margenes de la modernidad

Colección de Análisis y Crítica

Pedro Lomba Falcón

Márgenes de la Modernidad

Libertinismo y filosofía en el siglo XVII

Pedro Lomba Falcón

Márgenes de la Modernidad

Libertinismo y filosofía en el siglo XVII

Esta obra ha sido publicada con una subvencióndel Ministerio de Educación, Cultura y Deporte,para su préstamo público en Bibliotecas Públicas,de acuerdo con lo previsto en el artículo 37.2 de laLey de Propiedad Intelectual

la edición, 2014

© Pedro Lomba Falcón

© Escolar y Mayo Editores S.L. 2014

Avda. Ntra. Sra. Fátima 38 SOB28047 [email protected]

Diseño de cubierta y maquetación:Escolar y Mayo Editores S.L.

ISBN: 978-84-16020-17-1Depósito legal: M-15655-2014

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A Gabriel Albiac,

...un spinoziste n.'estjamais seul...

M()DE:RJ."IIDAcD y sus MÁRG:EN1!:S

Quien se dedica hoy al inactual estudio de la historia de la filosofía se veasaltado desde el principio por la tentación de de manera más omenos inconsciente el gesto de desatenderla complejidad de los horizontes intelectuales y no estrictamentefilosóficos, dentro de los que se ha generado el de todo autordel Por el hábito al una suertede restricción de la mirada que torna o muy mu-chas de las ideas que los filosófos a los que la máxima atención pre-tendieron con las suyas, desdeñando así la de lo quetal vez fue el verdadero estímulo de su escritura. El estudioso suele abordarla historia de la filosofía olvidando el althusseriano elcual el es una lucha de clases ... en la que nece-sariamente un saldo si se como todo lo que atañea los relatos acerca de un sentido histórico que, mientras es pareceinamovible- de vencedores y vencidos. Y este olvido acarrea ex-

o la exaltación de los yade la forma más refinada del por los vencidos: su exclusión delcatálogo de textos y autores sobre los que se debe volcar la sucondena a la ausencia del canon mismo de la filosofía y su historia. Sin em-

paco a poco se la evidencia de que la cultura dentro de la que",'",,,+,,,n,,,, ese filosófico -que, por motivo nunca del

aclarado, ha a formar de es extremada-y está atravesada por ni siem-

pre desplegadas desde la amabilidad que, seatribuir a este de confrontaciones. Las en la teoría nunca sonsolo teóricas...

El estudioso que acostumbra a postergar aquellas posiciones se convierteasí en inconsciente símbolo de la acabada forma en que se los es-

MARGENES DE LA MODERNIDAD

pacios intelectuales que investiga. Algunos dirán que los programas de investigación propuestos por nuestra academia padecen de una miopía congénita; otros, quizás mayoritariamente, sostendrán que las ideas y lasdoctrinas así cubiertas con un velo de silencio y olvido lo han sido precisamente por no haber superado la prueba de la confrontación, directa o indirecta, con las que en efecto han dado cuerpo a aquel canon historiográfico.Esto es, afirmarán que han sido condenadas a vagar inútilmente por losmárgenes de nuestra cultura por haberse mostrado poco sólidas. El dictamen se pronuncia siempre a posteriori, pero la determinación de su sentidoentraña, de manera necesaria, una operación de selección y de rechazo ciertamente oscura, que no siempre obedece a puras motivaciones filosóficas.Lo habitual es que el historiador de la filosofía no se pregunte por las causasprofundas, efectivas, de esa toma de decisiones en función de la cual el objeto de sus investigaciones ha sido construido y entregado a sus desveloscomo algo forjado de una vez por todas; es decir, perfecto en el sentido másetimológico del término. Ytampoco es habitual que se interrogue por la responsabilidad -no solo teórica; también política, institucional, generada lasmás de las veces por motivos bien poco filosóficos- que esos grandes autoresde los que sí se ocupa con la más exacerbada tensión espiritual hayan podidotener en la nula o escasa importancia concedida a las ideas condenadas aamontonarse en las zonas ciegas de nuestra mirada. Pocas veces nos preguntamos a qué se debe esa automática asunción de que el estudio de la filosofía y su memoria consiste en el análisis de una extraña y en ocasionesextravagante universalidad abstracta y abstraída de su tiempo -los grandessistemas lógicos y conceptuales de la filosofía del pasado-, ajena en principio a la historia y a la violencia de sus tumultos. En la comprensión de esosperegrinos objetos forzamos nuestra atención, creyendo de antemano quesolo son filosóficamente analizables en la medida en que pueden ser desgajados, con gesto natural aunque pomposo, de la enmarañada y sucia materialidad de las polémicas, de las confrontaciones, de las duras batallas porla hegemonía cultural, política, teológica, en que fueron construidos. Conmucha frecuencia, hacer la historia de la filosofía consiste, en el mejor delos casos, al menos en nuestra academia, en analizar arquitectónicas lógicasy conceptuales, yen describir -para terminar dictando alucinadas sentencias acerca del valor de verdad de los sistemas estudiados- incompatibilidades, contrasentidos, superaciones lógicas, entre doctrinas poseedoras deuna sistematicidad similar en su estructura. Sin embargo, la confrontaciónentre meros sistemas tiene el aura de lo fantasmagórico; bien mirado, tienecasi siempre un no sé qué de delirante, de macabra disección de cadáveresdelicados.

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INTRODUCCIÓN

El tiempo en el que emergen los grandes sistemas modernos de metafísica también está poblado de ideas, de doctrinas, de las que se puede afirmarque, aun careciendo de un carácter arquitectónico evidente, poseen una relevancia filosófica oculta -u ocultada-, pero innegable a poco que aumentemos la tensión de nuestros análisis. Aquel es, como todos, un tiempoatravesado también por estilos de pensamiento totalmente inadaptados einadaptables a la forma del espacio intelectual en que esos sistemas se handesarrollado a sus anchas, ocupándolo y, sobre todo, consolidándolo en lateoría. Este último, el de la consolidación de los espacios intelectuales enque surgen, es tal vez el criterio más inmediato en cuya virtud se decide lainclusión o exclusión de una doctrina en el canon de la filosofía y de su historia; lo realmente decisivo es su compatibilidad con las ideas y conceptosque los conforman, su contribución a dotarlos del halo de verdaderos e incuestionables, su asunción de las reglas que los constituyen, las cuales nosiempre -de hecho, casi nunca- son propuestas desde la filosofia,sino desdeotras disciplinas tal vez más esenciales: en la primera época de la Modernidad francesa, la teología, o la reflexión con la que se intenta aportar algunasolución estable a los conflictos políticos y teológicos más acuciantes del momento. Pero aquellas otras ideas o doctrinas arrojadas sin contemplacionesa los márgenes, a los ocultos albañales de dichos espacios, han desempeñadouna función ingrata pero fundamental en su proceso de configuración: se revelan ahora como los residuos, como los desechos literalmente repugnantesde los que fue preciso deshacerse para desbrozar, asentar y construir el horizonte de sentido de los así llamados tiempos modernos, el cual ha sido forjado, como todos, disolviendo con energía -total o parcialmente, pocoimporta- una resistencia, una oposición teórica refractaria a las ideas quehan terminado por estructurarlo. Así pues, la forma de los espacios intelectuales resulta siempre de una guerra en la teoría que no puede ser sino expresión de un antagonismo político, teológico y moral cuya aniquilaciónposee la urgencia de lo impostergable. Tal es la factura que presenta siemprela solidez de un ámbito cultural establecido: el desplazamiento de ideas, doctrinas, estilos de pensamiento, durante un período de tiempo más o menoslargo -función precisa de la estabilidad de los intereses materiales que lo sostienen-; a su exterior, a sus márgenes. Es decir, su invisibílízación inmediataa la mirada del historiador de las ideas de esa cultura.

Un caso ejemplar de este destino de la historiografía filosófica lo constituye el modo como primero han pasado desapercibidas, y luego han sidoabordadas, las posiciones que durante la segunda mitad del siglo XVI y laprimera del XVII reciben la peyorativa calificación de libertinas. Ha sido preciso forzar sobremanera la mirada para percibir con cierta nitidez lo que en

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MÁRGENES DE LA MODERNIDAD

esa época se entiende por deísmo, impiedad o sencillamente por ateísmo.y para comprender las estrategias y las tácticas de combate, muy minuciosas y concertadas, en cuya virtud se subsumió en un solo concepto, el delibertinismo, a escépticos, nuevos epicúreos, materialistas, deístas y ateístas en general, aun a sabiendas de que tales categorías no remitían a doctrinas necesariamente similares. Semejante despliegue de hostilidadesteóricas se percibe con mucha claridad en algunos textos de la época llamativamente desatendidos, en general, por el historiador de las ideas. Elconcepto de libertinismo se acuña exclusivamente en los escritos de losmodernos apologistas del cristianismo, por lo que su análisis carece de todosentido sin un estudio minucioso de la apologética cristiana -católica, perotambién protestante- más combativa de la segunda mitad del siglo XVI yla primera del XVII. Estos textos son, entre otras muchas cosas, transparentes documentos en los que se puede leer con deslumbrante claridad laviolencia con la que se construye el horizonte de sentido dentro del quesurge y evoluciona la gran filosofía clásica en es en Europa;dichas hostilidades teóricas también se nitidamente en muchostextos importantes, en verdad de los autores cuya presen-cia en el archivo histórico de la filosofía es de todo yde todo merecida. Sus han contribuido a se-

en el olvido muchas de las tesis más emblemáticas de ex-traños para nombrar a los cuales se puso a el vituperiode libertinos.

de que el detalle de su estudio no sea el más inmediato deeste la metafísica cartesiana es, en este modélica. Indudable-mente, la Modernidad filosófica apenas sería sin la irrupción

del sistema de Descartes. Su programa más evidente es el de acabar con elescepticismo y de una manera que se me ha revelado decisiva enla de la forma del intelectual el de desplazara la más pura teórica a toda doctrina que no asuma la ideade libertad en su sistema -o en él recibida

con los vinculados con ella: los de bien y opor no invocar sino de los más relevantes. La metafísica

cartesiana ha como una suerte de reactivo cuyo contacto, duranteun relevante de ha reducido a cenizas a toda doctrina en laque no se de una manera o de la estructura de ideas yC0l1CI3pJ:OS sobre la que se alza la Modernidad filosófica. La metafísica car-lC""Uld, dicho de una vez por es absolutamente con elconjunto de ideas que y defienden son denunciados y per-seguidos con saña en los escritos del re-

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INTRODUCCIÓN

velándose así como un eficaz disolvente de las posiciones más generales enque se reconoce ei libertinismo, esa extraña posición filosófica que se sustancia, como trataré de mostrar en las páginas de este libro, en la negaciónde la libertad del albedrío y en la denuncia de la inconsistencia objetiva delas categorías morales -y religiosas- tenidas por evidentes en la época.

Así pues, tal vez sea necesario, si se pretende comprender la estructurafundamental de la Modernidad filosófica, partir de la constatación de quees la violencia de la lucha por una hegemonía que en su fondo siempre espolítica y teológica o ideológica, y solo en su superficie cultural, lo que determina la forma de los espacios intelectuales de las distintas épocas históricas en los que se asienta la filosofía. Ytambién, por supuesto, las diferentesmaneras de hacer su historia. Lo cual significa, muy precisamente, que solola transformación de aquellos espacios -siempre lenta, trabajosa, portadorade un ritmo a veces pausado, a veces acelerado en virtud de acontecimientosno necesariamente, ni solo, intelectuales- hace posible el cambio en la focalización de la mirada historiográfica.

La vuelta sobre ellibertinismo ha comenzado a hacerse desde disciplinasen principio no estrictamente filosóficas -Ia atención ha comenzado a pararse en este fenómeno desde los estudios históricos y tan soloa comienzos del siglo xx, sobre todo en Francia y enpara con mucho éxito -desde entonces puede hablarse de unaauténtica floración de estudios sobre este la ca-

de libertinismo por ausente de los textos del 11'\'1 ydel xvn en que se fabrica el de libertinismo para y au-sente también por de los textos en que se defienden las posicioneslibertinas más El nuevo aparece dotado ya de una cargavalorativa exclusivamente porque es construido ahora den-tro de un en un militantemente laico. El de las va-loraciones solo parece detenerse en los extremos, 10 cual tal vez laCOJ1ÍDlsÍ()n, o la que ha a esta extraña categoríadesde su y que todavía se en los usos y las significacionesmás corrientes que suelen darse al término.

Lo que me propongo con estas es un ensayo de dela estructura que determina la forma de la y también delas manifestaciones culturales más de la Modernidad.Esto es, ensayo de de las elecciones y los rechazos ención los cuales su intelectual ha sido lo cualciantemente el análisis de las las tácticas desplegadasbatalla descamada por

igualmente la de un canon cultural

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riográfico, muy determinado. Semejante análisis pasa necesariamente porla investigación de la manera como se construye poco a poco el concepto delibertinismo en los solos documentos en que se gesta, haciéndose precisocomenzar por el estudio de una muy marginal secta cristiana, la de los libertinos espirituales, surgida de la primera Reforma protestante. Tal variedad del cristianismo, ciertamente extraña, ha sido desatendida por lahistoriografía contemporánea del llamado libertinismo erudito, quizás debido al convencimiento de que la hominimia parcial entre ambos movimientos se debe únicamente al caprichoso azar de los nombres. Sin embargo,tengo la provisional certeza de que el hilo que debe seguirse es este otro, extremadamente complejo: en la apologética de Calvino contra esa secta estánlas claves mayores, los gestos repetidos hasta la saciedad, sistemáticamente,por la posterior ofensiva católica antilibertina, la cual se presenta explícitay simultáneamente a sí misma como un ataque frontal y total contra el calvinismo. Tal es el complejo nudo que debe ser deshecho para comprenderla estructura real del concepto de libertinismo. Y la de la Modernidad.

La convicción que recorre la escritura de este ensayo es, por tanto, firme:a pesar de haber sufrido una larga condena a errar durante mucho tiempopor los márgenes más apartados de los tiempos modernos, el estudio dellibertinismo posee una importancia mayor para su comprensión, pues tienela impetuosa fuerza de las corrientes subterráneas del pensamiento. Contenida durante buena parte del XVII por el dique de la metafisica de Descartes,su quiebra, a partir del último cuarto del siglo, provocará un verdadero ymasivo afloramiento de las turbulentas aguas del materialismo, la impiedadyel ateísmo. Fluirán más abiertamente, de manera imparable ya, y canalizadas por lo que en esos mismos años comienza a ser llamado spinozismo,abominable doctrina que reúne bajo un nuevo estandarte muchas de las másemblemáticas posiciones dellibertinismo de comienzos del siglo. El spinozismo terminará encauzando de alguna manera esas aguas tumultuosashacia la crisis definitiva de las ideas y valores que durante mucho tiempohan dotado de un contenido estable y bien blindado a la conciencia europea.Quizás, a fin de cuentas, los márgenes subterráneos de los espacios intelectuales se nos revelen como la materia con que realmente se teje la historiay sus decisivas transformaciones. Así es, al menos, como se me han reveladoen este ensayo los márgenes de la Modernidad.

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""-u.v.u.;,.."",, PARTE

'-'1:I~l1').U..Au'4\.'1') CONTRA CRISTIANOS

El de libertino, y su derivado libertinismo, es un término cuyo sentidoha una transformación en un relativamentebreve de En el ámbito lingüístico en el que surge, el de lafrancesa, el que mantiene en la actualidad se fija en el siglo XVII.

Antaine en su Dictionnaire unioersel, publicado póstumamenteen recoge cuatro acepciones:

LIBERTINO: [1.] toma, que se concede demasiada que nosujetarse a las leyes, a las reglas del tales como son pres-

critas a cada cual el Estado en que se encuentre [...] aveces una persona que odia la que su inclinación sin apar-tarse, no de las de la honestidad y de la virtud Se

principalmente en relación con la de que no veneranlo suficientemente sus o no obedecen sus decisiones [4.J Enla Historia y el Derecho se dice de un esclavo liberado en relacióncon su dueño. En el Derecho Romano se llamaba no a losliberados sino a los de los liberados'.

El del tal como la historiografía actual delliberti-nismo erudito del XVII ha estudiado y este fenómeno, respondeaproximadamente a las entradas y tercera del Dictionnairenando la primera, más o menos, lo que se ha dado en llamar libertinismode las variante esta que consistiría en una total al de-

i Dictionnaire universel, tous les 8:: les termes detoutes les sciences et des arts ..., tomo In. Resulta llamativo que el término, en castellano,carezca de toda referencia explícita a la religión. Tanto el Tesoro de la castellana,o española (Madrid, r611), de Sebastián de Covarrubias, como el Diccionario de autoridades (Madrid, 1726-1739),ya casi a mediados del siglo XVI!!, limitan su definición al aspecto jurídico del término. El libertino, este último diccionario, es del esclavoa quien se ha dado libertad" (tomo IV). El Tesoro daba ya una acepción muy similar comoúnica. Libertar sería « Hacer a uno libre. Libertarse, comprar su libertad. Liberto, aquel aquien siendo esclavo se dio libertad. Libertino, el del tal liberto" (p. 523).

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senfreno, a la sensualidad, a lo que los defensores de la religión consideranuna vida brutal o bestial, identificada sin muchos matices con el epicureísmoyel ateísmo. La fusión de ambos sentidos, vigente en el uso contemporáneodel término -aunque la tendencia más extendida es la de asociar automáticamente libertinismo y desenfreno, sobre todo sexual, y olvidar su carácter«filosófico» o «crítico», el cual no implica necesariamente alejamiento alguno de «las reglas de la honestidad y la virtudsv-, se debe a la pluma delos apologistas del cristianismo, que lo combaten con saña por percibirlocomo una peligrosa amenaza para la religión, la moral y la política que defienden. Sin embargo, lo que la historiografía actual entiende por libertinismo erudito consiste, en líneas muy generales, en un movimientointelectual definido fundamentalmente por dos aspiraciones: la de emancipar a la razón natural del hombre de toda autoridad y de toda forma de superstición o credulidad -jmes autoridad y superstición constituyen sus dostrabas más pelígrosas-, y la de liberar la sensibilidad de toda constricciónnormativa de carácter exclusivamente religioso; la mortificación del cuerpono sería vista más que como una morbosa y de su naturaleza o de sus tendencias naturales, pues no puede fundarse en la o enel tipo de razón que propugnan los llamados libertinos. Los hilos con quese ha tejido el del concepto parecen muy diferentes...

La polisemia del término es efecto de las estrategias en unlargo y duro combate sostenido en un decisivo para la formación dela Modernidad filosófica. Si tomamos la definición de Furetiere en su generalidad, podemos apreciar que en ella resuena claramente el estrepitoso ecode una lucha a muerte. Libertino es se libera de la la prescrinci/m la constricción que imponen ciertas y reglas -10 cual, en elámbito de la se expresa en una falta de veneración y en una desatención o incluso en un desprecio por sus decisiones y misterios-o Reglas,leyes, religión, son criticadas o defendidas, examinadas o fundamentadas.Las facciones quedan así divididas. La violenta polémica en que se forja estaextraña categoría de libertinismo gira, por tanto, en torno a la manera comounos y otros -apologistas y libertinos- definen los conceptos de libertad ytiherru-ion. y en torno a los recursos que movilizan -teología, historia (sa-

o no), filosofía, ciencia, incluso relatos de viajes, tan importantes durante los siglos XVI y XVII- para consolidar sus posiciones respectivas. Elantagonismo va a revelarse como total.

2 En el uso actual y usual del término, parece evidente que ha prevalecido la primera delas dos definiciones que en su Dictionnaire da Furetiere no del adjetivo Libertino, sinodel sustantivo Libertinaje: «Desenfreno, desorden, desarreglo en las costumbres; vida oconducta del libertino [...l».

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CAPÍTULO 1

CRISTIANOS SIN PECADO

HACIA UNA GENEALOGÍA DEL CONCEPTO DE LIBERTINI8MO

El historiador de las ideas constata algo, cuando menos, sorprendente:en el texto en que adquiere protagonismo por vez primera, el término poseeun significado bastante alejado en apariencia del universo de sentido consolidado en el Dictionnaire de Furetiere, Libertino designa, a mediados delsiglo XVI y en la escritura más combativa de Juan Calvino, a una secta estrictamente cristiana surgida de la primera Reforma protestante y confinadahoy en un olvido casi absoluto'. El concepto, pues, comienza a forjarse enuna refriega de cristianos contra cristianos. A pesar de ello, acaba siendoempleado, poco menos de un siglo después, y en los textos de los más notorios apologistas del catolicismo de la Francia de los años 20 del siglo XVII,

de una manera cercana al uso sancionado en los diccionarios": se empleapara vituperar y fundir en un bloque fácilmente reconocible a epicúreos, deístas, ateístas y escépticos de toda índole. Es decir, a gentes que ya no se definen como seguidoras de Cristo, a gentes que, si mantienen con la Bibliaalguna relación, es más filológica y filosófica que religiosa. Además, en estemomento, el significado del concepto sufre una transformación especialmente relevante, debida quizás a la violenta hegemonía teológica e intelectual que el catolicismo está tratando de fraguarse en la Francia de esos años:calvinistas y reformados en general son vinculados muy esencialmente, congesto severo, a esta suerte de cajón de sastre en que se convierte la categoríade libertino.

1 Pocos especialistas se han ocupado de esta secta al estudiar ellibertinismo moderno.Hasta donde alcanza nuestro conocimiento, solo lo ha hecho, y no de manera exclusiva,Jean-Claude Margolin en el volumen colectivo Aspects du libertinisme au XVI" siécle(París, Vrin, 1974), en su contribución «Libertins, Libertinisme et "Libertinage" au XVIesiecle- (pp. 1-33).2 Así, Furetiére hace una explícita referencia a La Doctrine curieuse des Beaux esprits dece temps, ou pretendus tels (París, S. Chappelet, 1623) del jesuita Francois Garasse, parailustrar la tercera entrada que da del término: «El padre Garasse ha compuesto un librocontra los ateos y libertinos que llama La Doctrina curiosa ...»,

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He aquí la primera e inmensa paradoja que asalta a quien estudia esteconcepto. Su historia, desde luego, puede ser tomada como índice de la vertiginosa rapidez con que transcurre la historia teológico-política de Francia.Libertino, término que comienza siendo el nombre propio de una secta extraña pero perfectamente cristiana -y, como tal, aceptado por sus propiosmiembros-, termina por convertirse en un adjetivo calificativo con el queidentificar rápidamente todo aquello, incluido el calvinismo, que debe serdesechado sin contemplaciones durante el XVII francés, el llamado «siglo delos santos»:'. Libertino, por tanto, es casi siempre un término construidodesde la lógica del odio teológico por los apologistas de la religión cristiana,especialmente en su variante católica, aunque también, casi un siglo antes,por uno de los padres de la Reforma protestante. Calvino publica en Ginebra, en 15454, chez Jehan Girard, un importante escrito polémico-doctrinaltitulado Centre la secte phaniastique et furieuse des Libertins, qui se nomment spiritueiz. En sus últimas páginas transcribe, como si se tratase de unapéndice, algunos de un sermón de Antaine uno de losprincipales miembros de la secta de los libertinos La historiadel de los usos que de él se han hecho en la primera Modernidad,arranca en estas páginas,

l. RENOVACIÓN DE LA :MENTE E INMAl'JENCIA. «TODOS SOMOS CRISTO»

La doctrina de esta secta del centro y del norte de.üu"v[Ja , aunque muy extendida por el mundo de habla aparece

3 Centuria, pues, eminentemente católica. René Pintard retoma su caracterización como«siglo de los santos» en la obra, ya clásica, Le libertinqe érudit dans la premú?re moitiéc/uXVII' siécle, París/Ginebra, Slatkine, 1983 (1943), pp. 3-5.

r-o-irrror- tpvtn en el que se consigna el término es en realidad un escrito un poco anteriordel mismo Calvino: Brieoe instrvction, pour armer tOl.IS centre les erreursde la secte commune des Anabaptistes, Ginebra, Jehan Girard, 1544. Libertinos y ana-baptistas son denunciados conjuntamente como cristianos.5 El reformado de Ginebra da, en el capitulo 4 de su escrito, los nombres de los principalesvaledores delliberlinismo El fundador de la secta habría sido un tal(del nada más sabe aparte de lo que en este texto), sus segui-dores, Quintin Thiery, Bertrand des Moulins, Claude Perceval y Antaine Pocque,6 Calvino afirma desde principio que solo va a ocupar de lo que está sucediendo enel ámbito de la francesa (cf. Con/re la 21), y da fechaaproximada del origen de la finales de los años veinte del XVI tibid., :3). Es decir,esta secta cristiana es fruto de una época entusiasmo por una reforma del cristianismomás o menos libre. La diatriba Calvino, 1545, aparece cuando este entusiasmo seha enfriado ya considerablemente y están a punto de estallar las terribles guerras de religión entre calvinistas católicos que arrasan la Francia de la mitad del 1.'VI(15621598). Entre el océano de estudios sobre el origen y consolidación de la Reforma,destacamos la de Jean Delumeau, Naissance affirmation de la Ré-

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CRISTIANOS CONTRA CRISTIANOS

condensada, en los fragmentos transcritos, en una serie de principios construidos a partir de una interpretación muy libre de una cantidad importantede pasajes de las Sagradas Escrituras. Al leerlos, el historiador se encuentraante una suerte de collage que compone un cuerpo doctrinal más o menosunitario y coherente. En él, los textos bíblicos son ampliamente citados yparafraseados, sobre todo los libros Sapienciales del Antiguo Testamento ylos textos de san Pablo y san Juan. ElApocalipsis será una de las claves mayores de la doctrina, pero lo que se revela como esencial para comprendersu verdadero alcance son las paráfrasis de ciertos pasajes especialmente controvertidos de las Epístolas de Pablo.

La secta se define mediante una demarcación esencial que se anuncia yaen el nombre que estos libertinos se dan a sí mismos: son espirituales. Suconciencia de conformar un grupo rigurosamente separado de nohan alcanzado determinadas ideas ni han desarrollado, consiguientemente,determinadas actitudes fundamentales es muy aguda". La distinción es ta

límite que separa al hombre en tanto que simple alma vivientedel hombre en tanto que ha alcanzado el espíritu o ha sido tocado por el lla-mado espíritu de renovación. Por un están viven confinadosen la VIven la carne», el pe-cado y permanecen en «hombres vanos» cuya ciencia no es sino «locuraante Dios-". Por otro, los hombres que han cobrado conciencia de que estánya en el de de que han sido reconciliados o justificadospor de que han renacido y han sido como nuevas cria-turas». Lo de los es que son mera «alma escribe

Los es los libertinos han ascendido aun estadio . el del El la raya, es el de«mente» o de «sentido» que se alcanzado10. Por tanto, dado que elrizonte de la doctrina es estrictamente el del cristianismode la la distinción establece diferentes modalidades de

forme, París, P.D.F., 2012 (1991).La reacción al pensamiento religioso en Francia duranteel XV! ha sido estudiada por Henri Busson en un texto todavía fundamental: Lerationalisrne dans la de la Renaissance (1588-1601), París, Vrin,1971.7 Esta conciencia de formar parte de una suerte de corporación estructurada por una actitud intelectual moral marginal respecto de las comúnmente establecidas será señaladasiempre que se denuncie -o elogie- todo tipo de libertinismo.8 Pocque, § 12. Todas las citas de los textos de Pocque remiten la ordenación en parágrafos y a la traducción que ofrecemos en el primer apéndice.9 § 17.ro En su texto, que es una Romanos 12, 17, Pocque emplea el término sens,sentido. es sinónimo de mente. La Biblia de Jerusalén, por traduce el pasajedando mente y no sentido.

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fe que ambos tipos de hombre practican. La primera marca que señala allibertino espiritual es, pues, de una naturaleza que podríamos denominarepistemológica. Calvino reconoce el emblema de la secta en un pasaje de laEpistola a los romanos", repetido en la Epístola a los efesios", en el quePablo llamaba a renovar «la mente o el sentido a fin de conocer la voluntadde Dios»>,

Así, el germen de la herejía tiene su raíz en una consideración sobre lanaturaleza y alcance de la creencia, sobre su proximidad o lejanía respectode la verdad. La fe del «alma viviente» es caracterizada mediante un verbo,cuider, que significa creer,pensar, pero en el sentido de tener la presunciónde algo, de tener una convicción que es «vana». Errónea, por tanto-s. Elverbo, en cuyo significado percibe Calvino lo más propio de los miembrosde esta secta, denuncia por sí solo un tipo de fe considerado como simplecredulidad. Un tipo de fe consistente en no entender, atravesada por la vanidad y la presunción, por 10que Pocque llama «orgullo, o avaricia, o elmundox's. La verdadera conversión cristiana -y, por tanto, la verdadera salvación del creyente- es identificada con la superación definitiva de una manera de fe que hace imposible entender, por ejemplo, «cómo somos creadosde la nada», o que «Dios no hace ninguna cosa sin causa»; con la superacióntotal de una forma de creencia religiosa que arrastra a las meras «almas vivientes» a sentir «pavor» y «temor a la muerte y al infierno»".

Calvino, con un gesto teórico que se repetirá en la apologética posteriorcuando salde sus cuentas con otros tipos de libertinismo, sitúa los orígenesde esta herejía en los tiempos mismos de la predicación evangélica y en losinmediatamente posteriores'? Ellibertinismo espiritual sería, sobre todo,

11 Rm.12, 2.

12 Ef 4,23.'3 Pocque, § 8.'4 El verbo existe, con este mismo significado, en castellano antiguo: coidar, cuedar. Aparece en repetidas ocasiones, por ejemplo, en el Libro de buen amor: «Aquel es engañadoquien caída que engaña» (103c). El coidar es siempre efecto de una falta de entendimiento, o de una pérdida de «visión»: «Muger e liebre seguida, mucho corrida, conquista,/ pierde el entendimiento, ciega e pierde la vista; / non vee rredes nin lazos, en los ojostiene arista; / andan por escanecer la, coida que es amada e quista». Se fijará como cuidaro cuidarse, con el sentido de preocuparse por algo sin demasiado motivo o razón, derivando en el sustantivo cuita.15 § 4.16 [bid.17 Asíabre su diatriba: «Los libertinos [espirituales], por lo que se refiere a los principalesartículos de toda su doctrina, no proponen nada nuevo, sino que ya en tiempos de los apóstoles ha habido herejes similares, e inmediatamente después han surgido otros que hanmantenido las ensoñaciones diabólicas con las que aquellos tratan hoy de infectar almundo» (Contre la sectephantastique etfurieuse des Libertins, qui se nomment spirituelz,

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una suerte de reactivación del gnosticismo", Señalándolo, el reformado deGinebra piensa desactivar la fuerza quepueda tener la suposición de su novedad. Sin embargo, este retorno de 10 antiguo se presenta ahora con unamaldad redoblada. Estamos -se nos advierte constantemente en el textoante la más perniciosa secta de la que jamás hayamos tenido noticia". ¿Endónde reside exactamente el mal radical que se anuncia con la nueva herejíay que empuja a sus miembros a despreciar la fe propia de la modalidad decristianismo que pretenden dejar atrás?

Frente a la credulidad expresada en el verbo cuider, Pocque afirma haberalcanzado la verdadera «sabiduría de la fe», la cual consiste en percibir «entodo las obras de Dios», en «no maravillarse por nada», en «sacar provechode todo», en reconocer que absolutamente «todo pertenece al querer y a laprovidencia de Dios»?". El verdadero seguidor de Cristo, el «purificado porla fe», es quien ha entendido una «verdad infalible»?'. Ya no «cree, vanamente, que entiende» sin entender nada"; ahora sabe que «Dios es mi entendimiento, mi fuerza y mi salvacións-s. Pertenece a esta secta haasumido que su individualidad no es nada, que no es él habla, entiende o actúa; el libertino espiritual ha comprendido que su absorción enDios es total. La sola relación entre su espíritu y el de Dios es unarelación de coesencialidad, una relación en la que no hay ya dos términosheterogéneos, trascendentes el uno al otro. Una relación, pues, de identidad.Pocque encuentra esta idea en la literalidad de la Segunda epístola a los Corintiosr«, y reaparece en su escritura en múltiples ocasiones-s. Dicha idea es

Ginebra, 1545, cap. 1,p. 11 ). A lo largo de toda su obra, insiste en la idea de que estibertinísmo espiritual no es sino la reactivación de algo que viene de antiguo y que haen el seno de una cierta interpretación del cristianismo y de sus textos fundamentales.18 La genealogía de esta secta se remonta a las enseñanzas de los valentinianos, los cerdonitas, los maniqueos, los priscilianistas, Marción, Simón el Mago, Piloteo, Himeneo, etc.'9 Centre la secte phantastique..., cap. 1, p. 9: «[ ...] no leemos en ninguna historia antiguaque jamás haya habido secta tan perniciosa como la que se llama de los libertinos. Y,si esmalvada, aún es más enorme y brutal, hasta el punto de que no hay hombre de juicio sanoque pueda pensar en ella sin horror».20 Pocque, § 7.21 § 9.22 § 2.

23 § 3.24 2 Ca 5, 15. Escribe Pocque: «[Cristo] nos ha justificado en tanto que todos somos deun mismo Espíritu. Del Espíritu, por tanto, de aquel que ha resucitado a Jesucristo deentre los muertos, el cual habita en nosotros, puesto que ha muerto por todos y dice queha sido totalmente hombre y que ha muerto por todos, para y a fin de que quienes vivenno vivan más en sí mismos, sino en aquel que ha muerto por todos y ha resucitado portodos» (§ 10).25 Cf. § 18: «[Jesucristo] nos conduce y nos trae. Mas siempre está con nosotros. Nosotrosno podríamos ser sin él, ni él sin nosotros. Pues, como ya he dicho, nos ha desposado en

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el contenido de esa «mente» renovada en cuya virtud el «alma viviente» se troca en El libertino espiritual traduce en términos evangélicos una suerte de monismo de clara estructura entiendeque él no es en el exterior de la divinidad. Su espíritu o mente ha sido reabsorbido en su origen; su individualidad ya no es nada, como nada es lo vinculado con ella. Pocque afirma esta subsunción de absolutamente todo enDios apropiándose de otro pasaje célebre de Pablo -esta vez pertenecientea la Epístola a los romanos-: «de yen Él, y por Él, son hechas todas lascosas»>, En todos sus pensamientos, el libertino espiritual no puede comprenderse sino como extensión del de Dios. Pero también en todassus acciones. La voluntad del libertino espiritual no queda eximida de lareintegración o reabsorción de la criatura en su creador; su acción solopuede ser expresión de la voluntad de Dios.

H. CRlSTIAi"'WS SIN PECADO

Todas estas ideas fundamentan la máxima libertina más detestable paraCalvino, la idea de la que se la noción de libertad y de liberación quecaracteriza a la secta: la ley, esto es, la moralidad, ha perdido todo su sen-

pues «el pecado ha muerto»27. ¿En basarse para proponersemejantes afirmaciones? no en un rechazo de los textos encuya sacralidad coinciden con el reformado de Ginebra. Al la ver-dad que anuncia que el mal ha sido totalmente derrotado se deuna lectura muy literal del Nuevo Testamento. Los libertinos esmritnates

son cristianos sin ¡J""l.d'LU.

La tesis fundamental que se en los textos de Antoine esde carácter la resurrección de todos los ver-daderos cristianos y, por tanto, el ya han con la en-carnación, muerte y resurrección de Cristo. Esto es lo que verdaderamentesignifica la introducción en el mundo del de renovación: «todo hasido renovado y todas las cosas» han el cual nos hareconciliado por Cristo>". Antes de la muerte resu-rreceión de Cristo éramos de terrestre», mera «alma ynuestra vida confinada en la en el una vida cuyasustancia era la de la vida a la que fue condenado «el Adán»: la de una

la cruz, y ha sido ligado con tanta fuerza que nopor la gran caridad que tiene en nosotros».26 Pocque, § 9.

Pocque, § 16.28 Pocque, § 11.

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ni quiere, de nosotros,


separación. Dios y el mundo eran trascendentes el uno respecto del otro. Soloentonces había lugar para el pecado, para la distinción entre bien y mal, parala esperanza y el miedo. Ahora, tras la venida de Cristo, «nuevo Adán», tocados por ese espíritu de renovación, los cristianos han sido efectivamentereintegrados en Dios. Esto es, liberados de la muerte, revivificados:

Pues está escrito: He sido hecho totalmente hombre. Puesto que ha sidohecho totalmente hombre, tomando naturaleza humana, y ha muerto, éacascpuede aún morir aquí abajo? Sería un gran error creerlo. Pues ha muerto yresucitado, y hay que creer que no ha dejado a ninguno de sus miembros sinmorir con él, ni tampoco sin que haya resucitado. Y, por esto, está escritoque todos somos miembros de Cristow,

No hay lugar para la espera de una segunda venida de Cristo. La primeraha sido definitiva. Así pues, la herejía libertina se organiza extendiendo alámbito de los verdaderos cristianos, al ámbito del mundo, lo acaecido en lapersona de Cristo, el cual es un verdadero modelo porque en él, como si deuna suerte de arquetipo se tratara, se ha representado algo que ha sucedidoefectiva y verdaderamente en todos los hombres. «Todos -dnterpreta Calvino- somos Cristos»>, Por tanto, la última intervención absoluta de Diosen la historia -la cual confería a esta un sentido de espera total por ser aquella una promesa diferida a un futuro incierto- ya se ha producido. No hayninguna razón para la esperanza en una resurrección o en un Apocalipsispor venir. El fin del mundo y el retorno a la gloria de Dios, la Redención delos hombres, ya se han consumado. La única acción con sentido, la únicapráctica que obedece a la verdad, es dejarse «conducir por la voluntad deDios». Creer algo distinto de esto significa vivir atrapado en las redes de lacredulidad, del cuider.

Ahora se hace evidente que si la renovación o reforma de la mente se mostraba primero como un principio de orden «epistemológico», también entraña una conmoción absoluta para la moral cristiana establecida. Dichareforma supone la comprensión de que toda la normatividad previa a la encarnación y resurrección de Cristo ha quedado definitivamente superada,

29 § 6.3° Contre la sectephantastique..., cap. 17,pp. 98-99: «[los libertinos espirituales] constituyen nuestra redención en esto: Jesucristo ha sido como un modelo en el que contemplamos solamente las cosas que la Escritura requiere para nuestra salvación [...]; todo loque [Cristo] ha hecho y sufrido no es sino una farsa o moralidad representada como sobreun tablado para figurarnos el misterio de nuestra salvación. Por ejemplo, cuando dicenque Jesucristo ha abolido el pecado, lo dicen porque entienden que ha representado estaabolición en su persona. Cuando dicen que la muerte ha sido vencida, lo dicen porque entienden que Jesucristo ha representado en la cruz el personaje de aquel que la padeció.[...] Por lo demás, según su fantasía, todos somos Cristos, y lo que ha sido hecho en él hasido hecho en todos».

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abriéndose así en el presente un inaudito y despejado horizonte: el de la vidaefectiva en Dios, el de una vida en la que el mal, el pecado, no tiene yaninguna presencia, ni por tanto sentido alguno seguir creyendo en él; esto es,seguir actuando como si fuera algo real. La victoria sobre el Diablo -sobre loque Pocque llama indistintamente «Diablo», «mundo», «carne», «pecado»ya se ha producido. Y ha sido total. El libertino espiritual no percibe el pecado, porque, dado que es ya parte de Dios, no está en el pecado. Todas susacciones, acciones que obedecen a la voluntad de Dios, son buenas, pues

en Dios no habita el pecado y, sin embargo, él hace todas las cosas, y todo loque hace es bueno, y la ciencia del hombre es locura ante Dios>.

El único sujeto de la acción, el único sujeto sin más, es por tanto la divinidad. La efectiva redención o reabsorción en Dios anuncia la revocacióndefinitiva de la Ley «antigua, dura e insoportable», la destrucción de las«cosas viejas y áridas». El «mundo» y su estructura previa a la resurrecciónde Cristo -la servidumbre de la carne, del pecado, del Diablo- han quedadodefinitivamene atrás, como una pesadilla de la que por fin hubiésemos sidodespertados:

[...] gracias a Dios, por este espíritu de renovación, he sido liberado de lamuerte y revivificado en Cristo, y las obras de la Leyhan pasado para mí, yhe sido llamado con los ángeles y hecho hijo de Dios, y heredero de inmortalidad, y miembro de Cristo, y nuestros cuerpos templos del Espíritu Santo, 'y nuestras almas imágenes y lugares secretos de la divinidad. Y[ha sido vencida] esta horrible bestia llamada el Diablo, a la que estábamos obligados, yde la que éramos siervos, y de la que era imposible que nos liberásemos pornosotros mismos. Era, pues, orgullo, o avaricia, o el mundo, el cual finalizaya por el fuego>.

La resurrección y la consumación efectiva del Apocalipsis significan, portanto, la vanidad, la falsedad, el final de toda distinción entre el bien y elmal. Las fórmulas de Pocque poseen una fuerza lapidaria: «Todo está perdonado-ss; «el pecado ha muerto»; «nuestro Padre, en Jesucristo, ha hechogracia del pecado»>.

Lo único prohibido para el libertino espiritual es, entonces, contravenirla voluntad de Dios. O sea, poner trabas a los propios deseos, pues estos noson en realidad de quien los experimenta. La única ley, por tanto, es la derogación de toda Ley35. El libertino espiritual propugna una liberación de

3' § 12.

32 § 4.3:3 § 10.

34 § 16.35 «Mas si aún cometemos la ofensa y entramos en el jardín de las delicias, que sigue estándonos prohibido, como todo lo que no sea seguir la voluntad de Dios, no nos desvesti-

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toda ley, de toda regla, convencido de que con las categorías de bien y demal, de pecado y de virtud, no se alude ya a nada real; con ellas se contradicela única verdad. La Leyha sido superada porque la moral ha perdido su raíz:la voluntad esencial e individual de los hombres. Si la acción humana no essino expresión de la voluntad divina, no cabe atribuir responsabilidad moralalguna a los hombres. Así es como 10entiende Calvino:

[...] no atribuyen al hombre ninguna voluntad, como si fuese una piedra, yeliminan toda discreción del bien y del mal, porque nada puede hacerse mal,según ellos, en tanto que Dios es su autor ... Si se concede este punto, o bienhabría que imputar a Diosel pecado, o habría que resolver que no se cometepecado alguno en el mundo, pues no hay nada que no sea hecho por Dios.Así, toda discreción del bien y del mal es eliminada, de lo cual se sigue queno nos es lícito nada como malo, pues todo es obra de Dios,y que los hombres pueden, a rienda suelta, hacer todo 10 que se les ocurra. No solo porquese hallarán fuera de todo peligro de pecar, sino también porque refrenaralgún deseo sería refrenar a Dios>.

Esto es 10que el libertino espiritual entiende por libertad cristiana. Todo10que la sujete o constriña debe ser rechazado con gesto firme. La expresiónfilosóficamente moderna de esta idea -una teoría que sitúe el principio dela moral en el albedrío o voluntad individual, y que considere a esta comofacultad esencial del hombre- brilla por su ausencia tanto en los textos dePocque como en la refutación de Calvino. Sin embargo, muy pronto, aunqueen otro horizonte teórico, la polémica se desarrollará filosóficamente...37

Tal es la nueva moral libertina: una extraña moral que se reduce a laconstatación de que la verdad y el bien -si se puede seguir utilizando esteúltimo término- están solo en la negación de 10que hace posible toda moral:voluntad individual y ley. Su contenido queda sustanciado en un principiofundamental: no percibir el pecado, ignorarlo, pues percibirlo o no ignorarloes índice irrefutable de que se permanece en é138 • Percibir alguna acción

remos la piel de la vieja serpiente, que es nuestro primer padre Adán, y veremos el pecado,como él y su mujer cuando pensaban cubrir su humanidad y el pecado que acababan decometer. Y antes no veían su querer, y no se avergonzaban de su humanidad. No veían supecado; mas cuando vieron el pecado, les fue imputado como pecado, y todo se trastrocópara ellos. Pues la delicia fue convertida en labor y miseria, y la tierra fue maldita, al igualque todo lo que producía. El hombre fue trocado en vanidad» (Pocque, § 16).36 Ibid., cap. 13, pp. 69-70.37 Con Garasse y, en mucha mayor medida, con Mersenne, cuyas intervenciones de losaños 1624 (L'impieté des Déistes ...) y 1625 (La Vérité des Sciences ...) serán asumidas ymuy profundizadas por Descartes en sus escritos de finales de los años veinte y comienzosde los años treinta, especialmente en La Recherche de la Vérité par lalumú~renaturelle...y en algunas cartas que intercambia con el mismo Mersenne en la primavera de 1630.Ofrecemos ambos textos también como apéndice.38 Cf. § 11: «[...] ahora no conocemos ya nada según la carne; por tanto, si hemos conocido

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como como como sancionadopor la supone seguir aceptando la realidad de la dicotomía bien/mal. Yello implica, automáticamente, la incomprensión de que la resurrección yel Apocalipsis ya han tenido lugar; denuncia automáticamente que se per-manece en una fe que es mera y credulidad. Aquella percepcióndel con total que se permanece fuera de Cristo,como sombra vana, como «nada», como «cadáversw. Nada condenarel espiritual, pues nada para él que sea condenable. La «muerte del pecado» significa comprender que las amenazas y promesas de que se nutretoda religión son vanas40, significa no juzgar ni murmurar", no escandalizarse ni acusar"; no considerar siquiera la debilidad-e o la ignorancia delprójimo-s, abstenerse de toda disputa-s y de toda adulteración de la palabrade Dios": El círculo de la herejía se cierra con la afirmación de que la victoriade Dios sobre el diablo ha sido total. El horizonte que se extiende más acádel conocimiento y más acá del bien y del mal es pura fantasmagoría.

IU. LIBERTINOS, LIBERTAD, LIBERACIÓN

Estos son los principios fundamentales dellibertinismo espiritual de laprimera mitad del siglo XVI tal como se leen en los textos de Antoine Pocque.En ellos se pueden ver, como al través de una nube, algunas de las características de quienes serán calificados peyorativamente como libertinos o espíritus fuertes en la primera mitad del XVII. El germen de la significaciónque fijará para el término, siglo y medio más tarde, Antoine Furetiere estácontenido aquí.

a Cristo según la carne, ahora ya no le conocemos así, a causa de que hemos renacido yhemos sido regenerados como nueva criatura en Cristo. Ahora bien, lo viejo y árido hapasado, ya que todo ha sido renovado y todo procede de Dios, que nos ha reconciliadoconsigo por Cristo. Pues Dios, en Cristo, reconcilió a los del mundo consigo, sin imputarlessu pecado. Ypor eso está escrito: aquel que ve el pecado permanece en el pecado, y la verdad no está en él».39 Cf. § 17: «[...] dejemos al viejo Adán, es decir, nuestra alma viviente, y pasemos a algomayor: al espíritu. Pues le fue dicho a Adán que moriría. Y, así, está muerto. Ahora estamos vivificados con el segundo Adán, que es Cristo, no viendo ya el pecado, pues hamuerto. Pues nuestro Padre, en Jesucristo, ha hecho gracia del pecado. ¿De dónde, portanto, procederá este pavor y este temor a la muerte y al infierno? Así se puede empujaral error a los engañados, que no son más que vanidad».40 § 17.4' § 2.

42 § 7·

43 Ibid.44 § 8.451bid.46 § 10.

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Lo que solidificado definición del libertino que hemospartido es una cierta manera de entender la libertad y aquello lo que elhombre debe liberarse por atentar contra la razón. Las disputas en tornode la definición del concepto de libertad -en el que hay implicadauna definición de la naturaleza del hombre, del alcance de su entendimientoy de su voluntad, de la que cabe atribuirle por sus acciones,de la legitimidad de estas-, y consiguientemente en torno de la determinación de aquello de lo que el hombre debe liberarse, es lo que da su formapropia a las polémicas en que se fragua el concepto de libertinismo. También, como veremos luego, a las disputas y a los movimientos teóricos -primeramente teológicos y políticos- en cuya virtud se forja el pensamientofilosófico moderno. Es esencial, por tanto, ordenar los rasgos característicosdellibertinismo espiritual para precisar los recursos que despliega Calvinoa fin de actuar eficazmente contra su veneno.

En primer lugar, el libertino espiritual es quien se percibe a sí mismocomo alguien que ha alcanzado la comprensión de las cosas o que ha alcanzado un estadio superior del «espíritu». Lo que los seguidores de esta sectacristiana creen haber vislumbrado es la inmanencia, o la presencia esencialde Dios en todo lo que es. En los libertinos espirituales podría reconocerseeso que, mucho más adelante, a comienzos del siglo XVIII, yen medios spinozistas, John Toland llamará «panteísmo». Libertino comienza a ser unadjetivo con el que se califica a quien se ha liberado de una cierta idea deDios, a quien desecha una fe que considera como simple, como extraviadacredulidad.

La consecuencia más inmediata de esta reforma de la mente es el rechazo completo de toda representación que organice la realidad según categorías morales. Una vez comprendido que la resurrección y el Apocalipsisya han acontecido, y que, por tanto, el mal ha sido definitivamente derrotado por Dios, carece de todo sentido atribuir alguna consistencia al pecadoy, consiguientemente, a la Ley. Libertino, en este momento, es un términoque designa a quien se ha liberado de toda prescripción normativa; comienza a ser el adjetivo que califica a quien se ha liberado de una ciertaidea de la moral.

Por ello, el libertino espiritual rechaza por vano todo aquello que vertebra la estructura de la religión cristiana positiva, necesariamente constrictiva. Cielo e infierno, castigo y recompensas ultraterrenas, esperanza ymiedo, pierden todo su sentido. Lo que la religión anuncia, y en lo que fundamenta las reglas que deben pautar la vida de sus creyentes, ya ha acontecido. La historia transcurre en una suerte de tiempo postapocalíptico queexige la liberación respecto de todo escrúpulo moral, de toda conciencia

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cuya forma esté construida con categorías válidas solo para un mundo en elque aún no había tenido lugar ni la resurrección ni la consumación por elfuego de la carne y el pecado. Categorías que solo eran válidas, pues, en unmundo extinguido. Libertino comienza a ser el adjetivo que califica a quienrechaza una determinada idea de Dios y, consecuentemente, se libera de uncierto modelo de religión positiva.

Quizás sea esta la característica más propia del libertinismo espiritualdel XVI. Libertino es, en este momento, quien fundamenta su liberación apoyándose únicamente en una interpretación muy literal de determinados pasajes de las Sagradas Escrituras, especialmente del Nuevo Testamenton. Eslegítimo, pues, añadir otro rasgo a esta caracterización: libertino es quiense ha liberado de toda autoridad espiritual que fije una interpretación canónica, única, de las Escrituras".

Si nos atenemos exclusivamente a los fragmentos de Antoine Pocque quehan llegado hasta nosotros, el término libertino, a mediados del siglo XVI,

es un sustantivo que remite estrictamente a estas características. Sin embargo, no tiene ninguna utilidad hermenéutica que nos ciñamos a los textosdebidos a la pluma de Pocque, pues lo que ha desempeñado una función decisiva en la evolución y fijación del concepto ha sido, como anunciábamosmás arriba, el uso polémico, vejatorio incluso, que se ha hecho del término.En la misma escritura de Calvino, el término libertino se va como fecundando de un conjunto de significaciones que lo convierten, de manera aparentemente automática, en un adjetivo calificativo, diluyéndose por fin suinicial naturaleza sustantiva. La formación de este primer horizonte de sentido debe mucho, si no todo, a las estrategias de combate que despliega elreformado. Muchas de ellas se repetirán, casi como si se tratase de un patrón, en la violenta escritura de los apologistas del catolicismo que tomanla pluma en los años veinte del XVII. Y ello a pesar de que, por paradójicoque parezca, dicha violencia recaiga con toda su crudeza, durante esos años,sobre la Reforma protestante en general. Para comprender la complejidadde este desplazamiento debemos precisar las estrategias de combate quedespliega Calvino y subrayar lo que de ellas se repetirá, menos de un siglo

47 Aunque no solo. En el texto de Pocque se puede comprobar su insistencia en que muchasde las profecías contenidas en el Antiguo Testamento, referentes a la resurrección deCristo y a la consumación del Apocalipsis, se han cumplido efectivamente. Véanse, porejemplo, los parágrafos 5 y 15.48 El libertino erudito del XVIItambién se habrá liberado de ciertas constricciones morales,de la credulidad, de determinada idea de Dios, y desde luego rechazará con firmeza todoslos elementos constrictivos y escatológicos de las religiones positivas. Pero lo hará exclusivamente a través de una crítica racional e histórica o historiográfica, no solo en funciónde convicciones o interpretaciones religiosas -aunque recurra también a determinadoslibros y pasajes de la Biblia para consolidar sus posiciones e ideas-o

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después, en medios encarnizadamente anticalvinistas. Solo podremos hacernos cargo del verdadero sentido del concepto rastreando la radicalidadde sus desplazamientos semánticos.

IV. LAs ESTRATEGIAS DEL CLÉRIGO

Calvino, como es natural, se apresura a denunciar esta variante cristianadel monismo por varios motivos. En primer lugar, porque implica la reducción de las criaturas a mera sombra, a cadáveres invocados solo por la extraviada imaginación o «alma viviente» de los hombresw. Y esta idea chocaevidentemente contra algunos principios básicos que el reformado de Gi

nebra considera fundamentales en la construcción de toda forma de religiosidad. El de la absoluta trascendencia divina es el primero, pues de éldepende el resto del edificio teológico, moral e incluso político que los libertinos espirituales, como veremos en seguida, socavan irreparablamente

con su doctrina.En segundo lugar, y estrechamente vinculado con lo anterior, acaban con

la idea de creación, pues negar que las criaturas posean una esencia propiaes negar que el alma del hombre sea una verdadera sustancia creada. Así, elIibertinismo espiritual volatiliza la idea de semejanza entre el alma de hombre y Dios: lo que queda es identidad, participación. El libertino espiritual,denuncia Calvino con insistencia, transgrede sistemáticamente la simplicidad y claridad de la Escritura:

[oo.] la doctrina de la Escritura es simple y clara: Dios ha formado a semejanzasuya nuestras almas, las cuales habitan de tal modo en nuestros cuerpos que,cuando parten de ellos, cada una se va al lugar que se ha preparado en estemundo: unas, al reposo y consuelo; otras, a la angustia y tormentos del infiernos.

Todo lo que los cristianos sostienen acerca de la vida eterna y de la resurrección no es para ellos más que fábula. Pues su fantasía es que el alma del hombre, que es Dios, retorna a sí misma cuando llega la muerte, pero no a fin deque viva corno alma humana, sino de que Dios viva corno lo ha hecho desdeel comienzos'.

Finalmente, Calvino denuncia esta variante cristiana del monismo porque es muy claro que la renovación de la mente propugnada por los liberti-

49 Conire la secte phantastique.i., p. 19: «[los libertinos espirituales sostienen] que nohay sino un solo espíritu, que es Dios, y del otro lado el mundo; que todas las criaturas noson nada, sino que el espíritu de Dios, que está en los hombres, las mantiene hasta que seretira de ellas, y que lo que hay aparte de esto no es sino mundo, o Satán, o nada. Si unhombre es de su secta, le hacen Dios; si no, no hacen mayor cuenta de él que de un caballo,porque no hay en él más que mundo, el cual no es nada».50 Ibid., cap. 11, p. 63.51 Ibid., cap. 3, pp. 19-20.

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MÁRGENES DE LA MODERNlDAD

nos espirituales implica la negación de toda moral. Cuider no solo significacreer vanamente, no solo remite a la credulidad. Esta adopta también unaforma moral> que es raíz de los escrúpulos de conciencia, de la concienciamoral, la cual no nace sino de la (errónea) consideración de que hay un bieny un mal objetivos, una ley real y válida.

La denuncia se hace con mucha firmeza. Para los libertinos espiritualesel pecado no es solo, o no es ya, ausencia de bien; el pecado, sencillamente,no es. El único requisito para que el pecado quede totalmente abolido consiste entonces en borrarlo de nuestra conciencia, en dejar de considerar ode creer que existe, en superar un pensamiento que, en realidad, posee lafrágil consistencia de la «imaginación», de las «fantasías frívolas», de los«pensamientos vanoss-s'. El pecado, dice Calvino señalando así una confusión que le interesa mucho deshacer, es como los ídolos de los que hablaPabl054 : nada, ignorancia, aprehensión sin razón ni fundamentoes. Es porello -y esto es decisivo para comprender el universo de sentido que en estetexto de combate va adhiriéndose al concepto de libertinismo, y que quedaráfijado cien años después- por lo que la renovación de la mente propugnadapor Pocque conlleva el final de todo escrúpulo de conciencia. Si todo es enDios y, por tanto, no cabe ya discernir entre bien y mal, carece de sentidoescuchar a la propia conciencia, prestar atención a los escrúpulos moralesque la dotan de contenidos", Ni siquiera cabe ya percibirlos. El cuider hasido abolido por el mismo Dios:

52 Una vez más, el Libro de buen amor da fe de que el castellano antiguo recoge tambiénesta significación. En la escritura de Juan Ruiz, coidar, acompañado siempre por el adjetivo vano, califica la actividad propia de quien comete uno de los siete pecados capitalessin tener una conciencia muy clara de ello. Cf. Libro de buen amor, Madrid, Castalia,1998, p. 153 Yss.5:J Cf. Contre la secte phantastique..., cap. 12, p. 64: «Toman al diablo, al mundo, al pecado, por una imaginación que no es nada. Y dicen que el hombre es eso [nada] mientrasno se ha integrado en su secta [...]; no son sino fantasías frívolas lo que se concibe cuandose tiene alguna opinión acerca del diablo o del pecado [...]; son pensamientos vanos quese deben olvidar como sueños...»,

54 En 1 Co 8.55 Contre la secte phantastique..., cap. 12, p. 64: «[Los libertinos espirituales] no solamente dicen que [el pecado] sea una privación del bien, sino que para ellos es un cuiderque se desvanece y es abolido cuando no se hace ya caso de él [...]; hablan de él como sanPablo de los ídolos. Pues cuando dice que el ídolo no es nada, entiende que es sola aprehensión de ignorantes, sin razón ni fundamento, y por tanto que no deben ser tenidos encuenta. De la misma manera [los libertinos espirituales], pretendiendo acabar con la discreción del bien y del mal, enseñan que no debemos ya perder nuestro tiempo con el cuider. dado que el pecado ha sido abolido, y que es una locura seguir atormentándonos conél como si fuese algo real».56 Ibid., cap. 3, p. 19: «[los libertinos espirituales] no recurren a otra cosa para purgarseque a cerrar los ojos para no discernir ya entre el bien y el mal y adormecer sus concienciasa fin de no tener ningún temor al infierno. Entonces son más puros que los ángeles ...»,

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[...] en este cuider comprenden todo remordimiento de conciencia, todo escrúpulo, todo el sentimiento que un hombre tiene del juicio de Dios. [...] Llaman nuevas criaturas a quienes ya no hacen caso del pecado, pues han sidoliberados del cuider, y así no hay ya pecado en ellos. Es en esto en lo que cifran todo el beneficio hecho por la Redención de Jesucristo: en que ha destruido el cuider, el cual había entrado en el mundo por culpa de Adán.Cuando este cuider es abolido, ya no hay en su opinión ni diablo ni mundo'".

