dems a ser uno mismo pero con los dems, lo cual introduce el matizde alteracin/alteridad en el ensimismamiento. Acaso por ello, en toda religin que seprecie el pecado o falta moral consiste en encerrarse en s mismo, como deca Lutero(incurvatus in seipsum), mientras que la gracia , salvacin o redencin est en abrirse alDios y, por tanto, amar la vida trascendiendo su sino, as pues afirmar transitivamente laexistencia humana que desemboca en lo divino (lo cual implica por cierto asumir lamuerte). Ser religioso es estar religado al trasfondo de lo real y abierto al horizonte quelo trasciende simultneamente. Religacin y apertura configuran as las dos categorasde toda experiencia religiosa, religacin que dice amor y apertura que dice libertad oliberacin( que es el vocablo que suele usarse en el mbito religioso). En laterminologa cristiana, el amor se traduce como caridad y la liberacin como graciafrente a la ley antiguotestamentaria(San Pablo).Ahora bien, religiosamente el amor al Otro(Dios) es tambin el amor al otro(hombre) atravs de la compasin como actitud fundamental rescatada por Schopenhauer; ello noslo es cierto de Jesucristo sino tambin del Buda revertido Bodisattva por compasindel hombre. Por su parte, la liberacin religiosa no lo es del mundo como tal sino delmundo como cual: el mundo inmundo que se describe como empecatamiento en el26 Tambin Plotino concibe a Dios ms all de la razn. As que, por una parte, Dios no es nada dadocomo deca Yaynavalkia(na iti, na iti) y, por otro lado, es todas las cosas como el Buda: el cual haalcanzado la sabidura al (sobre)pasar todos los avatares o reencarnaciones.27 San Juan de la Cruz, 1982; C.G.Jung, 1999; L.Wittgenstein, 1988.Nuevo Testamento por su encerrona y obturacin sin fe, esperanza y caridad. Se tratapor lo tanto de la liberacin interior del mundo y no de su sobreseimiento, ya que elreligioso no es del mundo reductoramente pero est en l correctoramente. Amor yliberacin, caridad y gracia representan el marco en el que se instala dialcticamente elhomo religiosus, acuciado entre la llamada o eleccin a tergo( el haber sido amado) y elllamado o seleccin de frente (el deber de amar): en donde la verdad del otro libera oliberta (del yo encapsulado) y el sentido del Otro religa (al trasfondo amoroso).Pero como puede comprenderse seguimos de nuevo cmplices de la dialctica de loscontrarios, en este caso representada por el amor y la libertad. La contraposicin clsicaentre estas dos fuerzas en litigio se muestra empero como una composicin, ya que nohay amor autntico sin liberacin ni liberacin autntica sin amor: pudese entonceshablar religiosamente de amor liberador y de liberacin amorosa per modum unius, yparece que aqu todos los espritus realmente tales concuerdan en ello. Ahora bien, amorliberador significa un amor sublimado, al tiempo que liberaracin amorosa menta unalibertad religada. Esta cuestin no es slo religiosa sino secular, como lo demuestraW.Benjamin con su dialctica de secreto(el sello) y secrecin(la carta), as comoM.Heidegger con la propia del arraigo y lo abierto. En realidad estamos ante un temametafsico de alcance intercultural, ya que recorre el universo del discurso interhumano.Por citar solamente alguna otra referencia significativa, esta dialctica del amor-libertadse contina en las sizigias o parejas de oposicin como materia y forma, mito y razn,diosa y dios,eros y logos. Mas sabemos lo que hay que hacer con estas y otras parejas deoposicin: un hierogamos o matrimonio simblico, es decir, la coyunda oemparejamiento tntrico(mithuna) de los opuestos compementarios en orden a lafertilidad/fecundidad intelectual frente a su estril confrontacin milenaria. En estesentido nos reclamamos de un implicacionismo simblico que trata de remediar cuasireligiosamente, correlacionar o hermanar las posiciones absolutas, extremas o irrelatas,o sea, encerradas en s mismas de forma intolerante, fantica o fundamentalista, demodo quese afirme la integracin versus integrismo, el cual adviene cuando fallaaquella.Mas la cuestin mayor que subyace al dualismo clsico es la cuestin del bien divino ydel mal demonaco. Conocida es la respuesta oficial que presenta el bien en luchaheroica contra el mal, a menudo bajo la fisonoma del hroe matador de dragones.Desde nuestra perspectiva esta dicotoma absolutizada del bueno frente al malo