MEJOR LABIL QUE DEBIL

iVedlos! Enseguida se encasillan y se alistan. Y

se ponen etiqueta y mote, y rezan un credo cual­quiera, y acatan a uno de los santones: casi todos

los reaccionarios, hasta los que más combaten la reacción. No hay juventud constituyente, toda ella es constituida, lo que quiere decir que no

hay juventud propiamente tal.

Unamuno, iPistis y no gnosis!

Alberto Cardín

En vísperas de la celebración del II «Es­pacio Cultural Europeo», en octubre del pasado año, María Antonietta Mac­ciocchi hacía las siguientes declaracio­

nes a El País: «En la filosofía europea hay dos corrientes, la de los fuertes, que es la de los pen­sadores de las grandes ideologías, como el mar­xismo, y la de los débiles, que representa una cierta manera italiana de pensar y que incluye en su sistema una especie de duda constante, una visión que se enfrenta cada día a la realidad y que, en función de esa confrontación redi­mensiona cada día sus posiciones» (1).

Conociendo la trayectoria intelectual de la Macciochi, no cabía esperar distinciones más su­tiles, ni definiciones más fieles de lo que teóri­camente se discutía en Italia desde dos años antes: el «Pensiero Debole», objeto de polémica y enseña de una moda cultural en expansión por Europa, hacía así su aparición, convenientemen­te vulgarizada y ajustada a su personal trasfor­mismo ensayístico, en boca de una de las más representativas intelectuales -impresaria cul­tural, por añadidura- del actual momento eu­ropeo.

La moda podía haber echado raíces, a partir de la simple sugerencia, tal como aquí suelen cogerse las cosas al vuelo. La situación cierta­mente lo auspiciaba (pocas veces se habrán visto reunidos tantos pensadores «débiles», en el sen­tido macciochiano de la palabra, reunidos en tan satisfecho compadreo), pero la posmodernidad al hispánico modo corría aún furores apostólicos por el país todo, y la meritoria labor preforma­dora de la correveidile italiana quedó en mero dato de hemeroteca.

Poco han debido de cambiar las cosas desde entonces, cuando las más inquietas editoriales -tan atentas siempre a rastrear en las luces exte-

56

riores lo que pudiera servir de acicate a nuestra protoplástica realidad cultural (2)- no se han atrevido aún a publicar el libro-manifiesto de la nueva moda cultural -titulado con afán de mar­chamo JI pensiero debo/e (3)-, que lleva ya tres ediciones agotadas en Italia, y resulta inencon­trable para los intelectuales españoles ávidos de sincronía europea.

Acaban de aparecer, en cambio, dos de los más representativos títulos del padre de la cria­tura, Gianni Vattino, cuya reciente excursión a España parece haber dado frutos prometedores. Y puesto que uno de dichos dos títulos, E/fin de la modernidad (4), conecta tanto por el título como por el contenido con algunos de los «te­memas» (5) de la posmodernidad española, pue­de ocurrir que, o bien su nombre se imponga da se, ayudado por el tam-tam periodístico-papana­tas propio de nuestra masa cultural (sin pasar, evidentemente, por la lectura), o bien que logre establecerse el hiato con la posmodernidad/mo­vida, lo que dará lugar a unas cuantas «tribunas libres», algún libro neonietzscheano o neohei­deggeriano, de la catadura del de Campillo (6), y a su establecimiento como nombre fetiche, en paridad con Baudrillard, o sustituyéndolo.

Entre tanto, para echar un poco más de leña al fuego de la confusión teórica nacional (no muy distinta de la que rige en Europa, como se verá), y suscitar la circulación de nuevas etiquetas y complementos vestimentarios -no ciertamente para prevenir en frío nuevos deslices papanatas, porque sería inútil-, vaya este humilde y breve repaso del «pensiero debole», lo suficientemen­te contrastado del texto de Vattimo adjunto -que designaré DDPD, en adelante-, como pa­ra despejar de antemano cualquier posible tachade apropiación indebida:

El «pensamiento débil» no se pretende una escuela, de hecho, el libro que le sirve de mani­fiesto reúne textos y autores más bien heterócli­tos -el más «diverso» de todos, ciertamente, Eco, cuyo nombre parece servir más bien de re­clamo-, que ni siquiera se ponen de acuerdo en la definición de lo que los agrupa (7), aunque parecen aceptar las notas definitorias que Vatti­mo y Rovatti dan en la «Premessa» del libro, y los desarrollos de más amplio vuelo -a nivel ge­nealógico, sobre todo- que Vattimo hace en DDPD.