El libertino espiritual es el cristiano que concibe el pecado -y todo loasociado a la aceptación de su existencia real- como el objeto de una meraidolatría, de un culto a una imagen vana, inconsistente, fantasmagórica.

V. hS¡n,tA1LE(;IA3 DE COMBAlLE, CONSTRUCCIÓN DEL CONCEPTO

Es importante subrayar que el texto de Calvino se genera en el interiorde una polémica propia de la primera Reforma protestante. El combate seentabla, pues, dentro del cristianismo. Lo primero que nuestro autor debenegar es que los libertinos espirituales sean verdaderos cristianos. Ylo hacesin contemplaciones: son, dice, «falsos cristianos» que en realidad nevan«una vida malvadas-" que tratan de ocultar tras una sesgada interpretaciónde las Escriturase. Tal es la razón por la que considera necesario sellar esaespecie de pacto con el diablo que consiste en ofrecer algunos textos de losmás destacados valedores de una doctrina que no merece sino el más absoluto de los desprecios. Es preciso dar la voz de alarma, hacerse instrumentoy adalid de la causa de Dios. Solo así puede desenmascararse el verdaderorostro del mal y exponerlo a la clara luz del día:

[...] quienquiera que posea una gota de verdadero celo debería tratar de quefuesen conocidos por pequeños y grandes, y todos, incluso los niños, deberían, como signo de abominación, escupir al verles pasar por las calles paraavergonzar así a quienes, apoyándoles, han sido causa de la perdición de diezmil almas, además de motivo del escándalo y del retroceso que por ellos hasufrido el Evangelio,que podrá ser mayor si Dios, por su bondad infinita, nolo evita-s.

No se trata tan solo de que este libertinismo sea una desviación de la verdadera doctrina evangélica, incluso la recurrencia moderna de una herejíaantigua. Se trata de que en el libertino -y este es un rasgo que recaerá yasiempre sobre quienes sean acusados de serlo, y que incluso los propios li-

57 Ibid., cap. 18, pp. 103-104.58 Contre la secte phantastique..., cap. 10, p. 57.59 Ibid., cap. 1, p. 6: «[ ...] corrompiendo la santa palabra de Dios, son como envenenadoresque matan a las pobres almas bajo la apariencia de apacentarlas y de ofrecerles buen alimento».60 Ibid., cap. 4, p. 28.

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bertinos del XVII aceptarán, teorizándolo con cierto detalle- se sospechará"ipmTwP la de la simulación y la disimulación. El cristianismo de losocrvir-it-nrr !C'" no ser más que un disfraz.

la misión que Calvino se propone es en realidad la de un desenmas-caramiento. El es maestro en el el la

practicas todas que determinan unas actitudes'< que violan sistemáticamente la virtud fundamental del verdadero cristiano reformado: la sim-plicidad. La doblez sentencia el reformador de es decorazón y de su naturaleza es perversa, está radicalmente

En a pesar de las y de lo que proclamansobre si son hombres «rudos» y «bestiales» cuya reivindicación dela libertad no esconde sino una inclinación a la brutalidad y el de-senfrenos-. El libertino por la conciencia y sus morales

hasta el -y esto es verdaderamente el colmo para nuestro autor-de que incluso son capaces de las -o sea,católicas- si así ven satisfechos sus ocultos tras la máscarade la piedad:

De esta misma fuente su naturaleza nrocede la simulación quese pues aparentan cosa con tal de a los hom-bres. no tienen reparo de conciencia, en en-tregarse a la aparentan aceptar todas las supersticiones de lospapistas, pues, su todas las cosas externas de lalibertad de los cristianos'<.

Lo que realmente se está en esta de cristianos contracristianos es la vinculación que Calvino supone entre la simulación y la interpretación libertina de las Escrituras -o entre la simulación y toda interpretación distinta de la suya-o

Leyendo el texto, la impresión de que lo que se está en él esuna ofensiva total por la intelectual y dentro del cris-tianismo reformado es inevitable. sea esta la razón por la que insistetanto en denunciar la «locura» de la a que se han entregado

61 «[...] el primer artículo de su fe (...] es que se debe dominar el artificio de disfrazarse yde tener doble palabra» tibid., cap. 8, p. 43).62 «Estos infelices (...] hacen que se considere bueno que cada cual siga la inclinación desu naturaleza y que haga y viva según mejor le convenga o según su corazón le dicte»(ibid., cap. 20, p. 121). Es llamativo que Calvino no identifique en ningún momento estelibertínismo con el epicureísmo, asimilación muy frecuente en el XV1! en función de ideaso de estrategias muy parecidas a las presentes en este texto. Lo hará, sin embargo, dosaños más tarde, solo una vez y como de pasada, en un escrito del que tratamos a continuación.63 Centre la secte phantastique..., cap. 8, pp. 42-43.

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las cabezas más visibles dellibertinismo sostiene nuestroautor, se burlan de las Escrituras mediante «locas

Lo cual que el texto no puede ser para ellos más queuna suerte fábula. Es lo que se afirma en otro escrito, dos años posteriory mucho más que el que nos ocupa, la centre un certainCordelier de la secte, lequel est prisonnier aRoan (1547), verdaderadiatriba contra un franciscano acusado de ser un oculto de Antaine

Así pues, la libertina no es sino instrumento de la simu-lación a que los compele su naturaleza. La libertad cristiana en fun-ción de la cual los se definen a sí mismos no es, en el fondo, sinoel prestigioso nombre tras el que tratan de esconder su ansia de desenfrenoy de carnalidad. a sabiendas el pues este, en re-

y de manera cristalinarnente una y una devida absolutamente constrictiva. Es una verdadera «brida»con la que contener el desenfreno y la amoralidad'e, Tal escándalo interpre-tativo se sustancia en el uso y abuso del nombre de y del adietrvo

esrnriruat que ellos mismos se Todo, resulta en lode haber reformado o renovado su mente, lo que hacen los li-

nprv,'rti,,· el sentido de los textos y de las pues empleanuna de que solo

extraviar a oídos. Así es como se ganan entre losincautos el de . Esta idea es pues revela al-gunas dudas y contradicciones muy en que cae Calvino en sucaracterización del libertinismo y que serán recurrentes en laapoíogenca posterior, Determinarán el establecimiento de una distinciónhermenéutica absolutamente central para orientarnos en el intelectual de la Francia del XVII.

64 Y que, al igual que los libertinos espirituales, «[...] se burla de la Escritura santa, transfigurándola a placer mediante locas alegorías, lo cual no es sino falsificar su sentido natural. Así, forja innúmeras ensoñaciones y, a continuación, disfraza impúdicamente laEscritura para obligarla a servir a todo lo que él ha soñado». El texto está editado comoapéndice de Centre la secte phuntastique..., pp, 195-229. La cita corresponde a la p. 197.65 Así, los libertinos espirituales no son sino «gentes profanas» que reivindican la libertadcristiana «[. ..] para soltar las riendas de la licencia carnal y llevar una vida disoluta [...],y sabiendo que el Evangelio no les permitía hacer esto, sino que más bien era una bridapara contenerles, desearon hallar algún subterfugio que les permitíera desbordarse demanera totalmente infame» tIbid., cap. 5, p. 31).66 Ibid., cap. 10, p. 59: «[...] no solo enturbian el sentido de sus auditores mezclando cosasque deben ser distintas, sino que además se burlan de ellos haciéndoles creer que son deltodo espirituales y divinos, y que han sido arrebatados a medias con los ángeles».

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La caracterización calvinista oscila entre dos extremos que serán confundidos en prácticamente todas las obras de apologética posteriores. La denuncia de la naturaleza desenfrenada y concupiscente de los espirituales no dejade acompañarse de una descripción de su tendencia simultánea, por fingidaque sea, a la reflexión y a la intelectualización de los textos y la doctrina cristiana; son tildados de fantasiosos ya desde el título mismo de la diatriba quenos ocupa. El reformado de Ginebra reconoce en ellos, por momentos, ungusto por la indagación de las «cosas intelectuales», aunque tampoco dudaen denunciar su «loca curiosidad>'? como fruto de la arrogancia y la presunción, raíz común de todas las herejías": Lo que se condena en este libertinismo es también, de una manera muy central para trazar la historia delconcepto, una pretensión de la inteligencia, llamada inexorablemente a fracasar -a arrastrar y atar al hombre al pecado, al abandono de la verdad y delbien- siempre que se desvía de la simplicidad de las Escrituras:

[...] son fantasiosos [phantastiques]: se entregan a una loca curiosidad, puesaplican su espíritu a cuestiones vanas y superfluas en lugar de buscar las cosasde edificación. Yno contentándose con la simplicidad de la Escritura, hacenpiruetas en el aire con sus frívolas especulaciones, o bien para satisfacer suloca codicia, o bien para mostrarse sutiles y de una elevada inteligencia'v.

Así, en Calvino se hace muy presente la indistinción, la mezcla de actitudes que posteriormente se atribuirá de manera sistemática a los libertinos 70 : su curiosidad intelectual y su rechazo de toda autoridad seránpercibidos y denunciados como expresión de orgullo y como indistinguiblesrespecto de su vida y comportamientos presuntamente depravados.

El ataque posee una forma bien precisa: se ha de volver contra los libertinos espirituales la distinción «epistemológica» que los particulariza comosecta. En realidad, son solo hombres «rudos y bestiales». Lo propio de las

67 Esta «curiosidad», junto con una supuesta falta de escrúpulos morales, son quizás losdos rasgos más característicos dellibertinismo tal como es percibido -y, por qué no, construido- por el jesuita Francois Garasse en los años veinte del XVII. El título de su principalescrito apologético es bien elocuente al respecto: La Doctrina curiosa de los espíritus refinados de este tiempo, o que se pretenden tales... (París, Sebastien Chappelet, 1623); enél, la «curiosidad», el gusto por la intelectualización, es señalado y denunciado como unpeligro que conduce directamente a la impiedad y el ateísmo.68 Cf. Contre la secte phantastique..., cap. 5, p. 3l.69 Ibid.70 Además de aparecer en el escrito de Garasse mencionado antes, está muy presente también en las obras de Marin Mersenne L'impieté des Deistes, Athees et Libertins de cetemps... (París, P. Bilaine, 1624) y La Verité des Scíences conire les Septiques [sic] ouPqrrhoniens (París, T. du Bray, 1625), del padre Caussin, La COIlrSainete, ou t'Institutiorichrestienne des Grands (Ruán, David Ferrand, 1624), o en la correspondencia de JeanLouis Guez de Balzac tLettres, París, T. du Bray, 1624).

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estrategias cristianas de combate -fanto católicas como protestantes- esmezclar, sin mayores distingos, lo que la historiografía del siglo xx ha diferenciado como libertinismo ele las costumbres y libertinismo erudito?'.

Calvino no deja de proyectar las sombras más aterradoras sobre lavida intelectual del libertino. El motivo es muy sencillo, y aparece claramente expuesto. determinados principios, fundantes de la religión y dela moral -jnviolables, por tantc--, cuyo mero cuestionamiento acarrea automáticamente la exclusión de la humanidad. El desdén de nuestro autor seexplica aquí mediante un texto de Pablo -Romanos 12- que, interpretadodesde la imprescindible «simplicidad cristiana», deshace el corazón de laherejía. En él, el reformado de Ginebra encuentra un arma muy poderosapara dar la vuelta a la demarcación que define a la secta y, sobre todo, paradesbaratar el ataque libertino a las categorías de bien y de mal, su crítica radical de la conciencia, de los «escrúpulos» morales. El hombre, por ser hombre, posee un «sentido natural» -podría decirse: un sentido común, unaconciencia- que le indica con claridad que la 'virtud y la santidad pasan necesariamente por el discernimiento de bien y mal, por la percepción y consiguiente sumisión a unas categorías morales -a unas leyes- fundamentales.Que tal sentido sea natural significa que ha sido «grabado por Dios» en el«corazón» del hombre, de todo hombre; significa, dicho con una sola palabra, que es innato. Por ello, el mero gesto de poner en cuestión la concienciadel bien y del mal equivale a poner en cuestión la misma humanidad delhombre, aquello que le distingue del resto de formas de vida confiriéndoleuna dignidad especial. Se trata de un «sentido natural» que

[...) es como un edicto grabado en nosotros por la mano de Dios, que nosdicta y nos muestra suficientemente que la vida santa y virtuosa, que todosconfesamos ser el fruto de la regeneración cristiana, no consiste en ignorarel bien y el mal, sino más bien en discernir entre uno y otro para así guardarnos de toda iniquidad y poseer un buen testimonio de la propia conciencia ante Dios, y de las propias obras ante los hombres. Este es el sentidonatural que Dios ha dado, como dice san Pablo, desde el principio a todoslos paganos>.

Afirmar que la regeneración cristiana consiste en comprender la inconsistencia de las categorías de bien y de mal, y en acallar o desdeñar los escrúpulos de conciencia, demuestra inmediatamente la no pertenencia a lahumanidad, la carencia de sentido, de razón natural, de quien así contradice

7' La distinción, establecida por René Pintard en su estudio Le libertinaqe érudit dans lapremiére moitié du XVII' siecle, op. cit., passim, ha sido aceptada por todos los especialistas en este movimiento intelectual.72 Centre la secte phantastique..., cap. 18, p. 104.

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10 que es propio de todos los hombres. El libertino espiritual, con sus «vanoslejos de demostrar que ha alcanzado un estadio espiritual

superior, exhibe tan solo su falta de «corazón», la absoluta imperfección desu mente, su pura animalidad. Pues el conocimiento de este «edicto» promulgado directamente por Dios al crearnos, no depende de la Revelación:

Es verdad que, aun cuando no poseyéramos ninguna Escritura, la razón humana sería ya suficiente. No digo la razón, la cual es condenada como locuradebido a la ceguera que hay en nosotros por el Sino que entiendo elsentido que Dios ha imprimido por naturaleza en nuestros corazones a finde que los infieles carezcan de excusas y para arrebatarles todo pretexto deignorancia>.

El edicto de Dios alcanza una universalidad todos los hombres loposeen, incluso no han conocido su Calvino, haciendoen el suelo firme del texto de propone aquí una idea que también gozará de un largo apologético: una suerte de consentimientouniversal a las ideas de bien y de mal. Un consentimiento en deHl',lUya, a la idea de un Dios de nuestras acciones, tantointernas como externas:

San Pablo afirma que incluso los paganos, sin doctrina y sin poseen una en sus corazones, la cual es su conciencia y por la cualse acusan o defienden en presencia de Dios. Estos infelices la pretenden eliminar>',

Es esta, sin una de las razones por la que los libertinos,

sin van a ser considerados como peores que todos losantiguos, que todos los paganos. Para Calvino son peores que los «papistas»y para los católicos del A'VIIpeores incluso que Calvino y Todaidea que guarde con las por los libertinos es-nn'¡h"nl,'<: ha sido siempre sospechosa de ser a «la y la

ha horrorizado a todo hombre por ser hombre. El libertino afirmaalgunas ideas -unidad absoluta de hombre y Dios, superación (o dela ley y de la moral- que, desde luego, han ser afirmadas en tiemposanteriores, pero indiscutiblemente suponen la violación del rasero en función del cual se mide la cordura de los conocido o no la verdad del critianismo:

[...] entre los antiguos filósofos ha habido algunos tan fantasiosos que hanimaginado que no hay sino un solo Espíritu expandido por todas partes, yque todas las criaturas vivas y que poseen movimiento y sentimiento no sonsino porciones de aquel, del cual proceden y al cual retornan luego. Mas, por-

73 [bid.74 Ibid., cap, 15, p. 86.

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que la y la razón dictan lo hubo hombre con elsentido sereno, incluso entre los filósofos paganos, que no seme-

La amenaza sin no acaba Es y por ellodoblemente la crítica de las ideas de bien y de la crítica de laestructura misma de la atenta también contra toda deorden La simbiosis entre y se muestra a las clarasen la cristiana. El debe ser atajadode y por todos los medios.

En , acaba con toda «forma de extremo alsiquiera los han La de Calvino alcanzacotas insólitamente elevadas: incluso la doctrina a diferencia de laprofesada por los de la estructura mínima quedebe el pesar de su acumulación de «supersticiones»y Un del 4 revela sin Pf1111ívo('!")Sconforman la estructura esencial de toda forma de religiosidad

incluso el papa mantiene forma de No acaba con la es-peranza en la vida eterna, enseña a temer a mantiene diferenciaentre el bien y el reconoce a nuestro Señor Jesús como verdadero Diosy verdadero autoridad a la de Dios. Sin embargo,todo el fin de estos consiste en mezclar el cielo y la en todareligión, en borrar todo conocimiento del entendimiento de los enadormecer las y en no diferencia entre loshombres y las bestias>,

Amalgama de cielo y destrucción de todo básico del en-tendimiento -del como escribía ade la conciencia moral, de hombres y bestias... En estas opera-ciones cifra Calvino la destrucción de toda religión.

Un poco más adelante señalará el fundamental cuya negación,cuya mera crítica o atisbo de crítica, arranca de raíz todo conato de vidamoral y religiosa: eliminada la esperanza, y también el la fe cristianase hunde como un edificio cuyos cimientos hubieran sido dinamitados.yándose nuevamente en Pablo?", el reformado se afana en determinar conprecisión la temporalidad que la vida del verdadero cristiano:

75 Ibid., p. 60.76 Ibid., cap. 4, p. 26.77 Cf. ibid., cap. 22, pp. 141-142: «[...] trastrocan el principal fundamento de nuestra fe,sin el cual el Evangelio, como dice san Pablo, no tiene ninguna consistencia. Pues, quitadala resurrección, équé nos queda?».

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Así, trabajamos esperando hallar reposo tras la muerte; batallamos, esperando recibir entonces el fruto de nuestra victoria; gemimos, esperando recibir alegría y consolación. Dicho brevemente, puesto que seríamos los másinfelices del mundo si nuestra esperanza estuviese encerrada en la vida presente, aspiramos a esa felicidad soberana que sobrepasa el entendimientohumano, a esa vida bienaventurada en la que nuestro Señor Jesucristo haentrado para conducirnos en nuestro orden?".

La oposición a esta idea expresa la verdadera naturaleza -indisimulableya- de los libertinos espirituales y explica que, según Calvino, hagan delhombre un ser indistinguible de las «bestias brutas», pues

[...] trastrocan enteramente lo que se dice en la Escritura, con la esperanzade nuestra salvación; no nos dejan más que la vida presente, para pasar porella y, después, no ser nada>.

Acabar con las pasiones de la esperanza y el miedo, con el «temor deDios» y de sus juicios, con la «santidad de vida», equivale a acabar con toda«honestidad», la cual es obviamente indistinguible de aquel sentido natural-de aquel sentido común universal- tematizada antes siguiendo a Pablo, yque incluso es respetado entre «los turcos y los paganos»:

[...] no hay bandidaje más malvado, ni veneno más pernicioso en el mundo,que esta maldita doctrina, pues tiende a disipar y abolir no solamente la cristiandad, sino también toda honestidad humana, la cual se da incluso entrelos turcos y los paganos, y siempre se ha dado'",

A esto es a lo que conduce la liberación de toda ley. O lo que es lo mismo,la peculiar lectura libertina de la libertad cristiana tal como es expuesta enlas Epístolas de Pablo. Lejos de ser una interpretación meramente errónea,puramente teórica, se convierte automáticamente en licencia que indefectiblemente conduce a la destrucción de todo orden.

Dos pasajes son especialmente significativos a este respecto. En el primero, el reformado de Ginebra se limita a afirmar la idea que recorre todasu diatriba contra Pocque y sus seguidores". En el segundo, deshace el equívoco interpretativo en que se basan los libertinos espirituales a propósitode las Epístolas de Pablo, en las que se afirma, por ejemplo, que gracias aCristo hemos sido absueltos de la sujeción de la Ley:

San Pablo, tras haber tratado de la libertad cristiana en la Epístola a los romanos y haber dicho que hemos saldado nuestra deuda y que hemos sido

78 Ibid., pp. 145-146.

79 tua; p. 148.80 Ibid., cap. 4, p. 25.8' Ibid., cap. 19, p. 113: «[ ...] entienden la libertad cristiana de manera que hacen todo,sin excepción, lícito para el hombre».

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absueltos de la sujeción de la Ley, nos vuelve a traer después, no obstante, ala doctrina de esta, enseñando que nos conviene observarla. ¿Cómo se acuerdan estas cosas entre sí, que la Ley ya no nos mantiene en su servidumbre yque su doctrina debe aún regir nuestra vida? [...] Lo mismo hace en la Epístola a los gálatas, donde tras haber exhortado a los fieles a que se mantenganen su libertad, les ordena inmediatamente después que guarden la caridad,porque es la plenitud de la Ley. Dicho brevemente, no hay Epístola en la queno remita a los fieles a ella como a la regla del bien vivir, a la que deben conformarse todos. Y aun cuando no hubiese otra cosa que la admonición quenos hace en la Epístola a los gálatas de no abusar de nuestra libertad paradesbordarnos en licencia carnal, ello sería ya una restricción suficiente paraprevenir la impudicia de estos perros que rechazan así todo yugo, permitiéndose vivir sin Ley ni regla'",

El espiritual rompe el yugo, vive sin ley ni considera que todo sinexcepción se ha tornado lícito. De ahí que, desde el principio del texto, es libertinismo espiritual haya sido caracterizado como movimiento que no

sino socavar irreparablemente «todo gobierno, orden y honestidadhumana»:

[...] inducen a los a una vida disoluta, acabando con la distinciónentre bien y mal y adormeciendo las conciencias mediante halagos a fin deque cada cual, sin escrúpulos, viva su abusando de la libertadcristiana para soltar la brida a toda licencia carnal, gozándose en introducirla confusión en el trastrocando todo gobierno, orden y honestidadhumanas [...]. confunden todo orden, pues se burlan tanto del temor deDios que tienen los fieles y de la consideración de su juicio, como de todaconsideración de la honestidad humana. Yla libertad que prometen consisteen que el hombre se entregue de tal manera a todo lo que su corazón deseay apetece, que no encuentre en ello dificultad alguna, como si no estuviese

a ni a razón's,

A esto se reduce la liberación que define al la liberación res-

de las de bien y de la liberación de la esperanza y elno obedece sino a la que define su naturaleza profunda,

oculta. El de este antilibertino será y

VIOLENCIA y TEOLOGÍA, HACIA lJN HORIZONTE CULTURAL I-IOlVIOGÉc"'EO

Todas las ",,,t.,.,,1opO"',,,, desplegadas por al que las desarro-

lladas por Garasse o Marin generan en el lectorde la de que el de libertinismo es una suerte de

82 Ibid., pp. 115-n6.83 Ibid., cap. 2, pp. 11-13.

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constructo por directa para diseñar y asentar desdeel odio -y su reverso, el miedo- un horizonte e intelectual horno-

y refractario a toda de crítica. La tanto simbólicacomo no va a ser escatimada.

El envite es claro: el texto de Calvino está trufado de de des-calificaciones más o menos de llamamientos a la violencia contralos de manera que parece que su esfuerzo no es sino el de alzaruna suerte de un teórico fácilmente abatible. Jamásentra nuestro autor en una discusión intelectual o se limita a en-

una selección de textos libertinos hecha a la medida de unas nN>,Al'_

siones estrictamente doctrinales: ofrecer la correcta de ciertospd1:;<lJle:; especiarmente controvertidos del Nuevo Testamento para consoli-dar así una ortodoxia acabada. No en vano tratará Ca1vino de fun-dar un cuerpo doctrinal y todos los de su ministerio,sobre una de la Biblia -escribe un comentario a todosy cada uno de los textos del Nuevo a excepción delJ1pc)callpSls,y a una cantidad muy de los del A esto se reduce esaespe,Cle de con el diablo» a que aludíamos más arriba's: a reforzarsu el miedo que genera lo como exclu-sivamente abyecto.

El -intelectual- que Calvino establecer seña-lando la «loca curiosidad» libertina es el de la el de la humildady la obediencia. El listado de los remedios que ofrece para no caer en el exe-crable error y horror libertinos es Y desolador:

no tengamos un tan difícil de contentar, o unos oídos tan deli-como para no aceptar esta y pura verdad en la que se hallan

encerrados los tesoros infinitos de Dios. no la deDios convirtiéndola en una ciencia vana e o desviándola a unuso que no sea el de la edificación. no la recibamos en vano, desnreciando tanto las amenazas que nos son hechas a de Dioscomo su que nos es en ella85•

En el ellibertinismo no ser tomado sino comomero, y No es más que y terrible recordatoriode la realidad y de la amenaza que pesa sobre todos los hombresen caso de que desatiendan el de Dios. a fin de cuentas, ridículo

84 En el capítulo en el que transcríbe los fragmentos de Antoine Pocque, Calvino se ve enla necesidad de hacer esta significativa prevención: si ofrece algunos textos de alguienque merece «ser escupido» y cuya dignidad no es superior a la de «un peno», es para advertir a «los simples», ya que, según la lógica del reformado, quien «no puede advertirse por si solo» (cap. 23, p. 151).85 Ibid., cap. 6, pp. 36-37.

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memento de la posibilidad de la ira divina. La admonición es cristalina: quelos hombres que buscan a Dios y obedecen su verdad

[...] consideren bien aquí, como en un espejo, cuál y cuán perniciosa pestees dejarse desviar de la pura simplicidad de Jesucristo. Pues que algunoshombres, que son criaturas razonables e incluso han sido iluminados por alguna buena inteligencia, caigan en las siniestras tinieblas de trocarse en semejantes a las bestias brutas, es un ejemplo espantoso de la ira de Dios'".

Calvino pone punto y final a su escrito mostrando a las claras su juego.La humildad y obediencia que definen al verdadero cristiano han de ser también -han de ser sobre todo- intelectuales. El miedo, la esperanza, la humildad y la sumisión de los hombres piadosos resultan radicalmenteincompatibles con la curiosidad, con la indagación de «cosas nuevas», conla exploración interpretativa del texto sagrado. Así es como termina este peculiar escrito, con una denuncia expresa de aquello que, desde el principio,los libertinos espirituales habían considerado como fundante de su particularidad: la transformación o renovación del sentido, de la mente. Lamente, el «saber», el «sentido», afirma Calvino para cerrar el arquetípicocírculo de su odio teológico, debe ser contenido con mano firme dentro delos límites del «temor» y de la «solicitud»:

Para evitar semejante inconveniente, avisémonos de seguir nuestra vocacióncon temor y solicitud [...] teniendo, por encima de todos, este objetivo: queno apetezcamos saber nada sino 10 que Dios ha tenido a bien revelarnos enla Escritura; no sujetemos la sagrada palabra de Dios a nuestro sentido [omente] ni a nuestras concupiscencias, sino más bien sigamos del todo 10 quenos dice. Guardémonos de profanamos, pues Dios ha tenido a bien llamarnos una vez en santificación. No seamos codiciosos de cosas nuevas, y notengamos unos oídos bien dispuestos a entregarnos a la curiosidad; al contrario, busquemos lo que es de provecho y edificación. No seamos tan inconstantes y mudables como para desear cada día alguna novedad, sino que,estando en el buen camino, mantengámonos en él; poseyendo la verdad deDios, aferrémonos con fuerza a ella'"

Cuando el siglo haya vencido y apenas quede ya memoria de esta extrañamutación del cristianismo en que consiste ellibertinismo espiritual, el despreciado lugar de Pocque y sus seguidores será ocupado por otros, los cualesmovilizarán en su contra unas fuerzas cuya manera de desplegarse será muysimilar a la dibujada en el texto de Calvino.

En ese momento, el término libertino calificará a todo aquel, a toda idea,que suponga la más mínima amenaza, no ya para el cristianismo en general,sino para el catolicismo. Al menos en la católica Francia del XVII. Libertinos,

86 Ibid., «Conclusión», p. 192.87 Ibid., pp. 192-193.

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por ejemplo, serán todos cuantos hagan oídos a la filosofía naturalista queha surgido y se ha desarrollado a lo largo del Renacimiento, o cuantos tratende recuperar la esbozada en la Antigüedad, contradiciendo algunos de losprincipios fundamentales del único cristianismo que se mantiene dentro delos límites de la verdadera piedad: el católico. Para contenerlos eficazmente,será necesario fijar, de manera muy estricta, una cultura y una relación conlas manifestaciones históricas de la filosofía. Dado que la polémica ya no girará exclusivamente en torno de la correcta interpretación del cristianismoy de sus textos, los envites serán otros. Serán, en una medida ciertamentegrande y profunda, los propios de una discusión en que se está batallandopor determinar y consolidar la naturaleza de las relaciones entre teología,política y filosofía. Está por ver cómo se teje el hilo que ata este nuevo tipode Iibertinismo con el cristianismo reformado. Pero, en cualquier caso, esteextraño concepto no nombrará ya a una secta surgida dentro de polémicaspropiamente cristianas. Será, sobre todo y en primer lugar, un adjetivo conel que calificar de manera rápida, poco matizada tal vez y, sobre todo, exclusivamente peyorativa, lo más execrable y perverso de la historia intelectual europea. O lo considerado como tal en unos años en los que se hace unesfuerzo que no escatima por consolidar la ecuación que iguala catolicismo, razón, ley y rey. A pesar de ello, la transformación operada sobreel significado del concepto va a ser efecto, también ahora, de una encarnizada lucha, distinta de la que ha entablado Calvino contra los espirituales,de cristianos contra cristianos.

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Los ROSTROS MODERNOS DEL MAL

EL ESPEJO DE IA APOLOGÉTICA CATÓLICA)

Los años veinte del siglo XVII fueron, sin ninguna duda, decisivos para eldestino intelectual de Francia. Las condiciones de su vida política y socialson particularmente llamativas durante un decenio en el que se gesta la filosofía «clásica» francesa más emblemática: el gran sistema cartesiano. Laforma teológico-política de este período parecería propiciar, al menos en la

un ambiente de pacífica convivencia, anómalo en el resto de Europa.El Edicto de Nantes, firmado por Enrique IV en 1598 para poner fin a casimedio siglo de guerras civiles de religión, está aún en vigor, lo que significaque el catolicismo y el protestantismo calvinista, tan expandido por el país,son igualmente oficiales. A Francia se como un reducto en el que las condiciones para la paz y la convivencia religiosa parecenestablecidas, una vez controlada la violencia que ha asolado su suelo durantela mitad del siglo que termina. Cierta libertad religiosa y, por tanto,de parece garantizada...

Sin lo que se en estos años es una acometida ferozdel catolicismo para ganar una e intelectual to-tales. El siglo XVI ha vivido la brutalidad de las guerras civiles de ""];0-;1\,,,

entre católicos y hugonotes, y el Edicto no ha sido sino una suerte de solución provisional para poner fin a los desastres por esos en-

especialmente Lo que se percibecontenida -slqulíel'a provisíonalmente- aquella marea de sangre y desór-denes es que el moral por las guerras ha de-sencadenado una de e incredulidad que amenaza condisolver todo atisbo de orden moral y Al menos eso es lo que afir-man, con la máxima dos de los católicos más acti-vos durante esta década: el Garasse' y el mínimo Marin

1 En tres escritos fundamentales de los que nos ocupamos a continuación: La Doctrinecurieuse des Beaux esprit, de ce teinps, tels (París, S. Chappelet, 1623, in-

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Mersenne-, Entre 1623 y 1625, ambos publican un conjunto de escritos polémicos que dan la medida perfecta de la gran tensión moral, y teológica del momento. En ellos restalla, como un látigo, la violencia queacompaña a todo esfuerzo por instaurar una hegemonía que se quiere definitiva. Tal es el envite en cuyo juego se construyen las diversas lógicas y retóricas -con sus reglas, sus límites y sus desplazamientos conceptuales- enfunción de las cuales son construidas las categorías y desarrolladas las polémicas que conforman el espacio intelectual de la primera mitad del sigloXVII en Francia.

La ofensiva católica se manifiesta como un encarnizado ataque contraun conjunto de movimientos intelectuales que, a pesar de remitir a posiciones teóricas distintas, rápidamente son subsumidos bajo la imprecisa y problemática categoría de libertinismo. Deístas, escépticos, nuevos epicúreoso ateístas de todo tipo movilizan en su contra las fuerzas católicas más enérgicas. Sin embargo, lo realmente significativo es que estas parten de unaconvicción crucial: la tormenta de impiedad que azota al país debe ser relacionada muy esencialmente con la moderna herejía que tantos sufrimientosha provocado en el pasado reciente. La Reforma protestante es denunciadasistemáticamente como la responsable última de la inmoralidad y la irreligiosidad reinantes, como la levadura que ha dado su monstruoso volumenal escepticismo, al deísmo y al epicureísmo de estos tiempos nuevos. El peligro de corrupción a que está expuesta la juventud francesa es lo suficientemente real como para que se tomen las medidas más radicales. A losnombres de Garasse y Mersenne se deben añadir los del padre Caussíns y.Iean-Louis Guez de Balzac-. Todos ellos serán escuchados, sus denuncias

40,986 fols.), su Apologie du pére Franr;ois Garassus, de la Compagnie de Jesus, pourson Livre centre les Atheistes & Libertins de nostre siecle. Et response aux Censures etCalomnies de l'Autheur Anonyme (París, S. Chappelet, 1624, Ín-12°, 360 fols.) y el Nouveau Jugement de ce qui a esté dict et escritpour & contre le livre de la Doctrine curieusedes beaux esprits de ce temps, & c. (París, Jacques Quesnel, 1625).2 En tres obras en las que conjunta su esfuerzo contra el ateísmo y la impiedad: Oueistiones celeberrim¿e in Genesim, cum accurata textus explicatione (París, S. Cramoisy,1623, in-folio), L'impieté des Deistes, .Athees et Libertins de ce tetnps, combatue et renversee de point en pointpar raisons tirees de la Philosophie et de la Theologie. Ensemblela refutation du Poeme des Deistes (París, P. Bilaine, 1624, 2 vols., in-SO, S34 y 506 fols.),y La Verité des Sciences. Centre les Septiques [sic] OIl Pyrrhoniens (París, T. du Bray,1625, in-SO, 16 fols. y 1008 pp.).3 Con su escrito La Cour Sainete, ou l'Institution chrestienne des Gratuls, Ruán, DavidFerrand, 1624, in-SO, 12 fols. y 646 pp.4 Quien se muestra muy activo en su correspondencia: Lettres, París, T. du Bray, 1624,in-SO, 609 pp. Recuérdese que en 1657 Clerselier, el editor y traductor de Descartes, publica como carta remitida a un corresponsal anónimo un texto del filósofo en el que alabalas Lettres de Balzac: la Censura qIlarumdam Epistolarum Domini Balzacii, escrito en1628 (AT, l, 7-11).

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atendidas. Al menos hasta cierto y mientras obtenerse algúnrédito de sus intervenciones. El historiador de las Ideas que seasoma estos textos de los años veinte goza del raro de asistir auna confrontación en la que se muestra con una claridad insólita que las po-lémicas y la evolución -Ja transformación ydefinición- de los están estrechamente La historia deambos términos de la relación es indisociable. Las cartas, pues, están bocaarriba.

y sus ROSTROS

de Privado» y procurador generalpnOCl~SO jucnciai contra el de que dire-

enseguida. En cuanto La Vérité des su dedicatoria seráde hermano del rey. por su da a las

prensas su Doctrine curieuse y su sin consciente talvez de que su empresa no necesita buscar oficialdll';,UHU. Su se ha hecho ya lo bastante fuerte ... Aún endedicará su de ce a esté dict et & centrele liure la Doctrine ya un tanto al señorde del rey en su Corte del Parlamento de París». Elprograma cuenta con el de las autorida-

Si la convivencia entre y católicos tiene la deestar sancionada por el Edicto de la ofensiva católica está oficial-mente muy La idea posee la fuerza de una obsesión: el horror de

guerras de del XVI ha un clima ya intolerable. Este esde los motivos del llamado «Renacimiento católico en

La que la Jesús el Oratorio -fundado en 1611

el cardenal Pierre Bérulle- alcanzan durante la primeradel :\'VII se traduce en el por de los

jesuitas, de formación académica futuras lo cualgarantiza, o al radical disolución del

nomogeneizacron católicamuchos avatares y al-

con revocación definitiva Edicto. duranteestos años dicho programa se ve alentado decisivamente por el car-denal KII:~11l~!H~U, protagonista en la vida desde su CÍrculo.Mersenne dedica cardenal la de su des lasegunda, a Mathieu del

s el'.R Pintard, op. cit., p. 4 Yss.

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des civiles y eclesiásticas más prominentes. Una alianza estratégica parecehaber sido sellada.

En 1623, el padre Francois Garasse lanza una inquietante voz de alarma:la corte de París se halla infestada de libertinos o, como también dice, deespíritus refinados. El blanco principal del jesuita es el poeta Théophile deViau", supuesto autor de un Parnasse des vers saturiques que está en bocade todos y que ha soliviantado a la joven nobleza parisina de la que se nutrenlos cenáculos literarios más avanzados de su tiempo. En ellos se expresa yalienta la intolerable relajación general de las costumbres percibida en lacorte. Herederos de la gran literatura satírica francesa del XVI (en especialde Francois Rabelais), su ingenio se perpetúa en el llamado libertinismo,sin más, del siglo XVIII -el término ya habrá adquirido los tintes que 10 difuminan en la actualidad-e en la obra de d'Argens o del marqués deSade, por poner solo dos ejemplos ilustres. Pero volvamos a este decisivo

6 Théophile de Viau sufre una verdadera campaña de acoso y derribo por parte del jesuitay de otros compañeros de orden, como el padre Voisin. Garasse, en La Doctrine curieuse,no se limita a acusar al poeta de ser el máximo responsable de la difusión en París delateísmo y la inmoralidad; su acometida continúa en la Apoloqie du pére Froncois Garassus (París, Sebastien Chappelet, 1624), en la que responde a las acusaciones que en supropia defensa había formulado, a su vez, Théophile de Viau (en el «Advis au Iecteur» dela edición de 1623 de la segunda parte de sus CEuvres). El poeta es procesado, encarceladodurante más de dos años y finalmente condenado al destierro en 1625, en el que moriráal año siguiente. Durante su prisión, el intercambio de acusaciones entre ambos personajes es constante. Théophile escribe una Apologie (1624), una Requete de Théophile aumi y una Apologie au mi (hay edición moderna de Jacques Prévot: Libertins du XVlIe

siécle, vol. I, París, Gallimard, «Bibliothéque de La Pléiade», 1998, pp. 1-136) en las quese defiende punto por punto de las acusaciones de Garasse, denunciando su mala fe y laexistencia de un auténtico complot urdido en su contra por los jesuitas parisinos. Las acusaciones que le han llevado a prisión, afirma, no son más que calumnias debidas a la maledicencia y la difamación; Garasse es tildado de «ignorante» e incluso de «impostor».En estos escritos de la cárcel se claramente el progresivo agotamiento de las fuerzas de su autor, impuesto por las duras condiciones a que se ve sometido y que describecon todo lujo de detalles. No es para menos; la amenaza es, como muy pronto va a confirmarse, muy seria.En cuanto a Garasse, su exitosa de Théophile de Viau le presenta una facturaelevada. No solo es destinado por su lejos de París; llevado por su extremadocelo, termina asimilando en su Nouoeau juqernent... (p. 47 Yss.) los grandes filósofosyescritores del pasado (en especial a Homero y Virgilio, contra quienes escribe una «Invectiva») con magos, brujos, herejes, gentes eondenadas y condenables.Quizás 10peor de todo es que la expresión de esta idea provoca una reacciónlibertina: de los escritos más significativos de Gabriel Naudé, como sUAI>OII'JQi'epour tous les qrands personnages ont été faussemeni soupt;onnés de maqie (París,F. Targa, 1625) -en la que desarrolla algunas de las ídeas contenidas en Le OHDiscours centre les Libelles (1620) y en su Instruction ala Frunce sur la verité de l'Histoire des Fréres de la Roze-Croix (París, Francois Julliot, 1623)-. El celo del jesuita pro-duce un efecto inverso del una auténtica floración de textos libertinos.

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decenio. Componen la avanzada literaria del momento, por ejemplo, DesBarreaux, Maynard, autor de unos célebres y celebrados Priapées, o Claudele Petit, a quien se debe el escandaloso Bordel des muses así como La Chronique scandaleuse ou París ridicule; el barón Blot de l'Eglise, autor de unascoplas satíricas", muy difundidas, en las que es constante la burla de la persona y divinidad de Cristo; Gastan de Orléans, Candale o Bachaumont. Deestos circulas refinados y de moral desmayada ha salido un escrito obsceno-y tal vez por ello muy célebre- leído con gran delectación por la reina Anade Austria y su camarilla: el Parnasse saturique, y sobre todo una serie de106 cuartetos, los Quatrains du déiste por supuesto-s, a los queMersenne dedicará una prolija y muy refutación en la primeraparte de su Impiété des Déistes. Por lo demás, el escandaloso modo de vidareflejado en esta y, según se dice, ampliamente imitado en todo

ha sido descrito en dos textos que contribuyen a conso-lidar la prosa clásica francesa: la Histoire de Francion, de CharlesSorel", y las Confessions de Bouchardv, autor llamado a de-sempeñar un papel dentro de otro circulo libertino, sinembargo a todo comportamiento moralmente desvanecido", y al que per-tenecerán los filósofos y eruditos Gabriel de La Mothe leVayer, Pierre Gassendi y Elie la famosa Tétrade tan ac-tiva a de los años treinta". Lo filosóficamente al margen delos avatares literarios de los salones de la es que elGarasse, antes de la eclosión intelectual de estos vincula elliber-tinismo a la difusión de ciertas ideas y filosóficas en Francia que,en la conciencia de los constituirían el fundamento teórico deldesenfreno y el escándalo.

Así pues, el de la en estos convulsos años es com-De lo que se trata de manera inmediata es de denunciar los ae,gelle-

radas usos y costumbres difundidos entre la alertando

"1 Cf. A. Adam, Les libertins au ){VIl' siécle, París, Buchet í Chastel, 1964, p. Si.8 Hay edición moderna: París, Gallirnard, 1996.9 La edición que manejamos es la siguiente: Les de Jeon-Jacques Bouchard,parisien. Suivies de son voyage de Paris el Rome en 1630, París, Isidoro Líseux éditeur,188l.10 Esta diferenciación entre las actitudes públicas y el contenido de las obras de unos autores y otros, a la que ya hemos aludido en páginas anteriores, es lo que ha llevado a RenéPintard a establecer una distinción, de gran éxito en toda la bibliografía posterior, entre«Iibertinismo de las costumbres» y «Iibertinismo erudito». Aun asumiendo la comodidadhermenéutica que dicha distinción -y nuestra deuda, casi infinita, con el estudio de Pintard-, nos limitamos aquí a textos de la época, en los cualesnunca se hace, explícitamente, semejante demarcación.

Cf. Pintard, op, cit., p. 129 Yss.

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MÁRGENES DE MODERNIDAD

un

se dicedel veneno contenido en doctrinas de naturaleza -o,de filosófica. dada la complejidad n"IH"l"" y teológica

de la Francia de este -xlada su de pos-guerra civil de la dellibertinismo que trazan Garassey Mersenne sufre una inflexión esencial de la establecida por Cal-vino. Desde van a el consistente en señalar una filiaciónentre determinadas y las tesis de fondo -y las actitudes-de ahora son sin más libertinos. Sin em-

esta filiación no es ya tan directa como la que trazaba el reformadoen su escrito de 1.545. Lo que se señala ahora como como unabola que describe una evolución ascendente en es la linea que con-duce desde ciertas a la moderna por antonomasia-Ja Reforma y, de esta, como y actualización po-tenciada veneno que al moderno libertinismo. Lutero y Calvinoson lo de los 1025 folios de La Doctrine alque en L des vérité des Sciences o otro texto

de católica del comoha el mal que anuncia destrucción de lomoral y de la cultura La consecuencia es obvia:

las fuerzas contra la nueva impiedad

directo su raíz más inmediata: ese protestantismo cuya práctica,para escándalo de las buenas está permitidaoficialmente.

el término por tanto, aluden los en, a unos extraños individuos a llaman constante e indistinta-

esrnrirns: u uuu.n», nuevos pnir¡J'rr,o",,"

rránicos o y cuyas doctrinas gozan de gran enFrancia debido -tal la convicción que esta escritura apo-Iogetíca pone en a la difusión de de las tesis y actitu-des que han dado su forma a la Reforma. Mersenne esta ideadesde el de su texto contra el deísmo:

esta secta no sino de un puro el cual ha hechoen Francia desde el momento en que las malditas de de Lutero

los demás han entrado en ella.Si hubo una gran puertaabierta a todo de de y de es esta porla que el de siete cabezas trata de atraer con su endiablada cola gran

de los hombres para que sean condenados para con él'2.

y Garasse abre su escrito polémico explicitando las lecciones que nll,c>dc"ll

extraerse de la historia reciente. Las ocasiones en el deben

'2L'Impiéié des Déistes, I, 7, falso 171-172.

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CRISTiANOS CONTRA CRISTIANOS

servir de lección y acicate para la acción en el presente. Los nombres de losreformadores más señalados son convocados con la intensidad de un odioteológico que estalla en una suerte de conjuro. El tono de la lamentación seeleva por momentos:

Si Lutero no hubiese sido escuchado devotamente por Fernando [...], siKnox, Cramme yVolsay [sic] no hubiesen encontrado un apoyo en la corte yel espíritu de Enrique VIII de Inglaterra [...], si Calvino no hubiese gozadode apoyo en los espíritus de ciertos cortesanos curiosos e ignorantes, si lasdamas de la corte de Francisco 1 no hubiesen intercedido por él cuando fuedesterrado [...], si Margarita y Juana de Navarra no hubiesen emprendidola defensa de este infeliz aborto, Francia no habría sentido las fatigas de tantas guerras civiles, no habría visto sus ciudades saqueadas, sus iglesias arruinadas, sus ríos teñidos de la sangre de sus hijos, sus provincias desoladas, asus príncipes divididos, su Estado comprometido y sus ejércitos desgarrados.No había más que haber aplastado a esta oruga al comienzo para impedir elmal que aún estaba naciendo. Ypara hacernos sabios a costa de nuestros ancestros, que han sido demasiado simples, no es preciso sino romper esta ligaperniciosa de los presuntos espíritus refinados. [...] ¡Malditos seamos si notememos este peligro evidente! ¡Malditos seamos si la posteridad nos acusade la misma dejadez, en el nacimiento de esta desgracia, que nosotros achacamos a nuestros ancestros en el nacimiento de las herejías! ¡Malditos seamos si somos como el patriarca Foción, si vemos con nuestros propios ojosestas impiedades sin atrevernos a abrir la bocal«

El origen más cercano, así pues, del mal puede ser fechado con precisión.El veneno de la Reforma ha sido reactivado mostrando una potencia hastaahora insólita. La impiedad ha apurado ya el fondo de sus posibilidades:

[...] al igual que el ateísmo se ha ido formando hasta llegar a nuestro siglodesgraciado, en el que ha tomado como su consistencia, se puede decir quenunca los paganos, ni los turcos, han dogmatizado con tan gran impiedadacerca del Paraíso como lo han hecho los luteranos, los hugonotes y los libertinos o presuntos espíritus refinados'«.

Ahora bien, el fondo que ha tocado la impiedad moderna, en la prácticacomo en la teoría, es irrebasable. Si los reformados, con Lutero, Calvino y

sus seguidores a la cabeza, se pretendían cristianos, los libertinos o espíritusfuertes del presente llevan la maldad de aquellos a la perfección. Comparadocon ellos, el mismo Lutero puede ser excusado-s. Pero solo hasta ciertopunto. El libertino ha alcanzado la última orilla del mal:

13 La Doctrine curieuse ..., ibid., fols. 1/-18.14 Ibid., fols. 319-320.'5 Cf. ibid., fol. 82: «Ahora bien, me parece que todos estos heresiarcas han tenido, noobstante, un pretexto mucho más honorable y una conciencia mejor que nuestros nuevosdogmatizadores, pues, en apariencia, aquellos se han alzado para reformar el vicio, mientras que estos se alzan para autorizar la impiedad».

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Nuestros libertinos han llegado tras él [tras Lutero] y han trabajado tantosobre sus principios, que han introducido y autorizado el ateísmo; y si Luterovolviese, se asombraría de la corrupción del siglo entre nuestros epicúreos,pues comienzan donde él terminaba. Han jugado tan fuerte, que él los másmalvados diablos de los infiernos les será muy difícil inventar nuevas impiedades".

El naufragio moral en que agoniza la actualidad del siglo es tan desastroso que, paradójicamente, queda un resquicio para la esperanza. Garasseno es el heraldo del final de los tiempos. Apurado el cáliz de la inmoralidad,solo cabe esperar el comienzo de una lenta recuperación". Lo único que serequiere para salir de las tinieblas es prestar oídos a sus piadosas exhortaciones. Y obrar en consecuencia. Solo así será posible desbrozar el terrenoy construir un espacio teológico, moral e intelectual adecuado a las pretensiones de los apologistas. Esto es, un espacio católicamente homogéneo.

Pero, ¿en qué consiste este ateísmo y, sobre todo, cómo puede ser combatido eficazmente? Garasse y Mersenne han expuesto las tesis fundamentales que siguen estos nuevos libertinos, aunque -fieles a la lógica del géneroliterario que practican18_ también ellos, como antes Calvino, las han ridiculizado convirtiéndolas en excusa de la maldad, de la animalidad o de la meraestupidez que, como sostienen, explica el contenido de dichas máximas.Mersenne ha utilizado la forma del diálogo en su Impieté des encuya transcribe casi para su refutación, los 106cuartetos de los du y en la segunda amplios rragmentosde las obras de Giordano Bruno De universo e mondi y De lacausa, e uno. Lo mismo ha hecho en La Vériié des dondeha extensos de Sexto para refutar el nuevoescepticismo. Como era de esperar, los diálogos se resuelven con la conver-sión del libertino bruniano o a las ideas fundamentalesdefendidas por el En cuanto a obsesionado por los espec-tros de de Viau y Ciulio Cesare Vanini -forturado y que-mado para regocijo del pocos años antes en

16Ibid., fol. 969.Cf. fol. 488: «Es para mi una de consolación ver el extremo de impudicia a que

han nuestros ateístas, pues no espero que nuestros descendientes hallen nada másque añadir a su malicia».

Seguimos en este punto el como todos los suyos, de Henri Gouhier,L'Anti-humanisnie C/u XVIIe siecle, París, Vrin, 1987.19 Vanini y Théophile de Viau, en efecto, son una verdadera obsesión a lo de toda LaDoctrine curieuse...; encarnan el mal más radical: «De todos los ateístas, los dos más impertinentes que yo conozco son el Lucilio Vanini y un hombre de nada, su discípulo de Viau] [...]. En cuanto al maldito LucilioVanini, sus acciones no fueronmás que las propias de un cobarde o un rabioso; mientras estuvo en libertad, fue el más

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expone con cierta coherencia, al comienzo de cada uno de los ocho libros enque divide su escrito, ocho máximas en las que condensa lo que él entiendepor libertinismo. Tales máximas guardan, a pesar del tono y la mala fe delreverendo padre, cierta trabazón lógica. Aunque las sutilezas teóricas brillanaquí más bien por su ausencia. Él mismo afirmará un poco más tarde,cuando se vea empujado a dar alguna explicación sobre el tono y el contenido de La Doctrine eurieuse, que si ha hecho públicas'? estas «máximas deiniquidad», ha sido por «dos causas principales»:

[...] he publicado estas máximas de iniquidad por dos causas principales: laprimera atañe a los autores de semejantes proposiciones; la segunda concierne a dichas máximas. Mi intención ha sido la de difamar y desacreditarno solo las máximas, sino también a los autores, pues son traidores y ladrones domésticos que, cubriéndose con el manto de la piedad, asaltan impunemente el honor de Jesucristo".

Sabemos que, para Garasse, la mera exposición de esas máximas cons-por sí sola, una difamación. Sea como fuere, el compendio que

ofrece es una excelente aproximación, si no a la letra de la «nueva» formade impiedad, sí al menos a la conciencia que de ella se forjan lacombaten. La escritura del jesuita una distorsionada -aun-que sistematizada- de los que estructuran los escritos de los li-

cobarde villano que jamás pisó la tierra» (fol. 974). En la doctrina del italiano culmina lamaldad de la filosofía naturalista del Renacimiento, de la filosofía que niega lo que segúnGarasse no negarse: la existencia del diablo, las posesiones, la brujería, etc.: «Paracelso era un soñador hipocondríaco; Pomponazzi, un ateo perfecto; Cardano, un profano;Agrippa, un endiablado; Lucilio Vanini, el compendio de estos cuatro. Me ciño a esteporque, como los otros han sido refutados y difamados por sus proposiciones diabólicas,veo que, siendo el más reciente y el más venenoso de todos, hace piruetas, aunque a escondidas, y [sus obras] se prestan bajo cuerda, como la Claoiculede Salomon y las pinturasdel Aretino» (fols. 849-850). La ejecución de Vanini, y las horribles torturas que padeció,han sido, afirma una «de las más nobles ejecuciones que se hayan llevado a caboen nuestros días», y muestra «evidentemente que el fin de los siem-pre es acompañado por una maldición de Dios y de los hombres» (fol. 144).20 Esta es una de las acusaciones lanzadas contra el escrito de Carasse: haberdifundido los dellibertinismo. Sobre ella gira el escrito de Francois Ogier Ju-qement el censure du Iiore de La Doctrine curieuse de Francois Garasse (París, sin piede imprenta, 1623; se antes que el texto de Garasse, pues las tesis del apologistason bien conocidas antes de ser imprimidas). de Viau también acusade haber hecho a diferencia de él mismo, las máximas de los las cualesson otras tantas lecciones de ateísmo: «(Oo.] él me llama ateísta, corruptor de la juventudy esclavo de todos los vicios Para ser ateísta, le que yo no he publicado, como él y Lucilio Vanini, las máximas de los impíos, que han sido otras tantaslecciones de ateísmo; ambos las han refutado igualmente, y tras sus discursos unespíritu debilitado y muy mal edificado en la (Apologie de en J. Prévot (ed.), Libertins di: XVII' siécle, op. cit., p. 65).21 Apologie du pere Francois Garossus.: op. p.

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bertinos más emblemáticos>. Pero es que el concepto de libertinismo seha forjado en grandísima medida en ese espejo deformante que son, sobretodo, los textos más combativos de la apologética cristiana. También aquí,como en el escrito de Calvino de que nos hemos ocupado antes, asistimosa un esfuerzo sostenido y violento por instaurar un horizonte teológico ycultural incondicionalmente cristiano. Aunque ahora se quiera exclusivamente católico.

H, LA IMAGEN EN EL ESPEJO

Lo primero que llama la atención en el texto de La Doctrine curieuse aquien rastrea el origen y la evolución del concepto de libertinismo es quecon él no se designa ya a una secta religiosa, a una herejía. Con él se denuncia ahora un extrañamiento total respecto del cristianismo, cuya responsabilidad última debe ser atribuida a esa perniciosa secta cristiana que es elprotestantismo.

La característica que Garasse atribuye al libertino es su caráctersectario, su tendencia al proselitismo, y afirma insistentemente que un ciertouso y consideración de la Biblia ha dado pie a la impiedad de los espíritusrefinados. Tal vez sea esta la aproximación más seria que hace el jesuitaentre libertinismo y Reforma protestante: su lectura directa, su frecuentación de ciertos textos sagrados-s. Y sobre todo su valoración de algunos deellos en detrimento de otros; es esto lo que conduce a los espíritus fuertes anegar la presencia explícita de algunos dogmas fundamentales del catolicismo en las Sagradas Escrituras.

Así, Garasse reconoce al espíritu refinado, en primer lugar, en su insistencia en una contraposición que pretende ser irrebasable y que pareceuna resonancia de la que daba su primera forma a la doctrina de los libertinos espirituales un siglo antes. El espíritu fuerte se contrapone al espíritu débil, característico del «populacho». Pero la línea de demarcación esotra ahora: está en la razón, en su uso, el cual se despliega solo en la investigación de las causas. Los espíritus refinados son quienes «tratan deentrar en el secreto de las causas naturales»>', Y ello implica una cadena

22 «El primero y más peligroso de todos [los libertinos] es Pierre Charron; el segundo esLucilio Vanini, y el tercero Théophile de Viau» (ibid.).2:; Garasse se explica con cierto detenimiento en su Nouueau juqement.i., pp. 47-57. Mersenne, espíritu mucho más filosófico, analízará con cierto cuidado las vinculaciones entreambos movimientos, extrayendo de sus análisis las consecuencias filosóficas que debenser -y que serán- atajadas. De ello nos ocupamos en el capítulo 5.24 La doctrine curieuse ..., fol. 1. Ofrecemos en el segundo apéndice una traducción de lostextos en que Garasse describe las que él considera las máximas de los libertinos.