deberevisarse drsticamente so pena de seguir esquizoidemente divididos y enfrentados insaecula saeculorum (amn de acabar con toda especie y rastro dracontiano en nuestroplaneta). Para ello precisamos una revisin del mundo religioso, tico y polticofundados en el dualismo, as como nuevas formas de coimplicar los opuestos. A esterespecto sera interesante realizar una reinterpretacin del bien como liberador osalvador y no mero condenador del mal, al tiempo que una concomitante reintepretacindel mal como cerrazn, irrelacin, enfermedad o fallo/falla que cabe curar o sanarreligadoramente. Con ello recobra el planteamiento religioso un cariz teraputicoperdido, pero que empalma con las tradiciones yoguis, chamnicas, gnsticas,filosfico-sapienciales, psicotcnicas, medicinales o simplemente espirituales, aunquesiempre bajo el filtraje del logos crtico.2828 Para el trasfondo, J. Hillman,Re-imaginar la psicologa, Siruela, Barcelona 1998; tambin E.Drewermann, Psicoanlisis y teologa moral, Descle, Bilbao 1996.Sin embargo hay una dimensin claramente pragmtica en la confrontacin entre el bieny el mal que adquiere un matiz ideolgico y poltico, reapareciendo como elenfrentamiento entre desarrollo y subdesarrollo, ricos y pobres, blancos y negros,varones y mujeres, heterosexuales y homosexuales, privilegiados y excludos,poderosos e impotentes. Precisamente la democracia como topologa en que seencuentran los contrarios debe permitir el dilogo, la comunicacin y la interaaccinremediadora del hiatus entre ambos bandos. Tambin en este sentido hay quedemocratizar a Dios, lo que viene a significar simblicamente que debe parlamentar conel diablo (como ya se insina en el Libro de Job), para encontrar remedios a esaincomunicacin absoluta de los opuestos que empero componen el mundo. Lo que pasaes que el viejo Dios imponente acaso deba dejar vacante su sede y abajarse al mundo, altiempo que el diablo y lo que simboliza pueda salir del inframundo para tratar dehumanizarse. Y bien, sabemos que en este mundo (an) no es posible la reconciliacin,pero s al menos la comunicacin en orden a obtener pactos parciales, consensosmnimos, dilogos constructivos, interacciones prcticas, encuentros fructferos oententes mutuas. Esto es lo ms pendiente religiosamente en el mundo, la reconciliacinde la luz con la sombra, de la ilustracin con el romanticismo, del progreso con lareligacin, de la libertad con la igualdad, del individualismo con la comunidad y delliberalismo con la solidaridad. Los tpicos planteamientos antitticos deben ceder areplanteamientos sintticos, so pena de vivir beligerantemente y conviviragresivamente, de modo que la competencia pueda armonizarse con la concurrencia.Pues no se trata, en efecto, de seguir haciendo el amor como una guerra fra y a su vezla guerra como un amor fatal, sino de encontrar remedio humano y no inhumano oanimalesco: transmutacin del sexo en eros humano(amor) y de la guerra real enpoltica, metamorfosis de los instintos en pulsiones y estas en impulsos, transposicindel mundo real en trasmundo literario, transformacin de la agresividad en juego ycompeticin, mitologizacin de la vida en trasvida, reinterpretacin de la muerte finalen inicial o inicitica, sublimacin de la libido en creatividad.En todo esta transmutacin cuasi alqumica la religin propone al Dios precisamentecomo cifra de nuestra autotrascendencia, para decirlo con K.Jaspers, o sea, comoemblema de toda transposicin o actitud transpositiva y ello dice positiva. Si lareligin ha resistido el criticismo contemporneo se debe obviamente a este su carcterde positivacin del negativo de la realidad, lo que implica tambin su sentido derevelacin o transfiguracin sin el que la vida humana nos resultara inhumana osencillamente insoportable en su sopor. De aqu la fiesta, el rito y la liturgia, lacelebracin y el ceremonial, el culto y los sacramentos, la interiorizacin y laproyeccin,el mito y los smbolos sagrados, las oracin y el sacrificio, la ofrenda y lacoapertenencia a una iglesia, el arte y la mstica.A pesar de esta positivacin religiosa, esto no quiere decir que nuestra religiosidadpretenda realizar sus transmutaciones o transustanciaciones de forma dogmtica, ya quetambin el horizonte abierto de la religin sigue estando en la libertad o liberacincontrapunteada segn lo dicho por la religacin. En este aspecto preconizamos