Según este último, lo que no forma escuela, hace sin embargo época, al presentarse como li­quidación definitiva de cualquier tipo de metafí­sica, y forma mentis de la posmodernidad (8). A pesar de la conocida polémica de Heidegger con

•

ITALIA

el Historismus y de la mala prensa que el pensa­miento historicista tiene después de Popper y Lévi-Strauss, Vattimo proclama al Pensamiento Débil historicista, y más concretamente «histo­ricista relativista» (9), lo que es una especie de denominación de compromiso para dar cuenta tanto de la linealidad real de su idea de historia, como de la determinación policrómica de sus componentes, ya que, si por un lado el Pensa­miento débil surge de la Verwindung, declina­ción o decantación, de la dialéctica y el pensa­miento de la diferencia (Vattimo niega que haya «superación» o Ueberwindung, en el sentido he­geliano, pero es evidente que aquí aparece implícita una cierta idea de Aufh,ebung, por otro, su idea de Geschick, de lo «histórico-destina!» como él traduce, lo lleva a concebir la mera su­cesión como superación o mejora, en el sentido más vulgarmente progresista de la palabra).

Su pequeña escaramuza con Viano en una nota de la «Introducción» a El fin de la moderni­dad es bien reveladora, a este respecto: frente a la idea de modernidad de Viano, caracterizada por el «primado del conocimiento científico», Vattimo dice que es la técnica la que detenta dicho primado, en la época actual, bajo su forma informática. Heidegger diría que «lo más tardío en la comprobación historizante ... es lo históri­camente más temprano respecto de la esencia que impera en ella» (10), con lo que zanjaría la cuestión con un quiasmo no puramente sofísti­co. Pero es otra cosa lo que le interesa demos­trar a Vattimo, para quien la penetración de la informática, que abre la brecha entre sociedades del Primer Mundo y Sociedades del Tercer Mundo, es la que a su vez demarca lo «moder­no» de lo «posmoderno», sin más consideracio­nes que las puramente tecnológicas, como tras­parenta el pequeño dardo que a continuación di­rige contra las conocidas posiciones de Haber­mas al respecto (11).

De hecho, da la impresión de que en Vattimo el Geste// heideggeriano («im-posición», suele traducirse, pero el propio Heidegger lo explica como «el nombre para designar la esencia de la técnica moderna» (12)), tiene unas funciones más que puramente ambiguas, como «lugar de extremo peligro pero también primer centelleo del Ereignis» (13), apareciendo dotado de funcio­nes claramente positivas como disolvente del pensamiento metafísico, y sus secuelas prácticas de violencia política e imperialismo cultural (14).

Su optimismo, a este respecto, es tal que no sólo no toma en cuenta la fragilidad de la in­fraestructura económico-ecológica a la que se superpone el Geste// informático, ni los límites económico-marginales que frenan la homogé-

nea expans10n de la revolución tecnológica y ponen en cuestión las fantasías futurológicas de Kahn-Wiener y sus epígonos (de Berry a Toef­fler), sino que ni siquiera analiza la persistencia de un medio humano ( cultural, no biológica­mente) preinformático, y hasta preindustrial -no sólo en lo que hace al mayoritario «proleta­riado externo» de Toynbee, sino al propiomedio social del Primer Mundo posindustrial­que ya en los años treinta hizo detectar a Spen­gler el surgimiento de una «religiosidad segun­da», orientada a llenar el vacío interior y la ane­mia social (15).

Plantear, en un mundo que, no sólo no ha te­nido ocasión de traicionar los ideales de las Luces, sino que mayoritariamente ni siquiera los ha llegado a conocer aún, fantasías de eclo­sión de lo diverso, lo acategorial y lo antirrepre­sivo, fundadas en someros datos interculturales tomados al vuelo (16), no deja de ser una triste fantasía intelectual. Tanto más malhadada cuan­to que la alegre asunción del ser-para-la-muerte, supuestamente deducible de tan antitrágica y «despotenciada» constelación, se plantea en ple­no retroceso de las ilusiones liberacionistas de los 70, y ante sorpresivas epidemias, que no ha­cen sino rememorar el continuado desamparo del ser humano frente al absoluto de la muerte (17).