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de demarcaciones o de que definen la forma más generaldel nuevo libertinismo.

En esta razón que las causas naturales determinauna suerte de distribución de los en edades: el sería elque se ha sacudido el yugo de la abandonando así la «infancia»y su tendencia a irreflexivamente a los hábitos de Es-

por el es el que permanece en esa atravesadopor un humor «beato y arrastrado por la costumbre. Porsu naturaleza infantil por tanto, a la el débilse conducir «como Su intelectual encierra a esteen un circulo sin salida que característica del esniritu

el secreto, la disimulación de sus pues chocan frontalmentecontra las convicciones del «bestia que con vio-lencia ante la contradicción y ante lo que se desvía del trillado y único sen-dero que él conocer y

La máxima indica el de fe religiosase ve a o a simular. Si cree encia y máxima de Estado». El que los distingue«comunes y triviales» se expresa como rechazo deno ser como cristalino indicionoria de como lo de Garasse UILJU¡"">'c¡Ul

árbol que remonta los orígenes¡SUCUáU. El de la credulidad nace con ciertos escritores consideradospor los libertinos como «valientes y excelentes». Todos ala órbita del materialismo antiguo: Diágoras, Demócrito, Enicuro,

Lucrecio, Frente a afirma el l iívor-tí-nr,

tas» que han transmitido a la posteridad

esencial es que los apar-tarse de la del buscar arbitrariamente la novedad. Al margende la ridiculización a que Garasse se constantemente, más relevante en este es que muy claramente en este Iibertinismo unesfuerzo por construir un corpus de textos, autores e ideas del todo antaao-nico del que se va a consolidar desde la cató-lica. De ello nos ocupamos con detalle.

Poco a poco la se va dotando un contenido coherente.Si la credulidad es de se debe como dellibertinismo el reconocimiento de una libertad natural del definidacomo un «no atarse a las máximas de discurrir librementev". La ere-

25 Fol. 206.

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dulidad es rechazada, pues, porque lafe o creencia es tenida por mera servidumbre, por esclavitud, por pura constricción y restricción de esa razóncuya única función consiste en la indagación de las causas naturales. Sinembargo, el rechazo de toda autoridad intelectual y moral se ve expuestonecesariamente a un matiz esencial. La distinción entre la minoría de losespíritus fuertes -entre los pocos que son mayores de edad- y la mayoríadel vulgo o populacho de los espíritus débiles -los muchos que permanecenpresos en la infancia mental- impone la necesidad de conceder algún espacio a la creencia, concesión que obedece a dos motivos. Por una parte, ydada la fatalidad en que se ve el espiritu fuerte de vivir entre espíritus débiles, se ha de creer algo. Rechazar esta capitulación externa acarrea automáticamente, en el mejor de los casos, soledad y ostracismo -violencíasimbólics.-: en el peor, acoso y persecución -violencia física-o Esto es lo quesignifica que se debe creer «por conveniencia». Por otra, dada la naturalezaeminentemente racional del refinamiento que define al refinado,esta creencia ha de ser mínima. Inmerso en la necesidad de cierta

el libertino debe asentir, como es lógico, a «la menor cantidad posible decosas sobrenaturaless-s, afirma Garasse, rechaza la creencia en la Encarnación, la la resurrección y el paraíso o el infierno. Su credoes mínimo. El fantasma de la Reforma es convocado con creciente precisión;su presencia crecerá en intensidad cuando ofrezca el cuarto

dellibertinismo.Lo hace al describir las razones de o metafísico que sub-

yacen a las posiciones del libertino. Señala como fundamental el reconoci-miento de la necesidad: «Todas las cosas son conducidas y porel el cual es eterno einevitable para todos los lo que sostienen los li-bertinos. En esta máxima no solo resuenan sinoel fundamental de la tan característico del calvinismo.Lo que el reverendo es que esta máxima lleva alliber-tino a propugnar el abandono de toda por la la vir-

las buenas al abandono de todo cuidado de tipo y moral.Lo peor de el colmo de la es tal vez que estacion es en virtud de una reflexión sobre el contenido y el al-cance de determinados libros de la sobre el Eclesiastésy la de Salomón. El leería las Escriturasaplicando una y una hermenéutica a las que se debenemplear cuando se abordan textos paganos. Los ecos de

26 Fol. 206.Fol. 327.

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lo que la conciencia católica se representa como principios fundamentalesde la Reforma son cada vez más nítidos.

La quinta máxima en que se ha de reconocer este «detestable» refinamiento de espíritu es muy significativa en este respecto. Si bien el libertinoconcede algún valor a la Biblia, niega la legitimidad de obligar al espíritu aplegarse a todo lo que contiene, y mucho menos bajo la amenaza de la condenación eterna. La Biblia no supone una excepción; se la debe leer comose lee a Platón, a Homero o incluso el Corán, libros en los que no se exigeuna adhesión total a su contenido-", Cuatro razones avalan, según el jesuita,semejante consideración. En primer lugar, las Sagradas Escrituras estaríanplagadas de afirmaciones sin prueba racional, basadas en la sola autoridad,y de afirmaciones que la razón natural rechaza inmediatamente por constituir otras tantas antinomias y contradiccionesw, En segundo lugar, el desacuerdo casi universal sobre sus libros canónicos es «marca evidente de quesucede con este libro lo que con los demás»: que su canon es fijado en función del ingenio o complexión de cada cual, de cada secta. En tercer lugar,la Biblia contiene muchas cosas «malvadas», opuestas «a las buenas costumbres», que de ningún modo pueden proceder de Dios; de lo contrariohabría que sumar una nueva contradicción -de carácter moral ahora- a suscontradicciones literales. Por último, en las Escrituras hay muchas cosasque son del todo irrelevantes, así como cosas tan «oscuras y escondidas»,tan fuera del alcance de la razón, que no se puede exigir su creencia. La consecuencia cae por su propio peso: se debe considerar el texto sagrado comocualquier otro texto, pues se ha de conceder a los espíritus -a los espíritusfuertes-la libertad que les pertenece naturalmente -y qne reclaman-, la libertad de «elegir y contradecir». Dado el problemático carácter de las Escrituras, lo que se presenta como una necesidad para el espíritu refinado essu crítica.

Así, como rodando por una pendiente que termina en el abismo, Garassecae en la concepción libertina de la divinidad. Dios es la naturaleza, y es aella «a la que es preciso contentar en todo, sin negar nada a nuestro cuerponi a nuestros sentidos [...] en el ejercicio de sus potencias y facultades naturales»>. Por tanto, todo en la naturaleza es bueno. Lo cual desemboca -como en la doctrina de los libertinos espirituales, aunque por otros motivasen la negación de la objetividad de las categorías de bien y mal. A partir deaquí, la escritura del jesuita alcanza un elevado pico de indignación dando

28 Cf. fol. 470 y ss.29 Cf. fol. 471.3° Fol. 675.

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paso a una avalancha de diatribas . la intención que late trasde esta máxima es la de «canonizar el sentido se limita amatización, a la bestializaeión del hombre. El deseo del libertinoes el deseo de una vida al exceso y al etc.Lí"IS<'.UV a este el cerrar el círculo de su odiocitando las dos últimas «máximas de en que se reconoce la cu-

riosidad de estos autoproclarnados estnritusjuertes.La es colofón de la anterior: aun reconociendo la

existencia de un de ello no se que existan criaturas in-telectuales, pues todo estaría de materia. sin más la exis-tencia de criaturas de la materia» no es sino asentir a una mera

a «muy a lo que se cuenta de los . Así pues,increencia en eternos, infiernos o purgatorios.A la inverosimilitud de todas estas cosas se ha de añadir el hecho constatadode que en ciertos libros de las Escrituras se duda de ellas como de cuentos.Pero la duda más radical es la que se cierne sobre la inmortalidad del almadel hombre. La conclusión se hace evidente entonces. Y es doble. Por una

aignnos r-""'J'-~ de la Biblia misma avalan la tesis de que el alma delhombre es como la de los demás animales. Por otra, el P~l')j¡'lhl

se aferra a lo que realmente posee: esta vida Lo del sabio es«tomar las cosas lo del volcarse hacia unfuturo incierto y por así de la inmediatez y la realidadde su vida actual. Tal es la razón última por la que la doctrina de estos nuevoslibertinos supera en a los del a toda doctrina anterior,incluso la de Cardano o el mismísimo Vanini:

Tras todos estos infelicesescritores han venido los nuevos libertinos de nues-tro que han en el mercado a Cardano y Lucillopues afirman sin esta maldita máxima de que noes seguro que el alma del hombre sea inmortal y de que, en esnn"ff'rihlf' aferrarse al que ladrar al y tomar los nl,H'f'rf's

de este mundo antes que correr tras una felicidad incierta e delotro mundo».

Garasse cierra su deduciendo una octava máxima que ter-mina de la reflejada en su piadoso espejo. La metafísica di-fusa del libertino conduce a una actitud moral del todo insostenible: elespíritu refinado viviría en un constante esfuerzo por ahogar los escrúpulos

31 Sorprendentemente ausentes, como se recordará, del texto de Calvino en que comienzaa forjarse el sentido moderno del concepto de libertinismo.321'01. 794.331'01. 885.

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de su manteniendo al mismo las de la moralsocialmente sancionada. La ridiculización alcanza una in-tensidad aunque no El nuevo libertinismo quedaríasustanciado en esta suerte de de la amoralidad: el fin último en lavida es el contento, la felicidad. Ysiendo lo del contento el «reposodel alma», lo esencial es todo que lo obstaculice. Puesto quenada hay que mayores trabas para ello que los de con-cteucra, estos son los peores del libertino. Por tanto, el único modode acabar con sentencia es en vino y con una buenamesa. La naturaleza oculta del así desvelada. Si los li-berlinas viven es porque la naturaleza la «cívilidad»

el acomodo de nuestras costumbres «a la escasa firmeza de que fre-cuentamos»>. La y la a la vez, la disimulada causay el efecto del de los p<:,lirihl<: rejmados.

El anillo de la difamación está sellado: de la razón y su delas causas naturales de las cosas, a la disimulación que la necesidadde tratar con el grueso de los con una multitud esen-cialmente por «personas débiles y La caracterización ter-mina con un latino en el texto como uno de los emblemasmás significativos delliberlinismo: si non caste, saliem caute; si no casto,sé al menos cauto. La en el no ha parala duda: la razón libertina cautelas.

HI. Lo VISIBI"E y LO INVISIBLE. 1~1!';!I/\11. FILOSOFÍA E HISTORIA

El fracaso del libertino en su de la cautela ha sido evidente: Ga-rasse considera que una caracterización dellibertinismo nopasar por alto su denuncia. También será consciente de la necesidad de ofrecer claves hermenéuticas que desvelen adecuadamente -esto es,piadosamente- el fondo doctrinal que la escritura tanpropensa a la disimulación y la máscara. Lo veremos más adelante.

Lo que ahora nos pues resulta obvio a estas es que laapologética está muy decisivamente en la construcción delsignificado del término libertino que va a en el diccio-nario clásico de Furetiere. El concepto de libertinismo se para senaíar,para marcar a se han liberado de la fe católica y de la moralcada en ella. Libertino es quien considera qne toda autoridad a larazón está cargada de la intención de uncir al hombre al yugo de la supers-

34 Fol. 952.35 Ibid.

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ticíón, y en consecuencia se esfuerza por liberarse de ella a lacrítica de los elementos de toda religión que percibe como no esenciales.Son estos elementos accesorios los que, afirma el libertino, verdaderamentedan forma a la mayoría de las costumbres que sigue la el vulgo,de manera irreflexiva. La contrapartida de esta libertad es clara:para poder liberarse, el espíritu refinado se ve obligado a la cons-tricción de la disimulación y el secreto. Aunque la de forma imperfecta. 10 más paradójico, sin embargo, es que se somete de muy buengrado, reflexiva y fundamentadamente, casi podríamos decir que de modonatural, a esta exigencia.

Sea como fuere, el historiador de las ideas constata que el término libertino se ha convertido ya en un adjetivo que califica aquello que debe serexpulsado con gesto firme al exterior de la vida pública. A los márgenes,en primer lugar, del horizonte dentro del cual debe transcurrir la vidamoral francesa. También la vida intelectual. La lucha contra el Iibertinismo, el enfrentamiento en que se fragua el concepto, es sobre todo uncombate por la hegemonía teológica que se refracta en una lucha por la hegemonía filosófica y cultural. Los contornos de este frente de batalla sonmuy precisos: libertino es quien se libera de ciertas tradiciones teológicasy filosóficas -culturales- que ciertamente constituyen -han constituidodurante siglos-la base teórica de las posiciones de los apologistas. Defenderlas y asentarlas exige la defensa y la consolidación de aquellas tradiciones. Si, como apuntaba Garasse, los espíritus fuertes reclaman el magisterio de algunos autores, de algunas ideas del pasado para apoyar susmáximas, será preciso hacer el gesto inverso con mayor decisión aún: sehan de movilizar sistemáticamente -además, como es obvio, de la dogmática católica y los principios fundamentales del cristianismo, con su interpretación canónica, eclesial- las tradiciones que los libertinos parecendesdeñar. El objetivo es demostrar que solo en ellas se expresa, en una medida en cierto modo imperfecta, pero muy clara, la racionalidad naturaldel hombre. La convicción es inconmovible: en dicha racionalidad naturalse halla contenido de alguna manera -de la imprecisa manera en quepuede contenerse la verdad al margen de la Revelación- lo esencial de lafe y de la moral que es necesario defender.

Para consolidar aquel espado intelectual católico, los movimientos de losapologistas deben conjuntarse. Garasse expone las máximas del libertinodesde el desprecio más absoluto. Su refutación no va mucho más allá de laburda descalificación, como si lo contrario de lo que sostiene supuestamenteel libertino fuese del todo evidente para un entedimiento sano o para un sentido verdaderamente común. Por ello, los principios que subyacen a las má-

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ximas expuestas son calificados a lo largo de toda la proposiciones«muy estúpidas e impías», «muy peligrosas», dignas tan solo de gentes de«baja estofa»> -como lo han sido, por lo demás, todos los herejes de la historia-; «extravagantes», «ridículas», «hipocondríacas», y por supuesto«blasfemas», «abominables» y «brutales». Sin la mera descalificación no basta. La desactivación de la impiedad impone la necesidad de movilizar otros recursos. Los dos principales movimientos desplegados paraneutralizar ellibertinismo poseen, desde luego, bastante relevancia filosófica.Se trata de dos gestos en toda No son, por tanto, meramente retóricos; expresan la lógica de combate en que evoluciona toda disputa religiosa. También, obviamente, todo combate teórico.

El primero es el consistente en dar la vuelta a la distinción con la que eladversario define su posición propia. Tanto Garasse como Mersenne aceptan la demarcación entre eepiritusfuertes y espiritus débiles,pero la definende manera exactamente contraria a como lo hacen los llamados libertinos.La mayor locura, el mayor indicio de debilidad, está en realidad en el alejamiento del «camino trillado»:", en el rechazo de la dogmática religiosa. Laverdadera libertad de no reside sino en la aceptación de los misterios -en la aceptación de la arracionalidad- que propone el cristianismo.El verdadero espiritu débil, por tanto, es el espíritu que se entrega a los refinamientos propios del libertino. Yen el fondo lo sabe, de manera que ladisimulación que practica no obedece, en realidad, más que al miedo queno puede dejar de sentir ante la posibilidad de mostrar a las claras su locura,

36 Cf. ibid., fols, 210-211: «[...] nuestros presuntos espíritus refinados pueden pavonearsecuanto quieran con su opinión; llevan la marca de los esclavos y muestran, por la dificnltadque tienen en creer los artículos de nuestra fe, que son de baja estofa, que han sido maleducados, que son rústicos y pueblerinos, por mucho que se hagan los habilidosos y compongan odas a docenas».:17Garasse atribuye la difusión de esta idea a Pierre Charron, uno de los autores que másinfluencia han tenido sobre los libertinos del )CVIl, y cuya obra principal, De la Sagesse,conoce nna cantidad ingente de ediciones a lo largo del siglo. Uno de sus mayores pecados,según el jesuita, ha sido decir que «[ ...] la mayor sabiduría del mundo consiste en no seguirla vía real, sino en ir siempre por sus márgenes, en acortar y en formarse una nueva rutatanto en asuntos de negocios como en ciencias y religión. En cuanto a mí, que no soy dela opinión de Charron, digo que la mayor locura del mundo consiste en apartarse de lavía real [...]. Los griegos hau sido en esto tan misteriosos como los demás. Han llamadoa la vía real camino del león, ya los senderos camino del zorro, pues el león no se apartanunca del camino real, ni siquiera cuando huye, mientras que el zorro no sigue nunca esecamino, sino que busca siempre senderos apartados. Puede suceder alguna vez que, síguiendo esos senderos, avancemos; mas, por una vez que la cosa sucede felizmente, haycien en las que nos hallamos atrapados y encerrados en terreno pantanoso, en un lugarperdido y desconocido, y a menudo debemos volver sobre nuestros pasos y retornar a lavía real a toda carrera. Lo mismo sucede con los espíritus que se apartan, sea en la materiaque sea» (ibid., fol. 29).

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su estupidez o su depravacións" La libertad de los libertinos lleva al espíritusolo a la Las con las que sancionar susuperioridad respecto de los creventes, respecto del común de los fieles dela Iglesia no sino ocultar las pasiones que definen su ver-dadera -su orgullo, su su su desen-freno-o Solo pues, un el que se somete a la fe. M.'·'·<;:,PnlI1P

espíritu más sutil que lo afirma desde el un conocimienton.,.,~f"m¡¡iA de la verdadera filosofía lo pues es evidente que

[..,] los más bellos y los más son los que se cautivan enla creencia de lo que Dios ha tenido a bien pues ven muy bienque sus sentimientos son demasiado bajos y demasiado comopara conducir por ellos; en el propio a Diosya sus es mucho más excelente que someterlo a los sentidos ya los exteriores, Sé que un conocimiento de la filosofíainclinar hacia la mas un baño más en esa misma cienciala y reducirla inclinación] a la reliaiónw

Someterse a la por tanto, es mucho más que una meraadhesión irreflexiva de la voluntad. la de una verdadque no ser contradicha por la aunque la razón se vea sobrena-sada por ella. La verdad de la Revelación a la razón natural delhombre, de manera que la filosofía solo alcanzar su máximode sometiéndose a la católica:

[...] lo más bellos espíritus que abrazan la razón son los para noso-tros, pues reconocen inmediatamente que la y lo que esta eUtieJf.ld.

es tan tan santo y tan valioso que a la no destru-yéndola, sino perfeccionándola-"

El mínimo dota a sus análisis de una que no está al alcance~~A ._,ve,uu Garasse: toda una teoría sobre la libertad, la raeíonali-

potencia de Dios o la creación. Más lo veremos con detalle.

38 Cf. ibid., fol. 56: «[ ...] sucede habitualmente que los más desprovistos de espíritu son

quienes pretenden tener más»; fol. 64: «[ ...] siembran a escondidas sus perniciosas máximas por miedo de que, si las hiciesen públicas en presencia de personas capacessas, se expondrían a su risa; la estupidez se esconde tanto cuanto puede -yen esto sepuede decir que poseen alguna chispa de prudencia, pues, como dice Salomón en el quintode sus Proverbios, Stultus quoque si tacuerit sapiens reputabitur, et si compresseritlabia, intelligens-»; fols. 65-66: «[...] nuestros presuntos espíritus refinados no osaríandecir en alto y en presencia de testigos ninguna de sus máximas, pues temen darse a conocer tales como son, a saber, como verdaderos idiotas y francas pécoras. Propondrán tantasextravagancias como queráis, mas en secreto, para negarlas en público por miedo de queun hombre de saber y buen sentido les diga alguna impertinencia y les haga ver 10quedecía Salomón: Natus est stultus in ignominiam» ,:39 M. Mersenne, L'Impiété des Déistes, 1, 22, fols. 677-678.4° Ibid., fols. 679-680.

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Ahora nos interesa señalar la de de su historia que seen todos estos textos.

El recurso movilizado desde la es extremo, y yahemos visto cómo Calvino se aferraba a él: se trata de la animalización -estoes, la deshumanización- Los nuevos sonpeores que los animales. esto es a lo que neva esa que con-duce a tan idea de la libertad. el fundamental es pre-

a la sociedad francesa en su de unos modos de pensar quese consideran absolutamente nada más que convertir alos llamados libertinos en otro; nada más que excluirlos de lahumanidad. La ridiculización de las tesis combatidas alcanza su másextremo con la animalización-' de sus valedores. En el los casos,pueden ser considerados como «canadienses» o «caníbales»:". Todo lo quese presente como desviación de de las tesis del cristianismo ensu variante incluso de las más de su es arrastradosin a los de la humanidad. En es tiber-tinismo solo manifiesta la tendencia oculta de una naturaleza absolutamentecorrompida, perversa. De una pues, que no ser reconocidacomo humana. La libertad que propugna el libertino no essino una suerte de tras el que late su deseo de acabar con todo lo

suponga una brida para su desenfreno. Solo por ello teorizan acerca dela necesidad natural -y la moral que cabeatribuir al hombre: este no es el verdadero de la 10 es el «des-

o la sobre la mortalidad del alma -y la consiguienteigualación del hombre con los o acerca del carácter ficticio de laesperanza y el miedo a de las penas y recompensas ultraterrenas.Los libertinos son que la realidad en funciónde su mente, de su Y este no ser humano. Es

un criterio que corte de raíz esta desviación y que preserve a lasociedad de su contagio.

En Garasse y Mersenne son muy conscientes del deblico para el que escriben y de la cultura que con sefundamentalmente a lectores convencidos de antemano que sienten un ho-

.¡l Entre otras muchas cosas, se podría considerar el texto de Garasse como una suerte debestiario en el que se exponen las diferentes figuras en que se metamorfosea el libertinoa medida que avanza la diatriba: son como «asnos», «cerdos» (pues siguen a Epicuro y alos epicúreos), «perros", «camaleones», «gusanos», incluso «cocodrilos» o «dragones».En cuanto a Mersenne, y a pesar de su tendencia a la discusión teórica de las ideas -lacual explica su prolífica vida intelectual como científico y erudito-; también participa,aunque más matizadamente, de este esfuerzo por deshumanizar a los libertinos.42 F. Garasse, La Doctrine curieuse ..., fols. 732 y 698 respectivamente.

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rror parecido al suyo ante ellibertinismo. Ya hemos dicho que la apologéticareligiosa es un verdadero género literario. El exordio de La Doctrine curieuse es claro al respecto-e. La teología y la «verdadera filosofía» a que sehace referencia en él, la cultura que se moviliza para acabar con la impiedad,solo puede ser la sancionada como conforme, aproximativamente, con laverdad del cristianismo. Una cultura, en sentido amplio, que debe dar suforma al espacio moral, teológico y filosófico de la Francia que se está queriendo forjar durante estos años y que, desde luego, subraya el jesuita, es laque han enriquecido los mejores espíritus franceses de la historia más reciente. La literatura que Garasse califica como la más elevada ha mostradoun celo religioso, una sujeción a la religión católica, impecable. Ronsard,Rapin, Tournebu, entre otros-e, ofrecen el más refinado ejemplo de la complexión moral e intelectual que debe imitar la juventud. Ya no estamos únicamente, como al leer a Calvino, ante una disputa acerca de la correctainterpretación de las Escrituras. Lo que se está jugando ahora es el contenido y la forma que debe tener el espacio en que se inscribe la cultura parapoder perpetuarse y ser transmitida con garantías de preservar la moralidad.

Sin embargo, a pesar de dirigirse principalmente a un público muy determinado-e, Garasse y Mersenne deben desplazarse al terreno que ocupael adversario -el de la filosofía pagana- y luchar en él, con sus propiasarmas, para desactivar con la mayor eficacia posible el trasfondo filosófico-verdadero y sutil veneno- que perciben en ei libertinismo. Las espadasque empuñan los libertinos han de ser vueltas en su contra:

Me he dado cuenta de que pretender convencer a nuestros nuevos dogmáticos mediante la autoridad de los teólogos es como pretender combatir a losjudíos mediante la autoridad de los Evangelios L..]. Así, nuestros presuntosespíritus refinados se burlan de nuestras predicaciones cuando les reducimos a algún absurdo por la fuerza de la teología, pues es como si les hablásemos en chino o en vasco L..). Así pues, ya que sería proceder de mala fequerer combatirlos mediante discursos de teología -a ellos, que jamás hanmanejado estas armas [...]-, es preciso que los sacuda con las piedras de supropio jardín y que les muestre que los espíritus que ellos mismos consideran

43 «[ ...] En la segunda parte, siguiendo mi profesión, me serviré de las armas fuertes de lateología y de la verdadera filosofía [...]; ahora me he contentado con seguir otro método(conforme con los humores de muchas personas de este siglo) que es apropiado para tornar despreciable y desacreditar esta condenable doctrina, lo cual hago descubriendo susestupideces, absurdos y enormes maldades [...]. Es suficiente, para un alma bella, ver elvicio para tenerlo en horror».44 Cf ibid., fol. 120 y ss.45 En estos términos se dirige Garasse a sus lectores casi al final de su eserito: «Os pidoperdón, católico lector, si me atrevo a profanar vuestros oídos mediante el relato de tanhorribles impiedades...» (La Doctrine curieuse..., fol 891).

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buenos y excelentes, como en efecto han sido, han empleado sus fuerzas, suagudeza, su vivacidad en acabar con sus malvadas máximas-s.

Es preciso, pues, comprender qué han dicho en realidad «los espíritusque ellos mismos consideran buenos y excelentes». Sin embargo, en ningúnmomento se hará mención de los filósofos y escritores que han afirmado lainexistencia de los dioses o la mortalidad del alma y a los que el mismo Garasse atribuía antes el magisterio antiguo de la moderna impiedad. La lógicade la apologética tiene sus límites. Poco importa. Lo esencial es que el piadoso padre jesuita no moviliza únicamente los relatos bíblicos, la historiasagrada, las enseñanzas de la Iglesia, cuando define qné es en realidad lanaturaleza o cuando trata de la sobrenaturaleza, cuando defiende la existencia de los ángeles y considera la determinación de su númerov, cuandotrata de los demonios y las posesiones diabólicas, etc." Tampoco es esenciala este respecto que rechace todo uso heterodoxo o libre de la Biblia por considerar que su «autor» es el Espíritu Santo, y simples «copistas» o «notariOS»49 los protagonistas de cada uno de sus libros. Lo realmente esencialahora es que va más allá de todas estas tesis -las cuales podrían parecer gratuitas- y propone una idea cuyo despliegue consolida la construcción de unarepresentación decisiva de la historia de la filosofía. En último término, sepodría decir que el epicentro del violento combate contra ellibertinismoestá en la pugna entre dos concepciones diametralmente opuestas de la filosofía y de la memoria de su pasado.

Ya hemos señalado la idea en que se apoyan los dos apologistas: los verdaderos espíritus fuertes, los espíritus verdaderamente científicos y filosóficos, han sido los adalides de la fe que combaten los libertinos; han sido losque mejor han fundamentado filosóficamente la verdad del cristianismo.Los dos autores convocados aquí con mayor insistencia son san Agustín ysanto Tomásw. No obstante, lejos de emplear únicamente textos escolásticoso, como Calvino, pasajes de san Pablo o de las Escrituras para demostrarque la razón o el sentido común contienen por sí solos, al margen de la Revelación, los principios fundamentales de la moral cristiana, Garasse y Mersenne tratan de demostrar esto mismo recurriendo a la filosofía pagana. Es

46 La Doctrine curieuse..., fols. 120-12l.

47 Cf. ibid., foL 689 y ss.48 Cf. ibid., foL 810 y ss.49 Cf. ibid., fol. 475 y ss.50 Pero no solo. El listado de los filósofos y escritores cristianos llamados al combate antilibertino es muy extenso: san Damasceno, san Juan Crisóstomo, Clemente de Alejandría,san Justino, Tertuliano, Arnobio, el Tostado, Boecio, Escoto, Gregario Magno, Isidoro dePelusia, san Paciano, san Anselmo, san Hilario, Sedulio, san Alcimo, san Zenón, Teodoreto, y un larguísimo etcétera.

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absolutamente necesario, y defender y consolidar una representacion o de la historia de la cultura del todo antagónica res

de la que va a definir la erudición libertina. El programa católico es,por tanto, complejo; no consiste en una mera defensa de la fe.

Es esencial demostrar que ciertos básicos del cristianismono únicamente de la Revelación. Solo así se convencercon la mayor fuerza a todo el mundo de que en cuestión es poneren cuestión la racionalidad el sentido y por tanto de quelas tesis libertinas no son sino y locura. Esde animalidad y de inhumanidad. Se hace preciso demostrar que las verdades fundamentales de la religión están contenidas ya en la filosofía pagana. O al menos anunciadas en ella. Son señaladas extremadamente significativas.

En iilosotos considerados como los más notables delpaganismo han creído en un dios -en dios- y no «por

como los libertinos. Los de Hípócrates,Aristóteles, Séneca o Cicerón demuestran que para ser un verdadero esniritn

es la la aunque estos autores erradodel cristianismo:

a diferencia de nosotros, al y no hanexhibido, si se su creencia, pues no han sido educados comonosotros en la escuela de Jesucristo. por lo que hace a la noticiade una han este conocimiento puro, entero, na-tural. Y es por esto por lo que el docto santo Tomás dice que creermente en un solo Dios no es un artículo de fe pues esta verdad esnotoria por las solas fuerzas de la naturaleza solamente que estosgrandes espíritus han creído en Diospor por por sen-timiento, y no solo por contención. los discursos de todos estos au-

extraigo yo la de que hubo fuerte reconocidocomo tal que no creyese en Dios por sentimiento y solo porcontenciónv.

Asi pues, en los a la Revelación cristiana, y en lU):,iiHób

extraños la fe de la que ha nacido el la creencia enuna divinidad «que lo ve que 10 hace que 10 conoce todo»> se haabierto paso entre los n~.,in1'·p" espíritus.

Lo consecuentemente, ha sucedido con la de que la salva-ción del hombre de su conducta y, por lo tanto, con la idea de quese le debe atribuir una moral por sus actos. El de la

51 La Doctrine Cllriellse ..... fols. 118-119.'52 Ibid., fol. 997.

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CRISTIANOS CONTRA C1USTlANOS

accion no ser, por la necesidad o el destinos3. Por eso,nos filósofos paganos -de nuevo se incorporaahora a la lista- han identificado la con la elsufrimiento, y han visto en este la más elevada de la relación delhombre con el dios o con los dioses en que han creído:

estos buenos de la han reconocido esta máximacomo verdadera: que el camino más y honorable que conduce a lafelicidad es el del que nunca ha es puesno ha más que la mitad de la que el más agradabletretenimiento para los dioses es un hombre generoso afrontando lacia, o saliendo al encuentro de los que los más grandes personajesde de más por haber que por haberactuado; que actuar es trivial y fácil para todo el mas sufrir está re-servado a las almas generosass-.

Mersenne, filosóficamente más fino en sus fundamenta estamisma idea en el de la inversa entre alma ycuerpo. La del muy claramente por muchosautores paganos, conduce de un modo natural a una serie de prescripcionesdel todo con las que dicta el cristianismo:

la razón es la el el en relación con el cuerpo.¿Acaso los paganos mismos no han esto en cuando han

hecho rendir unas cuentas muy exactas de lo que habían hecho a su alma?Ved a Séneca el a reconoceréis que muchos de los grandes que no tenían más que la razón por o fanal se han to-mado muchas tanto debido a sus abstinencias como a otrasprivaciones de Estamos de dos a delalma y el cuerpo, del del del hombre interior y delexterior, de la parte racional de la brutal. Ahora que la na-

nos a el inferior a la debemospracticar los medios que servirnos para entre los

están los que domeñan la rebelión de la carne y sus concu-piscencias y y nos hacen sentir que no es en la vo-luptuosidad del cuerpo donde reside nuestro soberano bienss.

Las resonancias de la y de la reflexión moral es-toica son muy El de la virtud resulta evidente:una natural inscrita en nuestra mente -r-O como decía Calvino siguiendoa Pablo: en nuestro corazón- que de manera losmandatos del cristianismo. Por tanto, es válida para para la univer-salidad de los hombres. La conclusión cae por su peso: la universa-

53 ef. ibid., fol. 415 y SS.

54 Ibid., fol. 710.55 des Déistes ..., 1, 2:3~ fols, 704-706.

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lidad de la razón entraña necesariamente la universalidad del cristianismo.La universalidad de la razón... cuando esta no está corrompida:

Así, está permitido, y es grandamente loable no solo en un cristiano sino entodo hombre -sea bárbaro, sea docto, sea rico, sea pobre, sea fuerte, seadébil-, castigarse tras haber contravenido la ley de la naturaleza, la cual estágrabada en nuestro espíritu. Y sabed que jamás un hombre de juicio sanocriticará esto, con tal de que se conceda a sí mismo un momento para considerar la razón, la justicia y la utilidad que implica'>.

La mortificación, el sufrimiento -dicho brevemente, la penitencia y lasdisciplinas- no son sino otros tantos medios necesarios para nevar a la naturaleza humana al cumplimiento de su verdadera esencia. El objetivo es eldominio del cuerpo, su «espiritualización». Es decir, el perfeccionamientode la imagen de Dios que es el hombre:

[...] nuestras penitencias deben estar hasta tal punto regladas, que las operaciones de la parte espiritual no sufran ningún detrimento por ellas, sinomás bien que sean ayudadas y que los sentimientos sigan todo lo que quierala razón a fin de que el cuerpo se torne, de alguna manera, espiritual: huirálas acciones brutales, entregándose tan solo a aquellas que son necesariaspara cooperar con el espíritu, en el cual está la semejanza y la imagen deDios. [...] [El cuerpo] debe servir de escala [para el alma] y de medio paraperfeccionarse y disponerse para la gloria eterna, de la cual gozarán los dosconjuntamente a condición de que mantengan una cierta inteligencia mutuay se ayuden en el servicio y glorificación de su creador'".

Por ello, los «mejores espíritus» de la Antigüedad han fundamentado,al margen de toda fe, la inmortalidad del alma del hombre y la virtud o laracionalidad de la entrega del presente en beneficio del futuro, pues solo losseres carentes de razón -es Garasse quien lo afirma ahora- habitan exclusivamente la inmediatez del presente:

Los más avisados de los paganos han reconocido que las mayores y más importantes faltas que se cometen entre los hombres proceden de este olvidode las cosas por venir: minime cogitamus immortalitatem, no pensamos enla inmortalidad y nos detenemos demasiado en las cosas presentes. [...] Yquienes se contentan con la vida presente sin preocuparse por las cosas futuras muestran que son peores que las bestias, y que su vida, al apoyarse solosobre un pie, no podría tener un movimiento libre, ni encontrar placer ensus funciones naturalese",

Pero es que, aun cuando se aceptase la mortalidad del alma, la razón, elsentido natural sano, continuaría mostrando palmariamente la incompati-

56 Ibid., fols. 707-708.57 Ibid., fols. 717-718.58 La Doctrine curieuse..., fol. 889.

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bilidad profunda de placer y virtud. La entrega inmediata al presente, elabandono a «toda suerte de placeres», no depende por tanto de la creenciaen una vida futura, en la inmortalidad del alma del hombre. El jesuita completa con esta idea el pasaje anterior en el que se adentraba en un espaciointelectual extraño al cristianismo:

Es preciso mostrar en esto dos cosas: la primera es el exceso de blasfemiasque nuestros libertinos han acostumbrado a proferir en este respecto, tantasque el papel no podrá soportarlas. La segunda es la falsedad de sus máximas,pues [suponiendo.] a pesar de que es imposible, que el alma del hombre nofuese inmortal ni pudiese gozar de otra vida que esta, aún así digo que nohabría que entregarse a toda suerte de placeres, sino que sería necesario seguir el camino de la virtudw.

Así pues, total pertinencia de la antropología platónica, de la reflexiónestoica sobre el supremo bien y sobre la conveniencia de someter el cuerpoa ciertas disciplinas, a determinada ascética, para lograr su espiritualización.En otros textos se movilizarán algunas ideas aristotélicas y neoplatónicassobre la naturaleza de la divinidad para consolidar estas posiciones militantemente católicas...

Ciertamente, la lectura de los escritos apologéticos de estos años no nossitúa tan solo ante la violencia de un combate en el que se está disputandola verdad de una religión. Nos convierte en privilegiados espectadores delas estrategias a cuyo través se está asentando un auténtico canon con el quefijar una relación muy precisa con la filosofía y su historia. El espacio delcampo de batalla es mucho más amplio ahora, en los años veinte del sigloXVII, que el que Calvino trataba de ganar combatiendo a los libertinos espirituales. Se amplía con la constatación de que ciertas ideas muy básicas delcristianismo se han abierto paso y han sido fundamentadas solo racionalmente en un medio estrictamente pagano, como si fuesen una suerte de anticipación de la verdad que posteriormente será anunciada.

Esta es la única filosofia pagana verdadera. Y su historia, por tanto, laúnica historia de la filosofía que debe hacerse visible, pues la verdad solopuede proceder de Dios, se haya revelado ya o no lo haya hecho todavia.Mersenne insiste a todo lo largo de un escrito de 1625, La Vérité des Sciencesconire les Septiques, en el que esta idea es absolutamente central:

[...] todo tipo de verdad procede de Dios, que es la Verdad esencial, increadae independiente; por ello la debemos aceptar y tener en gran estima, ya nosvenga del cielo a través de un canal de plomo, ya a través de una tubería deoro, pues Dios, que es su dueño y autor, nos la da de la manera que le place.y ha querido que aprendamos la filosofía a través de las obras de Aristóteles,

59 Ibid.

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MARGENES DE LA MODERNlDAD

las matemáticas por los libros de de de Arquíme-des de a los que ha sus ciencias a fin de que se las die-sen al Pues es muy cierto que Dios conduce todas nuestras obrascomo Ic sea cual sea la intención que tengamos nosotros, y que ha vistoy que sirviésemos de los escritos de y de los otros,antes de que estos autores estuviesen en el mundo. Es por esto por lo quedebemos dar a la divina por todas las verdades que nos hansido dadas o por los autores o por los modernos'<.

la verdadera historia de la filosofía sería una suerte de historia de lostitubeos, de los ademanes que la verdad ha hecho en el espíritude los hombres antes de ser revelada en su por Dios. La única fi-losofía que entrar en que ser dentrodel sobredeterminado horizonte cultural que se está luchando por instaurar,es en la que se manifiesta a las claras una cierta confluencia con la

religiosa. La historia de la filosofía solo solovisibilizarse, como historia de . El listado de autores cuyasideas satisfacen este canon es ciertamente y solo formande él en función de los que propongan, excluidosen función de otros. Los casos de Séneca y, sobre Aristóteles son aquíparadigmáticos. Si se recurre a ellos para fundamentar la idea de un Diostrascendente, de la Providencia divina o de determinados principios morales,sus ideas a de la eternidad del mundo o del destino excluidas con toda violencia. Contradecir el libro del Génesis es un límite cuyatransgresión acarrea inmediatamente la exclusión de la historia de la filosofiade la que merece la pena memoria'».

En cuanto a los filósofos paganos que han defendido doctrinas ocienes diametralmente a del se

60 La vél'ité des sciencies..., I, fols. 108-109.61 La idea la ha desarrollado Tullio Gregory en su estudio Genése de la misan classiquede Charron aDescartes, París, P.U.F., 2000, p. 78 Yss.62 Cf. La Doctrine curieuse ..., fol. 432 y ss., y La vérité des Sciences ..., I, fol. 109: «Es preciso que sepáis que nosotros no la doctrina de Aristóteles en todas su partes,y que no abrazamos su filosofía porque sea de Aristóteles, sino porque no encontramosotra que sea más verdadera, que tenga una coherencia mayor, ni que sea más yuniversal. Por ello, no la seguiríamos menos si fuese de Platón, de Anaxágoras o de Parménides, pues no nos fijamos en la persona, sino en su obra y en su principal autor, queno es otro que Dios».63 El listado que ofrece Garasse también es ahora: Diógenes el Cínico, Demócrito,Epicuro, Lucrecio, Diágoras, Sardanápalo, Plinio el Joven, Porfirio, Luciano, Lucano, Petronío, Eunapio, Plinio el Viejo, etc. Como se ve, la del dudoso privilegio de quedarexcluido del canon que propone el jesuita se la llevan los seguidores de Epicuro. El mate-rialismo antiguo siempre ha sido como absolutamente con el cris-tianismo. incluso con toda forma de Resulta hasta cierto punto conmovedorasistir a los esfuerzos que autores han hecho por ambas doctrinas.

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convierten automáticamente en objeto de una exclusión total, sin paliativos, de dicho canon; se hacen automáticamente merecedores los máscrudos de calificativos casi tan violentos como los arrojadossobre los libertinos se hacen directamente acreedores de unainvisibilización y de una y totales. La pretensión última dela es por tanto cristalina: no solo borrar la del pre-sente, sino borrar incluso la memoria de las ideas filosóficas del quehan podido propiciada.

Así pues, e historia filosofía cristiana y filo-sofía también filosofía pagana, pero solo en una medida muy de-terminada que una cuidadosa selección y rechazo de autores e ideas.Inversamente, la razón por la que los autores ideas que contradicen esasverdades deben ser evacuados de la la razón por la que toda huellade su memoria debe ser es clara: porque son como ex-presiones de un de una porque atentan violentamente contrael sentido y la razón. Esto es, contra la moral y la religión'»

Ciertamente, cristianismo católico -no ya cristianismo sin verdady racionalidad son términos que se por Ahora laecuación es tan extrema que, tanto en la escritura de Garasse como en la deME,rS ICl1l1e, no de reticencias en el momentode defender la racionalidad estricta de la filosofía pagana. Esta alcanzala pero no en su En des el mínimo de-muestra la verdad del catolicismo señalando la estricta de razóny la razón que también ella -sostiene el mínimo- ha sidocreada por de no reconocer la verdad del culto ofrecido asu

Véase por ejemplo el escrito, publicado en 1635, de Francisco de Quevedo, Defensa deEpicuro contra la común (Madrid, Tecnos, 1986), en el que la única forma desalvar a Epicuro consiste en convertir su filosofía en una especie de estoicismo encubierto.O el texto de uno de los libertinos eruditos del :h'VII más emblemáticos, Pierre Gassendi:De oita el moribus Epicuri (LYOll, 1647), titánico y generoso esfuerzo por deshacer el cúmulo de equívocos que tradicionalmente han revertido sobre la moral y las costumbresdel maestro del Jardín.64 Cf. La Doctrine cl1/"ieuse..., fo1. 442: «Una vez que el se escapa y se sacude elyugo o el freno de la razón, no hay ni extravagancia tan ridícula que nobirse al cerebro [de un espíritu [...]; una vez que un espíritu extravaga y sellevar por sus ideas, no conoce ni fondo ni orilla, en materia de religión».

Cf. des Déistes, I, 21, fol. 673: «El deista no ha de encontrar extraño que di-gamos que nuestra razón se engaña a menudo, pues esto es o que no po-demos comprender los misterios divinos. Esto no se debe a que la razón la fe,sino a nuestra debilidad, pues no hay ninguna razón que sea contraria a la fe, ya que Dioses el autor tanto de la una como de la otra. Desafío a todos los deístas, los lógicosdel mundo, a que aporten una sola razón que se oponga a la fe hasta tal punto que no se

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[".] la razón [,.,], contemplando los motivos de nuestra fe, y la belleza, honestidad y utilidad de la religión católica, no puede no abrazarla, ni dejar dereconocer que esta religión no puede proceder sino de Dios, a poco quequiera cooperar con las gracias divinas que su creador le entrega para esclarecerla cuando, por su parte, considera y pesa seriamente todas las razonesque [la religión] propone para hacerse cuidar y abrazar'<.

Una vez establecido y probado el sentido eminentemente religioso de laley natural que define las condiciones mismas de la moral y del ejerciciosano de la racionalidad, Mersenne afirma que incluso las leyes eclesiásticasexpresan esa misma naturalidad; solo en apariencia están alejadas de la racionalidad de la ley, como afirma el libertino, o el reformado. Las «leyes divinas y eclesiásticas» que estructuran el culto católico de la divinidad no sonsino «conclusiones», desarrollos coherentes, corolarios de las leyes natura

les. Negar su validez, o su coherencia con la verdad, es negar la racionalidadmisma. Mersenne se dirige en el diálogo que finge a un obstinado deísta:

Tenéis en vuestro espíritu leyes que Dios ha grabado en él, las cuales son lasfuentes y el manantial de los buenos movimientos y de las buenas resoluciones que tomáis todos los días, así como el freno de esas pasiones desordenadas que, si las siguiésemos, nos rebajarían hasta la naturaleza de las bestias.Es preciso reconocer, por tanto, que la bondad y la sabiduría de Dios apareceen estas leyes, pues son la causa de las buenas acciones, son muy conformescon nuestra naturaleza y perfeccionan la razón. [...] Tal vez me digáis que estáis de acuerdo con nosotros en 10 tocante a las leyes que Dios nos ha prescritoal dotarnos de un alma -la razón, el espíritu, la naturaleza-, pero que hayotras que no podríais aprobar, como las que proponen la Santa Escritura o laIglesia. A10 que yo respondo que todas las leyes divinas y eclesiásticas no sonsino conclusiones de aquellas a las que nos hemos referido, y mantengo queDios las ha podido instituir muy justamente. Pues si consideramos las leyesque conciernen a su honor, icuán justas, buenas y razonablesl, dado que notenemos nada que no pertenezca a este ser soberano. Es por ello por lo queno podemos quejarnos, sea cual sea la ley que nos impongas".

El juicio sano, afirmará en La Vérité des sciences, soñando ahora un diá

logo con un escéptico, no puede sino reconocer la verdad, y la verdad estrictamente racional, de la religión «cristiana, católica, apostólica y romana»68.

pueda hacer que concuerden, ni mostrar que semejante contrariedad es pretendida, masno verdadera»,66 Ibid., 1, 7, fols. 178-179.67 Ibid., 1, 18, fols. 509-511.68 Cf. La Vérité des sciences ..., 1,5, fols. 62-63: «[...] tan solo os pido que reconozcáis quées razonable en religión; pues la que nos proponga los medios y los motivos más razonables para reconocer, servir y honrar al soberano autor de todas las cosas, la que más encuenta tenga la virtud y más deteste el vicio, la que sea seguida por más gentes virtuosasy disponga de más testimonios de Dios, de los ángeles y de los santos, no cabe duda de

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Por todo ello, se ha de reconocer -y afirmar con claridad- que los filósofos paganos, aun habiendo intuido la verdad, no han terminado de alcanzarla en su plenitud estrictamente racional. El conocimiento de la divinidadsolo puede ser perfecto cuando procede de la divinidad misma:

[...] los filósofos se han esforzado en explicar la naturaleza divina mediantemuchos nombres, y a través de una gran multitud de pensamientos, sinpoder alcanzar un conocimiento perfecto de la divinidad, pues la han llamado fuego, calor, cielo,sol, luz, espíritu, alma, mundo, etc., porque siemprehan creído que Dios era el más excelente de los seres. Por ello le han atribuido el nombre de las cosas que han estimado más excelentesw.

La razón, entregada a sus solas fuerzas, está condenada a errar. Afirmanecesariamente la existencia de la divinidad y es capaz de vislumbrar, inclusode fundamentar hasta cierto punto, los principios que exige una relación«sana» con ella. Pero la razón natural precisa del apoyo de la Revelación; sinella, corre el riesgo de arrojar más sombras que luces sobre la naturalezamisma de Dios. Los filósofos paganos han dado vueltas, extraviados, sinhaber podido su esencia misma:

es él [Dios] esa naturaleza naturante sin la que las naturalezas particu-lares no subsistir, ya que más de Dios que la luzdel sol, o la vida del corazón. Es el alma de y el alma del mundo, noa la manera de nuestras almas, que son y que son parte esencialdel compuesto, sino todas las cosas y dándoles el ser, el viviry el subsistir que poseen. pues, la verdad que han oscurecido quienescarecen de la luz de la por cuyo medio un niño penetra más en el conocimiento del verdadero Dios que todos los filósofos del mundo que notenido otra luz que la del entendimientow.

Es claro que tras todas estas afirmaciones del Mersenne late unametafísica que deberá ser para tratar de acabar definitiva-mente, en un último con ellibertinismo. No será él lo

Descartes. Más adelante nos ocuparemos de esta cuestión central.En cuanto a sus reticencias se expresan la forma de un ex-

traño pero titubeo a de la cuestión de la salvación delos filósofos paganos cuyos son con tesiscristianas fundamentales. Solo la fe en acaba sosteniendotras un momento de es motivo a de cuentas,

que esa será la verdadera y la única manera de servir a Dios. Creo que nohombre con sobre la tierra que no esté de acuerdo en esto, de modo que solo

por mostrar que la cristiana, católica, y romana es tal comoacabo de decir».69 des Déistes ..., II~ 24, fol. 417.70 Ibid., fols, 419-420.

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sería alentar la impiedad -pues con ello se apoyaría la idea de la suficienciade un credo mínimo, de una religión ajena a ritos, sacramentos, ceremoniasy jerarquías eclesiásticas-o Una cosa es la salvación de los paganos y otramuy distinta la inclusión de los mejores de sus filósofos y escritores en elcanon de la cultura. Aunque, por ejemplo, san o san Justino hayanhecho de Sócrates, Platón o Epicteto poco menos que mártires del cristianismo, Garasse no se pronuncia de manera clara en La Doctrine curieuse?',Sí lo en en su Nouueau Juqement; sostendrá en este escritoque la censura muy estrictamente sobre los autores anti-guos, pues son una fuente para los modernos libertinos.

con mano firme la la la es una ne-cesidad de La memoria de todo lo que dificulte este pro-grama ha de ser borrada. Y debe serlo sin que

por el que pues su delos se está revelando como más que una amenaza. Tal es elexcluvente esp:1CIO cultural que los asentar comoúnico. Ytal es la tarea que se de inmediato. No solo son dueños desus no solo tienen su las prensas más florecientes deestos no solo está en sus manos la censura y examen que todo escritodebe superar antes de ser también se están como de-ciamos al de la formación académica en Francia. sobre todo dis-ponen del apoyo de las autoridades y eclesiásticas cuyoprograma de pasa por la transformación de la sociedad de lasinstituciones. La todo lo que suponga una desviación del cristia-nismo en su forma debe ser considerada como una gangrena quees urgente cortar, quemar.

Cf. fol. 255 y ss.

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La movilización de la maquinaria punitiva de las instituciones civiles y,naturalmente, eclesiásticas es urgente. Si el llamamiento de los apologistasno es atendido, se cometerán los mismos errores que en el pasado, se estarápermitiendo una vez más que germine la semilla del mal. Garasse dedicatoda una sección del libro quinto de su escrito a fundamentar, por ejemplo,la prohibición católica de la lectura directa y generalizada de la Biblia, puesve en ella la amenaza del extravío que ha desembocado directamente en laimpiedad y el ateísmo'. Se debe cortar de raíz toda posibilidad de utilizar libremente los textos sagrados, pues este ha sido uno de los gérmenes de losque han brotado las terribles guerras civiles de religión que han padecidoAlemania y Francia- a lo largo del XVI. La verdadera libertad defendida enlos tratados apologéticos más combativos exige la imposición de un límitemuy estricto en la interpretación y usos de la Biblia.

En cuanto a Mersenne, su llamamiento a la represión eclesiástica y civilpresenta algunos matices que anuncian el talante que hará del mínimo unasuerte de catalizador de la efervescencia intelectual francesa a partir de finales de la década. Pero en este momento, en estos años, dichos maticesconstituyen tan solo un barrunto... bastante lejano, percibido por el historiador de las ideas que conoce el posterior desarrollo de la biografía intelectual del mínimos, Ellibertinismo denunciado, en su variedad de doctrinas,debe ser ahogado sin miramientos de ninguna clase. Está por ver a qué se

1 Cf. La Doctrine curieuse ..., fol. 189 y ss.2 Cf. ibid., fo1. 494 y ss.3 Sobre la figura de Mersenne siguen siendo fundamentales los estudios de René Pintard,Le libertinaae érudit dans la premiére moitié du XVIIe siécie, O]). cit., pp. 348-363, Ysobre todo de Robert Lenoble, Mersenne OH la Ilaissance du mécallisme, París, Vrin, 1943.Deben también consultarse los trabajos, más recientes, de Jean-Robert Armogathe, «Legroupe de Mersenne et la vie académique parisienne», enXVIle siecle, n? 175(abril-juniode 1992), pp. 131-140,YArrnand Beaulieu, «Un moine al'esprit libre», en A. Mothu (dir.),Réoolution scientifique et libertinaqe, Brepols, Turnhout, 2000, pp. 35-47.

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78

3

LIBERTAS PH1LOSOPHANDI

En des Déistes se claramente una diferencia esencialrespecto de la obra de Garasse. Mersenne no solo examina detenidamentelas ideas contenidas en los escritos que refuta o intenta sino que de-

hasta cierto una cuyael la materia con la que se las más horribles pesadillas,

cierto interés por el análisis detenido de las tesis de los antagonistasteóricos aparece como todo de refutación:

fantástica, exconside-

decir y favor estatanto en filosofía como en teo-

Los censores, sostiene el deben de lado toda ytodo «interés» que no sea «pues únicamente UU;:'IAHl,

sus censuras, el progreso y avance de la verdad».Sin ya sabemos lo que esto buscar el avance de la ver-es, un en la adhesión a una fe cristiana de

que el «católica» es . El libre examen de las distintasideas filosóficas que se han manifestado a lo la o que semanifiestan en el tiene en la actualidad de estos años veinte del

XVII unos límites estrictamente blindados. La lucha por la hegemoníateológica y conlleva este de la intelectual

exhibe nuestro autor en este momento es tan solo una apariencia.

, L'Impiéié des Déistes..., Il, 27, 1'01. 494.2 CL ibid., fols. 494-495: «[ ...] que los censores se [deben] despojar de todo de pasión,y de su propio interés, pues únicamente buscan, con sus censuras, el progreso y el avance

la verdad, de la fe católica y de la de Dios».

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rectificación no se hace esperar: no solo percibe en los escritos de los libertinos la inutilidad de unos textos en los que no se enseña ninguna verdad,ninguna ciencia; además de no proponerse en ellos ninguna virtud, ponenmuy seriamente en peligro la tranquilidad pública, la conservación del Estado, el respeto a príncipes, legisladores y leyes:

[...] si estos escritores, que hoy parecen sobrepasar a las moscas, si no en número al menos en importunidad, cambiasen de registro y sus escritos educasen a los jóvenes en la virtud, o les euseñasen alguna ciencia, no veríamosa la juventud tan enervada, perdida y casi embrutecida. Sería deseable quese pusiese orden en este asunto, pues es de la mayor importancia para latranquilidad pública, para la conservación del Estado y para mantener el respeto que se debe guardar a los príncipes, a los legisladores y a las leyese.

Así pues, es preciso que la justicia intervenga con firmeza, que ponga elmayor cuidado en preservar al Estado de toda amenaza de descomposición-;es necesario y urgente poner freno a una enfermedad extremadamente peligrosa cuyo contagio terminaría por destruir toda «policía», toda buenacostumbre, toda posibilidad de convivencia ordenada... De la difusión de lasideas libertinas solo podría esperarse el final de la razóns, De ahí que la persecución, el castigo, incluso la ejecución de ateístas y de seme

constituya un acto de autodefensa asistido por todo derecho, unacto de una equidad casi pues atentan contra lo contralo absoluto", en la las supremas potestades civiles yeclesiásticas. El celo ha de ser extremo:

[...] que un y debe hacer morir a un deísta, a un ateo, etc.,incluso aunque no esperase que ello sirviese de enmienda ni de ¿Nobasta con que vengue la de Dios'? ¿No es bastante con que castigue

las ¿No es bastante con que no cometa en este actode equidad?"

3 Ibid., I, 4, fols. 94-95.4 Cf. ibid., 1, 10, fol. 216: «Digamos, pues, que Jos deben poner un cuidado particular en deshacerse de todo tipo de personas que carezcan de virtud, de justicia, que notengan a la en ninguna estima o recomendación. Y que no deben confiar susbienes, ni su vida, ni sus súbditos, a tales gentes, a no ser que quieran que sus Estadosvivan en un desorden perpetuo y corran el riesgo de perderse».5 Cf. ibid., II, 23, fols. 402-403: «[...] cuán perniciosas son estas gentes, minan losfundamentos de la vida humana, de la razón, de la de las costumbres de todo loque sirve para mantener a los hombres en buena mutua. [...] [Si se las per-mite.] habrá que decir adiós a todo tipo de de soberanos y de reinos, comoconsecuencia de lo cual todo caerá en la confusión y el desorden»."La idea la expone Garasse con una inusual en La Doctrine curieuse: «[...] habiendo una distancia infinita entre nuestra pequeñez y la grandeza de Dios, es precisoconcluir necesariamente que nuestras ofensas son en cierta manera infinitas, por lo menosobjectioe, como decimos en la Escuela ...» (fol. 939).

des Déistes, fol. 635.

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¿ERUDITOS O LIBERTINOS?