undilogo generalizado cuyos trminos en coimplicacin son la apertura o liberacinsimblica y la implicacin o implicacionismo, de aqu la denominacin deimplicacionismo simblico a nuestra hermenutica filosfica y cultural. Implicacinsimblica significa, por una parte, asuncin o coimplantacin de los contrarios y, porotra parte, su mediacin o remediacin simblica consistente en diluir cuasiacuticamente los extremos absolutos o absolutizados a travs de una licuefaccin de susolidez estadiza; pues no hay que olvidar aqu que el dogmatismo o el absolutismoproceden de la visin clsica de las realidades como sustancias o esencias, lo que hallevado a esencialismos y sustancialismos que debemos disolver sin recaer en unrelativismo sino en un relacionismo concorde con la (pos)moderna revisin del mundode carcter dinmico. Pues bien, en nuestro implicacionismo simblico de signorelacional Dios surge como el Implicador implicado, lo que descarta tanto el monismocomo el dualismo en nombre de un relacionismo unidiversal de signo ecumnico. ElDios de esta religin ecumnica no puede/quiere ser Dios porque am tanto a loshombres que los am hasta el extremo, es decir, hasta su final mortal(cf. Juan 13,1): setrata pues de una Iglesia con Sede vacante, de un Dios vaciado y de una religiosidadabierta. Aqu finalmente Dios es el Ser que no es: para que lo sea el hombre y lo sea enabundancia o prosperidad...en cuanto ello resulta factible o posible real posibilidadque, como ya adujimos, la representa el Dios potenciante versus el Idolo realmentedepotenciador, castrador o represor/opresor. No podemos olvidar que si Dios hace alhombre a su imagen y semejanza, el hombre rehace a Dios a su propia imago ysimilitud. As que, como muestra el Hombre-Dios, ya no pueden desengancharse ambostrminos: el Hombre es el Dios inmanente y el Dios es el Hombretrascendido/trascendente29.Bibliografa fundamental.- Aristteles(1964): Obras, Aguilar, Madrid.- Biblia de Jesusaln(1990): Descle, Bilbao.- Campbell, Joseph(1991): Las mscaras de Dios,Alianza, Madrid.- Castoriadis, Cornelius(1999): Figuras de lo pensable,Ctedra, Madrid.- Cirlot, Eduardo(1985): Diccionario de smbolos,Labor, Barcelona.- Cotterell, Arthur(1988): Diccionario de mitologa universal, Ariel, Barcelona.- Cusa, Nicols(1965): La docta ignorancia, Orbis, Barcelona.- Derrida, Jacques(1999): Polticas de la amistad,Trotta, Madrid.- Drewermann,Eugen(1996): Psicoanlisis y teologa moral,Descle, Bilbao.- Drewermann,Eugen(1984): Tiefenpsychologie und Exegese,Walter, Olten.- Gadamer, Hans-Georg(1998): Diccionario de Hermenutica,Deusto, Bilbao.- Garca Bacca, Juan David(2000):Confesiones, Anthropos, Barcelona.- Eliade, Mircea(1994): Diccionario de las religiones, Paids, 1994.- Eliade, Mircea(Ed.)(1987): The Encyclopedia of religion,Macmillan, Nueva York.- Frye, Northrop (1995): El gran cdigo,Gedisa, Barcelona.- Heidegger, Martin(1993): Introduccin a la metafsica,Gedisa, Barcelona.- Hidalgo, Jos Luis (2000): Poesas completas, DVD, Barcelona.- Hegel, G.W.F.(1952): Phnomenologie des Geistes, Meiner, Hamburgo.- Juan de la Cruz(1982): Poesa y prosas, Alianza, Madrid.- Jung, Carl Gustav(1999): Obras completas, Trotta, Madrid.- Kernyi, Karl (1994): Arquetipos y smbolos colectivos,Anthropos, Barcelona.- Laozi(1990): El libro del tao,Alfaguara, Madrid.- Lizcano, Emmnuel(1993): Imaginario colectivo, Gedisa, Barcelona.29 Para todo ello, A.Ortiz-Oss, Cuestiones fronterizas, Anthropos, Barcelona 1999.- Mayr, Franz Karl (1989): La mitologa occidental,Anthropos, Barcelona.- Nietzsche, Friedrich(1967): Werke, Hanser, Munich.- Ortega y Gasset, Jos(1975):Obras completas, Revista de Occidente, Madrid.- Ortiz-Oss, Andrs(1995): Visiones del mundo, Deusto, Bilbao.- Panikkar, Raimon(1994): El silencio de Buda, Siruela, Barcelona.- Platn(1990): Obras completas,Aguilar, Madrid.- Revista Anthropos(1994): El Crculo de Eranos, nmero 153.- San Agustn(1970): Obras, BAC, Madrid.- Simmel, Georg(1977): Filosofa del dinero, Instituto Estudios Polticos, Madrid.- Steiner, George(1998): Presencias reales, Siruela, Barcelona.- Suplementos Anthropos(1994): El Crculo de Eranos, nmero 42.- Varios(2001): Los lenguajes del smbolo,Anthropos, Barcelona.- Vattimo, Gianni (1977): El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona.- Whitehead, Alfred N. 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