Pero, definamos de una vez las notas de esa buena nueva intelectual que quiere ser el Pensa­miento Débil, ya suficientemente contextualiza­do en su falta de novedad histórica. Aunque re­sulte extraño, el sintagma no aparece regido por el adjetivo, sino por el nombre, lo que sin duda es a la vez una opción táctica y una determina­ción intelectual. De hecho hablar de un cierto «pensamiento débil», en cuanto contrapuesto a las pretensiones sistemáticas y omniabarcadoras de la metafísica, resulta una vulgaridad en Occi­dente desde al menos Mach a nuestros días: la reducción de la filosofía a mero análisis lingüís­tico efectuada por el Círculo de Viena y el parti­cularismo boasiano en antropología serían dos casos bien claros de consciente autolimitación teórica, frente a las pretensiones metafísicas o universalistas tradicionales. La misma tradición de la Verstehen, como forma específica de cono­cimiento de las «Ciencias sociales», tal como

. desde el neokantismo hasta nuestros días ha ve­nido sosteniéndose, supone la adopción de una perspectiva «débil», frente a los continuados es­fuerzos «nomotéticos» . de mimetizar a las Sozialwissenschaften con las «Ciencias Natura­les».

Pero, curiosamente, por más que dicha tradi­ción «comprensiva», engrane directamente con los fundadores de la hermenéutica moderna

' ,, / �/ J.J ",;f ,1/_ ✓ '

' .

'

, . , ·, ) .. "" 4!,

•,

't � ¡ Q' • � � ,W,71' � '!)'-: : ���"""' .

�-.: � ,':'..\ __ ,.�"' ❖ .,,,,,;j� �� .w. .,_.,,-4

57

(Scheleimacher y Droysen, fundamentalmente), a través de Dilthey, ni Heidegger se reconoce en ella, ni lo hace tampoco Vattimo, a quien las ciencias concretas parecen traer bastante sin cui­dado, como no sea para recoger de ellas ejem­plos o corolarios puntuales. En verdad lo que Vattimo, siguiendo a Heidegger, entiende por «pensamiento» no tiene nada que ver con el pensar en sentido genérico, ni con las formas concretas de pensamiento de las ciencias con­cretas, tal como podrían ser reflexionadas Q re­constituidas, en el sentido de la reflexión (Uber­legung) kantiana (18). Pensamiento en Vattimo, lo mismo que en su maestro, quiere decir «tomar con­ciencia degustativamente de las formas espirituales recibidas», o, lo que es lo mismo, una forma especí­fica de relación mental con el mundo que no es «ni el medir de la ciencia ni el organizar de la técnica» (DDPD). Dicho en términos más directamente hei­deggerianos, «la esencia del pensar se determina por lo que hay que meditar: por el asistir de lo pre­sente, por el ser del ente ... es la duplicidad de ser y ente lo que propiamente da que pensar. Lo que se da de esta manera es el don de lo más problemáti­co» (19). Lo que viene a querer decir que sólo el meditar no resolutivo sobre el hiato entre ser y ente, entre conciencia y mundo, puede considerar­se pensar: «'la ciencia no piensa', escribe Heideg­ger» (20), y en éso la filosofia la imita, porque am­bas están fijadas «en la lógica del fundamento» (21).

Es la obsesión por el fundamento lo que, se­gún Vattimo, separa al pensamiento «fuerte» del «débil». Aunque, como puede verse, en la idea misma de «pensamiento» se encuentra ya inclusa como nota característica la idea de debi­lidad. Por lo que en el fondo el sintagma «Pen­samiento Débil» es un pleonasmo concebido con fines persuasivos, una etiqueta propagandís­tica, que reduplica su mensaje para suplir la complejidad difícilmente comunicativa de la no­ción heideggeriana de «pensamiento». Esto hace recaer sobre Vattimo una cierta sospecha de inconsecuencia, en la medida en que, si el ser se da fundamentalmente como Zwiefalt («parti­ción», más que «despliegue»), y ello se mani­fiesta en la situación específicamente interpreta­tiva como Misverstehen, o «equívoco» (22), no tendría por qué buscar reducir el equívoco me­diante una redundancia que no hará más que re­domarlo. Pero las ilusiones evangelizadoras dan como resultado siempre este tipo de inconse­cuencias: al fin y al cabo, tampoco Zaratustra creía en los hombres, y sin embargo se empeña­ba en «enseñarles el sentido de su existencia, que es el superhombre» (23).