Por tanto, el límite queda marcado con la máxima precisión y rigor porla doctrina de la Iglesia católica. La restricción de aquella libertas philosophandi que tantas promesas parecía contener es total: la única libertad quepuede ser perfecta es la libertad de censura, pues la Iglesia es depositaria deuna verdad absoluta cuya defensa exige un rigor igualmente absoluto. Lacensura podría ejercerse legítimamente incluso sobre doctrinas cuyos fundamentos científicos fuesen verdaderos, si contravinieren algún dogma religioso. Una suerte de estado de excepción intelectual, en caso de que seconsidere oportuno, debe decretarse sin ningún tipo de reparo. La analogíaentre soberano, Dios e Iglesia opera aquí con la inmediatez de un principioevidente, con el automatismo propio de las ideas que forman parte de unsentido verdaderamente común e incuestionable:

[...] al igual que un rey puede con justicia prohibir los juegos de cartas, dedados, de damas, de bolos, la caza del ciervo o de la liebre y de otros animales,si juzga que estas son necesarias para conservar su reino y paraimpedir los desenfrenos y tropelías que se cometen en estos juegos y en lacaza -aun cuando el juego, al igual que la caza, no sea malo en sí mismo-; yde la misma manera que puede prohibir en todo su reino la alquimia y la lectura de los libros que tratan de eIla [...] si percibe que sus súbditos pierden eltiempo y consumen sus bienes en la de la [filosofal] -auncuando estos libros no enseñasen nada que no fuese del mismomodo, los y los de la prohibir la lectura delos libros de que se sirven los y los demás de la deDios para subvertir nuestra aun cuando tales libros no contuviesennada que no fuese verdadero. Por si se alzase nuevaque se fundase sobre los Elementos de sobre la Física o sobre la Ló-

de Aristóteles para combatir la fe y si el soberano pontíficedemás adecuado estos libros de entre las manos delos cristianos por miedo de que fuesen desviados de su creencia mediante lasutileza de los sofismas y de los sulectura hasta que viesen que el había y que el veneno de la he-

había sido neutralizado. Pues a veces es necesario abstenerse de cosasque son o en función de la diversidad de personas, tiem-pos y Todo esto debería un silencio eterno a los yalos libertinos que se esfuerzan a diario en calumniar a los de lay los Concilios porque la lectura de libros censurados yde la Biblia en por miedo de que no poseen un ""IJHaU

bien hechores- corran el

La libertas ph ilosophandi es, pues,menos de momento",

solo de libertinos e llH¡JlU::i.

8 La Vérité des Sciences .." I, 9, fols. IlJ -113,

9 El propio Mersenne, con el paso de los años, -fodo que decirlo- a propósitootras cuestiones, se convertirá en uno de los máximos defensores de esta libertad de filo-

8


En un texto escrito para dar a la avalancha de quejas que haprovocado la publicación, en de De la Sagesse, Pierre Charron,el más importante maestro espiritual de los libertinos de la mitaddel XVII, ofrece en unas pocas líneas un verdadero manifiesto en favor del

de libertad que todo hará suyo:

Impedir la libertad del espíritu y del juicio es algo que no querer,pues la mayor tiranía. El sabio se mucho de ello, activay se mantendrá en su libertad y no la del prójimo",

Uno de los motivos de las críticas recibidas por su libro está en el regustode ironía -y de que no de haber sido percibido

por todo «católico lector» al de De la La advertencia queleerse en el 22 de su ha sido hecha en un mo-

mento histórico muy inadecuado. Tal vez no sea descabellado acusar a Cha-rron de cuando tres años de firmado elEdicto de la conveniencia que la la li-bertad intelectual la filosofía:

La filosofía inmiscuye y habla libremente de todas las cosas para hallarjuzgarlas y ordenarlas. Pero no así teología, que es aún más

y si todo a jurisdicción y a sucimiento? El sol ilumina los estercoleros sin mezclarse ni nada en ellos.Molestarse ti por las es de o deestar tocado por enfermedad".

conformarse 'vVjll ClUl,XUapologistas católicos, por supuesto,inoportunidad. Veinte años de la de

la edición De la en el que suexpíícado abiertamente, Mersenne cobra una conciencia

teológico y consiste la contenciontodo libre, los

ámbitos de el en el quenace; el envite de 10 que se lo bastante serio como para

sentido establecer campos delimitarsamente lo de cada ámbito del Lo único que debe cOJ:1Íi¡sUJ:arla sustancia de la vida moral y, por intelectual de losbres es el catolicismo>:

Véanse, por las cartas que intercambia con Descartes en 16:::4 acerca de!asunto Galileo (AT, I, 280-299 Y300-:3(6), en las que ambos corresponsales sostienen, apesar de las autoridades eclesiásticas, la verdad de la «nueva ciencia» y su compatibilidadprofunda con las verdades de la fe.H) Petit Traite de Siujesse, en De la Saqesse, París, 1986, p. 83.5.n Ibid., 1, 22, OIJ. cito p. 173.'2 Cf. L'Impiété des Déistes, 27, fols, 490-491: «Es a nosotros a quienes corresponde

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H'OTln,'Tf\C o LIBERTINOS?

000.1


historiador se transforma rápidamente en esta otra: équé tienen en común elconcepto de libertinismo construido por la apologética católica francesa de laprimera mitad del XVII y el de libertinismo erudito, construido por la historiografía, también francesa, aunque mílitantemente laica, de la primera mitaddel xx? El historiador de las ideas y de los conceptos debe analizar lo que lostextos de los llamados libertinos eruditos -los primeros de los cuales son escritos ya avanzado este segundo decenio del siglo XVII- cuestionan, o revelan.y determinar con la máxima precisión posible las concomitancias, pero también las diferencias, entre sus tesis más emblemáticas y las de aquellos otros,pertenecientes a un tiempo inmediatamente previo, calificados por mínimosyjesuitas solo como libertinos.Es innegable que lo primero que salta a la vistadel historiador es la continuidad entre ambos tipos de pensamiento.

H. CRÍTICA DE LA RAZÓN DOGMÁTICA

La lectura de los grandes textos apologéticos de estos años plantea unintrincado problema: en ellos se acusa de libertinismo a algunos filósofos ycientíficos de moral y comportamiento irreprochables, cuyo solo delito haconsistido en el cuestionamiento, exclusivamente teórico, del rocoso universo intelectual y moral que el «siglo de los santos» está construyendo. Antoine Adam, uno de los más rigurosos historiadores de la vida culturalfrancesa de la primera Modernidad, ha sostenido que en el XVII se calificaigualmente como libertinos a hombres cuyo único punto en común resideen que proponen ideas que chocan de frente con las defendidas por el cristinianismo católico, dificultando así el programa teológico y político de suapologética. Su asunción de la independencia y libertad filosóficas es total,aunque las practiquen -y definan- de maneras diferentes'<. Ninguno deestos filósofos -es esencial tenerlo en cuenta- se denomina a sí mismo, nial público para el que escribe, libertino, sino espiritufuerte o desengañado,y cultivan géneros literarios tradicionalmente propios de la filosofía -en especial el diálogo y la apología, pero también el panfleto o, con mucha menosfrecuencia, el tratado-o A diferencia de los literatos que tanto revuelo estáncausando durante este inicio de siglo, son por completo ajenos al escándalo,a la provocación directa, incluso, muy significativamente, a la abierta y generalizada difusión de las ideas que forjan con su escritura. Esta gira fundamentalmente en torno de una revisión severa y rigurosa de losfundamentos intelectuales y políticos sobre los que se está alzando el siglo.Así pues, se trata de filósofos que, sutil y secretamente, practican un tipo decrítica que, de forma lenta y trabajosa, está preparando la crisis -que esta-

14 A. Adam, Les libertins aú XVII' siécle, op. cit., 1974, p. 7

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Hará cerca ya del XVIII- de los valores morales, religiosos y políticos que vertebran 10 que se ha dado en llamar la «conciencia europea>", Como yahemos indicado, René Pintard ha acuñado en el siglo xx, para referirse aellos -o mejor, a los filósofos y eruditos de la siguiente generación-, la categoría de libertinismo erudito, concepto despojado ya, evidentemente, detoda carga semántica peyorativa.

Una vez acotados con alguna precisión los diferentes tipos de actividad intelectual a que se entrega este conjunto de filósofos, el historiador de las ideasse ve asaltado por otro escollo, quizás más difícil de sortear: reconocer los rasgos que aglutinan a esos autores ajenos al escándalo y entregados a la filosofía,pues son absolutamente heterogéneos. Lo que Pintard ha llamado libertinismo erudito está muy lejos de constituir una escuela filosófica compacta yunitaria; es más bien un fenómeno intelectual enormemente complejo que,por su propia naturaleza, escapa de los estrictos límites que marca un sistemamás o menos estable y homogéneo: es desarrollado por un conjunto bastanteamplio de autores y en una multiplicidad muy dispar de textos. La historiografía contemporánea tiene por libertinos eruditos a personajes tan lejanosen su inspiración, en su profesión y en su posición social como el bibliotecarioGabriel Naudé, quien trabaja sucesivamente para Richelieu, el cardenal Mazarino y la reina Cristina de Suecia; al escéptico Francois de La Mothe LeVayer, preceptor de Luis XIVy procurador general en el Parlamento de París;o al epicúreo Pierre Gassendi, extraño e inquietante preboste de la catedralde Digne, filósofo que en los años cuarenta alcanza la fama sobre todo por susobjeciones a la metafísica de Descartes, y que construye un sistema científicofilosófico basado en los principios del materialismo antiguo. También es variopinto el conjunto de autores a los que cada libertino erudito consideracomo sus predecesores o como sus fuentes de inspiración más o menos directa, tanto en la Antigüedad grecorromana como en el Renacimiento.

El criterio que se ha utilizado en primer lugar para definir -de unaforma, si se quiere, abstracta- este tipo de libertinismo ha sido la constatación del tipo de crítica que todos estos historiadores, filósofos, científicoso eruditos desarrollan en sus textos, así como la percepción de que todosellos siguen más o menos las mismas estrategias de escritura para llevarlaa cabo. El término, en verdad -pero no es pocO-, nombra sobre todo unconjunto recurrente de ideas y de actitudes, de topoi y de cuestionamientos,incompatibles con el mundo orgánico y compacto de certezas que el catolicismo francés está tratando de imponer>, y también una serie de técnicas

15 Hacemos referencia, claro está, a] estudio clásico de Pan] Hazard, La Crise de laconscience européenne (1680-1715), París, Fayard, 1961 (primera edición de 1935).16 Cf T. Gregory, Genese de la raison classique de Charron aDescartes, op. cit., p. 78 Yss.

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MARGENES DE MODERNIDAD

cierta maneratambién Hnr{o('pn en esta de for-

construye todo un sistematradicional

oita,unas

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en función de su crítica de la los de corte religioso,de la credulidad y el fanatismo a ella. De ahí que esta variedad deautores y de textos haya sido considerándola como unasuma de esfuerzos por hacer emerger 10 que con total le-gitimidad, una razón crítica que somete a su todos los dominiosdel -en la y, como veremos la filosofía recibida y ofrecida inmediatamente a la cultura de su nresente-:como una razón critica que rechaza toda exterior a la razón natural ytodo de y que desharemos la para-

propugna una libertad filosófica sin aunque muy restringida.El estilo teórico que vincula todo libertino por tanto, en la críticade la cristiana -tanto católica como del HHHH.lU,

del hombre y de en la crítica incluso en la de es-fera de 10 del campo de la filosofía acción dedeterminados hombres. Por los en que se y cuyo re-corrido se reconoce el este verdadero movimiento intelec-tual son recurrentes: el análisis racional de laconsideración materialista de las radical~ ~

ética y la metafísica o, sobre todolisis de los diferentes discursos religiososlidez se contrasta en su eficaciaviurídicos existentes.en un materialismo abiertamentedisolver el armazón de edificio dogmáticoel conocimiento y análisis de la historia.

Ahora esta confianza en los demitada, Se expresa sobre todo enciencia de su provisionalidadlos autores y los textos, materialista,desde el escepticismo, adoptandonada que no ser verificado,y Mersenne se ven así confirmados. sumera forma moldes del magisterio

nadabalanza.es para esto

18 Petit Traité de Saqesse, op. cit., p. 834.

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Razón crítica, por tanto, en su sentido más etimológico; en el sentido deque su función primera es la del cuestionamiento de la tradición, del consenso sancionado por la costumbre, por la autoridad -por cualquier tipo deautoridad, sea eclesiástica, civil o manifieste una conjunción de ambas-o Asípues, el objetivo principal de los libertinos, el objetivo de su crítica, son lasvariedades de la sinrazón, de la credulidad. El mundo de creencias, opiniones, dogmas que conforman las coordenadas del cerrado horizonte de laFrancia de la primera mitad de11l.'VII está basado quizás en la ilusión, en lainconsecuencia, en la renuncia al ejercicio de la razón natural, y también,por tanto, en el fanatismo, en una violencia que promociona -que legitimalo falso y lo engañoso... La idea misma de verdad, de una verdad absoluta yúnica dada de una vez por todas, independiente y ajena a las condicionessociales, culturales, políticas, históricas, incluso geográficas, es desechadacon gesto firme. El libertino erudito, sin duda, se propone liberarse, a símismo y a su exclusivo público, de los dogmas, los eugaños, la ignorancia ysobre todo del uso violento que de esta ignorancia y de la credulidad a ellaasociada se ha hecho a lo largo de la historia por de los gestores de losagrado y de lo público. Tras sus análisis late siempre una sospecha haciatoda tentación de absoluto.

Por ello es atajar desde el toda posibilidad de equívoco,El que, al menos en sus años de asume el eruditoestá muy lejos de otro, el que el cristiano ha asimilado endeterminadas fases de su historia a finales del XVI Ycomienzos del A'VII-; está de ese que sometea la razón y a sus su y su -mo-tivado denuncian los por los de lallamada «revolución científica moderna»- para afirmar a continuación laimposibilidad en que esta razón se encuentra de alcanzar y conocer la ver-dad -que consiguientemente deberá ser mediante una adhesiónde la esto es, mediante un de fe-. eruditos de-clararán explícitamente su de fideísmo, La Mothe Lees en este respecto, Cierra su De la dioinité con la siguienteafirmación:

puesto que, entre todos los de solo el de los escépticosnos acerca de la vanidad de las y nos enseña a despreciarlascon se que, de conformidad con lo que hemos establecido desde

19 Sobre esta variante del escepticismo sigue siendo una referencia importante el trabajode R. Popkin, ojScepticism. From Saoonarola toBaule, Oxford, O.U.P., 2003

(primera edición: 1960).

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el comienzo, debe ser tenido por el más apropiado para nuestra verdaderareligión, por el más respetuoso con la divinidad y por el más fiel intérpretede nuestro cristianismo'".

Sin embargo, lo que se ha «establecido desde el comienzo» con la firmeza de una convicción irrenunciable en el escrito al que pertenece el pasaje que acabo de citar es la distancia absoluta del escéptico -de quienahora dice ser fideísta- respecto de un vulgo o plebe considerado comoesencialmente ajeno a todo ejercicio de la razón, y a cuyo propósito se habíaafirmado que

[...] a diario vemos relucir las virtudes cristianas en las almas simples e ignorantes con mucho mayor brillo que en las de los más hábiles en las ciencías".

La dosis de ironía, escudada tras la pertinente cautela y disimulación, eselevada. En efecto, la tesis inicial del diálogo era la siguiente:

[...] nuestra religión, estando enteramente fundada sobre la humildad e incluso, más aún, sobre una respetuosa abyección de espíritu, ha prometidoexpresamente el reino de los cielos a los pobres de entendimiento...22

El escepticismo, su naturaleza profunda, es percibido desde el principiocomo una suerte de género filosófico muy apropiado para la expresión deideas absolutamente impías. Será preciso combatirlo, y lo harán los más activos apologistas de estos años, especialmente Marin Mersenne<, quien seentregará a ello con el mismo celo con el que ataca el deísmo, el epicureísmoo el ateísmo. Lo hará en 1625, en el último de los grandes escritos en quedespliega su apología del catolicismo. Descartes, importantísimo corresponsal de Mersenne y, sin ninguna duda, gran conocedor de su obra apologética,va a tratar de poner un punto final definitivo a este escepticismo, aunquetal vez movido por otras razones. En cualquier caso, su intervención en larefriega antiescéptica, antilibertina y antierudita será muy decisiva. Tal esla tabla de equivalencias para un cristiano de estos años.

Así pues, razón crítica; rechazo de todo dogmatismo; escepticismo o epicureísmo, o una extraña mezcla de ambos, como restos de un naufragio intelectual a los que se aferran con toda su fuerza... Ellibertinismo, todo tipo

20 Dialogue sur le subjeci de la Diuinité, en Dialogues faicts aTimitatioti des Anciens,París, Fayard, 1988, p. 348.21 Ibid., p. 311, subrayado mío.22 Ibid., p. 307, subrayados míos.23 Ellibertinismo determinará en cierta medida la posición católica respecto del escepticismo; ya sabemos que Mersenne defiende en La Vérité des Sciences que ciencia y religiónestán estrechamente ligadas, pues ambas se refieren a, y entrañan la existencia de, unaverdad absoluta y única.

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de indudablemente ofrece una resistencia desengañadaaunque solamente en la al del programa y

teológico propuesto por la católica. Uno de los frentes funda-antagonismo está en la y uso que de la filosofía

y su y debe hacerse. y uso que conla violencia de una reivindicación en los escritos de estos anó-malos de vida moralmente La erudición con quehan sido desde no es meramente accesoria. Tambiénen muy buena la consideración de este movimiento inte-lectual como También en este la continuidad es lla-mativamente clara.

Una vez como que el historiador de las ideas se ocupa delos de libertinismo que emergen en este o en otros pos-teriores para nombrar movimiento intelectual decisivo en ese largoproceso de secularización en que consiste la se hace rmnrescindíble volver sobre los textos más combativos. Lo que en ellosse dice de la cultura de los libertinos de los dos decenios del XVII

es los eruditos inmediatamente a Ga-briel de La Mothe Le Pierre Pierre

de La Borsse y tantos otros. Es a a se ha aplicadola de libertinismo con el erudito.

LAS BIBLICITElCAS Lnml<~TII"O. ERUDICIÓN y A1\'TAGONISMO

Francois Garasse considerado de la máxima lacontinuidad cultural y filosófica sobre la que se asienta ellibertinismo quedenuncia. A lo los xv XVI, la filosofía moral y espe-cialmente en ha alcanzado un de elevado en laobra de autores cuyas ideas gozan de una consideración

intelectualidad francesa: Pa-Cremonini.; ya a en

el Sus obras han cruzado los se están difundiendo en Francia.Los elementos básicos para establecer con fundadamente o no, lafiliación están dados: las han retornado nueva

ha sido reactivado en virtud de la de la Reformafilosofía del Renacimiento. La a primera

chocante. El historiador las ideas es consciente de la pro-heterogeneidad que separa al naturalismo renacentista de los

teológicos más fundamentales de la Reforma. El sin embargo,ha hecho la de un modo bastante reflexivo: ha establecido cuatro

históricos u «órdenes» de que culminan en el moderno:

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LIBERTINOS?

Los textos fundamentales que a los nuevos a ocu-par sus que se ha dado en la «bibliotecadel libertino»: todas las «facciones malvadas» han tenido sus «librosculares y cabalísticos». La «biblioteca del libertino» es descrita con una mezcla de horror y fascinación que indica que estamos ante un momentodecisivo en la construcción del Además de las obras de Rabelais,del Camelia y las del tibio Etienne , el«prrmer anaquel» de esta biblioteca maldita

[...] contiene al al Paracelsoy a El ana-de la biblioteca de nuestros ateístas contiene a Jerónimo Cha-

non y Lucilio Vanini El tercer orden que se ve en la biblioteca de loslibertinos son los libros que conciernen no soloa la sino losque tocantambién a los Yson obras de una horrible de la cualavergüenza hablar con solamente diré que estos y especial-

de Dios[o sea, el cetrosu nombre en el Parnasse y en la Quint'es¡;ence,

han actuado de tal manera que, de se estimar como ho-nestos y los Marcial de Beze"5.

La combinación de naturalismo y Reforma -onovimientos tan heterogé-neos en el exterior de la conciencia Lutero ha denunciado en elhumanismo renacentista el germen de la ha producidonuevo, un ateísmo «moderno»26 que ha alcanzado su «consistencia» ysupera en toda la maldad exhibida hasta el los «liber-tinos de este no de hablar de «su de «la doctrina delos buenos como si se tratase de nueva filosofía descubiertaen nuestros días»?".

Para a este extremo, para dar a la «doctrina de los buenostus» una fuerza y una eficacia hasta este momento ha sidonecesaria la a su cultura de un uso muy de la lite-ratura el cual ha sido muy por elprotestantismo y sus tesis acerca de la relación directa los fieles han demantener con las Escrituras. Gran de la fuerza delliberti-

24 La Doctrine curíeusc..., fol. 877.25 Ibid., fols. 1013-1016,26 Cf La Doctrine cl1riel1se..., fol. 33.27 Ibid., fol. 35.

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nismo se debe a la manera absolutamente heterodoxa como han leído, comoleen, algunos textos sagrados. Garasse no deja de denunciarla, especialmentea propósito de los Libros Sapienciales, en los que encuentran un apoyo muysólido. La irreverencia libertina llega aquí hasta el fondo. Su lectura del librode Job, con su asunción de la idea según la cual el saber acarrea necesariamente dolor, consolidaría el escepticismo, así como el rechazo de las ceremonias, los ritos o la negación del valor demostrativo de las historias y losrelatos sagrados. Los espíritus refinados encontrarían en el Eclesiastés unainvitación al hedonismo, una fundamentación del necesitarismo, una pruebadel carácter problemático del dogma de la inmortalidad del alma. En el librode Sofonias, una negación de la providencia divina, etc. Todo ello habría reforzado muy considerablemente la potencia persuasiva de sus escritos, demanera que todos estos libros bíblicos, junto con los Salmos, el libro de laSabiduría, el Cantar de los cantares o el Génesis, compondrían, por decirlocomo podria haberlo dicho Garasse, una suerte de «biblioteca sagrada dellibertino». El jesuita, por supuesto, se apresura a ofrecer la interpretacióncorrecta, canónica, de estos libros y pasajes -como se apresuró a hacerloCalvino casi un siglo antes-, lo cual obviamente no significa que el jesuitase inspire en la obra del reformado. Significa tan solo -pero no es poco- quela apologética cristiana, tanto católica como protestante -y quizás no solo lareligiosa-, posee una lógica propia a la que se ha de plegar todo aquel que lapractica. Significa sencillamente que la apologética es, entre muchas otrascosas, y de una manera muy codificada, un verdadero género literario.

Así pues, constatamos que el sentido y los envites de la erudición dellibertino conforman como el envés de la cultura que el catolicismo de estosaños está movilizando con fuerza en su intento de diseñar un horizonte intelectual homogéneo. En un grado muy elevado, es la peculiaridad de esta erudición lo que permite definir allibertinismo como una actitud cuyo sentidoúltimo, cuyo emblema común, es la sumisión de la doxa filosófica, moral yteológica del plomizo momento en que se desarrolla, a una crítica libre, insumisa respecto de toda autoridad externa a una racionalidad que se quiereexclusivamente natural, no sobredeterminada por tipo alguno de credo religioso. No hay lugar para la duda: la relación que el espiritu fuerte mantienecon la erudición 10desmarca tajantemente de los usos más comunes quehasta los siglos XVI y XVII se han hecho de la cultura del pasado.

Si algo confiere unidad al heterogéneo conjunto de libertinos de este período es, también, su entrega a un trabajo de recuperación de textos, autores,topoi, desechados en el mejor de los casos como absolutamente irrelevantes,o -tal es la norma- como completamente abominables. En ellos percibenuna potencia crítica perfectamente recuperable; su reactivación es parte fun-

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damental -Iogro fundamental- de un verdadero programa intelectual conjunto. Como toda erudición, la libertina puede definirse por las elecciones yomisiones.que hace al construirse un cuerpo de fuentes, al organizar los«anaqueles» de su «biblioteca». Lo desdeñado ahora -lo no consideradocomo lo único valioso- es el conjunto de textos y principios con que se haconstruido, con que se está construyendo y apuntalando, aquella doxa triunfante, aquel espacio teórico que se quiere cerradamente católico.

Así, por lo que se refiere a la Antigüedad clásica, esta erudición se ofreceen primer lugar como decidida voluntad de prolongar el esfuerzo humanistadel Renacimiento'", recuperando y restituyendo el valor filosófico de lasobras -o de partes significativas- de ciertos autores que hasta el momentohan sido considerados menores, dejados de lado o, más habitualmente, despreciados y vituperados. El objetivo de esta recuperación no es ya, comopara los humanistas del Renacimiento, descubrir o restituir textos perdidosu olvidados, sino seleccionar fuentes que permitan fundamentar la idea deque el mundo y el lugar del hombre en él han de ser pensados sin referenciaa autoridad religiosa, eclesiástica o política alguna-s. Según los casos, los espíritus refinados volverán su mirada hacia el Platón teórico de la política,el Aristóteles naturalista, defensor de la mortalidad del alma y de la eternidad del mundo -esto es, hacia algunas ideas aristotélicas ajenas a los usosescolásticos, a la gran sistemática cristiana que se ha apropiado de la metafísica del estagirita para fundamentar filosóficamente sus dogmas, pero muycercanas a las recuperadas por las grandes escuelas del Renacimiento, especialmente la de Padua-; hacia los atomistas antiguos, Epicuro, Lucrecio;hacia Diógenes Laercio, inagotable fuente de informaciones sobre la Antigüedad pagana, o Plinio el Viejo y sus argumentos en contra del antropocentrismo y de la superioridad y excepcionalidad de la naturaleza delhombree". Mostrarán un interés más que erudito por el Cicerón del De natura deorum o del De divinatione; esto es, por el corpus ciceroniano en queha quedado consignada, en síntesis apretadas y no siempre benévolas, lamemoria de las tradiciones materialistas, epicúreas y escépticas, ofreciendoargumentos contra la superstición y el miedo que necesariamente genera.La mirada libertina se volverá hacia Sexto Empírico, Pirrón, Plutarco, Lu-

28 Sobre esta cuestión, Miguel Ángel Granada ha escrito páginas esclarecedoras en El umbral de la modernidad, Barcelona, Herder, 2000 (pp. 15-51).29 Seguimos aquí, en parte, el estudío de Francoise Charles-Daubert, Les Iibertins éruditsen France au XVIIe siécle, París, P.U.F. 1998, pp. 32-35.30 La comparación, no síempre ventajosa, entre hombre y animales es constante a lo largode toda la primera parte de De la Sagesse de Charron, especialmente en su capítulo 34(ed. cit., pp. 2°7-219).

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ciano ... También el pero fundamentalmente para recupe-rar sus ideas acerca de la necesidad acerca de lo llaman «des-tino»; esto es, hacia doctrinas a todo discurso sobre lalibertad del albedrío del hombre y la trascendencia del del ser ydel acontecer de la realidad natural y humana". El deCharron en este es, una vez realmente decisivo:

nrovideneia. de la cual y una necesidad absogobierna y lo modera todo y la cual todo está No son, a

dos distintas en la y el destino o ne-ce'HU'ctU, pues son lo mismo. Su diversidadestá solamente en la consideracióny razón diferente>,

Será retener esta pues en ella se sustancia el corazón de loque los católicos entienden por sin añadir al con-

el -erudito- que lo el xx.Sin la atención a las tradiciones materialistas o

reas, y convierte a esta mirada hacia el de la filosofía enuna atención en una actitud ciertamente im-pensable en una en la que, como hemos señalado antes, se n¡"oj-p-nrJip

que la de la cultura pagana, se solo hacia lade doctrinas -platl)nismo, aristotelismo, estoicismo, neotna-

tonismo- de ser con los fundamentalesdel cristianismo católico. Con la libertina asistimos al exacta-mente inverso: la atención se centra ahora en la y análisis delos textos de los que se nutren, por decirlo los o los cie-gos del sentido común de la Modernidad europea. Lo queel libertino selecciona de la para construir su «biblioteca» son,por tanto, escritos y autores en que se fundamenta un saber perfectamentemundano y, sobre natural., Así pues, la actitud es meramente cu-

como decía es esencialmente combativa. En ella cobra cuerpola extrema dificultad que la tarea de de acondi-cionar unas sendas para el que durante han estado ver-daderamente unos unos textos, unos autores, que hanfundado tradiciones por de lacultura filosófica que la establecer como único horizontede sentido para el XVII, y que hasta entonces, en una medida muy rele-vante, han confinadas en el de los casos a

3' La utilización por parte de La Mothe Le Vayer de todos estos autores ymática, Con ella da cuerpo a los dos diálogos que ofrecemos en apéndice.

De la Saqesse, Il l, 20, op. cit., p. 734.

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es emble-

¿ERUDI110S o LIBERTINOS?

secreto, de la historia. La razón crítica liber-prescindir de la poseen ideas que se ha

al pudridero del mundo cultural europeos',

una suerte de basurerotina no

NATURALISMO. PIERRE CHARRON EN LA REFRIEGA

Por lo que se refiere al más al hemosvisto a Garasse señalarlo con cierta La selección de los textos y lostemas es cuidadosa: se de lado sus componen-tes místicas -jncluso las que chocar más violentamentecontra el cristianismo: las y herméticas- para el natu-ralismo inrnanentista de autores como o o -muyen el relativista y materialista de dos de los autoresindiscutiblemente más leídos en la Francia del XVII: Michel de y,sobre Pierre Charrcn>. Los autores clave la utilización libertina delpensamiento renacentista, como se ha señalado con insistencia desde la apo-logética, desempenan una función esencial: la y una

continuidad, del del siendo utilizadassus que los de los que Charron se ins-

exphcitamente, y de manera que, en muchas en en-teros de su monumental De la se a una suerte de «in-tertextualidad» que muy eficazmente el de los En-

camo un auténtico reservorio de e ideas.La erudición así pues, posee un sesgo muy claro: la orovecciónla mirada hacia el -remoto o inmediato- no es, la suya,

neutra. El libertino enfoca su mirada de manera que encuentra lo que busca:

extrañar que dichas tradiciones «malditas» (el escepticismo y elepicureísmo en sobrevivir en los círculos en que se handado las condiciones para su en aquellos grupos sociales o eintelectuales totalmente extraños y extrañados respecto de la normalidad polí-tica intelectual de la Modernidad. En el caso de España, la cuestión es clara:han sido sobre todo entre los médicos judeoconversos del xv y, abiertamente,debido a sus difíciles condiciones de subsistencia e intelectual (y supuestofísica: han demostrado sobradamente que la carne humana es combustible), entre losmarranos de los XVI y XVII. Sobre este asunto, entre la inmensabibliografia existente, remitimos al esencial estudio de Gabriel Albiac: sinagoga vacía.Un estudio de marranas Madrid, Tecnos, 2013 edición: Madrid, Hiperión, 1987).34 Gabriel Naudé hará una referencia muy significativa a sus propias fuentes: «Séneca meha resultado más útil que Aristóteles, Plutarco más Platón, Juvenal y Horacio másque Homero Montaigne y Charron, más que todos los precedentes» (Consideracione: politices sobre los de Estado, ed, esp. Carlos Gómez Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1998, pp, 33-34)·

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modelos filosóficos independientes. Todo ello significa, muy precisamente,y teniendo los textos en la mano, la constitución de un precioso arsenal deargumentos con los que desvelar la naturaleza profunda de las supersticiones,los mitos, las tradiciones y ceremonias absurdas en que según ellos consistetoda religión históricamente establecida. Lo cual equivale a combatirlas. Almenos en la teoría. Lo que se está fraguando con esta crítica, por tanto, esuna identidad intelectual, moral y política -una identidad, sin más- marginal. Monstruosa, por tanto. O al menos la posibilidad de construirla.

La refractación de esta razón crítica al campo de la moral es automática.Los análisis libertinos de la superstición y la credulidad se prolongan en labúsqueda de una moral extraña a los mandamientos transmitidos por Moisés y ajena a la imitación de Jesucristo; en la búsqueda de una moral porcompleto desentendida de consideraciones sobre el pecado original, sobrela caída del hombre; ajena totalmente, en definitiva, a la tristeza, la penitencia, la mortificación de la carne. Así pues, el espiritu fuerte fundamentafilosóficamente una ética natural de filiación epicúrea o escéptica -poco importa, lo que interesa es la crítica- que no puede sino socavar los fundamentos de la fe y de la ascética cristiana, poniendo el acento sobre una felicidadde carácter inmanente.

La explosiva mezcla de escepticismo y epicureísmo que Charron ha elaborado es modélica en este sentido. El principio de la moral que propone,tomado directamente de Epicuro y Lucrecio, es la designación de un solomal como verdadero: el dolor. La cadena de consecuencias que se siguen deello desbarata fe y ascética cristianas, necesariamente incompatibles contoda forma de materialismo. La vida, en primer lugar, no puede ser una preparación para la muerte:

[...] la preparación para la muerte ha dado a muchos mayores tormentos queel mismo sufrimiento; [...] falsay vana aprehensión de los males que puedenllegar, la cual afligey ennegrece con su humo toda la belleza y la serenidaddel alma, turba todo su reposo y su alegría; sería del todo preferible dejarsesorprender por ella:l5.

Consiguientemente, esa muerte a la que razón y moral naturales dan laespalda no puede ser objeto de meditación. Al menos de meditación filosófica:

Es más fácily más natural no pensar en ella en absoluto L..]. Pues, aparte deque no tenemos ningún poder sobre el porvenir, menos [aún] que sobre elpasado [...], nos proporciona [esa anticipación] dolor y perjuicios, Calamitosus est animus futuri anxius; nos hurta el sentimiento y nos roba el pací-

35 De la Sagesse, I, 39, op. cit., p. 258.

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fico gozo de los bienes presentes. Ynos impíede reposar y adquirir contentocon ellos>.

Desatención a un futuro en el que nos espera la muerte, en beneficio dela entrega a la actualidad del presente... Tal es quizás la principal razón porla que el nombre de Charron quintasencia, en la escritura de Mersenne yGarasse, el veneno de la impiedad.

El mínimo da la clave en la primera parte de L'Impiété des Déistes. Ellibertino se sitúa siempre del lado equivocado cuando aborda la cuestión dela naturaleza, pues obvia el principio decisivo, aquel sin el cual está condenado a la extravagancia, a la locura, a la animalidad, y que debe constituirel punto de partida de toda reflexión sobre el concepto de naturaleza. Esta,la naturaleza del hombre, es una naturaleza «caída»; olvidarlo por un soloinstante es olvidar lo único esencial para un cristiano: su necesaria y urgenterestitución al estado previo al pecado. La cita es larga, pero creo que merecela pena traducir unas líneas en las que la idea que vertebra este combatecontra ellibertinismo es expresada con una claridad casi sobrecogedora:

Por lo que se refiere a la naturaleza, que él [Charron] dice que es preciso seguir, si lo entendéis de la naturaleza del hombre tal como Dios la ha creadocon sus gracias, y en la justicia original, concedo que, si aún la poseyésemosen esta integridad, sería bueno seguirla. Mas ahora sería muy malo hacerlo,pues está desprovista de esa perfección, de suerte que el apetito sensual ybrutal a menudo prevalece y domina a la razón en lugar de obedecerla. Tales el motivo por el que hay que seguir la pista que la fe nos muestra y someternuestras pasiones, a fin de que podamos retornar a esa primera perfecciónen la cual los sentidos obedecían al espíritu inmediatamente, yel espíritu aDios. No hay otro medio de que seamos restablecidos en ese estado sinoabrazando el camino que la religión católica nos enseña. Locual os será difícilleyendo la Sabiduría de Charron, pues en ella se cuida bien poco de las cosasinmortales y divinas; esta sabiduría humana no apunta sino a desenvolversebien en los asuntos de este mundo, y a vivir, como se dice, en tranquilidadv,

El rechazo del naturalismo de Charron, del inmanentismo libertino, hade ser total. Poco importa que la condición caída, pecadora, de la naturalezadel hombre haya sido olvidada desde el epicureísmo, el escepticismo o unnaturalismo necesitarista de corte renacentista. Solo la religión cristiana,católica para más señas, puede hacer lo único decisivo: restituir esa naturaleza en su estado de original pureza...

Sin embargo, la crítica va más lejos. El cuestionamiento del valor epistemológico de la representación cristiana del hombre, del mundo y de Diosno se limita a impulsar la búsqueda de una moral natural desentendida de

36 Ibid.37 L'Impiété des Déistes, 1, 9, fols. 206-207.

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toda proposición de tipo teológico. Una vez franqueado el límite teórico queda su forma a la moral, el espiritu fuerte se adentra en el terreno de la política. Si la representación cristiana no dice verdad sobre la naturaleza delmundo, del hombre o de Dios; si su valor teórico es nulo, o casi inexistente,sin embargo ha demostrado una potencia inaudita. Una potencia cuyo carácter es específicamente político. La religión va a revelarse como un preciso-y precioso- instrumento de legitimación cuya eficacia no puede ser puestaen duda. El diálogo entre las posiciones enfrentadas es definitivamente imposible. En verdad, bajo estas condiciones solo tiene sentido un combate amuerte.

Es sobre todo este tipo de análisis el que va a ser prolongado en la obrade los autores que la historiografía del siglo xx calificará como libertinoseruditos. Los filósofos y científicos considerados por la apologética católicasimplemente como libertinos, aun habiendo señalado este fundamentalasunto de la naturaleza política de las religiones, se han significado sobretodo por su posicionamiento en favor de un naturalismo que lleva directamente a la negación de la libertad del albedrío humano -y divino-o Debemos ocuparnos ahora de esta crítica teo-política. Más adelante será cuestiónde analizar con algún detalle, para poder comprender las transformacionesque ha experimentado el concepto de libertinismo en el XVII, y también enel xx, la tesis que se sustancia en la impiedad denunciada por la apologética:el necesitarismo o naturalismo necesitarista, yen una medida muy concretael escepticismo.

V. LA PIEDAD, LA OBEDIENCIA

Esta razón crítica que despliegan los libertinos lleva como de la mano aun profundo cuestionamiento de las relaciones entre teología y política, determinado en primera instancia por un segundo aspecto de la relación queproponen con el saber. Asumen de buena gana, otorgándole un lugar privilegiado en su archivo, la gran cantidad de informaciones, de experiencias,de datos que en estos años se están acumulando acerca de las costumbres,los ritos, las leyes, las ceremonias -esto es, los elementos que dan un contenido positivo a las religiones- de las más variadas civilizaciones que pueblan la tierra. La crítica de la dogmática y la moral recibidas gana solidezcon la proliferación de datos históricos y etnográficos. La erudición libertinaconsolida las condiciones que hacen posible pensar que los principios éticosy religiosos más contrarios, más disconformes, han sido sostenidos con igualconvicción de su verdad en tiempos y lugares diferentes, generando órdenespolíticos y morales igualmente estables. Los relatos de viajes y los estudios

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comparados de las leyes, las costumbres y las religiones de los diferentespueblos, especialmente de los asiáticos y americanos, adquieren un pesodecisivo en la cultura de los espíritus fuertes. Ello va a facilitar, dotándolade una fuerza renovada, su puesta en cuestión de un argumento de especialpeso dentro de la literatura cristiana que, como hemos visto, era estratégicamente central en los escritos apologéticos: el del «consentimiento universal» a la idea de Dios. Según este argumento, en todas las sociedades seha hecho presente una idea más o menos similar de la divinidad -y de losprincipios o dogmas de las religiones positivas, especialmente el de la inmortalidad del alma y las penas y recompensas ultraterrenas- que solo habría llegado a su perfección con la Revelación cristiana. Así, el argumentoes movilizado por la apologética para fundamentar algunas ideas básicas:en primer lugar, la de que la inmensa mayoría de los hombres «razonables»se ha mostrado unánime a propósito de la creencia, de la fe en una divinidad; apelando a esta universalidad, se pretendería demostrar que la fe esuna suerte de ley de la naturaleza, y por tanto un derecho inalienable. Ensegundo lugar, y más decisivamente ahora, este consentimiento universalcontrastaría llamativamente con la absoluta diversidad de las máximas políticas y morales que los hombres han acuñado para poder vivir en comunidad. El argumento, ciertamente, será esgrimido para combatir la idea segúnla cual las religiones dependen de las distintas opiniones o complexionesde los pueblos en que aparecen, y sobre todo el argumento de que su existencia y la importancia que en todas partes se le confiere obedece a necesidades políticas o prácticas. Nada de esto podría explicar la recurrenciauniversal de la idea de Dios>".

Charron ya había ofrecido, contra este argumento, otro que gozará de unporvenir tan largo como su pasado -pues lo recupera del epicureísmo y deciertas modalidades del estoicismo antiguo-. La universalidad de la creenciaen la inmortalidad del alma, piedra angular de prácticamente todas las religiones, no constituiría propiamente una suerte de principio natural de larazón, no sería lo que tradicionalmente se ha dado en llamar una idea innata, sino que resultaría de una «inclinación y disposición» motivada porel deseo, demasiado humano, de «alargar y perpetuar el ser propio sw. Elinterés por inmortalizar el propio nombre, el deseo de gloria -un bien meramente aparente según estoicos y epicúreos-, sería el verdadero resorte«universal» de esta creencia. Además, el autor de De la Sagesse criticaba ya

38 Sobre el uso apologético del argumento del consentimiento universal se debe consultarel trabajo de R. Pintard, Le libertinage érudit dans la premiére moitié du XVII' siécle,op. cit., especialmente la p. 72 Yss.39 De la Sagesse, op. cii., p. 98.

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el argumento de la universalidad de ciertos contenidos de la fe apelando aldesprecio de la mayoría y sus opiniones -necesariamente arrastrada por laapariencia-e, fundándose en el rechazo de la transformación de todo criteriosimplemente cuantitativo en criterio de verdad:

El mayor argumento de la verdad es el consentimiento general del mundo.Ahora bien, el número de los locos sobrepasa con mucho al de los sabios. yademás, écómo se ha llegado a este consentimiento, si no por contagio yaplauso, dado sin juicio y sin conocimiento de causar-"

Además de adoptar este argumento de Charron, la erudición de los llamados libertinos eruditos se va a empeñar en la acumulación y síntesis deuna apabullante cantidad de ejemplos que divergen y contradicen la tesisdel consentimiento universal-'. El blanco de sus críticas no va a ser tanto lafe en la inmortalidad del alma, cuanto la creencia en el carácter sagrado delpoder político.

En primer lugar, van a ser convocadas las relaciones de los viajeros parademostrar que no en todos los continentes se ha dado una idea similar deDios, y, sobre todo, que hay pueblos en Asia, en América, en África, en losque no se ha forjado representación alguna de la divinidad. La experienciademuestra la existencia de algo impensable: pueblos ateos.

La Mothe LeVayer, por ejemplo, se referirá a dos regiones frecuentadaspor los jesuitas en sus misiones evangelizadoras -Ias indias occidentales yorientales>, para volver en su contra las informaciones que están difundiendo con sus cartas y sus relaciones. El nombre del español Joseph deAcosta, autor de una obra, Historia natural y moral de las Indias, fuentede primera magnitud para el pensamiento crítico europeo de los siglos XVII

y XVIII, es convocado con insistenciav:

Acosta nos enseña que los indios occidentales no tienen siquiera el nombreapelativo Dios, de suerte que los de México y Cuzco, aunque se constataseque tenían alguna suerte de religión,fueron obligados a servirse de la palabraespañola Dios cuando se les hizo comprender de algún modo, pues no habíavocablo alguno en su lengua que respondiese a este. Champ1ainnos aseguraque los de la Nueva Francia no adoraban a ninguna divinidad. Todos cuantoshan escrito sobre el Brasil dicen lo mismo. Y las cartas de los jesuitas sobrelo que sucede en Oriente, fechadas en el año 1626, dan fe de que aún hoy haypueblos en el Ganges que no reconocen ningún espíritu superior. Ahora bien,si este conocimiento de un Diosdependiese de la luz natural, nadie carecería

40 Ibid., 1, 14, op. cit., pp. 138-139.4' Remitimos una vez más a los textos de La Mothe Le Vayer ofrecidos como apéndice, loscuales son paradigmáticos también de este uso desacralizador de la religión.42 Hay edición moderna a cargo de Edmundo O'Gorman: Joseph de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, México, FCE, 2006.

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de él, Ya lo que parece todos deberíamos ser clarividentes.Así pues, no sepuede decir que haya nacido con nosotros, ni que lo poseamos naturalmente-s.

En función de esa atmósfera escéptica en que respira el libertino erudito,a todas las religiones y todas las costumbres convocadas les será otorgado-eso sí, implícitamente- el mismo valor, acabando así con los privilegios dela cristiana: religiones y costumbres varían de una región a otra, nada hayen el mundo que no haya sido divinizado, la fe religiosa se asienta en la mayoría de los casos sobre ritos y ceremonias igualmente arbitrarias y casisiempre violentas, etc. La multiplicidad de costumbres, de leyes, de religiones, de ritos, prueba, en definitiva, su carácter mundano. Cuando los análisiseruditos se fundan en el escepticismo, la conclusión cae por su propio peso:es imposible decidir -pues solo puede tratarse aquí de una decisión- quéreligión es la verdadera. Cuando sus análisis se hacen desde un horizontepuramente materialista, la conclusión es igualmente tajante: todas las religiones son igualmente falsas.

Sin embargo, lo que en ningún caso deja de reconocerse es su valor práctico. Ahí donde se da una religión, bajo cualquier forma que adopte, se daun conjunto de leyes, de costumbres, de ceremonias -un fuero externo- sólidamente construido, pautado...y legitimado. La razón erudita se despliegaen el análisis de los mecanismos en función de los cuales el espacio conceptual y cultual de lo sagrado se ha prestado siempre a la legitimación de laacción y de las formas de organización política de los hombres. El análisisde las funciones que desempeñan lo sagrado y sus gestores -los administradores de sus símbolos y de la economía de sus mandatos- en su relacióncon los poderes temporales, conduce como de la mano a una especie de relativismo que desvela la eficacia real de la religión, poniendo su verdaderanaturaleza al desnudo. Si por algo se caracteriza lo que ha sido categorizadocomo libertinismo erudito del XVII, es por haber diseccionado con precisiónlas relaciones entre teología y política -el sentido de la traslación de los conceptos de la primera al ambito de la segunda para garantizar así sus fines,por emplear la célebre fórmula de Carl Schmittv--, lo cual significa precisa-

43 Francois de La Mothe Le Vayer, Dialogue sur le subject de la Dioinité, en Dialoguesfaits a I'imitation. des anciens, op. cit., pp. 316-317.44 Del Carl Schmitt de Teología política (Madrid, Trotta, 2009). Gabriel Naudé será plenamente consciente de que lo que opera como verdadero resorte de la aceptación de laobediencia impuesta por las supremas potestades es precisamente esta traslación. Lo dicemuy explícitamente en el capítulo 4 de sus Consideraciones políticas sobre los golpes deEstado (1639). Una vez que ha analizado las cinco maneras como los príncípes o sus ministros han sabido servirse de la religión y su cortejo de milagros, ficciones y mandatos(en una palabra, de su espectacularidad y su poderosísimo influjo sobre la imaginación)para poder legislar con alguna garantía, escribe que estos cinco medios están encaminados

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mente la puesta en cuestión, al menos en la teoría -y es en extremo importante insistir en que esto es así, al menos de momento, en la teoría-, de todoestatuto privilegiado que se haya podido conceder a la historia sagrada y alos principios teológicos doctrinales. Su eficacia reside, por tanto, en su potencia para legitimar ordenamientos normativos, jurídicos y políticos detoda índole. Así pues, la crítica de la providencia divina, de la concepciónantropomórfica de Dios y del antropocentrismo se asocia inmediatamentecon el análisis de los mecanismos y de los resortes necesariamente secretosde los que los ordenamientos políticos extraen su fuerza y su legitimidad-con los que generan aquello que necesariamente deben generar para poderperpetuarse: obediencia-o Yse extrae la conclusión de que las religiones sonel dispositivo político más eficaz para producir aceptación de la legitimidadjurídica y política.

La idea es francamente demoledora: las fábulas, las ficciones, la maleablesimbólica en que el libertino erudito cifra el contenido en que se encarnatoda religión, constituyen otros tantos instrumentos hábilmente forjados,utilizados y administrados por legisladores, soberanos, profetas y jerarquíaseclesiásticas para la conformación del imaginario y, en consecuencia, de laspasiones de los hombres. Una síntesis de naturalismo y realismo político-inspirado en Maquiavelo y los teóricos de la razón de Estado- conduce así,directamente, a los subversivos análisis eruditos de la verdadera naturalezadel poder de los monarcas de derecho divino: toda religión revelada no essino un dispositivo de poder -un artefacto, un artificio- que sirve eficazmente a la solución del problema de la obediencia y de la contención de laspasiones de los hombres; su función primordial es la de servir de instrumento para el mantenimiento del orden y la paz civiles. La idea, una vezmás, estaba ya presente en ese auténtico arsenal de argumentos que es De

la Sagesse de Pierre Charron:

[...] se tiene una buena razón para ponerle [al pueblo] barreras estrechas: selo embrida y agarrota mediante religión,leyes,costumbres, ciencias,preceptos, amenazas, promesas mortales e inmortales; aún así, vemos que, debidoa su desenfreno, lo franquea todo, escapa de todo, pues su naturaleza es rebelde, orgullosa, obstinada, y hay que conducirlo mediante artificios. No setendrá fuerza bastante, Natura coniumax est anirnus humanus, in contrarium atque arduum nitens, sequiturque facilius quam ducitur, ut qenerosiet nobiles equi melius facili freno requntur. Es mucho más seguro ponerlobajo tutela y tumbarlo que dejarlo correr a su aire-s.

a lo esencial: «(oo.] acomodar la religión a los asuntos de la política" (op. cit., p. 194). Soloeste «acomodo" garantiza la aceptación de la legitimidad de la soberanía por parte delpueblo.45 De la Sagesse, 1, 14, op. cit., p. 141.

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La política se fragua en la construcción y exhibición de artificios... Másabajo nos ocuparemos de la concepción libertina -y erudita- del pueblo.

Lo que debemos señalar ahora es que, partiendo de esta teoría del usode la religión, es fácil construir una teoría acerca de su origen político-s. Sino hay religión positiva que diga verdad cuando sitúa su objeto, cuando poneel fundamento de su sentido en la existencia y Revelación de un absoluto,entonces las disposiciones éticas, jurídicas, normativas -tradicionalmentelegitimadas mediante un discurso teológico o religioso que remite el origeny procedencia de estos ordenamientos a aquel absoluto ahora puesto encuestión- tampoco encontrarán su legitimidad real en unos valores trascendentes a la materialidad del mundo social. Ética y política carecen de todofundamento sagrado; ética y política tienen su origen en la fuerza -física osimbólica- que hayan sido capaces de movilizar los legisladores o los fundadores de Estados; ética, política y religión comparten un mismo destinoen los análisis eruditos.

No solo se debe reconocer el valor de las leyes, de los cultos, de las creencias religiosas en general en su capacidad para consolidar la paz y el ordenciviles, sino que la religión y su espectacular séquito de ritos, milagros, ceremonias y cultos pueden ser tenidos por otros tantos engaños pergeñadospara conformar el imaginario y, por tanto, las pasiones sociales y políticasde los hombres que deben ser gobernados. Para mantenerlos -como se diceutilizando una locución con la que el lector se encuentra en prácticamentetodos los textos de esta época- «en el cumplimiento de su deben>. La teoríade la impostura religiosa se abre paso lenta y cautelosamente, situándonoscon cierta brutalidad ante el aspecto tal vez más radical y peligroso dellibertinismo erudito del XVII.

Parece claro que este análisis crítico arroja al menos la sombra de unaduda sobre el valor de verdad de la simbiosis, aparentemente inconmovible,entre moral, política y religión. Su legitimidad no está en el hecho de que lapolítica y la moral sean la dimensión práctica de una verdad acerca de la naturaleza de las cosas -de Dios, las leyes, los soberanos y los súbditos-e sulegitimidad real reside en su eficacia para generar paz y obediencia. Elli-

46 Esta teoría, tópico de tratamiento casi obligado dentro dellibertinismo entdito, es anunciada en la obra de Giulio Cesare Vanini, De admirandis Naturse Reqirue Deseque mortalium orcanis libri quator, de 1616 (hay una versión castellana del Libro III: Sobre losmaravillosos secretos de la Naturaleza, reina y diosa de los mortales, trad. de FernandoBahr, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2007), y desarrollada muy prolijamente en el anónimo y virulento Theophrastus redivivus, publicado a mediados del XVII (hay edición critica, sin traducción, a cargo de G. Canziani y G. Paganini, en dos volúmenes, Florencia,1981), y en las fundamentales Considérations politiques sur les coups d'Etat (1639) deGabriel Naudé.

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bertino erudito cobra una conciencia muy clara de que la religión puede sertenida exclusivamente por un dispositivo forjado -y forjado a sabiendaspara conformar el imaginario, las pasiones individuales, pero sobre todo laspolíticas y sociales, del común de los hombres. Esto es, la identidad tantoindividual cuanto colectiva de los súbditos o sujetos". Su eficacia se pruebaen su capacidad para homogeneizar imaginación y pasiones, o sea, aquelloque por sí mismo, sin determinación extrínseca y disciplinaria alguna, imposibilita la construcción de la unidad de esos sujetos colectivos que son lasCiudades o Estados. Sin una conformación común de la imaginación y laspasiones que necesariamente atraviesan a todos los hombres, sería imposible la composición social. Parece que no hubiera alteruativa posible: omnipresencia en la vida pública (y privada) de una religión positiva, o ausenciatotal de organización política. La necesidad de la construcción de un Estadoes total. Charron la ha expresado en estos terminas:

El Estado, es decir, la dominación, o bien el orden cierto en el mando y laobediencia, es el apoyo,el cimiento y el alma de las cosas humanas; es el vínculo de la sociedad, la cual no podría subsistir de otra manera; es el espírituvital que hace respirar a tantos miles de hombres, y toda la naturaleza de lascosas".

y ha cifrado en la religión y sus ceremonias -sus artificios, ofrecidos a laimaginación de fieles o súbditos- la eficacia de su construcción. La piedadreligiosa, por tanto, debe ser mantenida por todos los medios. La mera posibilidad de cualquier cambio, innovación o transformación en ella debe serdesechada con firmeza, pues de su estabilidad depende la de aquello que seconstruye a su través:

La piedad que requerimos aquí de un príncipe, consiste en el cuidado quedebe tener y mostrar por la consideración de la religión y de las ceremoniasantiguas del país, garantizando mediante leyes y castigos que no se produzcaningún cambio, ninguna perturbación, ninguna innovación en religión. Esalgo que revierte grandemente en su honor y seguridad (pues todos le reverencian, le obedecen de mejor grado, y tardan más en emprender algocontraaquel a quien ven reverenciar a Dios, y bajo cuya tutela y protección creenestar...) y también en la de su Estado, pues, como han dicho todos los sabios,la religión es el vínculo y el cimiento de la sociedad humana-s,

El eco maquiaveliano resuena con fuerza en este pasaje... Sin embargo,el libertino erudito irá tal vez más lejos con sus ideas: el análisis de la génesis

47 En la casi totalidad de las lenguas europeas, excepto la castellana, se nombra a súbditosy sujetos con un solo término. En francés, lengua dellibertinismo erudito, el sustantivoes, desde luego, el mismo: sujet.4

8 De la Sagesse, I, 49, op. cit., p. 321.49 Ibid., III, 16, op. cit., pp, 711-712.

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y los mecanismos de las variedades de la sinrazón y de la credulidad, equivale a desvelar que el mundo teológico de creencias, opiniones, dogmas yprincipios, es un mundo de ilusión, de inconsecuencia teórica, basado en laobstinación, y también en el fanatismo. Un mundo fundamentado, así pues,sobre la fuerza y la violencia -simbólica pero constante- en que consiste lapromoción de una disciplina falsa y engañosa. La idea de que las religionesno son más que artefactos cuya solidez se agota en la eficacia de su uso político conduce casi automáticamente a la concepción de las grandes religiones como otras tantas imposturas. 0, lo que es lo mismo, a la consideraciónde sus grandes fundadores como otros tantos impostores.

La religión, según esta teoría, no solo permite dar un ficticio y artificiosofundamento absoluto a las leyes al constituir por su propia naturaleza -enfunción de su objetivación del bien y del mal, y de su amenaza de castigos osu promesa de recompensas en el más allá- un freno para las pasiones sincuyo doblegamiento se hace imposible la construcción de un cuerpo político,sino que es denunciada como una invención de algunos hombres más hábiles y astutos -Ios legisladores, pero también determinados profetas, quienesen realidad no han sido sino políticos especialmente hábiles- que han explotado la ignorancia y la credulidad para imponer, en nombre de una divinidad en la que no han creído necesariamente, un orden moral, político ysocial determinado. Y consolidar así, mediante el prestigio de lo divino, uncódigo absoluto de valores y de normas positivas. Lo sagrado, y el tipo depiedad que exige, se revela como un eficaz instrumento con el que legitimarla obediencia y la dominación para lograr así que sean aceptadas, devotamente incluso, por quienes las padecen.

La razón erudita es, por tanto, eminentemente liberadora: liberadora dela pesada carga de los dogmas, de las ficciones. Pero sobre todo liberadoradel uso violento que se ha hecho de la credulidad, de la imaginación y de laspasiones de los hombres a lo largo de prácticamente toda la historia. Ahorabien, un poco más arriba decíamos que estos análisis críticos de la homología de teología y política eran solo teóricos. Su denuncia no implica necesariamente una movilización en favor de la disolución de aquella simbiosis.¿Por qué? Estamos ciertamente ante un pensamiento complejo. El porvenirde sus principios fundamentales está destinado a ser largo. Aunque no secumplirá inmediatamente.

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CAPÍTULO 4

LA IMPIEDAD DE LA ESCRITURA

POLÍTICA y SIMULACRO

La escritura erudita nace con la vocación del secreto, de hurtarse a unadifusión amplia entre la generalidad de esos hombres cuya identidad debeser construida de la única manera como es posible hacerlo: potenciando lospoderes de la ficción, de las pasiones, de la imaginación. La convicción quehace de todos estos análisis algo rigurosamente ajeno a cualquier voluntadde publicidad es doble, y se explica en parte por la percepción que en el sigloXVII, tras el largo período de las guerras civiles de religión que han convertido a Francia en un inmenso campo de ruinas, desolación y muerte, se tienede la necesidad de la forma absoluta de la soberanía'.

