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Levinas y la eacutetica ecoloacutegica

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lUls Fernando Goacuteme E

NTRODUCCiOacuteN

La eacutetica ecoloacutegica nace en un momento de la Cishyvilizacioacuten Moderna donde su ciencia ortodoxa ha ocupado la posicioacuten de red discursiva que soporta la mayoacuteria de los sistemas de convicciones y pracshyticas sociales de esta forma de construir descubrir y habitar el mundo (Feyerabend 1998) al mismo Hampo que ha entrado en una profunda crisis en la que han sido fuertemente cuestionadas SlIS preshytensiones de validez y verdad (Rodriguez 2005) Asiacute se podria afirmar que la eacutetica ecoloacutegica se da en un periacuteodo de ~a modernidad -una sogunda modernidad (Beck 2002)- que la enlrenla a dos retos ausentes en las formulaciones de modernas ortodoxas responder a una crisis eco loacutegica y a una criacutesis del pensamiento propio de la modernidad ortodoxa

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_0__ i Dobson(1997) ha empleado los teacuterminos ecologismo y ambientatismo para diferenciar respectivamente entre las propuestas que buscan alternativas al pensamiento moderno ortodoxo y aquellas que parten de eacutel para formular reformismos que consideran pueden ayudar a solucionar la crisis ecoloacutegica o amshybiental Dentro del primer grupo podriacuteamos reshysaltar aquellas propuestas que han ullizado la sisteacutemica como base para la construccioacuten de un saber que no se apoya en los presupuestos baacutesicos de la ciencia moderna ortodoxa Este saber que ha sido llamado ecologla global (Gomez 2002) por algunos acadeacutemicos para diferenciarlo de la ecologia tradicional que es una disciplina que hace parte del saber de la biologiacutea ortodoxa ha sido el punto de partida de diversos discursos ecologistas -en el sentido de Dobson- que no se han puesto de acuerdo en queacute praacutectlcas creencias y conceptos hay que abandonar y cuaacuteles hay que conservar asiacute sea modificando su sentido moderno

Este proceso ha sido problemaacutetico pues alshygunos autores han mantenido conceptos que estiman uacutetiles O validos empleaacutendolos para elaborar nuevas propuestas como ciudadaniacutea ecoloacutegica derechos de Jos animales o trauma original pero se han encontrado con fuertes criacuteticas que sentildealan que el no abandono de dichos conceptos modernos conduce precisashymente a perpetuar algunas de las praacutecticas y creencias ortodoxas que se buscan abandoshynar (Searle 1996)

La eacutetica ecoloacutegica como praacutectica discursiva ecologista no escapa a estas dificultades y por esto podriamos sentildealar que uno de sus principales retos es detectar queacute conceptos presupuestos y praacutecticas dentro del pensashymiento moderno en general y dentro del sashy

Empleiexcliexclremos et adjeivo ortodoxa como sinoacutenimo de moshydeiexclno ortodoxo con el fin de riexcliexclucir la repetici6n de teacutermino moderno dentro del teXio

ber de la eacutetica ortodoxa en particular deben ser abandonados si efectivamente se desea llegar a una VIsioacuten del mundo diferente que conduzca a la superacioacuten da la crisis civlJlziexcl3shycjonar actual Can el fin de avanzar en esta direccioacuten presentaremos los sentidos que le dio el filoacutesofo de origen lituano Emmanuel Levinas a algunos teacuterminos centrales dentro del saber eacutetico

La eleccioacuten de un autor abiertamente antroposhycentrista que a pesar de sus fuertes criacuteticas a la modernidad no pretendioacute supeTllrla se debe fundamentalmente a dos razones Primero este pensador tuvo preocupaciones y llegoacute a conclusiones que son similares o compatibles a algunas presentes dentro de la eacutetica ecoloacuteshygica Segundo la idea del Otro que desarrOlloacute y siempre reservoacute al sefanimal humano tiene unas caracteriacutesticas tajes que consideramos permiten Sin forzar su teoriacutea eacutetica ampliarla para abarcar seres no humanos

Debido a la complejidad y amplitud de la teoriacutea eacutetica levinasiana nos ocuparemos baacutesicashymente de cinco aspectos que estimamos de intereacutes para el ecologismo el concepto de eacutetica el papel del amor dentro de los sistemas eacuteticos la idea del Otro la ontologia y el racioshynalismo dentro de las teorias eacuteticas moderno ortodoxas y el papel del lenguaje dentro de tos sistemas eacuteticos

ETICA LEVINASIANA y ETICA ORTODOXA

Un elemento que lanto Levinas como la eacutetica ecoloacutegica ven central dentro del pensamiento moderno ortodoxo y que consideran debe ser superado es el liberalismo y su composhynente eacutetico el utilitarismo Este sistema de convicciones que hace parte tanlo del cuerpo teoacuterico de las formaciones discursivas poliacuteshyticas ortodoxas como de las econoacutemicas y las eacuteticas ha sido cuestionado por Levinas