Pero sigamos. El Pensamiento Débil, como antes recogíamos, se declina (verwindert) a partir de la dialéctica y el pensamiento de la diferen­cia. lQué entiende Vattimo por «dialéctica»? En DDPD lo define «emblemáticamente», sobre el supuesto, «correctamente hermenéutico», «de la presencia de la dialéctica en el pensamiento contemporáneo», sobre la base de tres autores: Sartre, Benjamin y Bloch. Que un existencialista reciclado como dialéctico metodológico ( es el método «heurístico», la forma, no la sustancia -claramente lo dice en Questions de Méthode­lo que toma del marxismo), un judío gnóstico,que pretende complementar el materialismohistórico con la teología, y un apocalíptico de cá­tedra, que sólo conserva de la dialéctica el fin dela historia como meta moral, pasen por ser losprincipales ejemplos actuales de pensamientodialéctico, sólo se entiende por un deseo de Vat­timo de hacerse una dialéctica a su medida.

Una cosa es que se tome a Sartre como oca­sión para repensar las relaciones entre estructu­ralismo e historia -demostrando una mejor comprensión de la dialéctica, en cuanto que «razón valerosa»-, como hace Lévi-Strauss en «Historia y dialéctica» (24). Y otra, muy distinta, es que se considere a Sartre un paradigma válido del pensamiento dialéctico. Y otro tanto cabría decir de Benjamin y Bloch: es muy probable que el marxismo como movimiento (etórico-prácti­co, en el sentido de Althusser) no pueda subsis­tir e imponerse sino como «religiosidad segun­da», pero de ahí a decir que el dualismo históri­co de Benjamin o el agustinismo materialista de Bloch sean otros tantos modelos significativos de pensamiento dialéctico, va un tramo mortal.

Desde un punto de vista real, la relectura de la dialéctica marxiana, a la luz del pensamiento de Mao, llevada a cabo por Althusser y sus epí­gonos (Badiou, sobre todo) tuvo hace una déca­da mucha más importancia en Occidente de cuanto pueda haber tenido la Crítica de la razón dialéctica sartreana. Y, en cuanto a Italia, la críti­ca de Galvano della Volpe al monismo lukack­siano, la continuada influencia de Labriola y Gramsci, y últimamente los intentos de recons­trucción analítica de Colletti, han tenido mucha más relevancia e influencia de cuanto la tríada propuesta por Vattimo pueda haber tenido nun­ca en el marxismo italiano.

Pero, además, Vattimo opera una reducción falaz al identificar sin más dialéctica con marxo­hegelianismo, lo que resulta doblemente impu­table en Italia, donde los estudios de Viano ( co­lega de facultad de Vattimo, y principal enemigo

suyo) sobre la dialéctica antigua, o los de Garin sobre la dialéctica medieval, han alcanzado una importancia, sino a la altura de su intrínseco in­terés, ciertamente digna de mejor mención (25). Concretamente, creo que la reconstrucción de la dialéctica cínico-megárica llevada a cabo por Viano, podría servir para completar las muy fér­tiles sugerencias sobre el pensamiento posmo­derno lanzadas por Sloterdijk, en su Kritik der zynischen Vernuft, y recogidas en Francia por Bouveresse (26), cuyo principal fallo está, en mi opinión, en situar sus soluciones en el terreno de la moral, en vez de en el de la retórica: nos encontraríamos así con la curiosa paradoja de que las propuestas heideggerianas de izquierda ( que es como Sloterdijk calificaría la posición de Vattimo) sobre una ontología débil, puramente retórica, sólo podrían verse criticadas desde la teoría de la razón cínica de Sloterdijk, reducida a su esquema lógico-retórico con ayuda de Viano.