Ellibertinismo erudito constituye un verdadero esfuerzo teórico de desacralización de la moral y la política en una época en la que ni lo político nilo religioso pueden soportar un análisis tan corrosivo de los «cimientos» dela vida social. Está destinado, pues, al secreto. El límite práctico que acotaen primera instancia los análisis viene impuesto por la necesidad de la prudencia, actitud absolutamente imprescindible dentro de un mundo cuyafuerza y sentido han sido configurados de manera que la expresión abiertade determinadas ideas conlleva un riesgo muy elevado de persecución, deprisión, de tortura y de muerte. El autoproclamado espiritufuerte es plenamente consciente de ello; en general, la amenaza pesa demasiado sobrela voluntad de difundir unas ideas que chocan de frente contra un poder político que encuentra en el cristianismo su legitimación y el fundamento dela aceptación de su autoridad. El erudito se ve forzado a inscribirse plenamente en el mundo barroco de la disimulación y la simulación", convirtién-

1 Sobre la manera de concebir el absolutismo en el XVII, del todo desvinculada de la cargapeyorativa que el término adquiere en la escritura de quienes no pertenecen a la época-una carga peyorativa que comienza a convertirse en tópica desde el siglo XVIII hasta nuestros dias-, debe consultarse el trabajo de R. Koselleck, Crítica y crisis. Un estudio sobrela patogénesis del mundo burgués, Madrid, Trotta, 2007.

2 Sobre este asunto, es fundamental el trabajo de J.-P. Cavaillé, Dis/simulations. Jules-

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dose en verdadero agente de un trabajo intelectual y cultural cuyos caucesde difusión han de ser, de necesidad, totalmente secretos, clandestinos. Portanto, muy minoritarios. Ahora bien, su aceptación de las reglas que imperan en dicho mundo de la simulación y la disimulación no solo obedece alas circunstancias políticas del siglo, sino que son asumidas también porpropia convicción. Por una convicción que podemos llamar interna, que define el corazón de una paradoja considerable, y que se sigue de la concepciónlibertina del vulgo, plebe, turba, pueblo o estúpida multitud, términos queposeen un mismo valor semántico en los textos más emblemáticos de estemovimiento. La continuidad entre libertinismo y libertinismo erudito eneste respecto vuelve a ser patente.

l. ESTÚPIDA MULTITUD

Es esencial que atajemos desde el principio toda posibilidad de equívoco:el materialismo libertino impide vincular su concepción del vulgo con ningún tipo de elitismo económico, social o nobiliarios; solo obedece a criteriosestrictamente epistemológicos: 10que le da su forma propia a la minoría ala que dicen pertenecer el libertino y su público es únicamente la excelenciaintelectual y moral; solo este tipo de excelencia fija un criterio de demarcación definitivo.

Gabriel Naudé insistirá mucho sobre ello. El capítulo de sus Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado en el que trata de las condicionesóptimas que debe satisfacer un «ministro» es emblemático en este sentido.Lo que dice a propósito del buen político es, desde luego, aplicable a la generalidad de los hombres. La excelencia -escribe- no es sino un «fruto dela propia cosecha»:

Muchos son los que, para acceder a honores y a secretos en el teatro delmundo, se presentan frecuentemente revestidos con galas prestadas, con favores, con amigos, con dinero, con demandas y proyectos ambiciosos. Se presentan revestidos como la corneja de Esopo, con plumas ajenas y haciendo

César Vanini, Francois La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machen. et TorquatoAcetto. Reliqion, monde et politique au XVII' siécle, París, Honoré Champion, 2002.

3 De nuevo Charron: «[...] équé hay que sea más inepto que gloriarse por lo que no pertenece a uno? Ella [la nobleza «de sangre o natural»] puede caer en un hombre vicioso, inútil, muy malnacido y, en sí mismo, verdaderamente villano. Es también inútil para elprójimo, pues no entra en comunicación ni comercio, como sí hacen la ciencia, la justicia,la bondad, la belleza, las riquezas. Aquellos que no tienen en sí nada de recomendablesino esta nobleza de carne y sangre, la hacen valer mucho, la tienen siempre en la boca einflan con ella sus carrillos y su corazón (...); por ella son conocidos, lo cual es signo deque no tienen nada más, pues tanto y tantas veces se detienen en ella. Mas es pura vanidad ...» (De la Saqesse, I, 59, op. cit., p. 358).

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alarde de lo que no les pertenece para obtener aquello que no merecen. Perosu desnudez transparece siempre, a través de unos hábitos que no llevan sinode prestado, y les expone tarde o temprano a la vergüenza en el verdaderoteatro de la gloria. Es menester, pues, que un hombre que desee mantenersu crédito y reputación hasta el final (...] lo haga acicalado como lo estabaHipías de Élide, que iba con una vestimenta confeccionada con sus propiasmanos, con el saber, la prudencia, la virtud, el mérito, el coraje y, en una palabra, con los frutos de su propia cosecha-,

El concepto de vulgo se construye únicamente en función de las distribuciones y demarcaciones que opera este criterio. El límite lo establecen tansolo el «saber», la «prudencia», la «virtud», el «mérito», el «coraje». Poreso, cualquiera, pertenezca a la clase social a la que pertenezca -el «gentilhombre, el artesano, el principe, el magistrado son lo mismo en este respecto», escribe La Mothe Le Vayers en uno de sus diálogos-, puede formarparte de la plebe, y, correlativamente, cualquiera puede pertenecer a la minoría intelectual y moralmente poderosa a la que pertenece, y a la que se dirige, el libertino con su escritura. Es por ello, por la dificultad que entrañael cumplimiento de los requisitos que impone este criterio, por lo que vulgoy mayoría son categorías indistinguibles; la mayoría es tal, precisamente,por ser ajena a aquello que supone el abandono de la vulgaridad: el conocimiento intelectual, el dominio individual y reflexivo de las propias pasiones, la contención y freno de la imaginación en beneficio de la ejercitacióndel entendimiento. La sabiduría, había escrito Charron, es ciertamente «difícil y rara»". Naudé describe a la plebe en un texto de gran belleza, con lacrudeza de quien sabe que en la comprensión de esta división se está jugando algo verdaderamente decisivo:

(...] la plebe es inferior a las bestias, peor que las bestias y cien veces másnecia que las mismas bestias, porque las bestias están privadas de razón yse dejan llevar por el instinto que la naturaleza les da como regla de vida, delas acciones, pasiones y formas de actuación, de las cuales jamás se apartan,salvo cuando la maldad humana las constriñe a hacerlo. Mientras que laplebe (entiendo por esta palabra la turbamulta, la escoria popular, la genteque por uno u otro motivo resulte ser de baja estofa, servil y de condiciónbaja), estando dotada de razón, abusa de ella de mil maneras y pasa a ser,así, teatro ante el que representan sus más exaltadas y sanguinarias tragedias

4 Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, cap. V, op. cit., p. 220.

5 En el Dialogue traictant de la Philosophie sceptique, en Dialogues faits aTimitationdes anciens, op. cit., p. 49.6 «La sabiduría es difícil y rara. Es este el mayor y casi único esfuerzo que hay que hacerpara llegar a ella: es preciso emanciparse y arrancarse de esta miserable cautividad doble[los errores del mundo y las pasiones], política y doméstica, del prójimo y de nosotrosmismos, si queremos tener acceso a la sabiduría. Ganado esto, el resto será fácil» (De laSagesse, Il, 1, op. cit., p. 377).

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los oradores, predicadores, falsos profetas, impostores, pícaros de la política,revoltosos, sediciosos, despechados, supersticiosos, ambiciosos y, en una palabra, todos aquellos que vienen con un nuevo proyecto. La plebe es comparable con un mar sujeto a toda clase de vientos y tempestades; al camaleónque puede vestirse con cualquier color, excepto el blanco; o con la sentina ocloaca en la que desemboca toda la inmundicia de la casa. Sus más bel1asdivisas consisten en actuar variable e inconstantemente, en aprobar y desaprobar algoal mismo tiempo, oscilar siempre de un extremo a su contrario, creera la ligera, amotinarse con toda presteza, siempre gruñir y murmurar. En resumen, todo aquello que la plebe piensa no es sino vanidad, todo lo que dicees falso y absurdo, todo lo que desaprueba es bueno, y todo cuanto hace yemprende no es sino pura locura?

Este pasaje debe ser puesto inmediatamente en relación con otro, perteneciente a un capítulo posterior de la misma obra, en el que se señalanabiertamente los solos requisitos -prudencia y sabiduría- con cuyo cumplimiento queda garantizado el abandono del «rebaño» en que consiste laestúpida multitud. La transversalidad social y económica es total:

[...] prudencia y sabiduría no hacen distingos entre las personas, pues igualencuentran habitación en el tonel de Diógenes, en las escuelas, bajo la sotana, bajo unos raídos harapos, que entre las delicias y suntuosidades de unpalacio; tan cierto es, que se dice: nescio quomodo factum est, ut semperboruementis soror sit pauperitas".

Bajo estas condiciones, es necesario forjar y mantener algún artificio queapele con la mayor eficacia posible a la sola facultad que define a la plebe,generando el marasmo de pasiones a cuya merced vive. Solo una configuración precisa, rigurosa, de la imaginación del vulgo puede subsanar su constitutiva falta de calidad moral e intelectual. Así pues, es absolutamentepreciso apaciguar y dar forma estable a la brutalidad de la fuerza de que esdepositario un pueblo por definición ignorante y violento:

[...] como la fuerza está siempre de su lado [...] es menester que los príncipeso sus ministros examinen celosamente el modo de manejarlo y persuadirlocon buenas palabras, de reducirlo y engañarlo con apariencias, de ganárseloy predisponerlo hacia sus planes por mediación de predicadores y de mila-

7 Gabriel Naudé, Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, op. cit., cap. IV,pp. 171-172.8 Ibid., cap. V, pp. 218-219. En un texto muy anterior, Le Marfore ou Discours contre leslibelles, publicado en 1620, Naudé había descrito al populacho en unos términos muy semejantes: «[ ...] un populacho rudo, ignorante, el cual, dejándose conducir ut nervis alienismobile lignum, es arrastrado más bien por los torbellinos de la mentira antes que por eldulce céfiro de la verdad, y por las encrespadas olas del odio y la maledicencia antes quepor la deseable calma de la razón y la equidad. Sus pasiones se reconocen, como en unespejo, en estos frutos abortivos de su mala voluntad». Sigo la edición de la Librairie deI'Académie des Bibliophiles, París, 1868 (la cita corresponde a las pp. 8-9).

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gros tocados por un halo de santidad, o por medio de las plumas brillantes,incitándolas a escribir opúsculos clandestinos, manifiestos, apologías y declaraciones estéticamente compuestas para traerlo por el olfato y hacerleaprobar ocondenar por la marca del saco todo cuanto en él se contengas.

Se trata, pues, de dotar al «teatro» en que consiste la política modernade las tramollas, resortes y artificios más potentes. Y de hacerlo desde laconvicción de que la plebe no puede abandonar la minoría de edad mentaly moral que la define. Desde la convicción, en definitiva, de que lo único posible, y deseable, es conformar su imaginación y sus pasiones -reforzarlasde manera que sean domeñadas. O de manera que converjan en la potenciación de los fines mismos del Estado. Ya sabemos cuál es el dispositivomás idóneo, el que con más fuerza apela a la imaginación y cataliza, potenciándolas, las pasiones del vulgo. El carácter naturalmente ignorante -estoes, supersticioso- de la multitud encuentra en la religión, sin ninguna duda,un molde a su exacta medida:

[...] no hay medio más poderoso para dominar el espíritu de los pueblos quela religión, porque cuando se ha de acometer cualquier empresa, lleva al extremo cuanto se ha de hacer: la prudencia se torna en pasión; la cólera, porpoca que haya, en rabia; la conducta se vuelve entera confusión y, así, ni losbienes, ni incluso la vida, se toman ya en consideración, si se hace precisoperderlos en defensa de la divinidad de cualquier diente de simio, de un buey,de un gato, de una cebolla o de cualquier otro ídolo, aunque sea más ridículoque los anteriores'<.

A partir de este punto, Naudé analizará «ampliamente» los «medios encaminados a acomodar la religión a los asuntos de la política»". La generación de espejismos es el hilo con el que se trama todo orden político: lapersuasión de una comunicación con los dioses por parte de los príncipesv,la simulación de milagros», revelaciones, profecías'», el fomento de la elo-

9 Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado, cap. IV, op. cit., p. 176.10 Ibid., p. 177.11 Ibid., p. 194.J2 Cf. ibid., P 179: «La primera, y la más común y ordinaria [manera como los principeshan sabido servirse de la religión], es la de todos aquellos legisladores y políticos que hanconvencido a sus pueblos de que estaban en comunicación con sus dioses, para llevar acabo con más facilidad aquello que querían ejecutan>.'" Cf. ibid., p. 181: «La segunda invención de que han hecho uso los políticos para valersede la relígión entre el pueblo ha consistido en la simulación de milagros, la invención desueños y espejismos y en la fábrica de mosntruos y prodigios».'4 Cf. ibid., p. 182: «La tercera encuentra fundamento en los falsos rumores, revelacionesy profecías que se ponen en circualcíón a discreción para atemorizar al pueblo, provocarsu admiración, conmoverlo, o bien para envalentonarlo, calmarlo e insuflarle coraje,según se presenten las ocasiones para una cosa TI otra».

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medio para movilizar, persuadir y conformar las pasiones de la plebe- sepropugna una transformación del orden social y político verdaderamenteindeseable para el libertino. El objetivo de esos libelos no es otro que

[...] amotinar al populacho, suscitar nuevos disturbios, enlodar los negociosy, como los pescadores de anguilas, enturbiar el Estado para alzarse sobresus ruinas, revestirse con sus despojos y enriquecerse con su pobreza, sinconsiderar el peligro que entraña pegar fuego a los cuatro costados de estagran ciudad'".

El vulgo puede ser fácilmente inflamado y manipulado. Para bien y paramal. Por tanto, la tesis libertina esencial es innegociable: la mejor opciónpolítica es la que mejor garantiza la estabilidad; esta debe ser mantenida atoda costa, vale más que cualquier otra cosa que se proponga. Especialmentesi esa novedad que se propone goza de antemano del beneplácito, siempresospechoso, de la plebe. En 1620, la memoria de los desastres de la guerrasigue estando muy fresca:

¿Hay criatura tan desnaturalizada que no prefiera pasar una treintena deaños, o incluso el curso entero de su vida, bajo los destinos presentes, antesque soportar durante seis semanas las perturbaciones e incomodidades quesiguen al menor ruido de una guerra o de un tumulto? ¿Nos hemos cansadoya de ser depositarios de este precioso tesoro de la paz que poseemos desdehace veintiocho años, envidiados por nuestros vecinos por haber guardadotan duraderamente este rico depósito...?2()

La coincidencia, en este punto, con los escritos de Garasse y Mersennees total... Aunque sus actitudes teóricas sean exactamente las opuestas.

Se puede decir lo mismo de un modo que tal vez resulte más esclarecedor: la rebelión de un pueblo que es considerado naturalmente ignorante-rebelión a la que con toda seguridad conduciría la difusión de este tipo deanálisis- no podría dejar de generar efectos negativos. La revuelta de unvulgo concebido como un tropel que, abandonado a sí mismo, se guía solamente al azar de su imaginación y sus pasiones; que es por su propia esenciaincapaz de alcanzar y asimilar la verdad; que es completamente ajeno a laposibilidad de vivir según los dictámenes de la razón; que, dicho con pocaspalabras, está por naturaleza impedido para todo grado de autonomía intelectual y, por tanto, moral y política; la revuelta de un pueblo así concebido,únicamente engendraría un mal irremediable, jamás provocaría una transformación política positiva. Así pues, la moral y las políticas que debenguiarlo y conformar su imaginario solo pueden basarse en la esperanza y elmiedo, en la promesa de recompensas y en la amenaza con castigos -«eter-

19 Le Marfore..., op. cit., pp. 11-12.

20 Ibid., op. cit., p. 28.

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nos o temporales»-, en la sanción teológica de los mandatos y las leyes, enla gestión y configuración estricta, casi milimétrica, de su imaginación ysus pasiones. Solo aquella teo-política puesta al descubierto puede salvarel presente. Y de ahí que el libertino conceda al secreto y la no difusión generalizada de sus ideas una importancia decisiva. Estas solo pueden sercompartidas dentro del estrecho círculo de los espíritus fuertes, y también-para así potenciar al máximo la utilidad de sus análisis, asegurando laproducción y la reproducción de la sumisión y la obediencia- por las potestades civiles y eclesiásticas, a las cuales se supone igualmente excluidasdel infernal círculo de ignorancia y brutalidad que define a la plebe" haciendo de ella algo esencialmente amenazador y peligroso>. La paradoja,así, se convierte en espejo del laberinto que es el siglo del absolutismo. Sereconoce inmediatamente que la construcción de un nuevo escenario político y social desde la asunción de los análisis libertinos y eruditos solopuede provocar el indeseado retorno de los no muy lejanos tiempos de lasbatallas y las ruinas.

* * *

En todos los textos libertinos van a desplegarse algunas estrategias especialmente significativas. En ellas se expresan, abierta o soterradamente,estas convicciones a propósito del populacho; y también lo dificultoso deuna escritura 'con la que se está desentrañando la estructura de un tiempoen el que el clamor de la batalla por la hegemonía teológica y cultural pareceahogarlo todo. Es preciso, por tanto, el detalle de una hermenéutica. Susclaves han sido ofrecidas -jnconscientes tal vez de que así iban a contribuira la buena comprensión de un pensamiento que habrían preferido condenaral más total de los olvidos- por los apologistas del catolicismo. Garasse y

21 Gabriel Naudé lo indica como de pasada en una observación sobre Maquiavelo, cuyoelogio hace a todo lo largo de sus Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado-escritas precisamente por encargo del cardenal Mazzarino-: «Estos ejemplos [...] podránservir como prueba irrefutable para mostrar que aunque los escritos de Maquiavelo esténprohibidos, su doctrina, sin embargo, no deja de ser practicada incluso por quienes autorizan su censura y prohibición» (op. cit., p. 92).22 No se debe olvidar que muchos de los llamados libertinos eruditos han desarrollado suvida profesional al calor de las élites dirigentes de la Francia de la época. De ahí que nosea paradójico que los dedicatarios de muchos de sus textos sean algunas de las autoridades más relevantes de la época. El caso de Gabriel Naudé es muy significativo a esterespecto: escribe sus muy críticas Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado(1639) por encargo del cardenal Mazzarino, quien ordena la impresión únicamente dedoce ejemplares. La Mothe Le Vayer, por su parte, dedicará al cardenal Richelieu su Dela vertu des paiens (1641), escribirá una Instruction de Mgr. le Dauphin y redactará, en1637, un Petit discours chrestieti de Timmortalité de Teme.

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Mersenne han descifrado los subterfugios literarios con que los filósofos queellos combaten han tratado de ocultar su pensamiento. Aunque los autoresa los que la historiografía contemporánea denomina libertinos eruditos nosostienen necesariamente las mismas tesis que aquellos otros -Vanini, Charron, Bruno, Théophile de Viau, etc.- contra los que los apologistas católicosarrojaron la categoría de libertinismo, las claves hermenéuticas ofrecidaspor el mínimo y el jesuita son perfectamente aplicables a ellos. La escrituraclandestina, desde luego, despliega siempre tácticas muy similares. La escritura clandestina exige cautelas. Sus mecanismos han sido descubiertosdesde muy pronto. Casi desde el principio.

U. LA ESCRITURA Y EL MAL. LECTURA DE UN DISCURSO FRAGMENTADO

Durante la primera mitad del siglo XVII, los casos de Vanini, quemadovivo en Toulouse tras ser torturado, o el de Théophile de Viau en París, encarcelado durante dos años y luego desterrado, pesan como un grave recordatorio del peligro que entraña, en esta Francia que tolera oficialmente lacoexistencia de dos religiones distintas, la mera expresión de determinadasideas. La escritura libertina debe circular clandestinamente. Un límite clarose impone a la abierta expresión de las ideas. El libertino no puede sino practicar consciente y meditadamente el secreto y la disimulación: niega paraafirmar, oculta para mostrar, confiesa aceptar la más segura ortodoxia religiosa aunque simultáneamente desliza en sus escritos el pensamiento máslibre y, por tanto, más peligroso'<. Así pues, la crítica del cristianismo sehace siempre, o casi siempre, de manera oblicua: denunciando lo ilusorio,lo irracional, de la idolatría pagana y de su absurdo cortejo de ceremonias,ritos, sacrificios y cultos. Es raro que los libertinos den el paso de equipararde manera abierta el cristianismo con las religiones que son objeto de su crítica; llegan incluso a excluirlo explícitamente--,

Sin embargo, al lector atento no se le ha escapado la verdadera naturaleza de sus análisis. El lector atento... El celo religioso, sin duda, agudizahasta límites insospechados la atención. El veneno -escriben los apologistas con la insistencia propia de quien advierte de una amenaza vital- sedesliza a través del modo de escritura libertino. Es preciso administrar unasuerte de antídoto para uso personal que neutralice la ponzoña. Mersenne

23 Sobre este asunto, como sobre tantos otros asuntos libertinos, son fundamentales lostrabajos de J.-P. Cavaillé, especialmente Dis/simulations. Jules-César Vanini, FrancoisVayer, Gabriel Naudé, Louis Machan et Torquato Acetto. Reliqion, morale et politiqueau XVII" siécle, op. cit., passim.24 Son emblemáticos en este respecto los dos textos de La Mothe Le Vayer que damos enapéndice.

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y Garasse se han entregado a esta tarea con una minuciosidad rayana en loobsesivo.

Ellibertinismo es reconocido muy pronto, desde el principio, en las estrategias literarias que absolutamente todos los autores subsumidos bajoesta categoría despliegan para expresar sus ideas. Mersenne lo ha señaladoasignando al «católico lector» la dificultosa tarea de adoptar otra cautelaque es como el reflejo invertido de la que practica el impío: los modos comoeste escribe imponen al buen cristiano, al verdadero espíritu fuerte, una vigilancia tan extrema y tan constante como la que debe guardar el «ateísta».Autor y lector quedan atrapados por una misma exigencia. Es a través desus extrañas maneras, de sus escurridizos giros literarios, como el libertinoinocula el mal en los lectores poco prevenidos. O poco avisados. Aventajadodiscípulo de Charron, de Cardario, de Maquiavelo, de Vanini, el libertinogana posiciones larvada, insidiosamente. El mínimo lo afirma, en un pasajemuy significativo de L'Impiété des Déistes, apelando directamente al pococonvincente -y poco convencido- deísta que pronto va a ser ganado por lasrazones del teólogo:

(...] [todos estos autores: Charron, Maquiavelo, etc.] por cuya lectura os habíais desviado de la religión católica, siendo suficiente para un buen espíritu, como el vuestro, conocer el mal para huir de él... Veisclaramente queestos autores son muy peligrosos, y que es necesario que quien los lee estécontinuamente sobre aviso y se mantenga en una perpetua desconfianza,pues parece que su único designio al publicar sus libros fue hacernos abandonar la verdad de la religión y darnos a beber el veneno de sus infelicesopiniones y de sus fantasiosas imaginaciones. Y aunque las proposicionesque ponen al frente parecen, a primera vista, no ser gran cosa, y gustan acausa de alguna imagen de probabilidad, sin embargo, tan pronto como sonaceptadas, sus consecuencias arrastran a la impiedad, que después es muydifícil de abandonar-e.

La impiedad avanza, pues, encarnándose en textos trufados de «proposiciones» que portan «alguna imagen de probabilidad»... La escritura libertina prepara sibilinamente una trampa en la que es muy difícil no caer. Yde la que será igualmente difícil escapar.

La celada se compone de múltiples resortes. El primero consiste en eluso sistemático de fuentes antiguas y renacentistas. No solo por el atractivodel prestigio que puede presentar lo antiguo, sino sobre todo porque tal recuperación permite construir una tradición, un arsenal de textos, de ideas,de argumentos, que proporciona tácticamente una suerte de máscara trasde la cual resulta posible dar rienda suelta a la expresión de ideas especialmente peligrosas, imposibles de afirmar en nombre propio. Garasse lo de-

25 L'Impiéié des Déistes, I, 10, fols. 235-236.

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nuncia refiriéndose a Vanini, quien expone una tesis «ateísta» antigua quedice rechazar, aunque «la propone con tanta crudeza, la combate con tantadebilidad, la expone tan claramente, que no hay necesidad de esforzarsemucho: sus palabras son bastante elocuentes>";

Así pues, el libertino debilita la verdad afirmándola; únicamente la defiende mediante la remisión a una autoridad que, desde luego, rechaza contotal firmeza:

Este hombre [Vaníni] fue un perniciosopilloque, como un filósofo pirrónico,poniendo todas las cosas en duda y apoyando la mentira sobre las mejoresrazones que sabía, ha debilitado tanto la verdad que la torna en cierto modoridícula mediante sus venenosos giros. Pues, tras haber propuesto con todosu mejor sentido sus máximas de impiedad, aparenta ceñirse al juicio de laIglesia,y haciéndose el compungido cierra su diálogocon estas palabras: sed,qUéPSO, luec doctis Sorbonie senitus relinquamusv,

Las solas proposiciones que no se acompañan de una fundamentaciónracional en estos venenosos textos son aquellas en las que puede reconocersela verdad que los apologistas defienden y el «católico lector» asume. Laúnica autoridad que el espíritu fuerte acepta, la de la razon natural, es sustituida -cauta, hipócritamente- por la que con mayor encono rechaza: lade las autoridades eclesiásticas.

El segundo resorte de la trampa libertina obedece también a la lógica deesa simulación y disimulación, que para los apologistas no es sino la espantosa máscara de la locura o de la animalidad que define la verdadera naturaleza del autoproclamado espíritu refinado. También la escritura debemostrarse eficaz creando espejismos. Por ello, es habitual que esté construida prestando voz a varios interlocutores, los cuales proponen una multiplicidad de tesis generando así la apariencia de que la propia del autor esla más ortodoxa, aunque sea la más débilmente defendida. La confusión provocada por esta suerte de polifonía en la que participan muchas voces devalor ostensiblemente desigual es denunciada también por Mersenne. El referente es ahora Pierre Charron:

Me parece que engaña y pierde al lector cuando enturbia de tal modo el discurso que quien lo lee se encuentra en un peligro perpetuo de abrazar lospensamientos y las resoluciones -que son falsos o no valen nada [dentro dela economía del texto]- de aquellos que son introducidos en él [en el discurso], como si fuesen las concepciones y las conclusiones del autor. Y lohace con tal maestría, que el mal que se sigue de esta lectura puede ser imputado con justicia a la manera de escribir de que el autor se ha servido...28

26 La doctrine curieuse..., fol. 650.27 Ibid., fol. 651.28 L'Impiété des Déistes, 1, 9, fols. 190-191.

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Maestro en el arte de la disimulación, la tinta con la que escribe es comola de los calamares; con ella enturbia el agua para ocultarse y facilitar suhuida. También Garasse lo ha señalado, llevando sus análisis a un grado depenetración poco habitual en él.

Experto genealogista de la impiedad y sus giros, denuncia en primerlugar que las torsiones de la escritura libertina se pueden percibir en tododiscurso con el que se ha pretendido sembrar tesis ateístas. Atribuye el descubrimiento de esta clave a «los antiguos intérpretes [del libro] de la Sabiduría de Salomón». El mal avanza deslizando «paralogísmos», escudandosus «máximas de iniquidad» entre proposiciones verdaderas. Invisibilizándose a sí mismo de este modo, pretende darles un curso legal. Las maneraslibertinas de escritura se forjan para el «contrabando» intelectual:

[...] habitualmente, los ateístas, para hacer que el veneno de su impiedadfluya de un modo que les convenga,disponen a los espíritus débiles medianteproposiciones favorables, como ha sido sensatamente observado por los antiguos intérpretes de la Sabiduría. Pues se dice [en este libro], en el capítuloIl, que los malvados hacen un paralogismo para probar que el alma del hombre es mortal, y encierran esta perniciosa máxima entre dos o tres proposiciones [verdaderas], como si fuese una [fruta] verde entre dos maduras. Heaquí su discurso: exiguum est cum ttedio tempus uitse nostrse, el tiempo denuestra vida es corto y lleno de miserias; esta es una proposición muy verdadera. Añaden: non est qui agnitus sit reoertens ab Inferis, jamás hemosvisto ni conocido a nadie que haya retornado de los infiernos; esta proposición es verdadera en apariencia, mas falsa en efecto. Con la tercera proposición, muy malvada y perniciosa, dicen: non est refriqerium infine hominis,no hay recompensa para el hombre al final de sus días. Y a través de estasproposiciones descosidas, algunas de las cuales son verdaderas de toda evidencia y otras falsas por completo, deslizan su venenosa consecuencia: portanto, no parece que el alma del hombre sea inmortal".

Así pues, acumulación de tesis de distinto valor de verdad, fundamentadas con diferente profundidad, defendidas con una convicción variable; pluralidad de voces discordantes, con el objetivo de inocular un invisible venenocuyos efectos son letales para la moralidad, la política, la religión ... Ellibertino -constricciones externas, convicciones internas- no puede sino descomponer su discurso. El suyo es un discurso verdaderamente fragmentado.

Por ello, el jesuita Garasse -su penetración ha de reconocerse al menosen estas advertencias- designa muy rápido el género literario más apropiadopara la expresión de este tipo de ideas: el diálogo. Y también, simultáneamente, la escuela filosófica cuya adopción, sincera o no, propicia con lamayor eficacia posible la producción de esa confusión que se pretende ex-

29 La Doctrine curieuse..., fols. 805-806.

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pandir con su escritura: el escepticismo. En él han sido maestros, al menosdurante los primeros momentos de su biografía intelectual, la totalidad delos llamados libertinos eruditos; prácticamente todos han fijado desde elescepticismo sus posiciones más criticas>.

El diálogo posee una estructura idónea para la disimulación y la huida:su estilo directo, la polifonía que introduce, las escapatorias que propicia,la ficeionalidad de las situaciones que evoca y en las que introduce a los interlocutores... Vaniní, gran obsesión del reverendo padre, ha demostradouna gran maestría ocultando su perniciosa doctrina bajo las turbias aguasde esta forma literaria. Las razones de la elección de este género son fundamentalmente dos:

La primera, a fin de que, cuando avanza algunos ateísmos, lo cual hace entodas sus páginas, los pueda desautorizar más fácilmente diciendo que noes por él, ni por sus esfuerzos, por lo que tales máximas han sido publicadas,sino que las escribe, ni más ni menos, como santo Tomás escribió los argumentos y objecionescontrarias a su doctrina: para responderlos. Lasegunda,a fin de tener mayor libertad para decir sus alabanzas impunemente y sinescrúpulos...:31

Los autoproclamados espiritus fuertes, denuncia el jesuita, no solo afirman públicamente lo que niegan en secretov: no solo se muestran ambiguosporque adoptan diferentes posiciones en función del público al que se dirigen o de las expectativas que contemplan para sus diversos textos. Piensan,

30 René Pintard lo ha señalado con claridad: todos los autores -incluido Gassendi- paralos que forja la categoría de libertinaqe érudit han partido de un escepticismo que mástarde, según los casos, han podido abandonar. Cf. Le libertinaqe érudit dans la premiéremoitié du XVII" siecle, op. cit., p. 439 Y ss.3' La Doctrine curieuse..., fols. 43-44.32 El prestigio del secreto es, según Mersenne, una de las razones de la enorme difusiónque está teniendo el deísmo entre la juventud francesa. Sostiene la utilidad de esa suertede pacto con el diablo consistente en difundir el ideario deísta en su piadoso escrito, basándose en la idea de que su mayor fuerza reside precisamente en la clandestinidad, Desvelarlo, pues, equivaldría a despotenciarlo. El mínimo justifica su conocimiento y difusiónde las tesis deístas dando voz al ya convencido interlocutor del diálogo que imagina: «Noconozco nada que posea tanta fuerza para mantener en la ceguera y en el error a aquellosque han entrado ahí por vías secretas y mediante papeles que circulan bajo manto, queel hecho de no aventar el secreto y las impiedades. Pues mientras he mantenido estepoema [los Quatrains du Déiste] escondido, creyendo que había muy pocas gentes curiosas que lo conocieran, he sido tan presuntuoso y arrogante como para no considerara nadie digno de mi conversación, y para pensar que nadie tenía un espíritu delicado sinoquienes, como yo, seguían la doctrina de este poema. Mas tan pronto como os lo he descubierto, me parece tan tonto y tan brutal que no lo considero digno más que del fuego,al igual que a su autor. No dudo de que les sucederá lo mismo a cuantos vean vuestrasrespuestas, de suerte que no creo que pueda suceder algo mejor para desautorizar a todoslos que están en esta cábala que mostrar, a la luz del día, este discurso» iL'Impiété desDéistes, 1, 23, fols. 720-722).

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sobre todo, que en caso de ser descubiertos pueden exculparse de su impiedad -y así difundirla sin correr riesgo alguno- provocando la impresión deque simplemente han consignado las tesis de alguien que en ningún momento ha sido presentado como portavoz o alter ego del autor. El caso deVanini sigue siendo, al final de la obra de Garasse, emblemático:

El más malvado zorro que ha empleado esta maliciosa finezaha sido el infelizLucilio Vanini, que ha compuesto libros repletos de una peligrosa impiedad.Pues, en su Anfiteatro, habla como católico; en su Sabiduría, habla como filósofo pagano; mas en sus Diálogos discurre como un perfecto ateísta, desuerte que, no obstante, puede distanciarse de todas sus impiedades. Secubre con un manto mojado: se las hace pronunciar a su discípuloAlejandro,las refiere como propias de algún infeliz ateísta que habría conocido -díceen Ámsterdam, o en Ginebra. Pero, a fin de cuentas, se ve que no es sino élmismo quien nos exhibe sus blasfemias bajo el nombre de algún hombre depaja. Su fineza reside en que avanza proposiciones que son horribles, perodiciendo: estaba yo en Ginebra, donde me topé con un infeliz que sosteníatal y cual máxima, que sostenía tal y cual discurso escandaloso y que probabalo que decía mediante tales y cuales razones, mas yo le respondí bien y lecontesté que en estas cuestiones es preciso someterse al juicio de la sacrosanta Iglesia romana...33

Pero no solo Vanini es experto en este uso del artificio literario. En suApologie du pére Garassus... el jesuita afirmará lo mismo de uno de los máximos responsables de la moderna impiedad, maestro del italiano en el empleo de la polifonía. Pierre Charron -escribe Garasse- dice

que la religión es una sabia invención de los hombres para mantener al populacho en el cumplimiento de sus deberes, y aunque aparenta decirlo en lapersona de los ateístas, no obstante hace como Lucilio Vanini, o más bieneste hace como aquel: traiciona su propia causa, pues refiere la fuerza de susrazones, las expone, las comenta, las adereza y, después, nos abandona ahi>.

Ficcionalidad de situaciones y personajes, adopción de una multiplicidad de máscaras, atribución de las tesis propias del autor a un personajeque después pueda ser desautorizado... El diálogo, ciertamente, parece elgénero literario en el que con mayor facilidad puede desplegarse el pensamiento libertino.

En cuanto al escepticismo, la doctrina misma parece pedir el empleo deldiálogo, pues de lo que se trata con ella, finalmente, es de neutralizar diversas posiciones en conflicto, de manera que el lector no tenga más que extraerdel combate del que se le ha hecho espectador la disolvente conclusión deque no hay una razón, un argumento único en el que comparezca la verdad

33 Ibid., falso 1007-1008.

34 Apologie du pére Francois Garassus..., p. 266.

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buscada y puesta a prueba. La doctrina escéptica se alza sobre las ruinas delas posiciones cuyo enfrentamiento se ha trabado en la materialidad de undiálogo.

El jesuita, en este último texto que he citado -que tiene todo el aspectode ser el acta de una derrota, o el abandono de una batalla, la Apologie dupére Francois Garassus-, se empeña en volcar sobre Pierre Charron todala responsabilidad de tales maquinaciones. Su combinación de epicureísmoy escepticismo es un cóctel tanto más repulsivo por cuanto que el del canónigo de Condom fue, realmente, un «espíritu robusto». No hay ironía aquí;se ha de reconocer el destello de nobleza, tan llamativamente ausente porlo general de los textos de Garasse:

Es verdad que tenía el espíritu robusto, y por ello fue tanto más peligroso,porque ahoga y estrangula suavemente y como con un cordón de seda el sentimiento de la religión, conduciendo a sus lectores a una filosofía epicúrea.

Espíritu lleno de sí mismo y de peligrosas fantasías, flotando entre dos milincertidumbres a propósito de las religiones, disputa problemáticamente enfavor de la turca contra la cristiana, y en favor de esta contra aquella, desuerte que de continuo agita el espíritu de sus lectores y les deja como picaduras en el alma para dudar de la verdad de nuestra fe35•

Así pues, la fragmentación del discurso libertino, la simulación y la disimulación que imponen tanto las condiciones externas como sus propias convicciones teóricas acerca de la multitud, de la plebe, exige un modo delectura atento, cuidadoso, extremadamente vigilante. Charron ya lo habíaadvertido en el prefacio de ese texto, el Petit Traité de Sagesse, en el que intentaba justificarse ante la avalancha de críticas y reconvenciones provocadas tres años antes por la primera edición de De la Sagesse:

[...] unos hablaban de la debilidad de los espíritus planos y populares, quese ofenden no solamente porque choque [la Sagesse] contra las opinionescomunes, sino incluso por su estilo libre y osado, por su lenguaje brusco ymasculino. Yo lo había previsto y dicho en mi prefacio, juzgando que nopodía suceder otra cosa, tanto más por cuanto que la Sagesse, no siendocomún ni popular, y desacreditando y condenando con autoridad [...] las opiniones comunes y populares por erróneas en su mayor parte, no podía sinocaer en desgracia y ser envidiada por el mundo. De tal manera que ese librono es para el común y la baja estofa. Ysi hubiese sido aceptado y aclamadopopularmente, habría sido muy decepcionado en sus pretensioness-,

Los artificios de la escritura libertina son adoptados muy conscientemente por quienes serán llamados, desde la distancia de tres siglos, libertinoseruditos. También tomarán el relevo de gran parte de la crítica contenida en

35 Apologie du pére Francois Garussus..., pp. 135-136.36 En De la Sagesse, op. cit., p. 821.

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ella. Sabemos ya que De la Sagesse es una de las fuentes más importantespara comprender la obra de Gabriel Naudé o La Mothe Le Vayer, por ponersolados ejemplos señeros. Ambos extraerán una cantidad muy considerablede argumentos y de informaciones de aquel libro. El jesuita y el mínimo, quizás a su pesar, han ofrecido a la posteridad una serie de preciosas claves hermenéuticas para leer sus textos y comprender sus principios...

En cualquier caso, de lo que no cabe ningún tipo de duda es de que libertinos y libertinos eruditos escriben para un mismo tipo de público. Losescritos de estos últimos no solo serán publicados en muchas ocasiones bajopseudónimo, con falso pie de imprenta e indicando un falso lugar y fechade impresión. También, cuando obedezcan a algún encargo por parte de lasautoridades civiles o eclesiásticas -Jas cuales, por ello mismo, formaránparte también de ese público de espiritus fuertes-, serán tirados en un número excesivamente reducido de ejemplares. Y además estarán repletos decitas y de fragmentos en lenguas no vulgares -en latín y en griego fundamentalrnente--. en lenguas reservadas a un público culto; esto es, al selecto,minoritario auditorio de espíritus fuertes para el que escriben, el únicocapaz de no dejarse extraviar ni deslumbrar por los encantamientos de laimaginación y las pasiones, ni por los espejismos literarios y retóricos conlos que se intentan disimular, tras de los cuales acechan, ideas in apropiadaspara espíritus débiles.

Naudé reconocerá también en este punto el magisterio casi total de Charron (y de Montaigne), justificando la necesidad, y la absoluta seriedad, dela proliferación de citas latinas que aguarda al lector de su obra de 1639, lasConsideraciones políticas sobre los golpes de Estado:

Este libro no ha sido compuesto para complacer a todo el mundo; si el autorhubiese tenido esa intención, no lo habría escrito al estilo de Montaigne y deCharron, del cual bien conoce que muchas personas se apartan con disgustoa causa del gran número de citas latinas que conllevav.

Ya lo había hecho antes, precisamente en un escrito que contiene unareacción contra los ataques a los que se ha entregado Garasse en sus últimostextos. El prefacio de suApologie pour tous les grands personnages qui ontété faussement soupconnés de magie, de 1625, incluye esta decisiva y preciosa declaración de principios:

[...] es preciso que confiese que lo que ahora quiero exponer no tiene otroobjetivo que el de excusarme, o más bien justificarme por haber adornadomi francés con algunas sentencias y autoridades latinas. Pues sé bien quemuchos escritores estimados como los más pulidos de este siglo no puedenmirar sin desdén los escritos de quienes no hacen profesión, como ellos, de

37 Consideraciones politicas sobre los golpes de Estado, op. cit., p. 3.

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componer fábulas y encuentros amorosos para entretenimiento de mujeresy niños. Mas, así como les estoy agradecido por adaptar su estilo a la capacidad de aquellos para los que escriben, no deberían considerar como algomalo el que yo haga lo mismo, ni el que me haya gobernado según estamisma consideración al no vestir a la francesa estos pasajes latinos, pues notienen ninguna necesidad de ser entendidos por el populacho, el cual tienela costumbre de remitirse, cuando se trata de investigar la verdad de todasestas calumnias y falsas sospechas, a la autoridad de los historiadores, losdemonógrafos y otros autores de crédito, que alimentan a este populachoconsintiendo tales ensoñacíones-''.

Los prefacios, ciertamente, son una pieza literaria extremadamenteapropiada para que el autor comparezca al desnudo. En ellos es fácil explicarse abiertamente acerca del tipo de escritura que aguarda al lector de laobra, o lo que ha sido puesto en práctica en escritos anteriores. La MotheLe Vayer ha llevado muy lejos este ejercicio de desenmascaramiento en lasCartas del autor que antepone a la edición de sus dos conjuntos de diálogos.Será mucho más transparente, se comprometerá mucho más, en el momento de esclarecer el sentido de la inmensa cantidad de citas de autoresantiguos, en sus lenguas originales, de que están sembradas sus obras:

[oo.] me será fácil despreciar hoy el que se me impute haberme servido de algunos de sus pasajes, ante lo cual puedo decir que los he citado muy a menudo de tal suerte que me sirven para [darles] un sentido nuevo, habiéndoloshecho míos de alguna manera. [.oo] Si se deben [esas imputaciones] al griegoy al latín que he mezclado con mi mal francés, sin duda la queja proviene depersonas para las que estas lenguas son, o poco familiares, o completamentedesconocidas. Reconozco que no he tomado la pluma para ellas, principalmente por lo que se refiere a la romana. Quienes consideren que, aun cuandolas lenguas no pertenezcan al número de las ciencias, el griego y el latín, noobstante, las poseen hasta tal punto que hoyes casi imposible llegar a ellassi no es a su través, no se asombrarán si he desechado hacer entender lamayor parte de mis pequeñas fantasías a quienes desconocen la jerga de laEscuelaw.

En estos prefacios, en estas Cartas del autor, La Mothe no solamenteafirma la libertad que mueve su pluma y la consiguiente inconveniencia dela difusión de sus escritos en los tiempos en que escribe. También explica laconveniencia del género literario que ha elegido para dar forma -jma formanecesariamente escurridiza- a sus ideas y a sus intenciones en virtud delpúblico que desea evitar:

38 Gabriel Naudé, Apologie pour tous les qrands personnaqes qui oni été faussementsoup¡;ollllésde magie, "Prefacio», en .J. Prévot (ed.), Libertins du XVII' siécle, op. cit., p.143·39 Cinq aut¡'es Dialogues du mesme authe!1r, «Lettre de I'Autheur», en Dioloques faits tIl'imitation des Anciens, op. cit., pp. 202-204.

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Burlémonos de una estúpida multitud y, despreciando conjusticia a un sigloignorante y perverso, gocemosde los verdaderos y sólidos contentos de nuestras conversacionesprivadas [...]. Soloa este fin he compuesto estos diálogos,aliñados a la antigua, más apropiados para permanecer en la oscuridad deun gabinete amigo que para sufrir elbrillo y el resplandor de una luz pública.Por ello no me he propuesto otro objetivo, al elegir este género de escrituramediante diálogos,tan despreciado e incluso abandonado hoy, que mi propiasatisfacción. Por lo demás, he pretendido, tanto por el sentido como por ladicción,tanto por la concepcióncomo por la narración, alejarme y separarmede los modernos para seguir e imitar a los antiguos-v.

Así pues, la designación del público del libertino erudito es igualmenteevidente. Es totalmente distinto de aquel otro público, el «católico lector»,al que se dirigen los apologistas. Tan distinto como la comprensión que unosy otros tienen de la textura de los tiempos «modernos» y futuros:

La libertad de mi estilo, despreciando toda constricción, y la licencia de mispensamientos puramente naturales, son hoy mercancías de contrabando queno deben ser expuestas al público. La oscuridad del porvenir hace que ignoresi llegará algún día el momento en que estas cosas puedan gustar, pero sébien que en el presente tendrían muy mala acogida".

La paradoja ha quedado resuelta. Estúpida multitud, espectro de las guerras civiles, recuperación de sendas perdidas de la filosofia en el pasado, crítica de una razón que es percibida como solo dogmática... En todas susvariantes, ellibertinismo se caracteriza por su práctica de una libertas philosophandi absoluta, pero a la vez absolutamente restringida en la difusiónde sus resultados.

Frente al esfuerzo católico por acelerar la llegada de un tiempo nuevo,libre de toda impiedad, en todos los órdenes, el erudito carece de certidumbres acerca de un futuro del que lo ignora todo. El porvenir es largo y, desdeluego, no cabe hipotecar el presente en beneficio suyo. En ningún sentido.Los bandos están definitivamente enfrentados. Y son del todo irreconciliables. El libertino, al igual que el erudito, deberá aguardar a un cambio decisivo en el signo de los tiempos para hacerse filosóficamente presente...Aunque tal vez por razones no del todo iguales.

* * .x-

El concepto de libertinismo, más allá de toda duda razonable, es complejo. Yextraño. Tal y como se construye en los textos más combativos de la

40 Quatre Dialogues faits a l'imitation des anciens par Orasius Tubero, «Lettre de l'Autheur», en Dialoques faits a l'mitation des Anciens, ap. cit., p. 12.

4' [bid.

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apologética cristiana de los siglos XVI y comienzos del XVII, se reviste muypronto de un carácter exclusivamente peyorativo. Con él se designa principalmente a todo autor, a toda teoría, que niega una idea de la libertad de lavoluntad -y los conceptos vinculados a ella: albedrío, responsabilidad moral,trascendencia divina, objetividad de las categorías de bien y mal...- en cuyaaceptación se fundamenta buena parte de los dogmas más esenciales del cristianismo. También el escepticismo es considerado como una forma eminentede libertinismo. Pero en un sentido muy preciso: solo en la medida en quedesemboca, o se hace sospechoso de desembocar, en la negación de la verdaddel cristianismo o de alguno de sus dogmas fundamentales, pues por sí solono pone en peligro la afirmación del1ibre albedrío. Al contrario, sin ella nosería posible entender, por ejemplo, su argumentario sobre la suspensión deljuicio. Importa, además, no olvidar que, en algunos momentos decisivos desu historia, el cristiano se ha revestido con las galas del escéptico. Mas nuncaun cristiano ha podido comprender, o aceptar sin abandonar automáticamente su fe, lo que los bistoriadores de la filosofía llaman necesitarismo onaturalismo inmanentista. Con los textos más emblemáticos de la apologética cristiana de este período en la mano, es esto precisamente lo que se significa cuando se agita el espantajo dellibertinismo...

En todo escrito, sea de la índole que sea, hay siempre algún pasaje en elque se condensa el sentido profundo del programa que despliega. En el textoen que Mersenne emprende precisamente la refutación de la doctrina escéptica, detiene por un momento el curso del diálogo que finge para haceruna importante reflexión sobre la labor que ha desarrollado en su anteriorescrito, en L'Impiété des Déistes. El fragmento al que aludo posee la importancia de una declaración de principios; en él se ofrece una definición de laesencia dellibertinismo, del concepto bajo el que se puede subsumir a deístas, epicúreos, escépticos y herejes:

Es preciso [...] evitar otro error de estos malvados libertinos que se esfuerzanen persuadir a quienes no han estudiado y se dejan arrastrar por la primeraopinión que favorece sus depravadas costumbres: que no hay ni bien ni malen este mundo, y que las acciones que nosotros llamamos malas, o buenas,no son tales más que en la imaginación de aquellos que las creen buenas omalas, y que todas las cosas son indiferentes, lo cual es muy falso y contrarioa todo tipo de razón. Es por esto por lo que he combatido este error en milibro contra los deístas",

Por su parte, el concepto de Iibertinismo erudito, tal es nuestra convicción, alude en el fondo a un conjunto de ideas que no es exactamente elmismo. Yno solo porque haya sido forjado ya en el siglo xx por historiadores

42 La Vérité des Sciences, II, 9, fols. 427-428.

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de la cultura abierta y militantemente laicos -la carga valorativa del términoes ya claramente positiva-, y para designar a autores posteriores a los combatidos desde la apologética. Gabriel Naudé, Guy de La Brosse, Francois deLa Mothe Le Vayer, Pierre Gassendi, etc. son esencialmente ajenos al Ilamado necesitarismo o naturalismo inmanentista, y no todos mantienen a lolargo de su dilatada biografía intelectual las posiciones escépticas de las queparten. Las tesis que proponen no precisan de la negación de la libertad delalbedrío. El carácter de sus análisis es, en la mayoría de los casos, eminentemente político-s,

Es cierto que los filósofos despreciados como libertinos, sin más, porGarasse o Mersenne han señalado con vehemencia el uso político a que seprestan las religionas, han propuesto algunos de los argumentos que reaparecerán en los análisis de Naudé o La Mothe a propósito de la esencialrelación entre política y religión. Pero no lo es menos que, tanto el mínimocomo el jesuita, asumen sin mayores problemas la utilidad política de la fe,rechazando, eso sí, la idea de que la aceptación de su verdad pueda tenerconexión alguna con su eficacia práctica. Mersenne, al intentar refutar eldeísmo combatiendo, entre otras muchas, la impía idea de que el principalresorte que alienta el credo del cristiano es el miedo a los castigos eternos,reconoce con cierta naturalidad la eficacia de su escatología para legitimary motivar la aceptación de la obediencia política entre los fieles:

Será bueno señalar aquí que el deísta se ve obligado a reconocer la utilidadde la creencia en los suplicios eternos, puesto que confiesa que las religionesse conservan por el miedo al infierno, y en consecuencia que este miedo escausa, al menos en parte, y según la opinión del deista, de todos los bienesque aporta la religión, tanto al espíritu de cada cual, como en los reinos y enlos demás Estados.A 10 cual añado yo, dejando a este deísta aparte, que, aun cuando el solomiedo del infierno no sea lo que mantiene a la religión católica, sin embargo,ayuda a los cristianos a mantenerse en [el cumplimiento de] su deber-e.

El mínimo reconoce, pues, la utilidad política de «la creencia en los suplicios eternos». Los argumentos con los que los libertinos han señalado laanalogía estructural entre teología y política no han podido ser el resorteque ha puesto en marcha la maquinaria de la apologética católica.

No obstante, la continuidad entre libertinismo y libertinismo erudito esinnegable. No solo por el desarrollo, por la profundización erudita de aquellos argumentos «teo-políticos»; también por lo que se refiere a su concepción de la cultura, de la historia, de la memoria de la filosofía y de la utilidad

43 El caso de Pierre Gassendi es, como siempre, excepcional también en este sentido.44 L'Impiété des Déistes, 1, 22, fols. 644-645.

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de la propedéutica escéptica. Ypor supuesto, por lo que hace a las estrategiasque deben desplegarse en toda escritura impía o peligrosamente crítica...Pero el historiador de las ideas debe distinguir con toda la minuciosidad posible ambos conceptos.

En cuanto a su destino, tampoco compartirán exactamente el mismo.Aunque correrán paralelos. Ellibertinismo erudito se hará filosóficamenteoperativo cuando el signo de los tiempos cambie, cuando la memoria de lasguerras civiles de religión se haya disuelto en la medida suficiente como paraque la concepción del pueblo que obsesiona a los eruditos del ::i..'VI! puedatransformarse significativamente. Al igual que, como decíamos al principio,el ingenio de los literatos que consignaban alegremente en sus obras -y supuestamente nutrían con su actitud- el llamado libertinismo de las costumbres se perpetúa en la obra de escritores como Voyers d'Argen o el marquésde Sade en el XVIII, el de los libertinos eruditos se perpetuará en la obra delos filósofos ilustrados franceses más radicales. Pero es esencial subrayarque la reactivación de sus ideas se verá impulsada por una conciencia política que estallará en una revolución, quizás la más importante en la historiamoderna y contemporánea: la Revolución Francesa.

La crítica erudita, en efecto, constituye un verdadero antecedente de lailustrada, a pesar de su rechazo de la generalización de todo impulso emancípatorío, a pesar de su total reticencia a la mera idea de una intervenciónmaterial en la vida pública. Las posiciones teóricas eruditas e ilustradas sonsimilares, aunque sus prácticas sean antagónicas. Tal vez esta divergenciasea la prueba fehaciente de que son las distintas situaciones políticas -y laconciencia que generan- lo que determina las diferencias en los programasde intervención práctica que se siguen de posiciones teóricas más o menosconvergentes. El cambio en el signo de los tiempos, decía unas líneas antes,se operará cuando la situación de Francia haga posible el abandono de latajante y negativa concepción erudita del populacho. Yconsecuentemente,el decidido abandono de toda reticencia ante la idea de una difusión generalizada de los análisis forjados en su escritura. Las tesis eruditas, desarrolladas mientras la forma absoluta de la soberanía se ha percibido como unasolución -y por ello mantenidas en el más estricto de los secretos>, seránesgrimidas, pasado un siglo, cuando la conciencia de que el absolutismoconstituye el más grave de los problemas haya ganado la suficiente claridady potencia como para poder prender la mecha de una revolución política ysocial que cambiará la fisonomía de Francia primero y, después, de casi todoel resto de Europa. El pueblo habrá dejado de ser pensado como plebe oturba; será concebido ya como ciudadanía, como multitud esencialmentecapaz de recibir y de asumir las ideas que antes se reservaba el erudito.

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Como multitud capaz, por su propia naturaleza, de abandonar la minoríade edad mental y moral en que a sabiendas -se podrá pensar en el XVUI

había sido mantenida durante siglos por las estructuras constrictivas delAntiguo Régimen. Ellibertinismo erudito, así pues, se presenta al historiador de las ideas como una condición histórica indispensable de la Ilustraciónmás radical. De aquella cuyo programa general consiste en el rechazo sistemático de todo compromiso con el pasado, tratando de dejar definitivamente atrás las estructuras políticas e intelectuales antiguas. El rechazoradical de toda forma de autoridad eclesiástica, de todo tipo de jerarquíasocial, de toda concentración de privilegios o de la legitimación teológica delpoder político y de las jerarquías sociales, encontrará un antecedente claroen los textos eruditos más emblemáticos del siglo XV1145.

Lo que los apologistas del cristianismo han llamado libertinismo seráreactivado también a partir de finales del siglo XVII, estrenando así una visibilidad filosófica inaudita, y efímera. Ello se deberá al desgaste -onomentáneo- que habrá sufrido el sistema filosófico que ocupa el espacio intelectualmoderno durante la práctica totalidad del siglo: el de Descartes. Ya la potencia con que emerge otro -el de Spinoza- en el que podrán reconocersealgunos de los principios fundamentales de la moderna impiedad: el necesitarismo, la identificación de Dios y naturaleza, la negación del libre albedríoo la consideración de las categorías de bien y de mal como ficciones forjadaspor la constitutiva ignorancia de los hombres...

Libertinismo y libertinismo erudito, dos conceptos construidos en momentos históricos lejanos en el tiempo -y por ello divergentes en su estructura social, política y cultural-, convergen en cierta medida, más o menos,en el mismo período: en el de la formación de las posiciones ilustradas másradicales; aunque no se aluda con ellos a posiciones filosóficas idénticas. Esnecesario volver sobre nuestros pasos y tratar de comprender en su complejidad las ideas y conceptos en que se sustancia el núcleo dellibertinismodenunciado por el cristianismo más militante, la metafísíca que se movilizapara combatirlos y la sistemática filosófica que va a hacerlos realmente invisibles para los historiadores de la filosofía hasta, por lo menos, bien en-

45 Sobre la Ilustración radical, son absolutamente esenciales los estudios de Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making ofModernitu, 1650-1750,Oxford-Nueva York, Oxford University Press, 2001; id., Enlightenment Contested.Philosophy, Modernity and the Emancipation ofMan, 167°-1752, Oxford-Nueva York,Oxford University Press, 2006; y Margaret C. Jacob, The Radical Enliqhtenment. Pantheists, Freemasons and Republicans, Londres, The Temple Publishers, 2003 (1981).Asícomo el conjunto de estudios reunidos por Catherine Secrétan, Tristan Dagron y LaurentBove,Qu'est-ce que lesLumiéres «Radicales»? Libertinaqe, athéisme et spinozisme dansle tournant philosophique de l'age classique, París, Éditions Amsterdam, 2007.

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trado el siglo XVIII. Solo desde un detenido análisis de los escritos apologéticos de principios del XVII se hace posible arrojar alguna luz sobre un concepto absolutamente central para comprender la formación, y los envites,del espacio intelectual moderno.