Si junto con todos estos olvidos o ignorancias, nos preguntáramos aún el por qué de elegir a Benjamín, contra Adorno, o cualquiera de los otros frankfurtianos, sólo la encontraríamos en el propio hilo argumentativo de Vattimo, que, con descarado gesto epiqueremático, introduce la teoría de los desechos históricos de Benjamín (la imagen del Angel de Klee de la Tesis IX) en su propia teoría de las huellas «no devenidas mundo» (DDPD). Pero para entender mejor esto, habrá que dar un pequeño rodeo por el otro componente de la Verwindung que da lugar al Pensamiento Débil: el pensamiento de la di­ferencia.

Le interesa aquí a Vattimo operar, más que una reducción, una demarcación casi althusse­riana (icuánto leninismo inconsciente hay en el Pensiero Debole!): Pensamiento de la Diferen­cia, sí, pero el auténtico, nada de travestimien­tos metafísicos como esa «'glorificación de los simulacros' que terminaría por conferirles el mismo peso del óntos ón metafísico» (27). El desmantelamiento de la metafísica sustancialis­ta, o «platónica», como gusta de decir Vattimo (28), operado por los padres del Pensamiento de la Diferencia- a saber, Nietzsche y Heidegger, fundamentalmente-, habría sufrido una involu­ción a manos sobre todo de Derrida y Deleuze, involución que es conveniente denunciar para que la esplendencia del Pensamiento Débil no se deje empañar por semejante falseamiento.

A esta denuncia dedica Vattimo todo un capí­tulo de sus Aventuras de la diferencia (29), libro en el que el «pensamiento» aparece declinado

en sus únicas y concretas condiciones, que son las del epigonismo respecto de Nietzsche y Hei­degger. Sólo que a mí me hace la impresión de que este libro -como los demás que conozco de Vattimo, dicho sea de paso- más que situarse en la posteridad gloriosamente disolutiva de la Segunda Inactual de Nietzsche (30), se sitúa en la perspectiva del Prólogo al 18 Brumario de Luis Napoleón, como parodia escolar de sus maes­tros, para lo que no tiene más remedio que arro­jar al tártaro de la metafísica a sus más directos competidores, y hundir en las aguas del Leteo a quienes pudieran falsear su propia teoría de la diferencia (si es que, habiendo sorbido de ante­mano tales aguas, no resultara que Vattimo ja­más lograra retener tales nombres: Freud, por ejemplo).

El punto que aquí se debate es el del estatuto ontológico del ser, y la clarificación de los con­comitantes conceptos de diferencia y repetición, a los que Deleuze dedicó un abrumador estudio (31), que Vattimo parece no tomar en cuenta, para quedarse sólo con la Lógica del sentido y el Anti-Edipo. El problema, tal como viene plan­teándose expresamente (32) desde Nietzsche, es que si el ser, en heideggerianas palabras de Vat­timo, «no es sino que acaece» (DDPD), lo que inmediatamente se plantea es si su acaecer se da como diferencia o como repetición, teniendo estos mismos conceptos diverso contenido, se­gún se conciba la repetición cíclicamente (al modo del «mal retorno» griego) y la diferencia como mera diversidad, o como «diferencia como diferencia» (33). Vattimo sostiene que en Derri­da «la différance, apenas enunciada, desaparece, se oculta identificándose con las efectivas dife­rencias que constituyen la concatenación signi­ficante» (34). En cuanto a Deleuze, «si... afirma la diferencia como universalidad del simulacro, de la duplicación sin modelo, toda distinción entre los simulacros, toda jerarquía entre las huellas resulta arbitraria y, si no se reconoce co­mo tan explícitamente, reproduce mitologías metafísicas» (35). «Para Heidegger, en cambio, que la diferencia sea ontológica, que se refiera al ser en su relación con los entes, significa tam­bién que esta relación, y, por tanto, el ser mis­mo, comprende ante todo, el modo de relacio­narse del ser-ahí con la diferencia. La diferencia es historia del ser, evento: como tal implica al hombre, lo compromete en el Brauch, en ese «mantenimiento» con que Heidegger traduce el chréon de Anaximandro» (36).

Es curioso que en esta triple demarcación,

Lacan aparezca citado sólo por boca de Deleuze (tergiversado como no digan dueñas) (37), y Freud aparezca pesando por su ausencia. Porque si alguien ha leído bien a Heidegger en las últi­mas décadas, intentando dar contenido expe­riencial concreto al Daseis, a su ec-sistencia on­tológica, al Brauch y al Zweifalt, aunque lo haya hecho entre guiños, y con terminología freudia­na, ése es sin duda Lacan. Afortunadamente el maestro de la Rue Ste-Anne no se dejó atrapar por la escolástica heideggeriana, como Vattimo se ha dejado engañar por sus términos más faci­lones, tomados además de oídas (38).

No me extenderé mucho más, porque tampo­co merece la pena (a veces hay que ser conse­cuentes con la imposibilidad de vencer el Miss­verstehen), y me limitaré a decir que si Vattimo se hubiera molestado en leer bien Más allá del principio del placer, hubiera encontrado algunos de los vínculos que Assoun ha señalado recien­temente entre Nietzsche y Freud (39). Que si se hubiera preocupado por leer la Nota sobre el blo­que mágico y el caso clínico del llamado «Hom­bre de los lobos» (Historia de una neurosis infan­til}, se hubiera encontrado con una ontología hi­potética y diferencial, en la que el ser no sólo acaece, sino que es acaecido por una especie de Er-orterung inconsciente, a la que el sujeto res­ponde con una An-denken, que nada tiene que ver (y esto Derrida lo ha subrayado) con la anamnesis platónica. Que si su ignorancia le hu­biera permitido acceder al límpido artículo de Freud sobre Las construcciones en psicoanálisis, se hubiera encontrado con una hermenéutica (tan mal entendida por los hermeneutas: sobre todo Ricoeur), en la que el diálogo trasferencia!, no solamente hace aflorar «huellas» que sólo son restos construidos por el diálogo mismo, sino que construye en y como «Despliegue», poniendo en juego lenguajes mucho más varia­dos que sólo lafoné o la lettre (40). Y, que si hu­biera tenido el humor de recorrer, aunque sólo fuera en diagonal, toda la obra de Freud, se ha­bría encontrado con un pensamiento ( en el más heideggeriano sentido de la palabra), continua­mente interrrogado por la diferencia y la verdad (también aquí en términos profunda y volunta­riamente heideggerianos, según aquel «moi, la verité, je parle», de Lacan), sólo que no respon­de a ellas con quiasmos, según acostumbra Hei­degger («La esencia de la verdad es la verdad de la esencia» ( 41)), sino con intentos constructivos provisionales, topológicos, cargados de expe-

60

rienda del hiato ontológico, y no de mera pala­brería.

Lo más insoportable de la propuesta del Pen­siero Debole, y de su máximo mistagogo en par­ticular, es ese continuo intento de reducirlo todo a una chata escolástica heideggeriana, que acaba adquiriendo un carácter litúrgico a base de no remitir prácticamente jamás a realidades his­tóricas concretas, a contenidos experienciales repetibles, o al menos comunicables. Uno siente frente a Vattimo la tentación que Kosik llegó a realizar con Heidegger, pensar que todas sus propuestas no son más que mistificaciones esco­lástico-heideggerianas del análisis de la reifica­ción moderna llevado a cabo por Marcuse ( 42). Y siente, con Adorno, la tentación de reprochar­le que no emplee categorías tradicionales, mu­cho más funcionales y hasta expresivas, como las de sujeto, conciencia, mundo y mente, en vez de «ser», «ente», «ser-ahí» y toda la farama­lla tudesca ( 43). Si venzo esta tentación es por pura coherencia hermenéutica, aunque no estoy muy seguro de que en las presentes condiciones de verborrea confusiva, oculta bajo el fourretout de la posmodernidad, no sea más útil revivir la famosa disyuntiva de los althusserianos, «O Spi­noza, o Feuerbach»: o modelos reductivos, pero trasformables y comunicables, o traducción ili­mitada a un lenguaje litúrgico.

Es posible que esta última alternativa pueda tener la misma función reconciliadora con la verdad horrible ( en el sentido del Versohnung hegeliano), que los latines tenían para el sacris­tán de Divinas Palabras. Yo, personalmente, creo que la única propuesta para un mundo en el que no es posible establecer ya patrones de comportamiento, ni normas estéticas, ni Grun­den en general, no es una ontología débil, fun­dada en un órden retórico que en la práctica no se da sino como erística facilona, o una historia de los restos y las huellas aferrada a una Pietas que al final acaba convirtiéndose en liturgia, sino un pensamiento lábil y una ontología del particularismo (como la que en antropología propuso Boas en su día, y por vías diversas con­tinúan hoy Steward y Geertz) que permita per­mutar códigos distintos (sobre el eje paradigmá­tico, no trastocando expresivamente los polos metafórico y metonímico del lenguaje, para crear un falso lirismo del pensamiento y de la cotidianidad) para comprender una rea- elidad fenoménicamente mutable, aun-que sospechosamente reiterativa.