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TE:RC:ERA PlLl{TE

DOBLE ROSTRO DEL LIBERTINO

HlnSl~Oy ESCEPTICISMO

Sabemos ya que el estudio de la formación del concepto de libertinismodebe arrancar de una constatación fundamental: su forma definitiva resultade las polémicas -centrales para la teología y también para la reflexión filosófica de los siglos XVI y XVII- en que se miden posiciones enfrentadas a propósito de las ideas de libertad y liberación. Y sabemos también que elperíodo es el de una inmensa guerra a muerte de cristianos contra cristianosque 10 ocupa prácticamente todo, perpetuándose, alimentándose de nuevasformas y estrategias, durante un tramo de tiempo bastante prolongado. Calvinistas contra espirituales, católicos contra reformados,jesuitas contra jansenistas' más tarde... El cristianismo se presenta como un verdadero campode batalla... que está determinando la estructura del horizonte de visibilidadde la cultura de la primera Modernidad. Estas luchas, sin duda, son también-sson sobre todo- esenciales para comprender la forma que adoptará la metafísica más sistemática del siglo XVII; el resultado de esta guerra entre cristianos será el triunfo, la apoteosis, de una representación muy determinadade Dios, del hombre y de la potencia de ambos... En las llamas de esta largabatalla se forja el fiel de la balanza con la que se medirá el peso específicode las distintas doctrinas filosóficas; su proximidad o lejanía respecto deaquella representación será lo que determine su visibilidad dentro de la cultura del siglo.

El espacio intelectual moderno, más allá de los textos o de las teoríasparticulares que lo ocupan dotándolo de un contenido concreto, se construyeen virtud de una idea -Ia de libertad- que define y organiza una serie deconceptos -voluntad o libre albedrío, bien y mal como valores objetivos-

1 Aunque el jansenismo, y sus polémicas con los jesuitas, cae fuera de los límites de estetrabajo, no me resisto a remitir al lector al espectacular libro de José Jiménez Lozano,Retratos y naturalezas muertas, Madrid, Trotta, 2000, así como a los de Gabriel Albiac,Sumisiones voluntarias. La invención del sujeto político, Madrid, Tecnos, 2011, pp. 1.53

223, YBlaise Pascal: La máquina de buscar a Dios, Madrid, Tecnos, 2014, pp. 17-63.

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cuya mera en cuestión acarrea la expulsión inmediata a su exterior'.Es a una zona ciega, invisible, de su legado cultural. Todo sistema queorganice Ydefina estos conceptos proponiendo una revisión profunda o unrechazo tajante de aquella idea de libertad será literalmente consideradocomo fruto de la locura, de la perversión, de la maldad. automáticamente confinado en los márgenes de la cultura europea, desterrado delcanon de la filosofía por un período de que variará en función de lasprogresivas transformaciones que experimenten los intereses políticos, teológicos o incluso económicos que sostienen a dicha cultura. La asunción decierta idea de la libertad de la voluntad -la afirmación de una voluntad cuyasdeterminaciones no proceden, en principio, de nada exterior a ella mismaserá lo que proporcione presencia histórica, actualidad filosófica en el XVII,

a la reflexión sobre la naturaleza humana -y divina-, y sobre la moral. Laconstitución de la Modernidad, no habría sido posible sin elesencial concurso de la teología cristiana, tanto cuanto católica,y el de sus fratricidas disputas.

Nosotros debemos intentar ahora comprender la esencia del conceptode libertinismo, su verdadero significado, en los textos y las polémicas enque realmente se construye. Más y tras esta ineludible tarea, podremos decir algo sobre la mutación que sufrirá ya en el último tercio delsiglo, adoptando el nombre y poniéndose bajo los estandartes de uno de losmás acérrimos y reflexivos críticos del filósofo cuya metafísica va a consolidar, con una potencia inaudita, este intelectual que exige a toda doctrina, como carta de naturaleza para poder asentarse en él, la asunción deaquella idea de la libertad y de los conceptos vinculados con ella. El filósofoal que me refiero en tanto que maestro forjador de este espacio es Descartes.y Spinoza el crítico quizás mayor de su metafísica. El nombre que adoptaráa finales de siglo algo extremadamente similar allibertinismo será el de spinozismo. El desplazamiento nominal correrá a cargo de un calvinista forzado al exilio en los Países Pierre Bayle. La operación es compleja.Pero pienso que muy pronto estaremos en condiciones de los pasosque han conducido a su cumplimiento.

2 Sigo a Pierre-Francois Moreau, Spinoza, París, Seuil, 1975, pp. 21-28.

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CAPÍTULO 5

EL HEREJE Y EL POETASTRO

Volvamos por un momento al texto en el que Calvino combate ei Iibertinismo espiritual. En uno de sus capítulos más problemáticos -y centralesSe anuncia el sentido de los enfrentamientos en cuya resolución quedaráconfigurado el espacio intelectual moderno que acabo de mencionar. El reformado de Ginebra parece percibir en la doctrina de Antaine Poeque y susseguidores una amenaza muy real para su programa de renovación del cristianismo. No solo porque los contactos que los espirituales tienen en el entorno de Margarita de Navarra les brindan una protección que, a fin decuentas, terminará por revelarse insuficiente, sino sobre todo porque sustesis a propósito de la libertad del hombre y de la omnipresencia de la voluntad de Dios pueden ser, en cierto modo, identificadas con las que élmismo está proponiendo en estos años. En efecto, la idea de que toda acciónes expresión de la voluntad de Dios -y de que, consiguientemente, limitarla acción y los deseos propios mediante mandatos y constricciones es taninútil y absurdo como pretender poner barreras a la potencia de Diospuede ser vinculada con las doctrinas calvinistas acerca de la omnipotenciadivina y la predestinación. La urgencia de una explicación que deshaga todaposibilidad de equívoco resalta con claridad a lo largo de todo el escrito, peromuy particularmente en el capítulo 14 de Centre la secte phantastique..., enel que las dudas y los titubeos de su escritura parecen indicar que Calvinoes plenamente consciente del peligro.

l. LI]BE]~Ti\D, ¿PARA

En este texto de combate se evita con gran cuidado el tratamiento delproblema de la predestinación, a pesar de que las tesis que se están intentando refutar en él podrían propiciar, con toda naturalidad, una explicaciónbastante prolija. Lo que sí se ofrece, no obstante, es un conato de desarrollode determinada idea de la la necesidad de atribuir al hombre algún

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albedrío «natural» es subrayada con fuerza, pues de otra manera resultaríaimposible -tal es la convicción que opera en este capítulo- sostener el sentido de la moral y, por tanto, la validez de la Ley y de las categorías de bieny de mal que los espirituales rechazan. Sin la afirmación de una potenciaautónoma y hasta cierto punto independiente o desvinculada de la omnipotencia de Dios, de su «potencia absoluta», no cabe defender sólidamentemoral alguna. En este paso de su obra, el reformado entra de lleno en unarefutación solo teórica dellibertinismo espiritual, al margen de la ridiculización a que se entrega en todo el escrito. Estamos, pues, ante una argumentación verdaderamente arquitectónica de su doctrina.

El capítulo en cuestión comienza con el detenido recuento de las consecuencias que se siguen del que es considerado como el artículo espiritualmás pernicioso para la moral: el Espíritu inmortal 10 hace todo; solo cabeatribuir responsabilidad a la voluntad de Dios, pues nuestra acción no essino expresión de la voluntad divina; la ley y la moral de los hombres, portanto, carecen de toda validez, de todo sentido. Calvino parece reconoceraquí la posibilidad de una coincidencia de principio que debe ser matizadahasta dejar meridianamente claro que la divergencia entre su teología y lalibertina es total. La refutación, en efecto, comienza con una concesión quetal vez pudiera prestarse a algún equívoco:

Nosotros, por nuestro lado, no negamos que todas las cosas se hacen por lavoluntad de Dios.E incluso cuando exponemos por es llamado omnipotente, le atribuimos una potencia activa en todas las criaturas, y enseñamosque, al igual que una vezha creado el mundo, también lo gobierna, estandosiempre manos a la obra para mantenerlo todo en su estado y disponerlocomo mejor le parezca'.

La atribución a «todas las criaturas» de una «potencia activa» cuyo verdadero sujeto es Dios puede dar pie a una identificación de las dos doctrinasenfrentadas, al menos en un argumento esencial. De ahí que el reformadose vea en la necesidad de desarrollar, con una claridad ausente de la mayorparte de sus demás escritos, una teoría sobre las maneras como Dios gobierna el mundo.

Sin embargo, la explicación de los tres tipos de providencia divina queintroduce para sortear el escollo deja un resquicio demasiado estrecho a lalibertad, al libre albedrío del hombre. Es decir, a su independencia o autonomía respecto del creador. Señala, en primer lugar, la universalidad de laprovidencia. Hay, escribe, una «operación universal» en función de la cualtoda criatura es conducida «según la condición y propiedad que Dios hadado a cada una al formarla». El nombre de esta providencia primera es el

t Contre la secte phantastique..., pp. 73-74.

136

EL DOBLE ROSTRO DEL LIBERTINO

de «orden de la naturalezas", El ámbito de la necesidad natural parece, pues,irrebasable. San Pablo ha puesto este principio en términos teológicoscuando ha visitado Atenas, ciudad de la filosofía pagana: en Dios «somos,vivimos y nos movemos »3, y Calvino, al igual que los libertinos espirituales,se apresura a adoptar la máxima paulina... A pesar de ello, es muy conscientede la conveniencia de abrir un espacio a la consideración de una cierta libertad propia del hombre, de una «suficiencia», finita pero positiva, capazde hurtarse a las férreas cadenas de la necesidad que traba esta «providenciauniversal»:

No obstante, esta operación universal de Dios no impide que cada criatura,así en el cielo como en la tierra, tenga y conserve su cualidad y naturaleza,y siga su propia inclinación-,

La conjunción adversativa con que comienza la frase es particularmentesignificativa. Cada criatura tiene y conserva una naturaleza propia capaz deoponerse a lo que hace un momento ha sido calificado como «orden natural» y «universal». Una cierta potencia autónoma e independiente parecesalvada. Sin embargo...

La idea es tanto más sorprendente por cuanto la segunda especie de providencia afirmada en este capítulo convierte la acción de las criaturas -absolutamente todas sus acciones- en instrumento de la «bondad, justicia yjuicio de Dios»>, Las torsiones y titubeos del texto son cada vez más llamativos: la conciencia de que es vital postular una libertad propia de algunasde las cosas creadas va ganando fuerza a medida que la refutación avanza.Aunque de momento todo parece cerrar el paso a su afirmación.

Calvino, mal que bien, encuentra una salida en su exposición de la tercera manera de gobierno providencial. El hombre, sostiene aquí, posee«elección y voluntad». Pero solo puede ejercerla para el pecado. Semejantelibertad es lo que ha hecho caer a su naturaleza. Esta solo puede ser considerada como «naturaleza caída». Nuestra autonomía -o, como se dice eneste pasaje, nuestra «suficiencia»- es la raíz única del mal. Toda acción quenos aparte del vicio y la corrupción, que nos conduzca al bien, incluso todopensamiento que no se funde en intenciones malévolas o deshonestas, procede exclusivamente de Dios:

2 Todos estos entrecomillados pertenecen a la página 74 del texto que nos ocupa.3 Cf. ibid., p. 75.4 Ibid., subrayados míos.5 Cf. ibid., pp. 75-76: «La segunda especie o manera por la que Dios opera en sus criaturases que las hace servir a su bondad, justicia y juicio según quiera, en un momento, ayudara sus servidores, en otro, castigar a los malvados, en otro, poner a prueba la paciencia desus fieles, o castigarlos paternalmente».

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La tercera especie de operación de Dios reside y consiste en que gobierna asus fieles, viviendo y reinando en ellos por su santo Espíritu. En tanto quesomos corrompidos por el pecado original, somos como una tierra seca y estéril que no puede producir ningún buen fruto. Pues nuestro juicio es perverso, nuestra voluntad es rebelde contra Dios, inclinada y entregada al mal.Siendo así, no solamente carecemos del poder de aplicarnos al bien, sinoque, más aún, no somos idóneos para concebir un solo buen pensamiento,como dice san Pablo. Es necesario que toda nuestra suficiencia venga deDios",

La referencia a san Pablo parece alejar ahora definitivamente a los doscristianismos enfrentados. La autoridad del apóstol confirma la irrenunciabletrascendencia de hombre y Dios, y con ello la imposibilidad de negar la calidad moral de las acciones humanas; estas no pueden ser siempre y únicamente instrumento de la voluntad de Dios. Hay algo en ellas que expresa larealidad de una potencia necesariamente autónoma, independiente: su tendencia «natural» al mal. Pero esta libertad que se agota en el mal plantea unadificultad que se revelará central. A fin de cuentas, sostener que la autonomíadel hombre se ejerce únicamente en el pecado, en la corrupción, equivale aabrir las compuertas a una verdadera avalancha de dificultades. Ciertamentela moral solo tiene sentido, en un horizonte cristiano normalizado -el queabre y organiza el catolicismo, claro-, si el hombre es susceptible, merecedorpor sí mismo, de condena. Pero también de alabanza. Esto es, si se muestracapaz, por la sola fuerza de su voluntad, de elegir entre el bien y el mal. Y deentregarse a su decisión. La autonomía o suficiencia que es preciso encontrarpara evitar el precipicio espiritual debe poder ejercerse igualmente en el bien,en la virtud. La potencia del hombre ha de ser también positiva.

Consciente quizás de la debilidad teórica de su argumentación, el reformado cierra este capítulo insistiendo en la necesidad de afirmar una capacidad intrínseca de «elección y voluntad». A pesar de que esté absolutamentedeterminada: si para el mal, por la naturaleza -corrupta en su esencia- delhombre; si para el bien, por el poder de Dios:

Mas, sin embargo, debemos insistir en que, por nuestra naturaleza, tenemosen nosotros elección y voluntad. [...] Por lo demás, en la medida en que, porel pecado, una y otra son depravadas, nuestro Señor las reforma y las truecade mal en bien. Por tanto, que podamos discernir, querer hacer esto o lo otro,se debe a un don natural. Que no podamos elegir, desear, hacer más que elmal, se debe a la corrupción del pecado. Que deseemos obrar bien, y que tengamos el poder de ejecutarlo, se debe a la gracia sobrenatural del espíritu, elcual nos regenera en una vida divina".

6 Ibid., pp. 81-82.7 Ibid., pp. 82-83, subrayados míos.

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Pese a sus esfuerzos, a Calvino le resulta poco menos que imposible terminar de establecer una potencia autónoma finita y positiva, independientede la que define la esencia de Dios. Los problemas teóricos y doctrinales tardarán poco en presentarse, y los intentos por solucionarlos serán, en buenamedida, el motor del desarrollo y la evolución de su Reforma. Es muy difícildeshacerse de la impresión de que la confrontación con los libertinos espirituales empuja, al menos durante estos años, el despliegue del calvinismo. Yde que este, de alguna manera oscura, no deja de entrañar la idea que llevaráa los apologistas católicos del siglo siguiente a operar una transformacióndecisiva en el concepto de libertinismo: el protestantismo, especialmente ensu variante calvinista, va a ser denunciado como la raíz más inmediata de lanueva impiedad, precisamente porque se hace muy difícil, si no imposible,afirmar desde él lo que es absolutamente necesario afirmar: la libertad delalbedrío del hombre, para el mal y para el bien...

La historia del concepto es bien extraña: en la conciencia católica, ellibertino es sobre todo quien niega la libertad de la voluntad, y con ello elfactum de la responsabilidad moral última de los hombres. El enemigo teórico de la apologética que queda sustanciado bajo la categoría de libertinismo es, de manera eminente, toda forma de necesitarismo, Calvino -ycon él todos cuantos parecen gravitar en torno de los principios que propone, o de las dificultades con las que choca- se hace, en muy buena medida, acreedor de la paternidad del movimiento. Su doctrina, a pesar detodo, y en el fondo, no parece diferir mucho, en este esencial asunto, de lade los libertinos espirituales.

* * *

Francois Garasse ha percibido el corazón del problema con la hosquedadteórica a la que ya se ha acostumbrado quien recorre sus escritos. El librotercero de La Doctrine curieuse se abre con una afirmación coherente conla tercera «máxima de iniquidads" que percibe en el ideario libertino -aunque contradice directamente la cuartav-. Las palabras del reverendo padreparecen contener la promesa de una discusión teórica de amplio alcance queponga en claro las posiciones filosóficas en conflicto:

8 Cf. La Doctrine curieuse..., fol. 205: «Un espíritu refinado es libre en su creencia y no sedeja cautivar con facilidad en la creencía común, totalmente llena de los pequeños fárragosque se proponen al simple populacho».9 Cf. ibid., fol. 327: «Todas las cosas son conducidas y gobernadas por el destino, el cuales irrevocable, infalible, inmutable, necesario, eterno e inevitable para todos los hombres,hagan lo que hagan».

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La dificultad no está en definir si el espíritu del hombre está dotado de libertad, sino en determinar en qué reside esta libertad. Los libertinos y ateosestiman que en el poder que el espíritu tiene sobre sí mismo para creer 10que mejor le parezca, sin ligarse o cautivarse a la creencia de otro",

Sin embargo, el lector se ve decepcionado muy pronto en sus expectativas. La mala fe del jesuita, sus trampas y atajos, se hacen patentes a medidaque avanza la lectura: si por algo se define el libertino, en realidad, y pese aesta afirmación inicial, es por su negación de la libertad de la voluntad individual, verdadero fundamento de su presunta entrega, sin escrúpulos deconciencia, al desenfreno y la sensualidad más brutales. La contradicciónes palmaria. Garasse no solo va a evitar entrar en una refriega puramentefilosófica, sino que su consciente desatención a este importante punto le vaa permitir mostrar una lealtad sin fisuras a las canónicas tradiciones sobrelas que se asienta la enseñanza de la Iglesia católica. Inmediatamente a continuación del pasaje que acabamos de citar, sostiene, con la inquebrantableseguridad que solo puede proporcionar un celo religioso a flor de piel, quela esencia de la libertad se cumple en la «simple» creencia en todo lo quepropone la Iglesia". Solucionada de esta peculiar manera la dificultad de«determinar en qué reside la libertad», el piadoso apologistasin más a la acumulación de Pero y apesar de lo que acaba de sostener, afirmando rotundamente que la eficiaciadel combate contra la libertina está en la asunción dela libertad del albedrío humano. Es en ella, en donde ha quedadosellada la verdadera del hombre con Dios:

Dios creó al hombre con una libertad y es en esto en 10quelos estiman que yacela que tenemos con cuandoeste Faciamus hominem ad et similitudinem nostramo Pueslos más hábiles escritores que han sobre el Génesis consideran,con san que no se buenamente salvar o verificar esta se-mejanza a no ser que la pongamos en la libertad con que nuestro espmtu

V Ul1(lI.lV , de suerte que no violencia ni fuerza en el mundo que lacontravenir".

semejante a Dios por constituir una res-la creación: no «violencia fuerza» que do-

W La curieuse , fol. 209.

11 Cf. ibid., fol. 210: «[ ] digo, pues, que la verdadera libertad consiste en creer franca-mente lo que la Iglesia nos propone, sin filosofar o sofisticar sobre ello diciendo: creo eneste artículo, pues me parece más conforme con la razón o con el sentido natural, pero !lO

creo en aquel otro, pues veo en él más dificultades o contradicciones. Hacer esto es ser filósofo, no cristiano; querer saber, pero no creer. San Agustín quería que todo el mundosupiese que para él era más importante el nombre de cristiano que el título de filósofo».12 Ibid., fol. 209.

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blegar su voluntad. Es decir, nada que no sea ella misma puede determinarlaabsolutamente. Esto es lo que significa que la libertad sea «originaria», quesea la esencia que particulariza a los hombres en tanto que criaturas semejantes a su creador.

Zanjado el problema con este tosco plumazo, en el libro siguiente de suescrito el jesuita se atreve a abordar, arrastrado ya por una tempestad de dificultades, la peliaguda cuestión del destino y la predestinación, en la quepercibe el verdadero punto de encuentro entre libertinismo y calvinismo. AGarasse le interesa sobremanera señalar -o construir- este vínculo», y alertar del peligro que supone un necesitarismo que niega la «suficiencia», lapotencia, la autonomía del albedrío. Sostener, por ejemplo, que lo que gobierna nuestras acciones, los «movimientos de nuestra alma», es el destino,o la causalidad mecánica que rige las combinaciones de los humores denuestro cuerpo, equivale a destruir todo fundamento para la moral, paracualquier moral. Y por eso justificará un año más tarde, en la Apologie du

Francois Garassus, la vehemencia de sus ataques a Théophile de Viau,alambicada encaruación del nuevo epicureísmo:

[...] propone una máxima muy y ateísta cuando diceque los temperamentos del cuerpo fuerzan los movimientos delcual sea el discurso que opongamos a esta necesidad. Es queposee un corporaly una inclinadosa la impudiciao a la debe ser un borracho necesariamente y un apesar de lo que él pese a la que Dioslepese a la austeridad que pese a las razones con quebridar sus en suma, a pesar de los discursos que se

esta la cuales una extraída de la escuelase me tengo yo contra de Viau'<,

Una nueva decepción espera al lector. El seremitir el y su solución «a las Escuelas la tarea

de un como viene a se ciñe a velar por la sumisiónde los fieles al de la y por que no se librementela Biblia", La por consolidar la idea de que la Reforma protestante

Así es como se referirá, pasado un año de la publicación de La Doctrine el/riel/se..., aFrancois Ogier, a acusa de ser un calvinista encubierto, autor de Juqernens &Censure du Licre de... Francois Gorasse: ha de las de susministros, que los destinos lo hacen todo, y que nosotros no tenemos de qué preocupar-nos, valiéndonos más dejarnos conducir y nuestros asuntos por el destino».14 Apoloqie du pére Francois Gorassus , pp. 240-241.

La Doctrine curieuse..., fol. 335: «[ ] concluyo, que es hoy más peligroso quenunca remover esta cuestión del destino y de la predestinación fuera de las Escuelas deteología, pues los débiles hallarán en ella más motivo para perderseque materia para su edificación».16 Cf. ibid., fols, 388-389.

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ha sido el germen de la más perniciosa de todas las impiedades es extrema.Pero lo que queda definitivamente fijado en el espíritu del lector es laconvicción de que la tesis nuclear de la nueva impiedad, la tesis que da su formaal concepto de lioertinismo, es la que niega la libertad del albedrío del hombre. Esto es, la que identifica divinidad y naturaleza (o destino); la que sustituye la idea de semejanza entre hombre y Dios por la de una inquebrantable sujeción a las férreas leyes de la necesidad en que consiste esa divinidad natural. Extraña libertad esa que califica al libertino ...

La calidad teórica de los escritos de Marin Mersenne es muy diferente.En ellos se puede apreciar una cierta tendencia a la discusión de las ideasausente en las diatribas de Garasse, aunque los principios sean los mismospara ambos, y para ambos sean innegociables. El primero es este de la semejanza entre Dios y hombre. Hombre y Dios son, de alguna manera, trascendentes a la naturaleza: Dios lo es totalmente, pues la ha creado y hadecretado las leyes que rigen su funcionamiento. El hombre, en la medidaen que posee una facultad en cuya virtud se muestra capaz de romper lasleyes de la causalidad, la necesidad del «orden natural», al que el resto dela creación está sujeto:

[...] no hay nada visible en el mundo, excepto únicamente el hombre, queno actúe necesariamente, y solo el ser infinito puede darle este grado de libertad a la obra maestra de su potencia. Concluid, pues, que es necesariamente omnipotente'?

La libertad del albedrío, marca de la semejanza del hombre con su creador, lejos de ser incompatible con la potencia de Dios, constituye por sí solauna demostración de su omnipotencia. A partir de este punto comienza untrabajo de demolición, simultáneo, de la herejía calvinista y de la impiedadlibertina. Afirmar una potencia en la creación -la voluntad- que, siendocriatura, es en cierto sentido autónoma -es decir, libre- respecto de las determinaciones del orden natural y, sobre todo, de la omnipotencia divina,lejos de contradecir la afirmación de esta omnipotencia, la refuerza de lamanera más contundente posible. El mínimo despliega este movimiento teórico en un ataque frontal contra el deísmo, determinando con cierta precisión el vínculo de procedencia que lo convierte en una teoría que se siguenecesariamente -en la conciencia de todos los apologistas de estos añosde una reflexión sobre algunas tesis centrales de la Reforma. El argumentoes complicado, y su resolución sitúa a ambas doctrinas -y por extensión allibertinismo en general- en el lugar que les corresponde: el exterior del es-

17 L'Impiété des Déistes, I, 18, fol. 506.

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pacio intelectual que definen la teología y la metafísica verdaderas. Estoes, católicas. Ha llegado el momento de analizar con algún detalle la manera como se forja el vínculo.

H, LARVADO ATEÍSMO

La primera parte de L'Impiété des Déistes es una larga refutación de unaserie de cuartetos anticristianos, los 105 Quatrains du Déiste", de autor desconocido, que compendian, de manera poco menos que sistemática, unadoctrina acusada de albergar en su seno la forma más sibilina del ateísmode los tiempos nuevos. Ha sido precisamente el calvinista suizo Pierre Viretquien la ha definido -y denunciado- en su Instructioti Chréstienne en laDoctrine de la Foi et de l'Evangile (1564):

[...] he oído que hay [...] quienes se llaman deístas, con una palabra totalmente nueva que pretenden oponer a la de ateísta. Pues, así como ateístasignifica aquel que es sin Dios, pretenden dar a entender que ellos no son,de ninguna manera, sin Dios, pues creen que hay algún Dios al que reconocen incluso como creador del cielo y de la tierra, como los turcos. Mas de Jesucristo no saben qué es, y no toman nada ni de él ni de su doctrina".

Lo más expresivo del enrarecido y violento ambiente que se respira enestos años veinte del XVII es el hecho de que Viret construye su definiciónacompañándola de una severa advertencia sobre el veneno oculto que entraña esta doctrina, y Mersenne, aun repitiendo la denuncia del calvinistacasi en su literalidad, no se cansa de afirmar que el origen de esta nuevaforma de impiedad se debe, sin ningún género de dudas, a la Reforma protestante y a su desacralización del cristianismo católico. Tal es la idea sobrela que insiste el mínimo en la dedicatoria a Riehelieu de la primera parte desu obra:

Este monstruo, hijo del caos y de la noche, ha vomitado desde hace unosaños, bajo el nombre de ateísmo (el cual ni siquiera debería nombrarse entrelos hombres), unas blasfemias contra Dios que han irritado al cielo contranosotros, y que la tierra ha expiado mediante las llamas vengadoras de laofensa a su Señor. Mas, como la soberbia carece de límites, y siempre crece,ha hecho renacer en nuestros días, de las cenizas de estos infelices, yen el

18 Marin Mersenne parafrasea los 105 cuartetos en la primera parte de su escrito. AntoineAdam los ofrece íntegros, en su literalidad, en su ya citada antología Les libertins au XVI!'siécle (op. cit., pp. 90-108).

19 Pierre Viret, Instruction Chréstienne en la Doctrine de la Poi et de l'Euanqile. PierreBayle reimprime la definición en su Dictionnaire historique et critique, en la entrada«Viret». De aquí tomamos el fragmento citado. Cf,Antony McKenna, Pierre Baule, témoinet conscience de SOI1 tetnps. Un choix d'articles du Dictionnaire historique et critique,París, Honoré Champion, 2001.

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corazón de nuestra Francia, otra secta que, bajo la trampa de un nombre másespecioso,expone un veneno cuyocontagio es más pernicioso que el primero.Los cómplices de esta facción, Monseñor, toman el nombre y el título de deístas para engañar a las almas más simples y crédulas, haciéndolas creer quereconocen un Dios. Pero su designio, sin embargo, es minar silenciosamentelas columnas y los fundamentos de la verdad católica>.

Sabemos que la alusión a las guerras civiles de religión del pasado reciente es una de las claves mayores de todos estos escritos. Pero, ¿cuál es laforma exacta de esta peculiar genealogía del deísmo?

Los reformados no solo rechazan el magisterio de la Iglesia al proponerel principio de la Sola Scriptura, la necesidad de una lectura directa, en lengua vulgar y prescindiendo -hasta cierto punto- de todo filtro magisterialeclesiástico. Han propuesto, sobre todo, la suficiencia de una relación directacon Dios para alcanzar el fin que todo verdadero cristiano persigue: la misericordia divina y la salvación. La intermediación de la Iglesia entre los fieles y Dios -a través de sus jerarquías eclesiásticas, de gran parte de sussacramentos (niegan la validez de todos excepto la «cena» y el bautismo),de su enseñanza y administración de la palabra de Dios- es consideradacomo una desviación, tal vez la más grave, de la pureza del cristianismo delos tiempos evangélicos. De ahí que los apologistas católicos piensen -sinceramente o no, en seguida nos ocuparemos de esta cuestión- que el deísmo, con el credo mínimo que propone, haya podido encontrar en algunospuntos del argumentario reformado una roca firme tras la que parapetarsus posiciones.

Desde el deísmo, en efecto, se acepta tan solo un número muy reducidode proposiciones de carácter más o menos religioso: la existencia de un Dios,principio de la naturaleza, así como la bondad y la necesidad de la justicia yla caridad. Se sostiene que a ese Dios que necesariamente existe se puede-y se debe-llegar solo a través de la razón natural, sin necesidad, por tanto,de textos sagrados ni de Revelación". Así pues, el Dios que reconoce el deístano exige ningún tipo de práctica basada sobre forma alguna de tradición institucional, ceremonial, cultual o escrita. Es un Dios, en fin, con el que notiene ningún sentido relacionarse a través de la ceremoniosa complejidadde una profesión positiva de fe religiosa. Dicho con una sola palabra, se tratade un Dios puramente racional; de un Dios sin misterios. La sombra de Charron, como siempre, se perfila amenazadora en el horizonte. La definiciónque ha ofrecido de la «verdadera religión y piedad» es, desde luego, muy

20 L'Impiété des Déistes, 1, «Dedicatoria».21 Seguimos en este punto el esclarecedor trabajo de J acqueline Lagrée, La religion naturelle, París, P.U.F., 1991.

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sospechosa en un católico que desempeña cierta dignidad eclesiástica. El teologal de Candom ha llegado a la conclusión de que lo «externo y corporal»no forma parte de la religión verdadera. Pierre Charron, ciertamente, parecehaber propuesto -a sabiendas o no, poco importa ahora- una fundamentación del deísmo bastante solvente:

[...] de entre tal diversidad de religiones y maneras de servir a Dios como hayo puede haber en el mundo, parecen más nobles y más cercanas a la verdadaquellas que, sin gran aparato externo y corporal, retiran al alma al interiory la elevan, mediante una pura contemplación, a admirar y adorar la grandeza y majestad inmensa de la primera causa de todas las cosas, y al ser delos seres, sin gran declaración o determinación de este, o prescripción de suservicio>.

Sin embargo, tomando la parte por el todo, Mersenne atribuye a Pierredu Moulin, ministro protestante y feroz polemista anticatólico, un magisterio total sobre el autor de los Ouatrains. La doctrina del deísta y la del reformado coinciden en varios puntos esenciales. En primer lugar, en ladenuncia del carácter ficticio de todo castigo y recompensa ultraterrenos,punto este que acaba definitivamente -escribe el mínimo- con la idea dejusticia divina:

[...] confesaréis que Du Moulin y el deísta comparten una misma creencia, yque este ministro, o sus libros, han enseñado a este poeta lo que ha escritoen sus cuartetos. Pues si Du Moulin no quiere que haya justicia en Dios, yacusa a la Iglesia católica de que representa la severidad de los juicios divinosa sus hijos, el deísta tampoco quiere oír hablar de ellos, pues esta justicia divina le disgusta hasta el punto de que es por ella por lo que ha desplegado sudialéctica y todo lo que sus pensamientos y lecturas le han podido proporcionar de más sutil y capcioso en todos sus cuartetos'".

Una vez asimilada esta enseñanza, el resto de los principios que danforma a la doctrina compendiada en los Ouatrains fluye con espontaneidadbajo la piadosa pluma mersenniana: irrelevancia de las disciplinas y penitencias corporales, posibilidad de salvación dentro de cualquier credo religioso, inanidad de los cultos y ceremonias exteriores de que se acompañanlas religiones positivas -especialmente el catolicismo-, entrega a la actualidad de la vida presente en detrimento de toda aprehensión por la vida futura y de todo escrúpulo de conciencia, etc. Reforma, deísmo, Iibertinismo...todo entra en el mismo saco también para Mersenne. La cita es larga, peroel pasaje es extraordinariamente significativo:

[...] [Du Moulin] se pondrá de acuerdo fácilmente con los deístas, quienesno aman más que él ni que los demás ministros las maceraciones mediante

22 De la Saqesse, op. cit., p. 456.2:3 L'Impiété des Déistes, «Prefacio».

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las cuales nosotros hacemos penitencia. Si examináis la doctrina de estos,veréis más claramente lo que yo os estoy diciendo con pocas palabras, y reconoceréis que tienden al mismo objetivo que los libertinos. Pues estos bravos reformadores no juzgan a nadie, y creen que todo el mundo será salvadoen su religión propia, igualmente el turco, el judío y el reformado. Concuerdan así con los espíritus refinados de estos tiempos, que tienen la costumbrede jurar en toda ocasión en el nombre de Dios cuando se les habla de la justicia divina y del infierno. Al escucharlos, juzgaríais que son los hombres conmayor celo, y que no suspiran sino por el honor y el amor de Dios. Mas, siven alguna oración con la que se ruega a Dios algún favor temporal, o si seles dice que Dios quiere que se observen sus mandamientos so pena de condenación eterna, y que todos cuantos no hayan sido bautizados, o cuantosse entregan a los placeres sin querer arrepentirse de sus pecados, serán privados de la beatitud, entran inmediatamente en cólera, o se burlan, afirmando que decir que Dios castigará a los malvados con un suplicio eternoes hablar de Dios muy indignamente. [...] Estoy seguro de que sus caprichosno tienen otro fundamento que el libertinaje, y que este fantasioso esfuerzoal que arrastran a sus espíritus se apoya sobre su deseo de vivir sin miedo alfuturo y sin escrúpulos de conciencia. Si pudiesen apartar bien lejos de suespíritu el pensamiento de los juicios de Dios que deberán recaer sobre ellos,y si pudiesen convencerse de que son independientes, creo que alcanzaríanel colmo del contento que se imaginan y desean, aun cuando estuviesen enlo más profundo de la impiedad-'.

A partir de este momento, la crítica del deísmo atravesará -está atravesando ya- toda la tópica antilibertina que, por sorprendente que parezca,ha sido puesta a punto en el escrito de Calvino contra los libertinos espirituales. La identificación de Reforma y deísmo no puede sino encarnar unmovimiento táctico decisivo ...

En efecto, el historiador de las ideas constata en la prosa de Mersenne elreflejo de las estrategias que la ofensiva católica está desplegando en sulucha por la hegemonía teológica y cultural en la Francia de la época. El mínimo, es obvio, debe ser muy consciente de que deísmo y protestantismo noson exactamente lo mismo. Una relación de procedencia no es nunca unarelación de identidad. Para el deísta, a fin de cuentas, el cristianismo reformado construye también una representación de Dios que no puede ser considerada más que como una forma -otra más- de Es esta,exactamente, la idea que vertebra el escrito que nos ocupa: el deísta niegala verdad del cristianismo -de todo cristianismo, incluido, por supuesto, elreformado- porque percibe en él, como en toda religión no exclusivamenteracional o natural, un antropomorfismo intelectualmente insostenible. Considera que muchos de los principios que vertebran la Reforma calvinista -lapredestinación, y su concepción de la potencia de Dios como absoluta- con-

»<Ibid.

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ducen a un inaceptable cúmulo de contradicciones y de antinomias respectode aquella representación cristiana de la divinidad, al que los propios reformados son incapaces de dar respuesta. Lejos de propiciar un refuerzo, unadefensa o un retorno a la verdad del cristianismo -el catolicismo-, el protestantismo ha dado lugar a la mutación más monstruosa, por disimulada,de la impiedad:

Que los calvinistas y los demás herejes se vean tan impedidos cuanto quieranpara resistir a los deístas -a quienes he oído decir que aquellos no pueden responderles-; delante de los cuales tiemblan, pues nosotros no tememos más alos unos que a los otros. En cuanto a mí, me parece que estos no son sino vástagos de aquellos, y a cualquier hereje que quiera discutir conmigo le mostraréque no tiene mejor derecho que el deísta, si es que quiere mantenerse en suherejía. He aquí a dónde conducen los reformadores el mundo; en lugar dehacer cristianos reformados, engendran deístas, ateos y libertinos".

La impotencia de la Reforma, el forzoso silencio del padre ante las críticas de sus «vástagos», demuestra su falsedad y nocividad. El calvinismo desemboca necesariamente en lo que un mínimo, o un jesuita, no puedeconsiderar más que como un ateísmo abierto, por mucho que se enmascare.La conexión entre estas ideas está siendo anudada con mucha fuerza; aunasí, Mersenne vuelve a convocar el macabro espectro de algunos ateos y libertinos, gozosamente ejecutados ya para escarnio público, cuyo itinerarioespiritual confirma sobradamente lo expuesto:

[...] si reflexionáis sobre sus personas, creo que hallaréis, a fin de cuentas,que son jóvenes aventados que, después de haber sido calvinistas, se convierten en ateos y libertinos, como Geoffroy de la Vallée, quemado en Parísen el año 1572 junto con su libro del arte de no creer en nada, y como Noél,ejecutado en Metz. Pues el primero decía que quien pretenda alcanzar lamaestría en su escuela, y llegar sin dificultad al punto de la libertad que élenseñaba, tenía que leer los libros de Calvino, y que para ser buen ateo hayque estar versado en su doctrina. El segundo confesó que lo que le había llevado al ateísmo era el artículo reformado que hace de Dios autor de condenación, pues decía que habría preferido adorar a un Saturno que se comieraa sus hijos, a un Júpiter adúltero, a un Baco borrachuzo, a un Mercurio engañador o más bien creer que no hay Dios, antes que creerle autor de la ruinadel hombre y de la pérdida de los reprobados>.

La filiación, la genealogía, ha sido construida con cierta solidez. El deístaseñala las antinomias y contradicciones contenidas en una teología cuyosprincipios fundamentales implican un necesitarismo absoluto. El argumentoes esencial, y complejo: el germen de la mutación del calvinismo en que

25 Ibid., 1, 26, fols. 823-824.26 Ibid., Il, 16, fols. 279-280.

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según la apologética católica consiste el deísmo yace precisamente en laaceptación del necesitarismo que se sigue de la doctrina de la potencia absoluta de Dios -Ia cual ha desembocado en el principio de la predestinación-, pero acompañada de la crítica, de la negación, del rechazo más firmede la representación cristiana de la divinidad.

Casi al final de su escrito, el mínimo da la clave de su lectura de la impiedad: es la sustitución de la idea cristiana de Dios por los conceptos denecesidad o de naturaleza 10que se erige en enemigo teórico que es precisodestruir con todas las armas disponibles. El deísta, en el diálogo que fingeMersenne, termina por reconocer su error y por confesar las ocultas razonesque 10han mantenido en él; como cabía esperar, el naturalismo que hastaentonces ha profesado este peculiar impío no ha sido más que un mantobajo el cual ha disimulado su desenfreno pasional y su brutalidad. Pero estono es aquí 10más relevante. Lo más definitorio del concepto es la identificación automática que la conciencia católica establece entre libertitiismo ycualquier doctrina que 10remita «todo a la naturaleza y a la necesidad»:

[...] yo deseaba vivirsegún mi pasión y mi sin estar sujeto a rendircuentas de mis acciones. Es por esto por lo que me fingía un Dios, con todoslos demás que me estar sentado en el o extendidopor todas partes, pero que tampoco se cuidaba más de los buenos que de los

o, por hablar con más me en todo a la na-turaleza y a la y en con cuidado y todaslas buenas que y que me invitaban aabandonar mis errores'?

rcerorrna, nersmo, nuevo Decíamos más arriba que todocompone la misma para Mersenne, La que se con los diaman-tinos hilos de la necesidad. Lo único es la destrucción de todaconcepción de Dios que no a su ni a la consiguientebertad del albedrío de los hombres. En la de esta idea reconoce el

el núcleo tanto de la cuanto de la quecondensa la de deísmo. alternándolas indistin-tamente, de libertinismo. La funesta síntesis naturaleza y necesidadsin encarnación del mal.

EL POETJ\.S'I'RO

El rechazo la creencia las las recompensas ultraterrenasproporciona una clave nY'IC>l'i()<:I"' afirmando la de

soberana de el

Ibul., Il, rr, fols. 236-237, subrayados míos.

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sino considerar como una variedad de la sinrazón, como pura superstición,la idea de que Dios pueda recibir ofensas o ser glorificado, y como consecuencia de ello castigar o recompensar a una criatura -el hombre- finitapor definición. Lo que se oculta tras esta representación -denuncia elimpío- es una inmensa contradicción: un ser infinito y eterno sometido apasiones de la misma índole que las humanas, un Dios inconstante y variable, alternativamente vengativo o generoso. Una cosa es postular la existencia de una divinidad, y otra muy distinta creerla sujeta a las tormentas delas pasiones. Así se abre la poética, un tanto ripiosa, de los Quatrains. Enlos tres primeros cuartetos es expuesta la idea que estructura el resto delpoema, y de la doctrina:

Puesto que el Ser eterno es eternamenteMuy feliz, y perfecto con toda suficiencia,

Puesto que es la bondad misma y sabio infinitamente,Superior a todo lo que pueda concebir la humana inteligencia

¿No es insensato el supersticiosoPor figurárselo inconstante y variable,

Inflamado de venganza, y por una nada sulfuroso,Enemigo de los pero más que ellos espantable?

¿No lo es también por imaginares de todo este universo

Por creer, la que se arrastrarPor las naturaleza del humanoj-"

refutar sistemáticamente esta doc-personaje del el pnncipio

En el momento en que comienzaMersenne pone en boca del

del que se el deísmo que profesa:

Nosotros no negamos que Dios sea la soberana de este sinoque solamente extraemos esta consecuencia: son insensatos creenesta y, no que Dios a la como loshombres. esto fuera pronto el de este gran

fuese lo cual no ocurre, pues vemos que todas las~ipnl1WP de la misma manera-s.

Así pues, Diosel mundo» de manera e unidea «referirlo todo a la naturaleza y la necesidad». El Diosdeísta comienza hacerse de las esonales naturales. todo sea cuestión de des-hacer un e01LlÍvUC¡D...

9°,


El en efecto, percibe una contradicción, una antinomia decisiva,entre el entendimiento y la voluntad del Dios de los cristianos, especialmente de los cristianos reformados. Si Dios es verdaderamente omnipotente, entonces es imposible que los hombres puedan contravenir suvoluntad. Si todo depende de la voluntad divina, es imposible que recibaofensas -o halagos, es lo mismo- por la acción de criatura alguna. En casocontrario, la potencia de Dios, absoluta, infinita, encontraría una resistenciaen seres cuya «suficiencia», en caso de que dispongan de alguna, es necesariamente finita. Esto es, la potencia divina no sería absoluta. Es aquí dondeentra en escena la crítica del dogma calvinista de la predestinación. Percibido el sinsentido, emerge la contradicción más fundamental: la idea de castigo o recompensa eternos entraña una antinomia entre la omnisciencia deDios -la cual se afirma como presciencia: Dios conoce todo lo que ha de suceder, de manera que este conocimiento, no pudiendo ser contradicho, impone la necesidad del pecado, del mal, que Dios sabe de antemano que va aser cometido- y su voluntad. Es imposible, sostiene el deísta, que la salvación o condenación eternas dependan del cumplimiento de una ley que Diospropone pero de la que no puede sino saber, desde toda la eternidad, queserá incumplida por algunos hombres. La ley no puede desafiar la omnisciencia ni la bondad divinas; no puede generarse tensión alguna entre ciencia y ley, entre entendimiento y voluntad divinos.

Para sortear esta dificultad, Calvínohabía propuesto una inquietante distinción: por una parte, la voluntad que se explicita en la ley, por otra, la voluntad «arcana» o «secreta», piedra angular de la teoría de la predestinación.La distinción, sin duda, da lugar a una contradicción de tipo moral cuya denuncia ha precipitado la génesis de la impiedad. En el importante cuarteto55 de los Ouatrains se señala la contradicción mayor entre la bondad delDios infinito y eterno que los deístas dicen aceptar y la eterna condenaciónde los predestinados, querida secretamente por Dios, según Calvino y sus secuaces:

Distinguir 10 que Diosdetermina en secretoy quiere lo que, en sus leyes, nos prohibe hacer,

¿No es pintarle como hipócrita, indiscreto,Contradictorio e inconstante en su quererr-''

El deísta se aparta del cristianismo porque percibe en la representaciónreformada de Dios un cúmulo irresoluble de contradicciones internas; noes posible que el principio de todo 10que es, suprema bondad, ejerza su omnisciencia y su omnipotencia como Calvino afirma que 10hace: Dios ha pre-

3° En A. Adam, Les libertins du XVIIe siécle, op. cit., p. 99.

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visto la caída del primer hombre -y con ella la de toda su posteridad- y laha queridos'. Este principio, una «de las más horribles blasfemias que el infierno puede vomitar contra la divinidad»>, es el que ha conducido al abandono de toda representación de Dios que 10 convierta en una suerte depersona provista de entendimiento y voluntad, y sometida, como tal, a pasiones y contradicciones o desequilibrios entre sus facultades.

Así pues, el deísta, al menos en el texto de Mersenne, acepta la necesidad pero rechaza la existencia de un Dios al que se le atribuye una propiedad fundamental -su potencia absoluta- cuya operación es concebidaantropomórficamente -sería ejercida en función de pasiones-, y que vetatoda posibilidad de pensar al hombre ya Dios como dotados de alguna libertad. Las distinciones calvinistas a propósito de la voluntad divina noobedecen a otra razón; el hombre, en virtud de la predestinación a que loabocan la omnisciencia y la omnipotencia divinas, quedaría como absueltode toda responsabilidad moral. La «suficiencia» de «los condenados y lossantos» -la «suficiencia» de todos los hombres- no sería sino instrumentoo prolongación de la voluntad de Dios. La potencia de los seres finitos, portanto, es inexistente. El mínimo reconoce en este cuarteto 55 una críticafundamental del punto, del dogma más débil del calvinismo. De él ha brotado la impiedad del poetastro. Y en él podemos reconocer nosotros, comoseñalaba unas páginas más arriba, un cierto aire de familia con la herejíade los espirituales:

Pienso que este poeta ha estudiado en la escuela de Calvinoy de sus seguidores, y que choca con ellos en este cuarteto, pues han inventado esta distinción del querer arcano o secreto de Dios para hacer creer a los ignorantesque Dios quiere los pecados que cometemos, de la misma manera que lasbuenas obras. De aquí extraen malvadamente esta consecuencia: queDiospredestina igualmente a los condenados a ser condenados, y a los santosa ser bienaventurados. Mas abandonemos a estos pérfidos herejes que hansido, y aún son, todos los días, la causa de que veamos tantos ateos y deístas.Digo que esta consecuencia de acusar a Dios de y de antinomiaen su voluntad no puede atribuirse a los católicos; solo ellos la ver-dadera religión y cumplen la voluntad de Dios, por todo elmundo que Dios no tiene una voluntad secreta por la que quiera lo que nosprohibe con sus leyes,y sostienen, poniendo su sangre y sus vidas en peligro,que creer o decir esto es una herejía»,

31 Tesis esta absolutamente central en la Institution de la Reliqion chrétienne de Calvino(In, 8: «De la Prédestination et Procidence de Dieu» , p. 57 Yss.). Sigo la edición de LesBelles Lettres, París, 1962.32 L'Impiété des Déistes, Il, 1, fol. 3.ss Ibid., I, 20, falso578-579.

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El gran error, por tanto, la idea que es preciso deshacer para destruir conun mismo golpe libertinismo y herejía, es doble. En primer lugar, es urgentedejar meridianarnente claro que la verdadera representación cristiana deDios -la católica- no entraña antropomorfismo alguno. A continuación, sedebe concebir la potencia de Dios de manera que se evite el escollo del necesitarismo. Es preciso deshacer la ecuación que identifica potencia infinitay voluntad de Dios. El deísta va a exponerla con claridad. En la segundaparte del escrito de Mersenne afirmará esa ecuación al hacer la defensa dela metafísica de Giordano Bruno:

Puesto que el poder y el hacer son en Dios una misma cosa; puesto que esinmutable, y no se da contingencia ni en su potencia ni en su operación, [...]no puede operar de otra manera que como puede, no puede querer sino loque quiere, y necesariamente no puede hacer otra cosa que lo que hace. [...]El mundo no puede ser sino infinito, ya que procede de la acción de Dios,que es necesaria, tanto más por cuanto que procede de una voluntad que espor sí misma inmutable, incluso la inmutabilidad misma, y la misma necesidad, de lo cual se puede concluir que en él voluntad, libertad y necesidadson una misma cosa, y por tanto el hacer, el poder y el querer son tambiénuna misma cosa34 •

Identificar voluntad, libertad y necesidad equivale a clausurar todo espacio en el que se pueda pensar la libertad de la voluntad de Dios. Ydel hombre. Equivale a blindarse dentro de un necesitarismo absoluto. Se han dedeshacer todas y cada una de las antinomias señaladas; es preciso dar respuesta a todas las críticas que los reformados no han podido resolver; hayque desarrollar una reflexión sobre la naturaleza infinita de Dios, de su potencia y de su libertad, que sea verdaderamente inexpugnable ante toda objeción que pueda propiciar el extravío libertino. Todo se juega, pues, entorno de una idea muy precisa de la libertad y de los conceptos que esta organiza y define.

En un momento muy central de la exposición de estas posiciones libertinas, inmediatamente después de haber señalado que la concepción deístade la naturaleza de Dios ha sido forjada, supuestamente, depurando todovestigio de antroporrnofismo y que, por 10 tanto, se debe negar la verdad delos castigos y recompensas ultraterrenos, Mersenne pone en boca de su interlocutor la idea según la cual el cristianismo posee una eficacia política-una «utilidad»- fuera de toda duda. La distribución de los hombres en es-

34 tua; Il, 16, fols, 284-286.

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piritusfuertes y débiles está muy presente en.este pasaje en el que el deístaafirma que hay buenos espíritus, honestos, fuertes,

que me han hecho comprender que la religión cristiana no servía sino pararetener a los hombres brutales en su deber, a fin de que las leyes fueranmejor guardadas por ellos, pero que los sabios y los espíritus desengañadosy elevados por encima del común L..] no tenían qué hacer de semejantesconsideraciones para obrar bien, pues tales personajes aman la virtud porla belleza que posee en sí misma, y no por la utilidad o por el miedo a algúnsupliciow,

En este amor por la virtud -forzado en el fondo, como todas las posturasrealmente libertinas, escribirá el mínimo- reside 10 que más adelante serácalificado como «la consideración más fuerte del deísta»>. Mersenne -yalo sabemos- presta oídos a la idea, aceptando la utilidad de la religión, queél mismo profesa, en los asuntos de la política y en la conformación de laimaginación y las pasiones de los hombres. Pero lo que no está dispuesto aponer en cuestión es la verdad de sus dogmas. La analogía entre la justiciade Dios y la que aplican jueces, reyes o príncipes es constante. Yexpresa, eneste texto, una incuestionable proporcionalidad directa:

los jueces temporales emplean sus castigos, y nadie encuentra nada queobjetar en ello, si es que se posee un espíritu bien formado; al revés, se ensalza la justicia y a los jueces que la han impartido. Y a pesar de ello vemosque hay hombres tan atolondrados y tan desprovistos de juicio que llamaráncruel a Dios si castiga con un suplicio infinito a quienes le han despreciado.[...] Todo el mundo que piense seriamente en la majestad divina, en el honory el servicio que merece, y en la temeridad, la presunción y la malicia del pecador, será de mi opínión>.

Lo decisivo, realmente definitorio de la posición libertina, no son, principal y estrictamente, sus análisis de la función política que desempeña elcristianismo. Lo que realmente define la esencia del Iibertinismo en tantoque concepto construido en los textos más combativos de la apologética cristiana es su negación de la moral -de la objetividad, de la trascendencia delas categorías de bien y de mal- y la consiguiente negación de su fundamento: la libertad de la voluntad, tanto humana como divina. Así pues, todacrítica solvente dellibertinismo pasará necesariamente por una reflexiónmás o menos sistemática sobre la potencia y la libertad de Dios y del ham-

35 Ibid., 1, 7, fols. 174-175.36 «[ ...] el partido de los deístas, el cual posee más apariencia de verdad que ningún otrotipo de religión, pues no se sirven ni de amenazas ni de promesas a fin de que actuemospor la sola bondad de la virtud y por el amor que tenemos hacia el soberano ser y hacia labondad infinita del creador...» (ibid., 1, 18, fol. 500).37 Ibid., 1, 14, fols. 354-355.

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breo El sentido de este escrito de Mersenne no es otro. Está por ver si la ciencia y la metafísica que despliega en su combate proporcionan la contundencia adecuada a su crítica de la impiedad.

IV. MOVILIZACIÓN DE lA ESCOLÁSTICA

El punto de partida está determinado por la convicción de que el deísmoes un ateísmo larvado; en su fuero interno, quien desdeña por accesoria lamayor parte de los dogmas que dan un contenido positivo al cristianismono puede sino ser «sin Dios», como escribía Pierre Viret. Por eso, el mínimocomienza acumulando algunas demostraciones de la existencia divina que,en este momento de su biografía intelectual, considera suficientes. Al menospara dar cuenta de sus propósitos.

Lo primero que señala es la necesidad de postular un primer principio-una primera causade todo lo que es, un «gran motor» y «creador detodas las cosas»>, soberanamente bueno e infinitamente perfecto, «que gobierne todo el mundo y que lo mantenga todo en buen orden»39.De las criaturas y su ontológica, por tanto, a Dios. En este período, la culturafilosófica de Mersenne es eminentemente escolástica; los primeros argumentos que moviliza se apoyan sobre la realidad naturaL La primera pruebaconvocada es la llamada «prueba por el orden del mundo»; la extrae de laSuma teológica y de la Suma contra gentiles de Tomás de Aquino.

Más significativas, aunque no menos tradicionales, son las dos demostraciones que, acto seguido, incorpora a su argumentación. La primera procede de san quien identifica de modo directo a Dios con lasverdades que Mersenne llamará de manera sistemática «eternas». Precisamente porque es negar la eternidad de la verdad, esta es Diosmismo-". Un año más tarde, en el escrito en que concentra sus con-tra el insistirá en la enseñanza agustiniana: la relación entreDios verdades eternas -Ias verdades científicas, las verdades de las rna-temáticas.por es una relación de . En su correspon-

l,5·''''Ibid.4° Cf. ibid., l, 5, fols. 112-113: «[...] es imposible imaginarse que la verdad tenga fin o comienzo; por tanto es eterna y, como consecuencia necesaria, es Dios. Pues si la verdad hacomenzado, o si debe acabar, sería verdadero que la verdad era antes de ser, y que serácuando ya no sea. Ahora bien, lo verdadero no puede ser sin la verdad; por tanto, despuésde que ya no haya verdad, habrá verdad, pues la verdad será que la verdad ya no será; laverdad será y no será, lo cual constituye un absurdo demasiado manifiesto. Para acabareon él es preciso confesar que hay una verdad eterna, la cual no depende de nada distintode ella misma, y es el mismo Dios».4' Cf.La Vérité des Sciences, «Prefacio». En el capítulo nos ocupamos de este ar-gumento y de sus consecuencias más efectivas e inmediatas.

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dencia de la de con Descartes insistirá en esta y la terminología que aparece en estos pasajesserá recurrente en esas cartas-'. Peroen este momento de su antilibertina, en el mínimo parecelimitarse a convocar del todo sin detenerse en unaprofundización de las enseñanzas que contienen.

A continuación, recurriendo esta vez al Prosloqion de san Anselmo, expone el llamado argumento ontológico-e, señalando la prioridad ontológicade 10eterno, 10 10perfecto, etc., sobre 10que es finito e írnpertecto.i-mannente, algunos capítulos más adelante, incorporará un último argumento, tomado también de la Suma teológica de santo Tomás: el de la necesidad de pensar la existencia de las criaturas como una creación continuapor de Dios, único ser con la potencia suficiente para conservar el serde las sustancias creadas-'.

Ahora el envite del escrito que nos ocupa no es, elde demostrar la existencia de la divinidad. Consciente, tal vez, de que unateísta oculto tras la máscara del ejercitándose en el arte de la simulación en que es podría apropiarse de las convocadas para demostrar la existencia del Dios racional que dice aceptar,Mersenne, dando por supuesta la asunción de esa dedica lo

de sus energías y de su erudición a una reflexión sobre la naturalezadivina. El problema de fondo es el de la demostración de que la idea de lalibertad de la voluntad no solo es compatible con la de la deDios, sino que es una condición necesaria para pensar verdaderamente sunaturaleza.