NOTAS (1) «La cruzada de Mara Antonietta Macciochi», El

País, 13-10-85. (2) El problema a estas alturas ya no es el de los reco­

mienzas constantes de nuestros fundamentos culturales po­sitivos ( otra cosa es la inmutable estructura cultural donde tales mutaciones rizomatizan), que señalaba Azaña, sino el de la permanente necesidad de modas externas, desde hace casi dos siglos, para poder reconstruirnos.

(3) G. Vattimo y Pier Aldo Rovatti (Eds.), Milán, Feltri­nelli, 1985, 3.ª ed.

( 4) Barcelona, Gedisa, 1986.(5) Creo que se trata de un méros muy útil para la des­

cripción de una muy importante categoría del lenguaje pos­moderno, y que debo a José Doval.

(6) Adiós al progreso, Barcelona, Anagrama, 1985. Libro,inspirado, al parecer, en una exposición veneciana de arqui­tectura posmoderna, y que constituye la más alta aportación española al pensamiento posmoderno. Por supuesto, su base es el refrito de Lyotard y Baudrillard, sin la más míni­ma referencia a los «nuevos filósofos», Vattimo, Bouveres­se, o, más clásicamente, Bell.

(7) Cada uno de ellos da una definición distinta de loque entiende por «Pensamiento Débil». Así, Rovatti, a pesar de lo que ha suscrito en la «Premessa», dice que «en un sentido restringido 'pensiero debo!' vale por actitud cog­noscitiva» (Pensiero ... , cit., p. 43). Alessandro da! Lago (lava tara mascuilino de la «princesa» de Dulce pájaro de ju­ventud?), dice: «la noción de 'debilidad' indica, en primer lugar el hecho de hacerse consciente de la sujeción a la ley de la necesidad, natural o divina, y al dolor irredimible que de ellas se sigue» (ibid., p. 90). Y Umberto Eco, el más es­trambótico de toda la reunión, después de haber hecho una clasicísima exposición de Poririo y la Enciclopedia, con­cluye: «El pensamiento del laberinto y de la enciclopedia es débil en cuanto que es conjetural y contextual, pero es razo­nable porque consiente en un control intersubjetivo, no de­semboca ni en la renuncia ni en el solipsismo. Es razonable porque no aspira a la globalidad: es débil, como débil es el luchador oriental que se apropia del ímpetu del adversario, y se inclina a ceder ante él, para luego encontrar en la situa­ción que otro ha creado los modos (coyunturales) para res­ponder victoriosamente» (!bid.). lPero acaso no es esta mis­ma actitud la inscrita en la famosa máxima baconiana, se­gún la cual Natura non nisi parendo vincitur?

(8) El fin de la modernidad, cit., p. 19.(9) !bid., p. 154.(10) «La pregunta por la técnica», en Epoca de la filoso-

fía, n.0 1, Barcelona, 1985, p. 19. (11) El fin ... , cit., p. 18.(12) «El problema ... », cit., p. 18.(13) El fin ... , cit., p. 142.(14) No deja de ser curioso que, en DDPD, Vattimo

identifique la metafísica con la «represión sobrante» marcu­siana, lo que nos llevaría a sospechar los vínculos trasposi­tivos entre ambos pensadores que esbozo al final de este artículo.

(15) La decadencia de Occidente, Madrid, Espasa, 1966, t.I, p. 519.

(16) Todos los datos etnológicos que maneja Vattimoen su artículo «Antropología y hermenéutica» (El fin ... , cit., pp. 129-145) están extraídos de un artículo y una conferencia de Remo Guidieri.

(17) «El sujeto despotenciado debería estar dispuesto,pues, a una relación menos dramática con la propia mortali­dad», Las aventuras de la diferencia, Barcelona, Península, 1986. Bastaría con que se leyera a Tom Wolfy a Jan de Keror­gen para saber que en los años 80 las cosas ya no son así.