42 esta correspondencia de 1630 en apéndice.43 Cf. L'Impiété des Déistes, 1,5, fols. 117-119: «E...] si pensáis en la eternidad, en la omnipotencia, en la soberana bondad, en la justicia, en la sabiduría, en el entendimiento, en lavoluntad, dicho brevemente, en todo lo que podamos decir, hallaréis que no haberningún tiempo, ninguna bondad, ninguna justicia, ninguna sabiduría, ningún entendímiento, ninguna voluntad en los seres finitos, sí primeramente no reconocéis que hay unser eterno, omnipotente, soberanamente bueno y justo, sabio, infinito, del que dependeel tiempo y todo lo que es aquí abajo. Pues el tiempo no puede haberse hecho a sí mismo,y nuestras potencias, bondades, nuestra justicia y todas nuestras demás facultades notoman su ser de ellas mismas. Es necesario, por tanto, que lo recibido de algún otroque no recibido el suyo de otra parte, pues de lo contrario caeríamos en el mismoabsurdo.y además, si no hubiese un ser eterno, independiente, soberanamente sabio, justo ybueno, nuestros pensamientos serían mejores que este ser soberano, pues no estaría enel ser, y no podría estar en él, pero, sin embargo, estaría dentro de nuestros entendimientos».44Cf. ibid., 1,13, fol. 308: -I...] nosotros subsistir ni un solo momento si [Dios]no conserva nuestro ser y no emplea como una continua creación para conservarnos».

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V.«~ROPOPAT~»

Lo primero que se ha de atajar es toda tentación de antropomorfismo;es necesario comenzar subrayando la infinita distancia que separa a lo finitode lo infinito. Es vital explicar hasta donde sea posible la auténtica estructura de la representación católica de Dios, pues todo equívoco a su propósito,además de propiciar la herejía, hace posible el abandono de la única religiónverdadera en beneficio de una «religión natural» -o «racional»- indistinguible del ateísmo. Sopesando la posibilidad de que ello se deba a una interpretación demasiado literal de determinados pasajes de la Escritura,Mersenne ofrece una explicación de su verdadero sentido. En la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento, es fácil encontrar modos de expresión cuya literalidad parece confirmar el antropomorfismo que ha ahuyentado al deísta. En ellos se habla de Dios como si ciertas pasiones especialmente violentas definiesen su relación con los hombres. En realidad, seapresura a subrayar el mínimo, tras la literalidad de las palabras se escondeuna enseñanza de carácter moral: por ejemplo, «cuando la Escritura expresala cólera de Dios, su fin es mostrar, y hacer que se tema, la fealdad del vicioy el castigo que mereces-e. Así pues, el sentido de todas estas maneras expresivas es metafórico. Con ellas no se pretende ofrecer enseñanza algunasobre la naturaleza de Dios. Por tanto, una representación construida sobreeste tipo de afirmaciones no puede ser verdadera. El católico, en este respecto, no puede sino dar la razón al deísta. Y no obstante...

En realidad, continúa nuestro autor, la materialidad del lenguaje haceimposible la expresión certera de la esencia divina. La distancia entre lo finito y lo infinito adopta aquí la forma de una condena al empleo de imágenes, las cuales, por su propia naturaleza corpórea, están imposibilitadas paraexpresar adecuadamente la esencia de lo puramente espiritual:

[...] nos es necesario emplear palabras corporales para expresar lo que es espiritual, y divino. Lo cual, no obstante, no impide que creamos, y reivindiquemos, que Dios es un acto espiritual muy puro, infinito y libre de todapasión, de todo movimiento y de todo cambio",

El hombre, ser finito, corpóreo, sometido necesariamente a las pasiones,vive condenado a forjarse una imagen que, como tal, es necesariamente distinta de la divinidad que pretende reflejar. Sin embargo, no todas las imágenes son igualmente nítidas... Mersenne, desde luego, no propugna unretorno de la teología negativa. La saña de la disputa por la hegemonía teológica, junto con el peso de la metafísica escolástica en cuyo espacio teórico

<Ibid., 1, 21, fol. 596.46 Ibid., fol. 598.

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gravita su pensamiento de este período, ahoga inmediatamente semejantealternativa. Lo afirmará con una claridad meridiana en su posterior escritocontra el escepticismo. A pesar de «nuestra debilidad e ignorancia», notodas las maneras de hablar de Dios son igualmente inadecuadas. Hay ciertas analogías -establecidas en función de las semejanzas y de la relacióncausal entre creador y criatura- cuyo establecimiento y desarrollo nos estápermitido. La fuerza de la metafísica escolástica, ciertamente, está muy presente en todos los argumentos del mínimo:

Por lo que hace a las cosas divinas, nos está permitido hablar de ellas con lostérminos que sean los más apropiados que podamos elegir, pues nuestra manera de hablar es agradable a Dios, y excusa nuestra debilidad e ignoranciapermitiéndonos nombrarle mediante nombres tomados de los efectos que élproduce, o de la semejanza que las criaturas tienen con él47•

Lo que Mersenne está denunciando en 1624, dando así la vuelta a las críticas del deísta, es la ingenuidad que, en realidad, ha empujado a este a hacerse su idea de la representación cristiana de Dios, paralizando su inteligencia en la superficie de la literalidad de la Escritura. Su crítica no es sinofruto de la precipitación con que se ha aferrado a la materialidad del lenguaje, necesariamente humano, con que Dios se ha revelado. La palabra divina no puede sino adecuarse a la complexión finita, limitada, de aquellospara quienes se ha revelado:

[...] la santa Escritura acostumbra a hablarnos de Dios según nuestros alcances, aunque contenga diversas suertes de explicaciones y de gustos enfunción de la diversidad de quienes la leen y la meditan".

Así pues, el deísta sería en el fondo el verdadero supersticioso; quieredejar de serlo pero carece de la capacidad necesaria. En cambio, el verdaderocristiano, el católico cuyo espíritu esfuerte, sabe que todo lenguaje, que tododiscurso, es imperfecto, y que consiguientemente es preciso trascenderlo.Mersenne es consciente de que sobre la finitud del hombre pesa una gravecondena: nuestro destino es la entrega total a 10 que él llama «antropopatía»,a la construcción de analogías y la proyección de nuestra propia naturalezasobre la divinidad cuando pretendemos comprenderla. El mínimo sabe aciencia cierta, en una palabra, que la comprensión de la naturaleza de Diosno puede agotarse en los discursos que hacemos a su propósito:

[...] es cierto que nuestros discursos sobre Dios, los hagamos por antropopatía o de otra manera, no son sino para hacer entender, y para explicar, susdivinas perfecciones, las cuales jamás podríamos entender con ellos perfectamente, pues son infinitas, y nosotros limitados y fínitosw,

47 La Vérité des Sciences, 1, 6, fol. 74.48 Llmpiété des Déistes, 1, 21, fo1. 590.49 [bid.

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La distancia entre lo finito y lo entre lo corpóreo y lo absoluto,es igualmente infinita. Hasta donde le sea el va a tratar dedeshacer el nudo de equívocos que tan peligrosamente ha extraviado a reformados y libertinos. Lo hará intentando una crítica de la crítica hasido, la de estos de haber agotado la camnrensión de la naturaleza de Dios lo que les ha llevado a los errores y horrores del necesitarismo. Son ellos precisamente quienes se han deslizado porla peligrosa del En definitiva, los verdaderosespíritus débiles son ellos. La afirmación de la libertad ofrecerá todas lasgarantías de que la representación católica de la divinidad es impermeablea las objeciones más que pueda plantear un libertino...

Mersenne dispone ahora de un argumento más con el que dar la vueltaa la distinción libertina; reconoce la «debilidad de espíritu» precisamenteen la de dar un dictamen tajante, sea prepositivo -calvinistasea crítico -deísta-, sobre la esencia de Dios. El impío se ha lanzado a sucrítica sin haber sometido a el alcance de su cierta-mente, «constituye una debilidad de pensar que se com-wl','"rl"l' los atributos, o los actos divinos, con nuestros entendimientosflnitos»>, pues

la esencia divina [es] tan incomprensible que, aun cuando usáramos mil,y otros mil conceptos e no podríamos sino entenderla muy im-perfectamente mientras estamos en este mundoe-.

La mera acumulación de «conceptos e industrias» uo es de ver-dad. La tentación adopta múltiples formas. La no solo ace-cha desorientando la lectura de los textos sagrados. De manera sedebe sobre la divinidad la pluralidad de operaciones, intelectualesy volitivas, que el en función de su despliega cuando co-noce. Y cuando actúa. Dios ha de ser de manera diferente a comoel hombre se a sí mismo:

Dios no tiene sino un solo acto de entendimiento y de voluntad, el cual esuna misma cosa con su esencia, y por el cual ordena la gloria eterna para losbuenos y el eterno deshonor para los condenados, de manera que cuando

variedad y cambio, ello no sucede sino en la pues Dios perma-nece siempre inmutable, y tal y como es desde toda la no pudiendodejar de ser inmóvil y soberanamente perfecto en todo tipo deperfección, a menos que dejase de ser Dios, lo cual es perfecta y soberanamente imposibles'.

50 Ibid., fol. 318.5' Ibid., 1,13, 101. 314.52 Ibid., 1, 12, fols. 269-270.

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EL DOBLE ROSTRO DEL LIBERT1NO

La simplicidad y unidad de la esencia, y por tanto de la acción, es la primera propiedad de Dios que se deduce una vez comprendida la distanciaentre lo finito y lo infinito. Simplicidad y unidad, entendimiento y voluntadigualemente infinitos; Dios es necesariamente ajeno a las pasiones y susvaivenes:

Sabed, pues, que Dios hace todo lo que hace sin ninguna emoción, pues sudecreto eterno es muy uno, y muy simple, aunque nosotros lo concibamos através de nuestras diversas imaginaciones y precisemos de diferentes pensamientos cuando lo queremos entenderse.

La cautela ante toda tentación de antropomorfismo es condición indispensable para forjar una representación de la divinidad que se acerque a laverdad. O al menos que no se despeñe en un abismo de antinomias y contradicciones. Así pues, el deísta comete un error de extrema gravedad. Essu «debilidad de espíritu» lo que define su posición. En múltiples sentidos;también en el de que su pretensión no es otra que la de querer ser como losdioses, colmo de la arrogancia y la presunción.

El cuarteto número 79 de los Ouatrains expresaba una seguridad queahora sabernos por qué es considerada totalmente fuera de lugar. Una seguridad que se convertía en el resorte que pone en marcha la ridiculización,la burla de los límites cognoscitivos asumidos por quien posee un espírituverdaderamente fuerte. Esto es, por el católico:

y no dudarán en respondernosQue los efectos divinos nos son impenetrables,

Que nuestros sentidos y razón nos a menudo,Yque nada es sino sus sueños y fábulass-.

Es en estos versos donde el mínimo reconoce, el pecado mayordel la definitoria del del libertino: la soberbia. La mo-vilización de la metafísica escolástica su curso, al igual que las des-calificaciones personales. Pero ha de claro que la velada acusaciónde que parecen estos versos carece de todo funda-mento. Más tarde se de aclararlo con gran lujo de en el ter-cero de sus escritos de estos años. Ahora lo esencial eshacer la necesidad de asumir las limitaciones constitutivas denuestro 10 cual no que no «nada cierto»:

53 Ibid., fols, 271-272.

54 En A. Adam, Les libertins aH XVIle siécle, op. cit., p. 103.

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Veamos el cuarteto 79, en el que se burla de lo que decimos: que las obrasde Dios sobrepasan nuestra capacidad y que no hay nada de cierto sino loque Dios nos ha revelado y nos ha enseñado, pues es a esto a lo que llamasueños y fábulas. De tal manera que si queremos creer a este poetastro, lapotencia divina será maravillosamente pequeña, pues no quiere que Diospueda hacer nada que no podamos comprender, lo cual nos hace iguales aDios. Pues si penetramos todo lo que puede hacer, sabremos tanto como él,nuestra ciencia será infinita, y nosotros seremos dioses, lo cual es algo muyridículo e imposible»,

La insensatez, la verdadera superstición, no tiene otro resorte en realidadque la pretensión de poder agotar el conocimiento, la comprensión, de laesencia de Dios. Solo un Dios puede comprender a Dios. Y, desde luego, eldeísta, el libertino, ni siquiera el calvinista, lo son.

El origen de la más moderna y especiosa forma de la impiedad, así comoel proceso en cuya virtud se ha fundamentado, han sido señalados con ciertaprolijidad. El autor de los Ouatrains, «poetastro» educado en la escuela delhereje, como Mersenne desde el principio, ha aprendido bien sus lecciones. Yha extraído unas consecuencias -hasta cierto punto lógicas- queno son sino la materia misma de que se reviste en este momento históricoel concepto de ateísmos". un límite verdaderamente cuyatransgresión extravía automáticamente a quien pretende forjarse una representación de la naturaleza divina. Es preciso respetar un cierto margende arracionalidad -un punto ciego para la capacidad natural del hombreen la reflexión sobre la naturaleza de Dios. Solo asumiendo ese margen sehace posible escapar de la inmensa paradoja en que consiste pensar lo absoluto como sometido, de un modo u otro, a lo que no es absoluto.

Ese margen no es sino una libertad pensada como refractaria, por su propia esencia, a todo tipo de sujeción, de necesidad, de determinación. Solopensándola como propiedad eminente de Dios, como prefección divina, sehace posible la ruptura del infernal círculo de la impiedad. La aniquilación,por tanto, de toda forma de libertinismo.

55 Ibid., I, 22, fols. 669-670.56 Sobre la evolución y los distintos significados del término a lo largo de la primera Modernidad, no puedo sino remitir al lector al apabullante libro, como todos los suyos, dePierre-Francois Marean: Problémes du spinozisme, París, Vrin, 2006, especialmente alas páginas 51-99.

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CAPÍTULO 6

PÁJAROS FUNESTOS

LA LIBERTAD, LA SEMEJANZA, LA VERDAD

Mersenne resuelve su refutación del deísmo ocupándose de la metafísicade Giordano Bruno. Comienza a hacerlo antes de abordarla sistemáticamente en la segunda parte de L'Impiété des Déistes. La tesis del nolano enla que se sustancia su magisterio sobre el Iibertinismo es aquella según lacual es racionalmente necesario que Dios, puesto que es infinito, haya creado un mundo igualmente infinito.

Sin embargo, lo realmente impío no es la afirmación de la infinitud delmundo; el mínimo, según él mismo escribe. es capaz de aceptar la compatibilidad de su Dios con una creación infinita'. Lo verdaderamente ateísta esafirmarlo sosteniendo que Dios habría operado su creación constreñido porsu propia infinitud; lo inaceptable, así pues, es sostener que Dios se habríavisto necesitado a crear el mundo dotándolo de determinadas característicaso propiedades. La operación en verdad impía es la consistente en someter aDios a una necesidad que refleja el encadenamiento que traba los términosde una deducción: si Dios es infinito en su esencia, en su potencia, en su voluntad, entonces su creación debe ser necesariamente infinita. La tesis quese ha de afirmar es la contraria: siendo una perfección, la libertad -Ia nosujeción a ningún tipo de necesidad, la indiferencia- no puede dejar de seruna propiedad de Dios, de manera que negarla, afirmando que está sometido en su acción a alguna necesidad, a cualquier especie de necesidad, esnegar que su naturaleza sea realmente divina. Ateísmo no significa negarque Dios exista; significa, ya lo sabemos, negar la validez de las mediaciones(religiosas) entre la trascendencia de Dios y los hombres. Pero también, yquizás más decisivamente, pensar a Dios como ligado, en su esencia, a lacreación. Es decir, como principio inmanente a la naturaleza misma:

1 A pesar que en este momento de su biografía intelectual se declare explícitamente seguidor de la fisica de Tycho Brahe y afirme no creer en la verdad de las afirmaciones deKepler y Copérnico, Mersenne es capaz de sopesar abiertamente la posibilidad de que eluniverso sea realmente infinito. Véase L'lmpiété des Déistes, Il, 17,fols. 324-325.

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[Bruno] trata de probar que Dios carece de libertad, a fin de persuadir susmundos infinitos. Mas lo intenta en vano, pues la libertad no sería una perfección si no se diese en Dios. Le preguntaría gustosamente, a él o a sus seguidores, si Dios no ha podido hacer esta tierra sobre la que caminamos másancha o más pequeña, si no ha podido alejarla más del sol. Creo que no hayhombre en la tierra que no me conceda que Dios podría haber hecho una tierra cien veces más pequeña, o más grande, que habría podido emplazar elsol donde están las estrellas, y que podría haber hecho mil cosas que no haquerido hacer. De lo contrario, habríamos de decir que Dios está hasta talpunto ligado a esta tierra, y su infinitud ligada hasta tal punto a las cosas queson finitas, que no puede ser omnipotente e infinito sin ellas, lo cual no puedeser ni ser concebido de ninguna de las maneras'.

Libertad de elección, por tanto. Dios ha elegido dotar a su creación deunas propiedades, pero no de otras, sin que nada haya podido determinarsus decisiones. Ni siquiera la infinitud de su propia naturaleza. Una representación adecuada de la omnipotencia de Dios exige la asunción de su propia determinación, de su propia autolimitación. Solo la afirmación de lalibertad de Dios -de su libertad de elección y rechazo- ofrece una salida alas paradojas, antinomias e impiedades en que han caído reformados y deístas. Y también Bruno, aunque haya construido un complejo sistema filosófico y científico.

I. LAs CONDICIONES DE LA POTENCIA

La refutación del Iibertinismo sigue un orden lógico que no coincideexactamente con el orden expositivo. Apoyándose en el suelo firme de la inconmensurabilidad entre entendimiento divino y humano, Mersenne desbarata en primer lugar la idea de que la aceptación de la omnisciencia opresciencia de Dios haría imposible lógicamente, por contradictorio, postular la libertad del hombre. La doctrina de la predestinación, y consiguientemente las conclusiones en que desemboca la crítica del deísta, han de serdesechadas. Primero porque, aun cuando no podemos forjarnos un conocimiento perfecto de la ciencia de Dioss,sí podemos, y debemos, recuperar lavieja distinción escolástica entre «ciencia de simple inteligencia» y «cienciade visiónv-. La ciencia divina, una, simple, eterna como su misma esencia,

2 Ibid., I, 10, fols. 231-232.

3 Cf.Ibid., I, 16, fol. 447= «[oo.] la ciencia de Dios es Dios mismo, el cual, aunque muy simpley muy uno, no puede ser concebido por los hombres más que mediante diversas accionesdel entendimiento. Aún así, no podríamos, con toda la multitud de nuestros conocimientos, entenderle perfectamente».4 Cf.Ibid., fol. 448: «[oo.] en cuanto a su ciencia, aunque no sea menos simple que su esencia, pues ambas son una misma cosa, nosotros la dividimos en dos consideraciones, puesla llamamos ciencia de simple inteligencia y ciencia de visión».

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hace que Dios sepa que todo lo decretado por él sucederá tal como ha sidodecretado:

[...] habría que decir, en primer lugar, que [Dios] entendería todo 10 que esposible; en segundo lugar, propondría producirlo todo, o alguna parte quele placiese; en tercer lugar, que en el mismo instante en que hubiese tomadoesta resolución, sabría con seguridad que sucedería todo lo que hubiese ordenado. [...] Esta ciencia no es temporal, sino eterna, al igual que la esenciade Dios; ambas son una misma cosas.

Afirmada esta distinción, el mínimo puede pensar la libertad del hombre.y la de Dios. Es ella la que permite concebir sin caer en contradicción algunaque Dios ha decretado la presencia en el hombre de una potencia verdaderamente positiva, de una «naturaleza y manera de obrar» autónoma y, consiguientemente, indeterminable. Mersenne es consciente de que estátocando un punto muy sensible para su interlocutor:

[...) lo que os decepcionará aquí es que imagináis que [Dios] ha resuelto quetodas las cosas sucediesen absoluta y necesariamente, lo cual es muy falso,pues ha propuesto y decretado de tal manera que talo cual cosa se hiciese, ono se hiciese, que siempre ha conservado la naturaleza y la manera de obrarde cada cosa, hasta tal punto que no ha querido que hiciesemos algo bueno,o malo, si primeramente no consentimos a ello con una libertad plena",

Una «libertad plena»; una potencia autónoma, libre de toda constricciónnecesaria, capaz igualmente del bien y del mal. La doctrina de Calvino sobrela providencia de Dios y la libertad del hombre es corregida en un principioesencial: el que atañe a la moral. Ni la ciencia de Dios depende de la acciónde las criaturas, ni esta es determinada por aquella. La presciencia divina,en virtud de aquella distinción tradicional recuperada ahora por Mersenne,puede ser pensada como absoluta preservando la idea de que algunas criaturas han sido creadas como libres. Presciencia y libertad son ya, una vezdado este sencillo paso, lógicamente compatibles:

[...] tal como [Dios] ve nuestras acciones antes de que sean hechas, así sucederán. Pero no porque las sepa, sino porque su ciencia es infinita, y abarcatanto el futuro como el presente o el pasado. Así, cuando Dios ha queridocrear a los hombres en el mundo, ha visto su alcance, y todo 10 que haríansiempre, y así, inmediatamente después de su resolución, ha sabido, mediante esta ciencia que hemos llamado de visión, todas las acciones, todaslas palabras y pensamientos que todos los hombres y los ángeles harían. Suciencia, sin embargo, no es la causa de todo esto, sino que sería más bien suefecto, si es que pudiera hallarse alguna dependencia de Dios, de suerte que

5 Ibid., I, 16, fol. 452.(, Ibid., I, 17, fols. 456-457.

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se llamar a las cosas '.U·'''''' "0.• o a la futurición de las cosas, la causavirtual de la ciencia de visión".

La ciencia de visión es pues, a las determinaciones delconocimiento, la determina la efectiva acción humana tanto s-tanpoco- como si fuese ciencia o visión dada a . Y ello es así senci-llamente porque Dios ha ha tenido a conceder «li-bertad al hombre. pues, en las del necesitarismo.El «condenado y el santo» 10son por ser libres. vo-luntad y necesidad no deben ser al contrario de lo que hacíael deísta defendiendo las tesis de Bruno.

Una paralela a la establecida en la ciencia de Dios es introdu-cida al considerar su potencia. Es cierto que, tomado en términos absolutos,nada obstaculizar o contestar el «poder» de Dios. Al igual que su ciencia no depende de las criaturas, tampoco su potencia puede ser condicionada, en principio, por nada que no sea Dios mismo. Su voluntad essoberana; es de ella de lo que depende la forma de la naturaleza, de todo 10creado:

[...] al igual que su ciencia no depende de nosotros, puesto que la tenía antesde que fuésemos, así su potencia es absoluta e independiente de todo sercreado, de tal manera que puede hacer de nosotros lo que le plazca, puestiene un dominio y un señorío perfecto sobre nuestros cuerpos y sobre nuestras almas, de suerte que, haga lo que haga o quiera hacer de nosotros, nohay nadie que le pueda contestar. [...] La criatura no ha de buscar otra razónde las acciones de su creador que su pura voluntad, y no ha de decir sino quesit pro ratione voluntas. [...] Siendo Dios omnipotente, se puede comportarcon nosotros como le plazca; si así lo quiere, nos hará bienaventurados sinque nosotros cooperemos, mas, si no quiere que seamos salvados sin nuestracooperación, no podrá ser de otra maneras.

«Siendo Dios omnipotente», podría determinar por completo todo 10que atañe al hombre, podría haberlo creado tan determinado en todas susacciones como una piedra, como un animal, o incluso como un loco, escribeel mínimo en algún pasaje de su obra. Dios posee, pues, «un dominio muyperfecto sobre nuestros cuerpos y nuestras almas», de manera que el nece-

7 Ibid., 1, 17, fols. 458-459.8 Cf.Ibid., fol. 492 -493: «[ ...] el preconocimiento de Dios no impone mayor infalibilidado necesidad de pecar, que si Dios no conociese vuestro pecado sino después de cometido; [...] esta presciencia divina no os impondría mayor necesidad o infalibilidad de loque lo haría el conocimiento que un hombre tuviese de lo que hagáis de aquí a una hora,el cual no impediría vuestra libertad, ni la potencia que tenéis de no hacer lo que sabeque haréis».9 Ibid., fols. 463-465.

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EL DOBLE ROSTRO DEL LlBERTrNO

la que todositarismo ser como lo es divinadepende. La ser entonces un principio verdadero

por sí en condición que que Diosdecretase desde toda la eternidad nuestra salvación nuestra condenación

eternas. Nada... Dios mismo.En la libertad es la cuya asunción debe toda

representación de la naturaleza divina. La clave en la refutación de Mersenne, nriIT"'r,, de las deístas y reformadas y, luego, de la meta

física no es otra: Dios es libre en el uso de su voluntad y de supotencia; es solo su libertad lo que puede determinarla, o más exactamente

condicionarla. No se despliega como absoluta solo por el hecho de serlorealmente:

[...] si su voluntad, por la cual desea que nadie sea condenado, fuese absoluta,no podría ser impedida por nada; pero es condicionada, pues supone que nose contravengan los mandatos que Dios pone en manos de nuestra francavoluntad, de manera que, si no los guardamos, no obramos contra su decretoabsoluto, infalible y eterno, pues jamás ha dictado uno semejante para nuestra salvación, sino solamente a condición de que hiciésemos lo que ordenasepara conseguirla. Y así, no cometemos el pecado a pesar de él [de Dios] [...],puesto que Dios no quiere absolutamente impedir que los cometamos, yaque lo permite no queriendo destruir la libertad que nos ha concedido10.

Así pues, Dios condiciona su voluntad o su potencia libremente, puescrea al hombre dotándolo también de libertad. Es este el verdadero sentidode la semejanza entre Dios y una criatura finita pero absolutamente excepcional respecto de las demás criaturas. Dios crea un ente que posee -comodecía Calvino- una «suficiencia» o «naturaleza» propia, su libre albedrío o

«franca libertad», formalmente idéntica a la divina. Pero, al contrario de loque decía el reformado, esta potencia finita de que está investido el hombrees potencia autónoma sobre todo para hacer el bien, para seguir los mandatos de Dios; es potencia positiva:

[...] no hay ningún poder que pueda impedir el poder de Dios; no obstante,podemos resistirnos a sus mandatos, puesto que no quiere constreñimos,dejándonos libres para obedecerlos o no obedecerlos. Y, ciertamente, no esel poder del hombre lo que lo convierte en criminal, sino que es el no usarde este poder para hacer el bien y utilizarlo para hacer el mal. Sin embargo,Dios lo ha otorgado para hacer el bien, y no para hacer el maL.."

La potencia para el mal es, en realidad, impotencia; procede de la partede nada, de no ser, de la finitud propia de la criatura. En cualquier caso, sea

10 Ibid., 1, 15, fols. 392-393.11 Ibid., 1, 15, fol. 393.

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para el bien o para el mal, esta libertad constitutiva, esta fuerza que definelo más específico de la naturaleza excepcional del hombre, lejos de mermaro de limitar la omnipotencia divina, la confirma. Incluso el mal uso de nuestra libertad, escribirá Mersenne un poco más adelante, revierte en la gloriade Dios. La cita nuevamente es larga, pero en ella se talla el núcleo más irreductible de la posición católica antilibertina y anticalvinista:

[...] el concurso de Dios,por el que realiza la misma acción que hacemos nosotros, está bien ordenado, y sigue el decreto divino de su santa voluntad,pues Dios presta su ayuda al pecador por el amor que se tiene a sí mismo,dado que este concurso divinocon nuestro liberal arbitrio se remite a la gloriade Dios como al último fin de todos los seres. ¿Acasono es algo que conspiraa la gloria de Dios,ver que ni siquiera podríamos jactarnos o glorificamos dehaberle ofendido, si primeramente no nos hubiera concedido la fuerza y la libertad para hacerlo? ¿No es esto algo que muestra la potencia de Dios: que,a pesar de que abusemos de su potencia, sabe extraer de ello honor y gloría,y que no hay maldad alguna que pueda sobrepasar su bondad y justicia?Lo que os digo acerca del concurso divino, hay que entenderlo también deldecreto eterno por el que Dios ha querido permitir que el hombre elija elmal, de suerte que, no obstante, le da la fuerza y la habilidad para seguirantes el bien que el mal, si quiere hacerlo. [...] Diosno quiere, de manera absoluta, impedirnos hacer lo que queramos, sino que quiere que usemos plenamente de nuestra libertad, la cual, aunque él no la haya ordenado, opodido ordenar y referir al mal, sin embargo, no ha querido impedir que seremitiese a él [al mal] y que lo eligiese, si es que quiere hacerse esclava delpecado. Esta potencia que posee de poder pecar procede de la parte de su noser, en tanto que no es por sí misma, pues Dios no nos ha dado esta potenciapara ofender, ni siquiera en tanto que se refiere al pecado..!"

El círculo ya puede ser cerrado. Libre determinación de la omnipotenciadivina, finitud del hombre, desajuste entre sus facultades, inconmensurabilidad de lo finito y lo infinito como condición de la libertad... En el capítulosiguiente de esta primera parte, Mersenne dará la que quizás es la clavemayor de la idea de libertad que está en juego... y que atravesará, como unprincipio incuestionado e incuestionable, la gran metafísica del XVII. En función de ella, los límites de la razón natural del hombre quedarán como velados. Nuestro autor los asume y, asumiéndolos, considera que puedeofrecer una explicación satisfactoria de aquello que el entendimiento no alcanza, no puede alcanzar, a comprender. La voluntad de Dios queda convertida en una suerte de último refugio para los verdaderos espíritus fuertes,como un verdadero asilo de la sabiduría. La subversión del criterio con quelos propios libertinos se definían a sí mismos, desmarcándose por completode los llamados espíritus débiles, es ya total:

12 Ibid., 1, 17, fols. 485-487.

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[...] es falta de espíritu, y de juicio, preguntar por qué Diosha hecho el mundocon el orden que en él observamos a cada momento, pues posee una voluntadinfinita, la cual es la regla soberana de todo lo que lo que es y de todo lo quepuede ser bueno y bello.Es por esto por lo que es preciso creer que ha tenido razón al elegir estemundo, tal y como es, entre una infinidad de millones que habría podidohacer en lugar de este, aun cuando no sepamos por qué [...].Quien posea un buen espíritu se resolverá muy pronto acerca de tales pensamientos, pues, meditando por qué Dios no hace una infinidad de cosas quepodria hacer, tendrá inmediatamente, con el profeta real [Salomón], su recurso a la voluntad de Dios, omnia qusecutnque voluit.fecit, y no ha hechonada de lo que no ha querido hacer. He aquí el destino de un juicio bienhecho, el cual adorará siempre con una profunda humildad el orden y la manera como Dios se comporta en todas sus obras",

La libertad se revela finalmente como un postulado, pues es tan rigurosamente incomprensible como toda suspensión de la necesidad natural. Yaquello que encarna de manera estrictamente rigurosa dicha necesidad -Iarazón, el entendimiento- se muestra, a los ojos del católico, como incapazde penetrar lo más digno de reverencia: la naturaleza de Dios. La libertad dela voluntad, la semejanza de hombre y Dios, es el nombre del misterio.

Más arriba decíamos que el orden de las razones no coincide necesariamente con el orden de la exposición. Debemos volver ahora a los capítulosiniciales del escrito mersenniano. En ellos se parte de la constatación de quees esta distancia entre lo finito y 10 infinito lo que confiere un sentido a lamoral, debido precisamente -y aunque presente toda la apariencia de unaparadoja- a aquello en que queda cifrada la semejanza entre hombre y Dios:la libertad de su voluntad, su libertad de indiferencia. Mersenne no proponeninguna novedad filosófica; únicamente se entrega a lo que hace a todo lolargo de su escrito: movilizar algunos tópicos fundamentales de la metafísicaescolástica, organizándolos y combinándolos en función de la idea que pretende consolidar. Ahora retoma, o prolonga, algunos de los principios quehabía propuesto en el primer libro de su tratado L'usage de la raison».

H. LA MORAL Y SU REGLA

El mínimo recorre las «opiniones de los teólogos», subrayando que todasellas poseen un mismo punto en común: solo el concurso de una voluntad«libre», no determinada necesariamente por nada, «indiferente» en su esen-

'3 Ibid., I, 18, fols. 518-521.14 París, Adrian Taupinart, 1623. Hay edición moderna a cargo de C. Buccolini: M. Mersenne, L'usage de la raison, París, Fayard, 2002.

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cia, hace que nuestras acciones sean merecedoras del calificativo moral de«loables o virtuosas». En la capacidad «libre» de sujetarse o de rechazar loque propone el entendimiento como verdadero, o como bueno, está la clavede la atribución de moralidad a la acción. La virtud -la sabiduría, por emplear el término en que se sustancia la reflexión sobre la moral en estaépoca-e- consiste, obviamente, en la sumisión de la voluntad a lo percibidocomo bueno. El entendimiento se erige, pues, en regla o ley: sin preceptos,sin reglas, sin leyes, no puede haber moral". O dicho de otra manera, solopuede calificarse como moral aquella acción cuyo sujeto está constituidopor dos facultades esencialmente distintas: entendimiento y voluntad, unade las cuales -el entendimiento- percibe la verdad y el bien como idea ocomo valor objetivamente existente, y se lo propone a la voluntad. Pero loverdaderamente fundamental, su auténtica raíz, es la indiferencia de aquellavoluntad: la moral es extraña a todo automatismo. Necesidad y virtud -ovicio- son por su propia esencia incompatibles:

[...] además de esta plenitud de conocimiento racional, [los teólogos] deseanque nuestras acciones sean libres para ser morales, de suerte que ser moralno es otra cosa que ser libre, ni la moralidad nada distinto de la libertad, lacual está en la acción. Prueban esto porque nuestras acciones son reputadascomo loables o viciosas en tanto que son libres. Es por ello por lo que no seimputa ni a vicio ni a virtud lo que hace un animal, o un loco, pues carecende poder libre sobre sus acciones".

La libertad es lo que hace del hombre una criatura diferente del resto decriaturas. Una criatura, en fin, semejante a su creador: no hay absolutamente nada que pueda determinar -necesitar- su acción, excepto la voluntad propia o albedrío. Pero el hombre no es semejante a Dios, desde luego,porque en Dios, como en el hombre, se dé alguna diferencia entre su entendimiento y su voluntad. Afirmar esta diferencia en la divinidad sería caer enel antropomorfismo que el deísta critica en el cristiano. Dios -voluntad yentendimiento igualmente infinitos- no puede tener otra regla, otra ley, queDios mismo. No otra es la razón por la que Dios es pensado como más allá

15 También la reflexión libertina. Charron ha dado el título De la Sagesse a su principalescrito. Girolamo Cardano había publicado en 1544 un De sapientia que será traducidoal francés, ya en el X\TlI, con el significativo título de La Saggese du Monde ou La Sciencecioile (Paris, Toussainct Quinet, 1645).16 Cf. L'Impiété des Déistes, I, 4, fol. 61: «[ ...] vivir moralmente es vivir sometiéndose aldictamen de la razón, y [...] el ser moral no es ninguna otra cosa que este respeto vital quetiene la voluntad al mandato del intelecto cuando quiere actuar, de manera que todo loque concierne a esta voluntad actuante de este modo es llamado moral a causa de la moralidad que se halla formalmente en la acción de la voluntad reglada en el nivel de larazón».17Ibid., I, 3, fol. 42.

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de toda moral. Esto es, la razón por la que se piensa que la moral tan solopuede proceder de la divinidad:

[...] en Dios, [la regla de su acción] es su voluntad misma, pues no tiene otraregla, otra ley u obligación que sí mismo, y ello hasta tal punto que la moralidad de las acciones libres de Dios -como su misericordia, su caridad y suamor por nosotrosno está tomada de ninguna ley que el entendimiento divino diese a su voluntad, sino que es tomada de la voluntad divina, la únicaimpecable por naturaleza, pues ella sola es su regla y el principio formal desus acciones morales".

Tal es la distancia que hace del hombre un ser semejante -es decir, noidéntico- a Dios. Dotado de una facultad muy similar a la que constituye laley de la acción divina, la finitud del entendimiento del hombre hace imposible que su voluntad sea regla moral de sí misma. Semejante a Dios, asípues, porque la distancia que los separa es infinita:

[...] solo por accidente el entendimiento es la regla de la voluntad, pues si elhombre fuese, como Dios, infinito, solo tendría como regla su voluntad-s.

Solo «por accidente», esto es, por la parte de «nada», de «no ser», quelo constituye. Por tanto, es imprescindible pensar la autonomía o la suficiencia finita como capacidad para el bien. Potencia, pues, finita y esencialmente positiva.

Es la positividad de esta potencia finita lo que permite rechazar no solocomo impía, sino además como ilusoria, toda atribución de responsabilidadmoral exclusivamente a Dios. Es decir, la negación de la objetividad de lascategorías de bien y de mal, la afirmación del sinsentido de la ley. Definitivamente, el deísmo, como la teología reformada, como ellibertil1ismo espiritual-sesee Mersenne desconoce, o al menos no menciona en absoluto-; esun verdadero desvarío. La santidad del santo y la condenación del condenado -por retomar los ejemplos extremos que el mínimo empleaba paravincular deísmo y calvinismo>, lejos de ser dos destinos predeterminadospor la ciencia y la potencia absolutas de Dios, se tallan en el despliegue dela potencia libre y autónoma, positiva o negativa, de que están investidoslos hombres por haber sido creados a imagen y de su creador:

Puesto que Dios nos otorga una fuerza suficiente para resistir a todo tipo depecados, y que no depende sino de nosotros el que nos entreguemosa esta potencia, o más bien impotencia, que poseemos para el pecado -Iacual procede de que somos sacados de la nada-, no hay nadie que, con justicia, pueda atribuir la culpa a Dios; es solamente a nosotros a quienes sedebe remitir la causa y el desorden que se sigue de ahí, pues el pecado es un

18 Ibid., 1, 3, fa!' 49.'9 Ibid., fol. 50.

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alejamiento voluntario por el que nos retiramos del orden que Diosha establecido. Es por ello por lo que no puede tener ninguna relación con Dios,como los demás defectos naturales que proceden del no ser de las criaturas,los cuales sí pueden tener algún hábito y relación con la gloria de Dios, dadoque no son la causa de alguna cosa que se sustraiga a la obediencia que debemos al creador-",

Así pues, los hombres son plenamente responsables de la textura moralde sus actos. El destino, terreno cuanto ultraterreno, no nombra a una necesidad inquebrantable, a una divinidad -ferrible y trágica, como todas laspaganas- en cuyas manos transcurre, de grado o por fuerza, la vida de loshombres. El destino de los hombres se teje con el uso de su voluntad, con laasunción o el rechazo de la ley que percibe y propone el entendimiento. Eldestino de los hombres se teje en un exilio.

In. LIBERTAD. EL IMPERIO Y EL EXILIO

Resumamos: el hombre, única criatura cuya acción puede poseer calidadmoral por brotar de un albedrío libre, es capaz de hurtarse a las férreas cadenas de la necesidad natural a que se halla sometido, como escribía Mersenne, «el animal y el loco». Único ser creado a imagen y semejanza de sucreador, su existencia no transcurre necesariamente bajo el yugo de las leyesque conforman el imperio de la naturaleza. Sola criatura inmortal y libre,posee un imperio -jma voluntad, una potencia positiva- propio, distinto delnatural. Dicho con una fórmula célebre: el hombre es un imperio dentro deotro imperio. Una gran cantidad de las páginas que el mínimo ha publicadoen contra de los libertinos han sido escritas para consolidar esta idea.

En la segunda parte de L'Impiété des Déistes lo hace al hilo de una crítica del necesitarismo naturalista de Giordano Bruno, y considera que laúnica demostración de la excepcionalidad de esta criatura -su inmortalidad, su líbertad-, de esta especie de infinitud que «en cierta manera» comparte con Dios, es la sensación que todo hombre experimenta por el hechode ser hombre. El margen de arracionalidad que, como decía al final delcapítulo anterior, es preciso reconocer para poder forjar una representación adecuada de Dios, se desliza en el discurso cuando de lo que se trataes de pensar la peculiar esencia del hombre, tan racionalmente incomprensible como todo lo que escapa a las muy racionales leyes de la necesidadcausal que opera en la naturaleza. No cabe aquí demostración alguna, concatenación necesaria de argumentos. Solo hay lugar para la constatación;el hombre siente su inmortalidad, así como su libertad. Y ello es testimo-

20 Ibid., 1, 17, fols. 488-489.

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nio, razón y autoridad suficientes -escribe Mersenne-- para tener la certeza de su verdad":

[...] el alma razonable no puede permanecer jamás en reposo, ni perfectamente contenta, hasta que no contemple y posea una verdad infinita. [...]Solo la privación de esta verdad es la causa de la inquietud que sentimosen nuestros espíritus. [...] Os pregunto entonces, ¿.de dónde procede estosino de la inmortalidad de nuestro espíritu, el cual, siendo de alguna manera infinito, considera a través de todo tipo de sensaciones y de experiencias que este mundo no es su morada propia, que no es lo bastante grandepara contenerlo, y que aquí abajo no hay verdad lo bastante excelente paraeontentarlo?22

Así pues, el hombre vive en la naturaleza, rodeado de criaturas que carecen de libertad y de las que no se sabe aún si son mortales o no -nada hadeterminado aún la sola autoridad capacitada para dictar doctrina: la Iglesiacatólica-; como en una suerte de exilio. Sensación de inmortalidad, experienda sobre todo de la libertad... Todo lo verdaderamente esencial indicade la manera más clara que el hombre no es una mera parte de la naturaleza.

literalmente, un imperio dentro de otro imperio.Es este el punto verdaderamente intocable, el que establece la diferencia

esencial, la particularidad de una esencia que hace del alma una suerte de cerablanda en la que ha sido sellada la imagen y la semejanza de su creador:

[...] quienes no encierran nuestras almas en la consideración del espíritu delmundo, y confiesan, con los cristianos, que hay tantas almas infusas comohombres sobre la tierra, todas las cuales son diferentes y han sido creadaspor Dios cuando el cuerpo del hombre está perfectamente organizado, estos,digo, no son herejes, pues la Iglesia católica nada ha determinado acerca dela incorruptibilidad de la forma y del alma de todas las cosas sublunares. Espor esto por lo que no se ha de acusar de herejía formal a la opinión de aquellos que sostienen que todos los cuerpos del universo poseen una misma

al igual que una misma materia (excepto el cuerpo del hombre, en elque Dios ha puesto una forma que porta su imagen y su semejanza), tantoporque se someten al juicio y a la corrección de la Iglesia y de la teología,como porque explican su opinión conformemente a lo que es de nuestra creencia y a lo que se ve por experienciae.

Mersenne ha puesto a un principio con el que rechazar categórí-

camente toda tentativa de restringir o de negar la responsabilidad moral delos actos humanos. Es decir, un que torna del todo imposible negar

21 Cf. ibid., Il, 4, p. 515: «[ ...] la inmortalidad del alma racional, que no precisa de otro testimonio, ni de otra autoridad o razón más que de ella misma para aprehender y sentir suinmortalidad..." .22 Cf. ibid., Il, 4, pp. 516-518, subrayados míos.23 Ibid., Il, 27, fols. 479-480, subrayados míos.

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la trascendencia de Dios respecto de la naturaleza y los hombres. La voluntad humana no es la voluntad de Dios, no es expresión suya; nuestros actos,posean la calidad que posean, no cumplen deseo divino alguno. Este principio pone al mínimo en condiciones de desplegar un argumento muy similar al que Calvino utilizaba para combatir el axioma del que los libertinosespirituales deducían el sinsentido de la moral: esta carece de todo valorporque aquellos para quienes fue establecida han perdido su particularidad,su esencia individual al haber sido reabsorbidos en Dios. Mersenne puedeafirmar fundadamente, contra toda suerte de libertinos ahora, la imposibilidad de negar la esencialidad del sujeto de la acción moral, pues se trata deun sujeto libre en sentido total:

[".] verdaderamente no sé lo que debo pensar de estos libertinos, pues la NaturalezaCa la quellamansu dulcemadre, su dueña, su reina, su diosa y su todo,porque siguen su inclinacióny se conviertenen esclavos voluntarios de todossus movimientos,por desordenados que sean) no les conduceal alma del Universo: sienten en sí mismos, todos los días, milesy miles de movimientosparticulares que no pueden nacer más que de una naturaleza particular».

Poco importa que los términos variado. «Espíritu de Dios», o«alma del lo decisivo es la afirmación de la trascendencia delprincipio de todo lo que es de todo lo que de incluidolo que más se le Todo para -ale-gremente o no- a la asunción de la necesidad -sea natural o uncarácter está siendo cuidadosamente liquidado,

como minuciosamente 10 había intentado con mayor o menor for-tuna, casi un Calvino. Ello no es que el mínimo

al reformado. únicamente que nos hallamos ante unesencial de la cristiana moderna. Y ante un

que demuestra que es desde esta desde donde se ha construidoel de libertinismo y 10que este en los textos en que se

naturalismo, necesitarismo causal de la si-de escapar de sus redes.

Así pues, no necesidad que como si de un sueñose tratase, la moral que se a las acciones de loshombres. La contrariamente a lo que han sostenido muchosnaturalistas en el reciente -Giordano por perotambién a cuyo escrito más De admirandis Na turre Re-

Deseque mortalium arcanis libri en hace

II, 23, p. 640, míos.Sorprendentemente, las autoridades eclesiásticas de la Sorbona permiten su

ción. Aunque, dicho sea en de tan execrable desliz, la quema

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alusión velada Mersenne en el pasaje que acabo de citar-, es necesariamente trascendente:

[...] no veo cómo la sola concurrencia de los accidentes corporales que hacennuestro cuerpo pueda ser causa de la libertad que sentimos en nosotros mismos, dado que la libertad no depende de las cosas corpóreas, como se muestra en las acciones libres, que se elevan por encima de la materia y se separande toda suerte de consideraciones corporales. [Siesto no fuese así] sería preciso, necesariamente, que nuestra libertad dependiese de ellos y procediesede esa alma universal, a la que habría que atribuir todas nuestras acciones,puesto que ella sería su causa";

La constatación de la libertad -de esa «libertad que es causa, al menosen parte, de nuestra salvación, de las leyes, de las penas y de las recompensas»-, junto con la correlativa constatación de la existencia individual de«un alma que es libre hasta tal punto que puede querer o no querer, odiar oamar, abstenerse de querer y no querer todo lo que le plazca o le disguste»>",es la prueba de que Dios, el hombre y la naturaleza son tan recíprocamentetrascendentes como deben serlo creador, la más eminente de sus criaturasy el resto de las cosas creadas.

IV. «PÁJAROS FUNESTOS». I:;:L ESCEPTICISMO y LOS LÍMITES DE LA METAFÍ

SICA DE MERSENNE

En este momento, a la altura de toda la cultura filosófica de quedispone Mersenne es la que el lector ha visto movilizada en esta violentacruzada contra el deísmo: metafísica escolásticas", astronomía y físicaa la revolución científica que ha en marcha y que Galileoestá en estos mismos años. Mientras ha sido cuestión de refu-tar el y poco poema del el mínimo parecehaberse satisfecho con las armas que le ha suabsolutamente refractaria a todas y cada una de las tesis en lostnmtrain« Estos no han tensado en momento sus límites. Sin em-

del escrito apenas un mes de haber faltado tan gravemente a sus piadosas

26 Ibid., II, 25, p. 654, míos.27 Ibid.28 El libro se cierra con un llamamiento que tiene todo el aspecto de un último gesto desesperado: la actualidad y la necesidad de traducir al francés la Suma contragentiles de Tomás de pues constituye, escribe el mínimo, una auténtica y preciosareserva de argumentos con los que hacer frente, por lo menudo, a todos los argumentoslibertinos: «Desearía mucho que excelente escritor la pusiera en francés para quesirviese de antídoto a muchos ignorantes que se meten a decidir sobre los más altos asuntos de nuestra religión, aunque no entiendan una sola palabra del latín ni hayan leído

una sola de algún buen libro» iibid., H, 27. fol. 498).

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bargo, la segunda de des Déistes se cierra dejando en el lectal' la impresión de que el mínimo no ha podido poner un punto finala suescrito sin haber sentido un cierto regusto de amargura: el de la concienciade la posibilidad de que los argumentos filosóficos que ha desplegado parafundamentar sus católicos principios no sean del todo satisfactorios. La confrontación con Bruno, autor de una ciencia y de una metafísica en las quetoma cuerpo el rigor conceptual de un sistema, le ha puesto frente a los límites de su propia cultura.

El libro, en efecto, termina reflejando algunas dudas serias acerca de ladistinción entre potencia y voluntad que ha introducido en la consideraciónde la naturaleza de Dios para con ella sus tesis fundamentales:

Es preciso distinguir entre la potencia de Dios y su voluntad (aun cuandoambas no sean sino una misma esencia divina), tanto más cuanto que susobjetos son diferentes, pues el objeto de la potencia divina es todo lo que noencierra, ni contiene, repugnancia alguna (lo que llamamos posible), mas elobjeto de la voluntad divina es el poco de cosas que Dios escoge, y que quierecrear, entre una infinidad de cosas semejantes y diferentes que deja en lasola posibilidad y en la no repugnancia. cuestión de dar lapalma a uno u otro de estos atributos, yo se la daria más bien a la voluntad,no solamente porque es libre (en caso de que digamos que la potencia es unatributo distinto de la voluntad; esto aún no está decidido), sino porque suobjeto parece ser más amplio, y contener más, que el objeto de su potencia,ya que la esencia divina es el objeto de esta voluntad, pues es soberanamenteamable, mas no es el objeto de la potencia, pues esta no puede ser hecha, yaque es entera y absolutamente independiente'".

A medida que la argumentación se vaya cerrando, las dudas y los titubeosse harán cada vez más explícitos. Hasta el de que el mínimo terminacomo paralizado ante el cúmulo de dificultades que vislumbra en el horizonte. Es indudable que la confrontación con la metafísica bruniana lleva aunos límites la conciencia de Mersenne sobre el legado filosóficoque está manejando:

no quiero denegar nada a la potencia divina, sino solo 10 que implica yencierra una contradicción manifiesta. No importa que hallemos grandes dificultades como consecuencia de esta opinión, pues de otra manera habríaque abandonar muchas otras verdades que no son menos difíciles de concebir, como la inmutabilidad y la libertad divinas, la necesidad del acto divinoy su libre determinación, la presciencia y predestinación y nuestralibertad; la creación del mundo y la encarnación del Verbo eterno sin cambioalguno y sin ningún nuevo acto de Dios>.

29 Ibid., Il, r7, fols. 311-313, subrayados míos.,JO Ibid, Il, 19, fols, 349-350.

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Nada de esto, evidentemente, significa que L'Impiété des Déistes termineexpresando la más mínima reticencia a propósito de los principios que,como hemos señalado, su autor considera absolutamente innegociables. Indica tan solo que la metafísica construida y movilizada para cortar de raíz laimpiedad libertina termina por revelarse insuficiente, tal vez demasiado arcaica. O mejor, necesitada de una revisión y profundización en sus principios. Dicho de otra manera, significa que la irrupción de una «nuevafilosofía» capaz de limar las aristas barruntadas en la metafisica católica alhaber sido sometida a la prueba del combate contra las formas más sistemáticas de la moderna impiedad será alentada, y celebrada, por el mínimo.De ello da testimonio la correspondencia que establecerá a partir de estosaños con algunos de los más señeros científicos y filósofos del momento. Noserá él quien construya aquella nueva metafísica; no es él, ciertamente,quien la está construyendo en estos mismos años veinte del XVII.

Algo muy similar sucederá cuando un año más tarde, en 1625, se enfrente abiertamente con el escepticismo. Dedicada a Gaston de Francia,duque de Orleáns, La Vérité des Sciences es también un larguísimo diálogoen cuatro libros en el que intervienen tres personajes, cada uno de los cualesdefiende posiciones radicalmente enfrentadas, a pesar de que en ciertos pasajes puedan trabarse alianzas estratégicas entre algunos de ellos: el alquimista -su presencia se va diluyendo progresivamente; encarna un extrañomaterialismo mágico-místico poco matizado-, el escéptico -uuténtico referente crítico de la posición mersenniana, defiende el nuevo pirronismo- yelfilósofo cristiano, alter ego del autor, único personaje cuya posición esconsiderada «filosófica». Esa suerte de «pacto con el diablo» a que he aludido antes a propósito de L'Impiété des Déistes consiste ahora en que granparte de las intervenciones del escéptico no son sino largas paráfrasis de lasHipotiposis pirrónicas de Sexto Empírico, traducidas al francés en 1563 porHenri Estienne y reimprimidas muy recientemente, en 1621. El tono del escrito del mínimo es algo más reposado que el de sus anteriores contribuciones apologéticas; en él presenta muchas de sus investigaciones científicasde estos años en aritmética, geometría, álgebra y música especulativa, extrayendo de ellas gran cantidad de consecuencias filosóficasy teológicas. Laciencia, pues, también debe ser movilizada -y esto es algo en lo que en adelante insistirá mucho Mersenne-- en la lucha contra la impiedads-. Ahorabien, la firmeza y el contenido de sus ideas antilibertinas no ha variado unápice; el texto se abre acumulando los tópicos sobre los que ha girado casiun siglo ya de apologética cristiana.

31 Sobre ello ha escrito páginas verdaderamente Henri Gouhier en su libro Lapensée rcliqieuse de Descartes, París, Vrin, 1972, cap. 1.

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«Pájaros funestos de la noche», indignos de ser considerados como hombres debido a su apego a los sentidos, a su sensualidad y desenfreno>, laforma del orgullo que se manifiesta en los nuevos escépticos es como el negativo, el calco inverso, de la que transparecía en las posiciones deístas. Ladedicatoria del libro 10 deja bien claro. Apelando a la buena acogida de quetradicionalmente han disfrutado las letras y las ciencias en Francia, el mínimo se dirige al hermano del rey para insistir ante él en que la negación pirrónica de la verdad está abriendo las compuertas a una ola de impiedadque debe ser contenida de inmediato:

¿[ ...] cómo, Monseñor, podrías vos sufrir [...] la insolencia de estos espíritustemerarios que, con una desfachatez insoportable, se atreven a mantenerabiertamente que no hay ciencia verdadera? [...] Vos poseéis todas las cualidades más raras y eminentes, y vuestro espíritu, que ha aprendido de la naturaleza y del arte a estimar a quienes tratan de elevar el honor de las letras,rinde de ello testimonios tan evidentes con la favorable acogida con que lasrecibís, que todo el mundo os mira como al genio tutelar de los sabios, [...] yno cabe duda de que emprenderéis su defensa contra sus más mortales enemigos -mucho peores que los otomanos, los cuales solo las expulsaron desu imperio, mientras que estos monstruos de error y de impiedad las pretenden exterminar de todo este universo-, ni de que domeñaréis su orgullocon esta bondad natural de espíritu que todos reconocemos en VOS 33•

Los tiempos, decía más arriba, no están para prestar atención a los cantos de la sirena del fideísmo. La negación de la verdad de las ciencias es percibida por Mersenne como una máscara tras de la cual se esconde unaimpiedad idéntica en su fondo a la que definía al deísta: constituye unasuerte de excusa para el desenfreno, para el «libertinaje» que también definela esencia de los nuevos pirrónicos; su doctrina se está revelando como unpotente corrosivo que está destruyendo la moral y las buenas costumbresde la juventud francesa.

Pero, más allá de esta coincidencia en la presunta depravación de suscostumbres, es preciso deshacer una apariencia que quizás extravíe al historiador de las ideas. Tal vez se pueda pensar que hay una diferencia fundamental en la manera como se llega al ateísmo desde ambas posiciones. Sin

32 Cf.La Vérité des Sciences, «Dedicatoria»: «[ ...] los enemigos de la verdad de las ciencias[...] se llaman escépticos, y son gentes libertinas e indignas del nombre de hombre quellevan, pues, como pájaros funestos de la noche, no teniendo la pupila lo suficientementefuerte para soportar el brillo de la verdad, la sacrifican vergonzantemente a la mentira, ylimitando todo el conocimiento de los hombres al solo alcance de los sentidos y a la apariencia exterior de las cosas, nos rebajan indignamente al estado más vil y a la más bajacondición de las bestias más estúpidas, despojándonos del uso de todo verdadero discursoy razonamiento».:J:JIbid.

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embargo, el mínimo las identifica en su fondo al subrayar que el pirronismoatenta directamente contra el contenido de las religiones positivas, contrala representación cristiana de la naturaleza de Dios, socavando aquello queconsidera también como un medio totalmente eficaz y legítimo para alcanzarun conocimiento indudable de la existencia del Dios en que cree el católico.Negar la solidez o la verdad de la ciencia equivale a destruir la mejor «escala» de que dispone el hombre para llegar a la divinidad, 10cual refuerzadecididamente los esfuerzos libertinos por agotar el crédito de que aún puedegozar la religión. La ciencia -tal es la inquebrantable convicción de Mersenne- es una disciplina que, en cierto sentido, se sitúa en el mismo nivelque la teología; es una suerte de propedéutica espiritual que conduce directamente al conocimiento -y al amor- de Dios. Es este el sentido en que elescepticismo es sistemáticamente identificado, en este escrito del año veinticinco, con e1libertinismo. 0, más sutilmente, el sentido que permite identificar o amalgamar las posiciones escépticas, deístas, calvinistas y epicúreas-al menos tal como son representadas en la conciencia católica- bajo la categoría de libertinismo. De una u otra manera, todas ellas niegan la eficacia,el valor, la verdad, de cualquier intermediación entre los hombres y el principio de su ser. Las diferencias entre ellas atañen tan solo al detalle de su contenido. Negar la verdad de la ciencia es poco menos que lo mismo, en laescritura de Mersenne, que negar la verdad ° la eficacia de la religión y desus particulares cortejos de ceremonias, cultos, ritos, instituciones y doctrinas. La ciencia es también, en efecto, un medio para acceder a Dios:

[...] contra [la luz de la verdad] se alía un montón de libertinos que, no atreviéndose a mostrar su impiedad por el miedo que tienen a ser castigados, seesfuerzan en persuadir a los ignorantes de que no hay nada cierto en elmundo en razón del flujo y el reflujo continuo de todo 10 que es aquí abajo.Tratan de deslizar esto en el espíritu de ciertos jóvenes a los que conocenpara arrastrarlos al libertinaje y a toda suerte de voluptuosidades y curiosidades, a fin de que, habiendo hecho perder su crédito a la verdad en lo querespecta a las ciencias y a las cosas naturales que nos sirven como de escalones para subir a Dios, suceda esto mismo por 10 que se refiere a la religión.[...] Es por esto por 10 que he querido entregar este volumen: para poner remedio a este mal, o al menos para excitar a algunos a que escriban más porlo menudo sobre este asunto, y para impedir el curso impetuoso del pirronismo, del que muchos se sirven ahora para desacreditar la verdad, cosa quehacen más para mostrar que poseen un espíritu refinado y para adquirirhonor entre aquellos que frecuentan, que por su afecto hacia la verdad>.