(18) «Distinción de la facultad cognoscitiva a la que per­tenecen los conceptos dados», Crítica de la Razón Pura, Ma­drid, Alfaguara, 1978, p. 277.

61

(19) ¿Qué significa pensar?, BB. AA., Nova, 1972, p. 234.(20) Las aventuras ... , cit. p. 116.(21) !bid.(22) El fin ... , p. 133.(23) Así habló Zaratustra, I, 7.(24) El pensamiento salvaje, México, FCE, 1965, pp. 356-57.(25) Cfr. la fundamental y tan poco leída en España, a pesar

de los muchos años que hace que fue traducida, La evoluciónde la dialéctica, Abbagnano (Ed.), Barcelona, Martínez Roca, 1971, con artículos de Viano, Garin, Pací y Rossi.

(26) Rationa/ité et cynisme, París, Minuit, 1984. Sobretodo la parte 1, «Connaisance et sagesse».

(27) En DDPD.(28) El fin ... , cit., p. 19.(29) «Las aventuras de la diferencia», cit., pp. 131-48.(30) El fin ... , cit., pp. 145-46.(31) Diferencia y repetición, de próxima traducción en el

Ed. Júcar, con prólogo de Miguel Morey. (32) Lo que no quiere decir que Nietzsche fuera su «in­

ventor», como parece pretender Vattimo, con una visión de estrecho enseñante de historia de la filosofía, ya que en el fondo esa es la visión implícita del ser que aparece en la vi­sión filológica de la historia que sostiene Vico (a quien, cu­riosamente, Vattimo no reivindica como precedente de la moderna hermenéutica, a pesar de todas las indicaciones de Gramsci en este sentido), y no digamos ya en Marx. Y ya en el campo de las ciencias naturales, no otra es en el fondo la perspectiva implícita de Mach y todos los empiricriticistas, de quienes procede en términos epistemológicos todo el ac­tual constructivismo cuántico. Aunque es posible que Vatti­mo clasifique a todos estos en la categoría de los simulacradeleuzianos, por lo que no los menciona como anteceden­tes de la «diferencia ontológica». A veces, como decía Lacan, interpretar significa ser caritativo.

(33) Las aventuras ... , cit. p. 140.(34) !bid., p. 134.(35) !bid., p. 138.(36) !bid., p.140.(37) !bid., p. 138. Lo que Deleuze cuenta de Lacan está

interesadamente orientado a criticarlo en función de su Anti-Edipo. Y la cuenta que de ello da Vattimo resulta más que sonrojante.

(38) Si hubiera leído bien a Lacan, se habría dado cuen­ta de que lo simbólico de Lacan no es «una rígida estructura de funciones simbólicas», sino una topología constituida, de la que el psicoanálisis trata de dar cuenta algebráicamen­te como única forma de abordar lo inconmensurable de lo R�al, que en el fondo no es más que el .reconocimiento de la eccentricidad constitutiva del Dasein.

(39) Cfr. Nietzsche y Freud, México, FCE, 1985.(40) «Si la construcción es mala, no hay cambio en el

paciente; pero si es acertada o se aproxima a la verdad, reac­ciona a ella con una inequívoca agravación de sus síntomas y su estado general» (en Introducción al narcisismo, Madrid, Alianza, 1973, p. 143).

(41) Se trata evidentemente de una parodia del no pocohabitual quiasmo problemático heideggeriano, que en hei­degger se engarza habitualmente es una vorticial medita­ción. Lo malo es cuando el quiasmo se convierte en método resolutivo: tentación discipular, ésta, muy propia para su­brayar la inaprensibilidad del Eigentichkeit, o el ocultamien­to de la alezeia.

(42) «No olvidemos que la terminología existencial esmuy frecuentemente una transcripción idealista romántica, o sea, misteriosa y dramática, de los conceptos revoluciona­rios y materialistas» (K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, Mé­xico, Grijalbo, 1967, pp. 99-100).

(43) «De ningún modo resulta Heidegger incomprensi­ble, como los positivistas le anotan en rojo al margen; pero él crea a su alrededor el tabú de que cualquier comprensión le falsifica ... rechaza todo contenido contra el cual se pudie­ra argumentar», Th. W. Adorno, La ideología como lenguaje,Madrid, Taurus, 1971, p. 115.