Ya avanzado el libro la idea es repetida con la machacona insis-tencia con que se las convicciones últimas. En realidad, dice Mersenne

34 Ibid., «Prefacio».

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en el capítulo trece, escépticos, ateos, deístas, incluso herejes y cismáticos,son en el fondo lo mismo: sus posiciones se deben únicamente a la «falta deespíritu» ya la «falta de afección y de buena voluntad hacia Dios»; por tanto,todos ellos pueden ser catalogados legítimamente como libertinos:

Losencuentro [a los escépticos] semejantes a los libertinos de este siglo, loscuales son ateos, deístas, herejes, cismáticos, o forman cualquier otro partidoaparte, pues, exactamente igual que aquellos carecen de espíritu y de juiciopara reconocer lo verdadero y distinguirlo de lo falso, estos carecen de afectoy de buena voluntad hacia Diosy hacia todo lo que pertenece a su salvación.Es por esto por lo que prefieren halagar sus propios humores, esforzándoseen creer que no hay verdadera religión para, así, vivir en toda suerte de libertad, sin escrúpulo y sin discreción para abrazar la fe católica y seguir losmandatos divinosss,

Así pues, el objetivo de este nuevo pirronismo no es otro que el de acabarcon la moral y la religión a través de una refutación de aquello que, bien entendido en su origen y en su esencia, conduce a un conocimiento más omenos adecuado de la divinidad, al margen de la Revelación. Tal es el límiteque el mínimo se impone ante toda tentativa de separar teología y metafísicao filosofía en sentido amplio.

En efecto, la demostración de la existencia de Dios que Mersenne habíapropuesto en L'Impiété des Déistes, retomando un viejo argumento de sanAgustín -la eternidad de la verdad indica que, de alguna manera, la verdades Dios mismo-s, es matizada ahora mediante una idea que se convierte enel verdadero fundamento de la refutación teórica del escepticismo: Dios,que es la verdad, es necesariamente el origen de todas las verdades que unespíritu bien formado es capaz de comprender. De Dios, primera y más fundamental de todas las verdades, depende todo. También, por supuesto, laverdad de 10 que es verdadero. La relación que vincula naturaleza divina yverdad de las ciencias es por tanto una relación de procedencia. Toda cienciaverdadera es, por ser verdadera, una suerte de camino -de método- que facilita el conocimiento -y el amor- de Dios. Negar su validez no es tan solonegar aquello que hace posible incluso la negación misma; no es únicamentecontradecir de un modo frontal la estructura del entendimientos", Es algomucho más grave: es atentar contra la religión y la divinidad. Ciertamente,la impiedad escéptica que Mersenne tiene a la vista ataja de inmediato todatentación de fideísmo:

35 Ibid., I, 13, fol. 164.36 Cf., por ejemplo, ibid., I, 5, capítulo en el que se señala la simple imposibilidad lógicade negar la validez de principios tales como el de contradicción, tercio excluido, etc.

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Solo deseo, por toda satisfacción, que cada cual aproveche la verdad, la cual,viniendo de Dios, debe ser referida a SU honor; es por esto parlo que me parece malo que haya quienes poseen tan poco espíritu y juicio, que creen quela verdad de las matemáticas es inútil, y que no puede servir a la piedad y la, "'''''''' L Estoy seguro de que esta opinión no se debe sino a la ignorancia, yde que en cuanto se haya comprendido lo que he tratado en esta obra se reconocerá libremente que no hay nada en estas ciencias que no sea muy útilpara la inteligencia de la Sagrada Escritura, de los santos padres, de la teología, de la filosofía y de la jurisprudencia, y que no nos pueda servir paraelevarnos al conocimiento y al amor de Dios»,

Las lejos de ser inútiles o incluso perjudiciales para alcan-zar un conocimiento adecuado de la conducen a la piedad y a lacomprensión de Dios. no lo hagan directamente.

Ahora bien, nada de esto que el mínimo deseche ahora las im-plicaciones de la distancia absoluta entre lo finito y lo infinito con que organizaba su refutación del deísmo. Al contrarío, insiste en ellas. La naturalezade Dios, como su palabra, debe ser y la ciencia es sin lugar adudas la mejor clave de que dispone la limitada capacidad de nuestro entendimiento. Esto es lo que significa que sea una suerte de propedéutica espiritual; en ella están contenidos, como en una especie de «jeroglífico», los«símbolos» que entregan a quien sepa leerlos los secretos de la naturalezade Dios. El ejemplo de la unidad numérica es en la reflexiónde Mersenne de pero su tratado está lleno de muchos otros>:

[...] se tiene muy justa razón al comparar la unidad con Dios, tanto más porcuanto que la unidad contiene eminentemente todas las perfecciones quehay en los al igual que Dios contiene todas las perfecciones de lascriaturas, y sin embargo la unidad es y única, como que es muysimple y muy único en su esencia, a pesar de que sea trino en personas. Ospodéis elevar hasta las perfecciones divinas de muchas otras maneras queesta tabla [numérica, ofrecida a continuación] os sugeriráw.

Así pues, la buena fe con que la verdad de las incluso de la ló-gica más es constatada y asumida por un entendimiento sano,no basta para blindar la religión y su verdad ante todo ataqueescéptico. Al que bastaba para ante todo deísta o

Tal es la razón de la mersenniana del sentido -y también delcontenido- de la ciencia y la metafísica escolásticas: el de su cons-titución era la idea de que, de las cosas de su conocí-

T7 La Vérité des Sciences, «Prefacio».:;8 Cf., ibid., Il, 1, 3, 4; IV, 17, etc.eN Ibid., m, 14, fol. 669.

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lHJClJlU, era posible, mediante el establecimiento de analogías y afirmandola indigencia de las criaturas, a la vez que cierta respecto de sucreador, remontarse hasta su principio. Por eso insistía en la suficiencia dela metafísica tradicional que ha movilizado en todos sus escritos hasta lafecha. Porque el sentido de aquella metafísica se agota en la manifestacióny consolidación entre los hombres de la verdad y la gloria de su principio.La cita es larga, pero merece la pena convocar el pasaje, pues en él se reflejacon mucha nitidez el tenso ambiente que se respira entre los más capacesde los apologistas católicos de estos años. Así reza la exhortación final deltratado:

[...] es necesario ahora elevar nuestro espíritu hacia aquel que los ha hecho[los cuerpos] para manifestarnos su gloria y a fin de que nos sirviesen día ynoche, pues todo lo que hay en el mundo no es más que vanidad si no es referido a la gloria de Dios,como ha señalado el sabio [Salomón] con estas palabras, Vaniias »anitatum, et omnia uaniias ... ¡Cuánciegosestán quienes seentretienen con cosas caducas y efímeras sin volcarse en la contemplación delas eternas a través de las criaturas, como por grados y escalones que Dioshaerigido para nosotros a fin de que subamos a él y para consolidarnos en suinmutabilidad, sin la cual no paramos de rodar hacia el defecto nada. [...]Es por esto por lo que deseo que refiráis todo lo que os he dicho a la gloria de

pues él lo ha hecho todo nos ha dado todas las luces que tenemos a finde atraernos a su amor. De lo abusaríamos de los conocimientos,de las de los bienes las comodidades que nos ha concedido paraservirle y todo lo que en el mundo no es otra cosa que vanidadsi no nos da ocasión de pensar en Diosy sus en cuya contem-

él que nuestro mayor Todos nuestros pen-samientos son vanos e inútiles si no desembocan ah140 •

No con este como si de una declaración de principiosse tratase, el mínimo cierra un texto en el que no han de percibirse,también en truncadas. Metafísica

aristotélica... Todo está listo desde hace paraconvincentemente la Lo único que falta es de la ma-nera más el de Mersenne no ha sido otro. En pa-rece que el sea cual sea la forma que serpensado sino como síntoma de de falta de de animalidad. Yparece que razones filosóficas sobre las que sostener este Sinembargo, nuestro autor ver en pasos de sus como sifuesen de o de una honestidad intelectual muy profundaque ni la violencia de la trifulca ha del ciertasreticencias, ciertas dudas acerca de la eficacia de las armas que Ya

40 Ibid., IV, 17, fols, 979-981.

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lo he subrayado a propósito de des.Déistes. La Vérité des Sciencesno es en este respecto una excepción.

Ahora el titubeo se hace patente en torno a la lógica y la metafísica quesirve de base a la que Mersenne moviliza: la de Aristóteles". Es cierto quesu lógica es la más refinada, la más potente, que hasta el momento Dios hatenido a bien concedernos. Mas todo indica que cabe albergar alguna expectativa de mejora; todo indica que el mínimo barrunta la necesidad de unanueva filosofía que, de una vez por todas, confine a la insignificancia másabsoluta, a la nada, la impiedad libertina:

No es que quiera decir yo que no pueda haber alguna filosofíamás excelentey mejor dispuesta que la de Aristóteles, pues sé que Dios es omnipotente yque puede suscitar algún espíritu que penetre en la naturaleza de las cosascien veces más profundamente que los peripatéticos, que todos los platónicos, todos los alquimistas y todos los cabalistas. Hasta el presente no hemosconocido a nadie así; cuando a la bondad divina le plazca enviarnos estosraros espíritus, los recibiremos con acciones de gracias. Mas, mientras estosucede, soy de la de que nos sirvamos de la doctrina de Aristóteles,particularmente en los lugares y en las partes que todos los doctos aceptany siguen con un consentimiento cornún«.

«Cuando a la bondad divina lelos recibiremos con acciones de gracias»

en el del «católico

enviarnos estos buenos espíritus,El poso que ha la retriegaentre la dulzura y la amargura. A

41 A pesar que viene por el género apologético que practica, la sensación delas dudas o las reticencias filosóficas del mínimo se ve reforzada en el lector cuando leve argumentos totalmente ajenos a la discusión teórica. Lo hace, por CJCUlI"U,

en un central de la primera parte de La Vérité des Sciences: «Jamás acabaría siquisiese referir todos los que Dios y los santos han hecho en favor de lacristiana, de la cual decir que ha sido aprobada y confirmada muy poderosa-mente por los milagros, por la sangre de los mártires, de los cristianos,por la victoria obtenida sobre todos los filósofos, por la manera como el hasido y cultivado en el corazón y el espíritu de los emperadores, de los reyes, delos de los filósofos, de los ricos, de los pobres, de los sabios y de los idiotas. Esimposible que un juicio bien hecho y asentado, al considerar todas estas maravillas, dudede la verdad de nuestra creencia, solo la cual tiene por patentes el sello y la marca delcielo.»Jamás o pagano como tampoco judío, cismático o turco, ha hacermilagros para probar que la secta o la que siguen en materia de religión sea verdadera. Esto solo está reservado a los católicos apostólicos y romanos, verdaderos hijosde Jesucristo, el cual ilumina a su Iglesia de tal manera ser debilitada nipor las tenebrosas opiniones de los ateos y deístas, ni por vuestros ni por las

ni por todo el infierno. Ciertamente, si no queréis permanecer en la vía de per-dición, es que entréis de todo corazón y afecto en esta que no serengañada si primeramente Dios mismo no nos engaña, cosa enteramente tantocomo que él serlo a causa de su infinito saber» (INd., I, 5, fols, 64-65).

Ibid., 9, fol. no.

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pesar de que los antiescépticos del mínimo han alcanzado, enocasiones, unas simas de profundidad realmente notables... especialmenteen los pasajes en que más de cerca sigue el texto de Contra los académicosde Agustón de Hipona-e. De la mano del venerado padre de la Iglesia, Mersenne ha estado muy cerca de un argumento contra todo tipo de escepticismoque, descubierto o forjado al cabo de muy pocos años, gozará de una aceptación y de una difusión tales que el pirronismo tardará mucho tiempo en recuperarse del golpe asestado. Me refiero al argumento que Descartes estáconstruyendo, o buscando, durante este mismo período-s, El autor de La Vérité des Sciences se ha aproximado mucho al argumento cartesiano que sefunda en la certeza del cogito, de la existencia del sujeto que piensa. Esto es,que duda. Se ha acercado a él; pero simultáneamente ha permanecido lejosde su núcleo. Tal ha sido el precio que ha pagado por la movilización de lauc.uua, por la aceptación sin fisuras de su certeza, de su indubitabílidad -ypor su extraordinario apego a muchos argumentos agustinianos- en su cruzada contra la impiedad.

En Mersenne asume, sin ponerla en duda en ningún momento,la verdad, la facticidad de las ciencias que toma como modelo. Su convicciónmás es que la negación de la verdad de sus axiomas más generaleses De ahí que no considerar el escepticismoy, por ellibertinismo sino como una espeluznante mezcla de mal-

brutalidad, estupidez e Sin embargo, hay un momento enel que el mínimo alcanza una cota muy elevada de (agustiniano) refinamiento filosófico. Afirma que hay almenas una cosa que sabemos verdaderamente, que es inexpugnable a los asaltos de la duda: el hecho de quedudamos. No es dudar de la duda misma. De lo contrario caeríamosen que, sostiene incluso el pirrónico, lo siemprerechazado como límite el regreso al infinito. El propio escép-tico acusa de dicho límite, constante y anes no su doctrina. Así, la de que no sea posibledudar de que se duda es volver en su contra sus armas. Resolver elproblema en favor de la de semejante operación es acabar conel escepticismo:

No creo que dudéis de esto, pues a diario hacéis la experiencia en vos mismo.y si dudáis de ello, os pregunto si sabéis bien que dudáis. Si lo sabéis, entonces reconocéis que sabéis algo, y en consecuencia que no dudáis de todo. Si

43 La edición que manejo es la de las Obras completas de san Agustín, Madrid, B.A.C.,2009 (vol. 3, Obras filosóficas, pp. 71-19°).44 aquí el extraordinario articulo de Edouard Mehl: «Le méchant livre de 1630», enLiberíinaqe et Philosophie au Xt/Il" siecie, 1 (1996), pp. 53-67.

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aún dudáis de que dudáis, os obligaré a admitir el progreso al infinito, el cualvos mismo rechazáis, de manera que, os volváis hacia donde os volváis, esnecesario que confeséis que hay algo verdadero, y, en consecuencia, que espreciso decir un eterno adiós a vuestro pirronismo-e.

Así pues, el mínimo encuentra su particular punto arquimédico desde elque levantar definitivamente el obstáculo de la duda, en la duda misma. Hayal menos una verdad: que dudamos de algo. Y elfactum de esta duda es elresquicio a cuyo través se hace posible escapar con total seguridad de la universalidad de la duda. Es lo que destruye el sentido mismo del escepticismo.Sin embargo, la certeza así encontrada atañe a un contenido de la conciencia, a un conocimiento concreto: se duda acerca de algo que sabemos o quecreemos saber. No se alcanza la certeza de un sum, no se da el paso decisivoque proporciona su forma propia a la argumentación de Descartes. El«eterno adiós» al pirronismo, por tanto, se pronuncia asumiendo la verdadde determinados objetos del pensamiento ya dados, no la verdad de la existencia del pensamiento mismo, de un cogito. Se pronuncia sin haber atravesado la oscura y larga noche de la exacerbación escéptica, consistente enextender su sistemática puesta en cuestión de todas las verdades aceptadasal ámbito de las verdades eternas. Por eso decía antes que Mersenne estácerca del argumento decisivo, pero permanece como paralizado en sus márgenes: porque no pone en duda la verdad de las matemáticas, como sí haráluego Descartes.

En cualquier caso, lo que resalta con evidencia es el aire de familia quevincula a muchos argumentos mersennianos, contra el escepticismo, perotambién contra el deísmo, con muchos de los que el filósofo pondrá a puntoal elaborar su metafisca. El lector lo habrá advertido almenas en la movilización de algunas demostraciones tradicionales de la existencia de Dios a la queha asistido en L'Impiété des Déistes. La prioridad de lo infinito sobre lola asunción de la indigencia ontológica de las criaturas -de las sustancias creadas, por emplear la terminología cartesiana de las Meditaciones metafisicasy los Principios de lafilosofia- y la consiguiente necesidad de pensar su existencia como una suerte de creación continua; la recuperación del argumentoontológico anselmiano, etc., son otros tantos argumentos cuya presencia enlos textos más filosóficamente sistemáticos de Descartes es muy decisiva.Ahora bien, esto no significa que los haya tomado, sin más, de la filosofia escolástica-" a que se remite explícitamente Mersenne, ni que hayan negado

45 Ibid., 1'01. 204.

46 Sobre la presencia de la metafísica escolástica en la cartesiana sigue siendo fundamentalel trabajo de Étienne Gilson: Études sur le róle de la pensée médiévale dans laformation.du sustéme cartésien, París, Vrin, 1951, así como su Index scolastico-cartésien, París,Vrin, 1979.

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hasta él a través de los textos del mínimo, los cuales, más allá de toda dudarazonable, conoce muy bien. Los toma, sí, de la metafísica más tradicional...,que se ha marchitado ya, en un proceso progresivamente acelerado, en estemismo período. Pero operando sobre ellos una mutación muy significativaque va a repotenciar su nervio: dándole la vuelta al clásico ordenamiento delas partes como tradicionalmente ha sido organizada la metafísica.

La prioridad ontológica que suponían aquellos argumentos e ideas estransformada por Descartes en prioridad gnoseológica; en adelante, la metafísica deberá comenzar por aquello que antes no era sino secundario o derivado -metafísica¡especial- respecto de lo considerado como fundamental.La filosofía, dicho en una palabra, ha de comenzar, cartesianamente, poruna teoría de los primeros principios del conocimiento que haga posibleconstruir con solvencia, sorteando todo posible escollo escéptico, una teoríadel ser que sea indudable. Y el primer principio del conocimiento será precisamente ese sum del cogito -«el ser o la existencia de este pensamientos-",escribirá el filósofo- del que tan cerca, pero a la vez tan lejos, ha girado Mersenne. Es cierto que Descartes propugnará una separación tajante de teología y metafísica, y que introducirá una modificación esencial en elargumento mersenniano acerca de la identificación de Dios y la verdad:dado que también crea las verdades eternas de las que el mínimo habla enL'Impiété des Déistes y en La Vérité des Sciences; esto es, dado que la razón,la racionalidad misma, es una criatura más, de igual estatuto que el resto decriaturas, Dios es necesariamente trascendente a la racionalidad misma. Nohay ciencia, por tanto, que nos pueda hacer comprender la naturaleza divina,pues esta es estrictamente incomprensible. Aunque podamos saber, conmayor certeza de la que nos proporcionan las demostraciones geométricas,que Dios existe y que es el creador de todo lo que es48• Tal es el principio queDescartes considerará como el fundamento último de toda su física-s, Pero

47 Los Principios de Iafilosofia (AT, IX-2, 14): «( ...] he tomado el ser o la existencia deeste pensamiento por el primer principio, del cual he deducido muy claramente los siguientes, a saber: que hay un Dios que es autor de todo lo que es en el mundo, y que,puesto que es la fuente de toda verdad, no ha creado nuestro entendimiento de tal naturaleza que pueda engañarse en el juicio que hace acerca de las cosas de las que tiene unapercepción muy clara y muy distinta». La idea había sido propuesta unos años antes, enla sexta parte del Discurso del método: «En primer lugar, he tratado de encontrar en general los principios o primeras causas de todo lo que es, o puede ser, en el mundo, sinconsiderar ninguna otra cosa, a este efecto, que a Dios, que lo ha creado, ni extraerlos deningún otro sitio que de ciertas simientes de la verdad que se hallan naturalmente ennuestras almas. Tras esto, he examinado cuáles eran los primeros y más comunes efectosque se pueden deducir de estas causas» (AT,VI, 63-64).48 Cf. por ejemplo AT, I, 82-104; 135-154; 181-182; 219-220; 349-351, etc.49 Véase la correspondencia entre Descartes y Mersenne que ofrecemos como apéndice.

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esta separación de teología y filosofía servirá precisamente para blindarde una vez por todas lo que el mínimo se ha esforzado, quizás en vano, enblindar con su apologética, movilizando una ciencia y una metafísica yacaducas.

La potencia con la que emerge y se consolida la metafísica cartesiana,decía unas páginas más arriba, va a asestar un durísimo golpe al escepticismo, del que no se recuperará hasta pasado el siglo. Y lo mismo sucederácon las demás formas que ha adoptado la impiedad denunciada y combatidapor la apologética católica. La discusión que Descartes entabla epistolarmente con Mersenne en la primavera de 1630, la recurrencia en estas cartas,y otras posteriores, de la terminología con que se han descrito y atacado lasposiciones deístas, libertinas, a propósito de la necesidad y la supuesta faltade libertad de Dios, muestran con mucha evidencia que el diálogo entre el filósofo y el clérigo, y la discusión soterrada de las posiciones libertinas másemblemáticas a todo lo largo de la biografía intelectual de Descartes, ha desempeñado una función crucial en la construcción de su metafísica. Todas ycada una de las tesis que vertebran su sistema -Ja trascendencia de Dios respecto de la naturaleza y la verdad; la distinción real de cuerpo y alma y la superioridad de esta sobre aquel, así como la superioridad y heterogeneidadtotal de hombres y animales; la fundamentación de una moral (provisionalo definitiva, poco importa) basada en una teoría de la libertad desvinculadade toda necesidad, de toda determinación, y deudora de una concepción muydeterminada de la potencia de Dios, etc.- se presentan a los ojos del historiador de las ideas como otras tantas tesis radicalmente contrapuestas a lasque dan cuerpo al corazón de las posiciones libertinas».

La Vérité des Sciences se cierra con un pequeño intercambio entre suspersonajes principales: el escéptico y el filósofo cristiano, que corroboranuestra idea acerca de la esencia del concepto de Iibertinismo. Una vez convencido de la absoluta falta de solidez del escepticismo que hasta este momento ha dicho profesar, el interlocutor de Mersenne, haciendo un auténticoalarde de disciplinada aplicación en el aprendizaje de las lecciones dispensadas por el piadoso filósofo cristiano, compendia y define los principiosque deben ser aceptados -y defendidos hasta el final- por un verdadero espiritu fuerte. Pese a lo que cabría esperar, quizás ingenuamente, tras la lec-

50 No puedo desarrollar aquí la idea con el detenimiento que cabria exigir. Me permito remitir al lector a mi articulo «Un libro maligno. Descartes o del oscuro destino dellibertinismo erudito», enAnales del Seminario de Historia de la Filosofía, 30/1 (2013), pp. 71-90.

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tura de una refutación sostenida del pirronismo, lo que se muestra en estefinal del tratado como en verdad decisivo de las posiciones enfrentadas esla total necesidad de pensar a Dios como ser soberano. Y, sobre todo, comosoberanamente libre:

EL ESCÉPTICO. Me hacéis recordar una razón maravillosamente potentepara probar que es necesario que haya un Dios, pues hay miles y miles decosas que vemos, las cuales no obstante podrían ser de otra manera, pues sunaturaleza no depende de este lugar, de este tiempo, de este orden que poseen, ya que ello es a menudo indiferente, y así es preciso, necesariamente,que haya un ser soberano libre que haya establecido este orden en el mundoque vemos.EL FILÓSOFO. Emprendéis un discurso que es muy elevado, pues, cuandose trata de Dios, es preciso hablar de él con honor, admiración y asombro,ya que nuestros entendimientos, aunque penetrantes y acerados, no puedencomprender los misterios de la divinidad. Sin embargo, vuestra consideración está muy bien traída, pues es cierto que no podríamos rendir ningunarazón de muchos efectossi no recurriésemos a una primera y soberana causade la cual dependan todas las cosas, y que no dependa de nadie".

La única necesidad aceptable es la que lleva a reconocer, a postular, laexistencia de un ser soberano y soberanamente libre; esto es, no determinado por necesidad alguna, por nada que no sea su libre y propia voluntad.

Es extremadamente significativa la manera como comienza aquí la intervención delfilósofo cristiano: «Emprendéis un discurso...». Todo apuntaa que la refutación del escepticismo ha sido necesaria para poder pensar lanaturaleza de Dios como debe ser pensada. El anillo que une L'Impiété desDéistes con La Vérité des Sciences ya puede ser cerrado. La mayor impiedad,aquella que constituye el primer principio dellibertinismo tal y como suconcepto es forjado por la apologética cristiana, tanto católica como protestante, y de cuya aceptación se siguen todas las formas que haya podido adoptar, o bajo las cuales haya podido ser denunciado, no es sino la negación dela idea de libertad del albedrío. Es esto lo que se considera como ateísmo eneste período de la historia intelectual europea; el necesitarismo condensa lomás esencial dellibertinismo. Un necesitarismo que también ha avanzadooculto a la mirada de los historiadores de la filosofía del XVII, debido tal vezal cegador resplandor con que ha brillado la metafísica de Descartes, eminente teórico de esa idea de la libertad, y de los conceptos vinculados a ella.Es decir, maestro forjador del espacio intelectual moderno con cuyo análisisabría esta parte tercera de mi trabajo.

Ha llegado el momento de cerrarlo. El destino dellibertinismo quedarásellado, por un largo período de tiempo, en las mazmorras más subterráneas

5' La Vérité des Sciences, IV, 15, fols. 919-920.

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de la historia. Pero el suyo no será un destino solitario. Arrastrará consigoa toda doctrina que se acerque, o que fundamente sistemáticamente susprincipios. Cuando el siglo termine, en 1696, un protestante francés extremadamente erudito y exiliado en los Países Bajos -el Edicto de Nantes yaha sido revocado- escribirá un Diccionario histórico y crítico en el que repetirá, introduciendo algunos matices importantes, el principal gesto quelos apologistas han dibujado cuando han tratado de exorcizar a la sociedadfrancesa del espectro que la acosa: trazará la historia de una doctrina cuyasola mención suscita un horror muy parecido al que ha puesto en marchala maquinaria punitiva cristiana -tanto simbólica como física- desde mediados del siglo XVI. El erudito que escribe fragmentariamente esta historiaes Pierre Bayle; la espeluznada fascinación que le lleva a tomar la pluma ya trazar la genealogía de la impiedad es similar a la padecida por Mersenne,Garasse, o incluso Calvino; y el nombre que adopta ahora en la escrituradel hugonote no es ya el de libertinismo, sino el de spinozismo. El desplazamiento, la invisibilización final de todas estas teorías que, de una manerau otra, con mayor o menor profundidad teórica, niegan la libertad de la voluntad de hombre y Dios, la objetividad de las categorías de bien y de malo la trascendencia del principio de la naturaleza se deberá, al menos enbuena parte, a la fuerza con que la metafísica cartesiana ha ocupado -consolidando su estructura- el espacio intelectual de la primera Modernidad,absorbiendo durante al menos dos siglos la atención de quienes se han ocupado de hacer y transmitir la historia de la filosofía.

Pierre Bayle constituye una muy peculiar excepción. Tiránicamente seducido por la filosofía spinozana, en la que percibe la culminación, sustanciada en sistema, del ateísmo y la impiedad -el francés no deja de ser uncartesiano a su manera-, insiste en la heterogeneidad esencial entre los sistemas de Descartes y Spinoza, señalando con saña los «execrables errores»,las sibilinas incongruencias y los «horribles absurdos» de que está trufado,según él, el sistema del judío. Sus tesis más radicales -sostiene Bayle sinperder el aliento- son las que más explícitamente se oponen a los principiosque sostienen el sistema cartesiano, las más diametralmente opuestas a lascoordenadas que organizan y ordenan aquel espacio intelectual de la primera Modernidad europea. Ypara exorcizar la idea que obsesiona su escritura, Bayle expone en su Diccionario la percepción que le persigue cuandose enfrenta al pasado de la filosofía: una suerte de «panspinozismo» que sehabría ido afirmando, de manera más o menos intermitente, a 10 largo detoda ella. Así, el exiliado de Rotterdam compone una especie de «anti-historia» del pensamiento, una especie de historia de la impiedad y el ateísmo,la cual culminaría en la obra de Spinoza, especialmente en su Ética. Las con-

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oomitancias con lo que durante la mitad del A'VIIes concebido comolibertinismo son palmarias.

El autor del Diccionario histórico y critico sostiene que las tesis que iden-tifican Dios y que la del que re-chazan la existencia de un libre ° la de las categoríasfundamentales de la las tesis en cuya virtud se la indiferenciade los dioses -en caso de que existan- de los avatares del mundo yde los obedecen a una suerte de tentación que ha ydesaparecido, recurrente e a lo largo de la historia. Ha-

afirma Pierre una especie de «spinozismo histórico» que com-parece ante la mirada del historiador atento, como si de una tentación eternay maligna del espíritu se tratase, por ejemplo, en cierta tradición aristotélica,en el período helenístico -especialmente en la escuela de Epicuro-. a lo largode la Edad Media, o, sobre todo, en el Renacimiento. Las coincidencias conla historia intelectual que construye y adopta como su propia carta genealógica el libertino son más que llamativas. Y esclarecedoras.

Bayle no identifica este «panspinozismo histórico» con la filosofía deSpinoza; considera que el filósofo de Ámsterdam no ha hecho más -perotampoco menos- que aplicar metódica, geométricamente su espíritu a unosprincipios tan eternos como el mal. La filosofía de Spinoza sería, por tanto,la sistematización de un «spinozismo» anterior y en cierto modo independiente del portador del nombre con que la doctrina es bautizada; sería lasistematización de una suerte de estructura del espíritu absolutamente execrable, extraña a todo vestigio de buen sentido y de humanidad. El filósofo,afirma Bayle de una manera que se perpetuará durante una buena cantidadde decenios, habría forjado en el fuego del infierno un sistema en el queateísmo e impiedad adquieren una solidez intelectual hasta entonces inaudita. Esta es la razón final de la alucinada fascinación del erudito Bayle, Lametafísica de Spinoza sería la sistematización de gran parte de los principios que hemos visto organizar, durante un período de tiempo muy concreto, en el concepto de libertinismo. Y tal vez por ello la atención haciaeste complejo movimiento intelectual se haya despertado en el mismo momento en que lo ha hecho el interés historiográfico por la filosofía del judíode Ámsterdam...

Extraño concepto el de libertinismo... No solo remite a un rechazo de laidea de libertad tal como es fundamentada en los inicios del siglo, sino quetermina, pasados unos cuantos años, por encontrar savia nueva, por emerger como doctrina, bajo la alargada y solitaria sombra del filósofo que ha alzado un sistema según el cual solo puede atribuirse a la más profundaignorancia la afirmación de aquella idea de la libertad cuya asunción será

MÁRGENES LA MODERNJDAD

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DOBLE ROSTRO LlBERTINO

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APÉNDICES

APÉNDICE 1


HACIA UNA GENEALOGÍA DEL CONCEPTO DE LIBERTINI8MO

Fragmentos de un texto de Antaine Pocque, miembro de la secta cristianade los «libertinos para su por JuanCalvino en el )L"CIII de su obra Centre la secte ptiantastiquerieuse des se nommetit srriritnol»: ~ '"lJlHóIUr¡:l,

Bonita arenga señor señalar que lo que se encon-trará encerrado entre estas marcas [] a su doctrina',

1. es pues en estos últimos días tenido a bien hacermeinstrumento suyo dándome a conocer el gran error en que estabaquiero reprender y , Está escrito: todos ensenados

creía yo, vanamente, que entendiasfuerza y mi salvacions: in,,,h"0n

l Esta advertencia de Calvino en de su texto,6,4.5,

verbo utiliza Pocque es cuider,en la herejía libertina, en el

erroueamente en el Dictionnaire du rnouenfrancais deKeane Larousse, cuando aparece de infinitivo

empeñarse en, tener Lotraducimos mediante la locución creervanamente algo, pues en la de este tipo de fe o creencia, que direc-tamente a lo que más tarde será credulidad, está la médula oe ia nerejia noernna.4 Sal, 27, 1: es salvación / ¿a quién he de temer? / El Señorfortaleza de mi vida / ¿ante a terublar?».

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yo cómo hemos salido del vientre de nuestra madre la tierra, donde estátodo dolor. Ypor esto decía Job: Es Él quien hiere y venda la herida; y quienlleva a los infiernos y trae de ellos; y De seis tormentos te salva / no te alcanza el mal al séptimos].

4. [Pues ha sido mi alma viviente la que creía vanamente que hablaba".Mas, gracias a Dios, por este espíritu de renovación he sido relevado de lamuerte y revivificado en Cristo, y las obras de la Ley han pasado para mí, yhe sido llamado con los ángeles y hecho hijo de Dios, y heredero de inmortalidad, y miembro de Cristo, y nuestros cuerpos santuarios del Espíritusanto', y nuestras almas imágenes y lugares secretos de la divinidad. Y <hasido vencida> esta horrible bestia de serpiente llamada el Diablo, a la queestábamos obligados, y de la que éramos siervos, y de la que era imposibleque nos liberásemos por nosotros mismos", Era pues orgullo, o avaricia, oel mundo, el cual ya finaliza por el fuego, como diré más llanamente].

5. [Así está escrito acerca de la transfiguración, en el lugar donde se tratade Moisés, Elías y Jesucristo en medio de elloss, Moisés era la Ley antigua,dura e insoportable. Jesucristo, la Ley dulce, graciosa y tratable. Elías era elúltimo, significando el fin del mundo, como mostró con su partida en sucarro ardiente, lleno de fuego"; llamado doble espíritu", y por el cual somosconsumados fuera de este mundo terrestre. Ypor eso dijo Jesucristo a travésde san Juan: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva'2. Era el mundo, elcual ya estaba acabado; pero no en todos, como tampoco en el presente. Elmundo está acabado para aquellos que son en Cristo y no viven ya según lacarne. Pues la prudencia de la carne está muerta, y llena de muerte].

6. [Pues está escrito: He sido hecho totalmente hombre. Puesto que hasido hecho totalmente hombre, tomando naturaleza humana, y ha muerto,¿acaso puede aún morir aquí abajo? Sería un gran error creerlo. Pues hamuerto y resucitado, y hay que creer que no ha dejado a ninguno de sus

5 Jb, 5, 18-19.6 De nuevo emplea Pocque el verbo cuider.71 Co, 6, 19.8 Debe entenderse que, según Pocque, gracias al espíritu de renovación del que está tratando, hemos sido ya liberados de nuestra servidumbre con el Diablo (el mundo, la carne,el pecado).9 Cf. Mt, 17, 3: «En esto, se les aparecieron Moisés y Elías que conversaban con él»; Me,9,4: «Se les aparecieron Elias y Moisés, y conversaban con Jesús»; Le, 9, 30: «y he aquíque conversaban con él dos hombres, que eran Moisés y Elías»,10 Cf. 2 R, 2, 11: «Iban caminando mientras hablaban, cuando un carro de fuego con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino».11 Cf. 2 R, 2, 9: «Cuando hubieron pasado, dijo Elías a Eliseo: Pídeme lo que quieras quehaga por ti antes de ser arrebatado de tu lado. Dijo Eliseo: Que tenga dos partes de tuespíritu». Esta referencia se repite más adelante.12 Ap, 21, 1.

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miembros sin morir con él, ni tampoco sin que haya resucitado. Ypor esto,está escrito que todos somos miembros de Cristo-s].

7. [E incluso dice: Soportad las debilidades los unos de los otros'<. Puessi somos detractores, estaremos aún con la serpiente llamada Diablo, acusando al fiel de tener la presunción de permanecer en su orgullo'e. Mas Dioselevará a los pequeños y humildes, derribará a los grandes y soberbios". Porello, quienes son en Cristo, al tener la sabiduría de la fe, reconocen en todolas obras de Dios, y no se maravillan de nada, sacando provecho de todo,reconociendo que todo pertenece al querer y a la providencia de Dios].

8. [Pues está escrito: Para los limpios todo es limpio". Y quien está purificado por la fe, es del todo agradable a Dios. Pero que se guarde de seruna ruina para su hermano débil. Y por eso está escrito: Ama a tu prójimo,y únete a él por la fe, sin querer ser vengado. Pues quien quiera ser vengadoencontrará venganza del Señor conservando sus pecados". Por esto ha sidodicho: Perdona a tu prójimo que te hace daño. Y cuando reces, tus pecadoste serán perdonados. Pues el hombre no debe solicitar nada desde la ira.Pues écómo pedirá curación si carece de misericordia hacia sus semejantes,viviendo aún en la carne, no teniendo aún memoria de los últimos días, puesno cesa de ser enemigo, es decir, Diablo, no teniendo memoria del testamento soberano, el cual exhorta a abstenerse de disputas y a la contención,aboliendo todo pecado, y a no considerar la ignorancia del prójimo? Pues elSeñor ha dicho: Yo golpearé y sanaré. Yo daré muerte y vivificaré". Por locual, poned todo vuestro corazón en mis palabras y renovad vuestro sentidow a fin de conocer la voluntad de Dios, sin devolver mal por ma12 1

, sino

13 1 Co, 12, 12: «Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchosmiembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman másque un solo cuerpo, asi también Cristo».14 Cf. Rm, 14, 1: «Acoged bien al que es débil en la fe, sin discutir opiniones»; Rm, 15, 1:

«Nosotros, los fuertes, debemos sobrellevar las flaquezas de los débiles y no buscar nuestro propio agrado».'5 Otra vez aparece el verbo cuider, que traducimos ahora por tener la presunción de algo.16 Cf. Le, 1,52: «Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes».17 Tt, 1, 15.

18 Cf. Mt, 18, 35: «Esto mismo hará con vosotros mi Padre celestial, si no perdonáis de corazón cada uno a vuestro hermano»; Me, 11, 25-26: «Y cuando os pongáis de pie paraorar, si tenéis algo contra alguno, para que también vuestro Padre, que está en los cielos,os perdone vuestras ofensas».'9 Jb, 5, 18: «Es Él quien hiere y venda la herida I Él, quien golpea y luego cura con sumano».20 Cf.Rm, 12, 2: «Yno os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediantela renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad deDios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto»; Ef, 4, 23: «a renovar el espíritu de vuestramente».21 Rm, 12, 17.

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10.

33-34: «Sino que esta será la alianza que yo pacte con casa Israel,aqueuos utas -oráculo de mi Ley su interior y sobre cora-

zones la escribiré, seré su Dios y ellos pueblo. no que adoctrinarmás el uno su prójimo y el otro su hermano. diciendo: Conoced o pues todosellos me conocerán del más chico al -oráculo de cuando suculpa, y vuelva acordarme».

Rm, 32.26 Rm, 11. 35.

15·15,5·

Jn,3° Cf. 2 2, «Ciertamente no somos nosotros como la mayoría, quePalabra de Dios. ¡No!, antes bien, con sinceridad y como de parte de DiosDios hablamos en:i' 1 Ts, 4, 4.

Rm,Rm,8,

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con ladelante de

S[N

la carne, sinoel espíritu de

respondió: Sifuerais ciegos, no pero, como"\7,e711'os" vuestro pecado per}'/1o'nece» , .In.u, "Si decimos: No tenernos pecado,

no está nosotros».quien observa toda la Ley, pero falta en un solo precepto, se hace

nos engañamos38 St, 2, 10:

reo de todos»,39 Cf. 1 Co, 3, 19: «pues la sabiduría de este mundo es necedad a los ojos de Dios. En efecto,dice: El que prende a los sabios en astucia».40 8, 34; Le, 9,4' Jn, 8, 12.

42Cf 2 R, 2, 9: «Cuando hubieron pasado, dijo Elías a Elíseo: Pídeme w oue (fUWPUS gil/e haqapor ti antes ser arrebatado de tu lado. Dijo Elíseo: Que tenga dos partes de tu esotritu».

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mucho que deciros, mas ahora no podéis con ello. Pero cuando venga aquelespíritu de verdad, os enseñará toda la verdad. Pues no hablará por sucuenta, sino que hablará lo que haya oído, y os anunciará lo por venir. Élme dará gloria, pues recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros, porlo cual seréis incorruptibles, como y043. Me callaré lo demás hasta que eltiempo haya llegado].

15. [Considera cómo plantó Dios el jardín de las delicias; luego puso enél al hombre para cultivarlo y guardarlo. Y cuando Dios le hubo creado,aquél se adormeció, y tomó Dios una de sus costillas y con ella creó a lamujer para compañía del hombre-t. Luego les dijo: Creced y multiplicaossobre la tierrav, He aquí la primera Leyque Dios ordenó, la cual fue llamadaley de la naturaleza. Ahora bien, escuchad cómo nos muestra san Juan ensu Apocalipsis los siete tiempos, como siete candelabros y siete estrellase':y cómo, en el quinto, caminaremos entre tinieblas, diciendo que el primerofue santo y el último, de la misma solemnidad que el primero. Ahora bien,estamos en el último tiempo, y ha sido hecho el verdadero nudo en el árbolde la cruz, que llamamos matrimonio. Yentonces se durmió, y le fue abiertoel costado para volver a poner la costilla que es la mujer, dice la Iglesia, y launión de toda naturaleza humana, y todos <fuimos> hechos un solo miembro del que Jesucristo es la cabezav, Por lo cual, dejemos a los mortales loque es mortal y corruptible. Pues el reino y excelencia de nuestra alma noestá aquí abajo sino manchada y mancillada. Miremos bien cómo la Iglesiaha sido hecha y formada, la cual fue prefigurada en Adán y Eva. Por lo cualJesucristo es el esposo y nosotros somos la esposa. Como está escrito en elCantar: Ven, hermana mía, novia48].

16. [Mas si aún cometemos la ofensa y entramos en el jardín de las delicias, el cual sigue estándonos prohibido, como todo lo que no sea dejarnosconducir por la voluntad de Dios, no nos desvestiremos la piel de la viejaserpiente, que es nuestro primer padre Adán, y veremos el pecado, como él

43 Jn, 16, 12-14.

44 Gn, 2, 21-22.

45 Gn, 1, 28.

46 Cf. Ap, 1, 20: «La explicación del misterio de las siete estrellas que has visto en mi manoderecha y de los siete candeleros de oro es ésta: las siete estrellas son los Ángeles de lassiete Iglesias, y los siete candeleros son las siete Iglesias».47 Cf. 1 Co, 12, 18: «Ahora bien, Dios puso cada uno de los miembros en el cuerpo segúnsu voluntad»; Cf. Ef, 5, 23: «porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es Cabezade la Iglesia, el salvador del Cuerpo».48 Cf. Ct, 5, 1: «Ya he entrado en mi huerto, / hermana mía, novia; / he tomado mi mirracon mi bálsamo, / he comido mi miel con mi panal, / he bebido mi vino con mi leche. / /¡Comed, amigos, bebed, oh queridos, embriagaos!».

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y su mujer cuando pensaban cubrir su humanidad y el pecado que acababande cometer. Y antes no veían su querer, y no se avergonzaban de su humanidad. No veían su pecado; mas cuando vieron el pecado, les fue imputadocomo pecado, y todo se trastrocó para ellos. Pues la delicia fue convertidaen labor y miseria, y la tierra fue maldita, al igual que todo lo que producía.El hombre fue trocado en vanidad].

17. [Por lo cual, dejemos al viejo Adán, es decir, nuestra alma viviente, ypasemos a algo mayor: al espíritu. Pues le fue dicho a Adán que moriría. Yasí está muerto. Ahora estamos vivificados con el segundo Adán, que esCristo-s, no viendo ya el pecado, pues ha muerto. Pues nuestro Padre, en J esucristo, ha hecho gracia del pecado. ¿De dónde, por tanto, procederá estepavor y este temor a la muerte y al infierno? Así se puede empujar al errora los engañados, que no son más que vanidad].

18. [Pues Jesucristo descendió del cielo a la tierra, la cual está encerradaaún en muchos, aunque Jesucristo haya vencido del todo a los Diablos, queeran el mundo, y este estaba tan desconcertado por quién sería este rey tanglorioso que da su luz a las tinieblas y al abismo infernal. Decía Portones,alzad las cabezas, etc.>, como os he dicho antes, él nos conduce y nos trae.Mas siempre está con nosotros. Nosotros no podríamos ser sin él, ni él sinnosotros. Pues, como ya he dicho, nos ha desposado en la cruz, y ha sido ligado con tanta fuerza que no puede, ni quiere, alejarse de nosotros, por lagran caridad que tiene en nosotros].

19. [Y esa caridad se beneficia de todas las cosas, y no busca su beneficio,y no es para sí, sino que es para todos; ruega por sus enemigos, e incluso lesda lo que necesitanv, y cubre la multitud de los pecados, y no ve el pecado>.Pues lo ha destruido todo por este mandamiento soberano, el cual ha dichoy ordenado diciendo: Amaos los unos a los otros como yo os he amado»;no he venido por mí, sino por todos vosotros, que creéis en mí. Yseré en vosotros, y vosotros seréis en mí>. Al igual que mi padre y yo somos uno, así

49 Cf. 1 Co, 15,45: «En efecto, así es como díce la Escritura: Fue hecho el primer hombre,Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida».5° Cf. Sal, 24, 7: «{Portones, alzad las cabezas / álcense, puertas antiguas! / que entre elRey de Gloria».51 Cf.Mt, 5, 44: «Pues yo os digo:Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan».52 Cf. 1 Co, 13, 4-7: «La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no esjactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuentael mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo 10cree.Todo 10espera. Todo lo soporta».53 Jn, 13, 34; Jn, 15, 12.54 Cf. Jn, 15, 4: «Permaneced en mí, como yo en vosotros. Lo mismo que el sarmiento nopuede dar fruto por sí mismo, si no permanece en la vid; así tampoco vosotros si no permanecéis en mí».

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vosotros y yo seremos uno. Sabéis que yo he salido del Padre y he venido almundov. Mas nuevamente dejo el mundo y voy al Padre, aunque no estoysolo, pues mi Padre está conmigo).

20. [Os lo digo afin de que tengáis paz los unos con los otros, es decir,en mí: sufriréis violencias en el mundo. Tened confianza; yo he vencido almundo», Mas aquellos que están en la carne no pueden ver a Dios. Puesestá escrito: La carne y la sangre no poseerán el reino de Diosv, Despuésse ha dicho: Bienaventurados y benditos sean los limpios de corazón, puesellos verán a Dios58).

Cf.Jn, 17, 21: "para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí yyo en tí, que ellos tam-bién uno en nosotros, para que mundo que enviado».56 Jn, 16, 33.

1 Co, 15, 50.s" Mt, 5. 8.

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ROSTROS MODERNOS DEL MAL

EL ESPEJO DE LA APOLOGÉTICA CATÓLICA)

Francois Garasse: La doctrina curiosa de los espíritus refinados de estetiempo, o que se tales. Contiene muchas máximas perniciosaspara la religión, el Estado y las buenas costumbres, Sebastien

(infoUo).

[Folio 1] LIBRO PRIMERO",~r'U,".LJ'HnPRIMERA

muy pocos buenos en el mundo,y los es decir, el común de los hombres,

no son capaces de nuestra doctrina;y, por tanto, no se ha de hablar de ella libremente,

sino en secreto y entre los buenos espíritus,de confianza y a nuestra cábala.

y de esta máxima.

Esta máxima supone cuatro como otros tantos príncipíosevidentes de su doctrina.

L solo los libertinos tienen el como personas curio-sas que tratan de entrar en el secreto de las causas naturales y sacudirse el

yugo de la el cual mantiene a los eninfancia y hace que, sin atreverse a examinar lo que se nos propone, nos

dejemos nevar por la costumbre y conducir como con el in-capacitado Y de un humor beato y como los niños la

férula un """~"~r

Il. es sondear los reconocer su fuerza o y

tratar de separar a los que sean capaces de llevar a la razón y salir deesta infancia que es hacer con ellos lo mismo que Sócrates seJ-''''-'''' de haber hecho con de diciendo que él era la par-

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tera de los espíritus, que pulía su naturaleza ruda y bestial y les proporcionabaaquellas dos hermosas alas, tan renombradas en la filosofía platónica, con lasque elevarse hasta esa pradera misteriosa a la que, en su cábala, llamaban pradera de la verdad y que situaban en una región amorosa,

.!Eris in campis, celebrat quos Musa MaronisMyrteus amentes ubi lucus opacat amantes',

y en la cual solo eran admitidos los espíritus fuertes, sólidos, refinadosy de confianza, como fueron los de Platón, Fedro, Plotino, Máximo Tirio,Dión Crisóstomo, Apolonio de Tiana y algunos otros francos cabalistas.

IIl. Que, en cuanto a los espíritus corrientes, incapaces de esta delicadeza, se les debe despreciar como a bestias o, por hablar en términos misteriosos y siguiendo la jerga de esta hermandad, lapides, caudices, numeruoves, amphoras, plumbu'; es decir, que los cabalistas son perlas; los demás,guijarros. Aquellos son Mercurios; estos, tarugos; aquellos son muy escogidos; estos son la morralla del populacho; aquellos son hombres; estos, ganado; aquellos, copas o vasos de cristal; estos, cántaros; aquellos son de oro;estos, de plomo.

IV. De ello se sigue que la doctrina de los buenos espíritus no debe serdivulgada indiferentemente en toda compañía ni en todo lugar, por miedode que sea profanada o mal recibida por los espíritus débiles; que hay lugares destinados a esta función, como los reservados de las tabernas, en losque se es recibido por dos monedas por cabeza, las academias y las salas dela hospedería de Borgoña, mientras se espera a que comience la farsa, y enalgunas casas particulares, conocidas y frecuentadas solamente por los buenos espíritus.

[FoI. 99] LIBRO SEGUNDOMÁXIMASEGUNDA

Los espíritus refinados no creen en Dios sinopor conveniencia y por máxima de Estado.

EXPOSICIÓNy prueba de esta máxima.

Hay implicadas, bajo la corteza de esta máxima, tres o cuatro proposiciones que forjan esta infeliz consecuencia: por tanto, los espíritus refinadosno creen en Dios sino para guardar las apariencias y por máxima de Estado;tal es la primera proposición de esta máxima.

1 Ausonio, Idilios, VI: «En los aéreos campos que celebraba Venus, la musa de Virgilio, ydonde los bosques dan sombra a los locos amantes».2 Garasse traduce estos términos a continuación.

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Los ROSTROS MODERNOS DEL MAL

1. Desde la Antigüedad, los hombres que han sido reconocidos portener un espíritu excelente y por encima de lo común, han descubierto elpastel y se han alejado de esta trampa ordinaria en que caen los espírituscomunes y triviales del populacho. Quienes, en particular, han descubiertoel timo son escritores valientes y excelentes: entre los griegos, Diágoras,llamado el Ateo, Epicuro, Demócrito y algunos otros; entre los latinos, Plinio, Luciano el Grande, Lucrecio y Séneca, si se le entiende como es debido-mientras que todos los idiotas, como corderos, han saltado, uno tras otro,y han transmitido a la posteridad esta creencia común de que hay un Dios,la cual ya no se examina, por una cierta fatalidad de prescripción, o másbien por la fatalidad de una posesión inmemorial, aunque fundada bastante a la ligera-o

H. En la Escritura misma, que es reconocida como santa, hay máximasque nos persuaden de que los buenos espíritus no creen tan fácilmente enla divinidad y de que la dificultad de creer es una parte importante de la sabiduría, según el proverbio de los antiguos que decía: ootplac axppovásturtla», la increencia o la dificultad de creer es la principal parte de laprudencia; al igual que, por el contrario, creer fácilmente es un gran indiciode estupidez.

HI. Es verdad que hay pocas personas que sean de esta creencia, tantomás por cuanto hay muy pocos sabios en comparación con los locos, pocosbuenos espíritus en comparación con los idiotas, pocos diamantes si seconsidera la cantidad de guijarros, tres o cuatro médicos cada diez mil enfermos: el bien es siempre más raro que el mal, y por lo que hace a los buenos espíritus, numero vix sunt totidem, quot Thebarum portie vel divitisostia Nili4•

IV. Es verdad también que este no es el camino común y ordinario, y quees preciso apartarse de la opinión del vulgo, tomar desvios. De otro modo,jamás se hará que se hable de uno mismo, pues si un buen espíritu no inventa algo que deslumbre los ojos del pueblo, permanecerá siempre bajo lasruedas y nunca se levantará. Todos los buenos espíritus han sido alcanzadospor este dulce mal: entre los artesanos, Dédalo ha hecho así:

Insuetum per iter gelidas enavit ad aretes».

Entre los poetas, Lucrecio ha desbrozado un camino del todo nuevo:

3 Garasse traduce a continuación.4 «Son tantos como las puertas de Tebas o como las embocaduras del opulento Nilo».5 «Ha atravesado las regiones gélidas por un camino desacostumbrado».

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lV!1\RC3El'<ES DE

nullius ante

y

Hoc mihi

Triia solo",

emprende, dice que es nulli ten tatajacta gloriosamente de que su tema su estilo no tienen

opus, non ullis ante sacraium carminibusr.

En suma, si un buen no hace más que contar los pasos de suspredecesores, ¿en mostrar su excelencia? Es verdad que nuestracreencia -dicen los refinados- es un sendero "n"rl'~ld{)

y no hollado hasta el pero es por esto mismo por lo que somosespíritus. Si no hablo más que por boca de otro, si no sino a

pulmones de nuestros ancestros, si miro con losme ha dado la naturaleza mi espíritu,

espíritu refinado es libre en su creenciay no se cautivar fácilmente la creencia

CU1,HUIL totalmente nena de los pequeños fárragos

que se proponen al

,,,,,,,,,~l".., de esta máxima.

LUI!~reIClO, De rennn natura, IV, 1-2: «Recorro extraviados parajes de las Piérides, denadie antes hollados» (trad. de Eduardo Valentí Fiol, Madrid, CSIC, 2001, vol. 2. p. 20).

7 «Este me eleva; nunca antes su estilo fue el de otro poema».8 «Es un camino que probar, gracias al cual elevarme del victorioso,

volar de boca en boca».9 «Se guardaba una para sí otra para el Imperio».

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Los D()'DTL>('" MCíDF:RNOS DEL

máxima, como las anteriores, contieney la hacen plausible,

primera es como la mayor del el del hnrn rwp

libre y dueño de si de nada tanto como de cauti-ya nada del mundo con mayor ardor que a la libertad.

Il. La es como la menor: ahora sucede quela creencia es el cautiverio del tanto más por el espírituno tiene nada más natural que el discurrir y buscar las razones de las cosas-pues es en esta en lo que consiste su Felix ':1-" r-- .,_"

reruni coqnoscere causas lO- , el alzar el reconocer la verdad

no atarse a las máximas de discurrir libremente: Nullius acunctus jurare in oerba . Lo contrario de esta libertad es 10 que se llama feo que, en cuanto un dice creo, está no

pert(;11I2Cí2, es cautivo de la cosa que cree, pues ra-dixitv,

verbum Euariqetu, y

IV, por tanto, con creer en el rp'<'p¡'>lY\

conocer cuestiones poca 1. la Encama-ción del 2. la 3. la resurrección y elinfierno. en cuanto al las losgranos son la cáscara seca de la Non mus-cas''!, un buen no se entretiene con esta buena solo para en-tretener los débiles del la beatería de las mujeres.

-;;;;:TT::~::-(;=;;eórgiws,Il, 490: «Feliz conocer las causas de las cosas».11 «Sin comprometerse a jurar en nombre de ningún maestro».12 «Él mismo lo ha dicho»,

«Imponer un yugo a los que ni nuestros ni nosotros mismos hemossoportado».14 «Las águilas no cazan moscas».

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[Fol. 327] LIBROCUARTOMÁXIMA CUARTA

Todas las cosas son conducidas y gobernadaspor el destino, el cual es irrevocable, infalible,

inmutable, necesario, eterno e inevitable para todoslos hombres, hagan lo que hagan.

EXPOSICIÓNy prueba de esta máxima.

1. Esta máxima goza entre los libertinos de la misma estima de que antaño gozó, entre los maniqueos, el libro que se llamaba Epistolafundamenti-contra el cual escribe san Agustín muy doctamente- y que era entre los elceseanos el libro que llamaban Liber de ccelodelapsus», el cual contenía losprincipales artículos de su doctrina. Ahora bien, esta máxima de desesperación contiene algunas proposiciones implicadas que hacen un silogismo,o más bien un círculo del que se extrae esta consecuencia: que es preciso seguir el camino propio sin preocuparse de ninguna otra cosa, ni de la fe, nide la salvación, ni de la virtud, ni de las buenas obras, sino que hay que lanzarse a ciegas en cada ocasión, como se lanzó Arión al mar. Pues, si hay undelfín predestinado a sacarnos a la orilla, lo hará puntualmente; si hay unaballena preparada, vendrá a nosotros como a Jonás; si está decidido que nosahoguemos en una inundación, así se hará. No podrían salvarnos ni todoslos navíos del mundo, ni todos los vientos, ni todos los delfines, ni todas lasballenas.

II. La primera proposición es que hay un destino, es decir, una necesidadoculta que desconocemos, el cual caerá sobre nosotros cuando menos lopensemos; que podemos avanzar impunemente y que, cuando llegamos -onosotros o nuestros asuntos- a algún punto que no habíamos previsto, notenemos que buscar la razón al margen del destino.

IIl. La segunda es que este destino ha sido, o bien pronunciado, o biendictado, o escrito o grabado irrevocablemente en el libro de nuestra vidadesde toda la eternidad -si el mundo ha existido en todo tiempo-, o desdeel primer instante de nuestra concepción; hemos nacido con él, él ha nacidoy ha sido engendrado con nosotros, él nos hace compañía, nosotros se la hacemos a él. El primer punto de nuestro nacimiento lleva en sus entrañas lanecesidad de todos los acontecimientos de nuestra alma, incluida la muerte,al igual que un grano de trigo lleva en sí toda la espiga. Yes esto lo que queríadecir el gran maestro de la astrología entre los sabios latinos:

15 Libro caído del cielo.

206

margenes de la modernidad

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