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diferentes frentes En primer lugar este autor la eacutetica soacutelo es concebible

80 funciacuteoacuten de Otro que no es uno mismo La w1ciltn(~a eacutetica soacutelo se da cuando se recibe

De esto modo la eacutetica no busca la lirrtiexcliexcltd individual la total autonomiacutea liberal sinO lodo 10 contrario la cuestiona y la limita

123) definiacutea la eacutetica como una iexcliexclluiexcliexcleloacuten euroIn la que mlliberlad es cuestionada ltlebidio a la asociacioacuten o el recibimiento del

y agregaba 8 este cuestionamiento de espontaneidad por la presencia del Otro

se eacutetiacuteca (1987 67) De esta forma no es la maximlzacioacuten del placer o la felicidad persal y privada como postula la teoriacutea utilitarista lo que busca la eacutelica Ivinaslana

aIro es cuestionar mi Ubertad mi espontaneidad de vlviente mi dominio sobre las esta libertad de la fuerza que va

impetuosidad de corriente a la cual todo permitido auacuten el asesinato (1987 307

segl1do lugar la eacutetica es diferente al ~rcho nO se basa en una igualdad Yo-Tuacute OOls~lmlda en derechos y deberes sino en una asimetrla fundamental en la relaCioacuten con

Otro Para Levina la agencia eacutetica es una rasponsabilldad como la que Dostoyevski (2004 333) relata en Los hermanos KaroshymasOl cada uno de nosotros es culpable ante todos por todo y yo maacutes que los deshy

Conjuntamente la eacutetica es una oacuteptica personal en el sentido de que no parte de un corlriexclto de un acuerdo en el que las partes se comprometen a actuar de Igual manera

mismas circunstancias como suooshyen el Derecho y en el mito fundador del

Eslado-Nacioacuten Por el contrario la eacutetica es reconoctmiento de esa obligacioacuten frente

a otro que es anterior a todo contrato ~1993 Yo actuacuteo eacuteticamente porque reconozco

Que tengo una responsabilidad para con los VltlS y esto no tiene nada que ver con que

ellos tambieacuten lo hagan En la oacuteptica eacutelica la responsabilidad del Otro con a mi es asunlo S(1Yo (2000 82)

tercer lugar la Igualdad es un punto de llegada y no de partida como postulan los liberales Para que la Igualdad haga su enshytrada en el mundo es necesario que los seres [animales humanos] puedan de maacutes de lo que exigen del otro (20068 102) Para Levrnas (2006a 102) ilUicioacuten fundamenshylal de la moralidad consiste quizaacutes en darse cuenta qua no soy igual a otro y esto en un sentido muy estricto se enuncia as me veo Obligado raspecto dal otro y por cor1siacute~uiliexclmte soy Infiniacutelamente rnaacutes exigente respeClo del uno mismo que respecto de los De esta fonna eacutetica levinasiacuteaa se aleja de la autonomla kantiana y de la igualdad de oportunidades de los pensadores liberales para recordar que la igualdad no os algo que estaacute asegurado por el simple hecho de nacer dentro de un Estado-Nacioacuten como postula la teoriacutea moderna ultra ortodoxa (Friedman y Friedman 1980)

El CONCEPTO DEL OTRO EN LEVINAS

La nocioacuten del otro que desarrolla Levinas es tal vez uno da los puntos en su pensamlenlo que simultaacuteneamente maacutes lo aleiacutea y acerca a la -eacutetica ecoloacutegica que aquiacute Intentamos construir Por un lado Levinas soacutelo pensoacute en teacuterminos de humanidad restringiendo la cashytegoriacutea de Otro (AvrUi) exclusivamente para los seres animales humanos Pero por otro lado intentoacute definir este concepto sin recurrir a ontologiacuteas o universales lo que le deiacuteoacute la puerta abierta a la posibilidad de ampliarlo para incluir a entidades no humanas levjnas se negaba a darle Otro una distinshycioacuten ontoloacutegica y escribiacutea la que cuenta aquiacute loda calfficaciacuteoacuten del otro mediante el orden ontoloacutegico y al margen

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de todo atributo (1999 61) Esta particularishydad se debla a la experiencia moderna del nazismo que eacutel mismo vivfoacute Para este autor la praacutectica moderna de crear universales - el hombre la cultura la sociedad- habla servido como mecanismo para homogeneizar domishynar y exterminar seres animales humanos Por ejemplo de la cultura escribioacute que da una posibilidad de universalizacioacuten pues ha servido dentro de muchos discursos sociales a ideoloacutegicos como una Intencioacuten de superar la alteridad humana (1993209) Por eso en lugar de reducir al ser animal humano a un geacutenero definido mediante un universal como la cultura la raza la religioacuten o la civilizacioacuten buscoacute escapar a estas nociones preguntando iquestpor queacute permanecer prtsionero de categoshyriacuteas socioloacutegicas gastadas (2006a 145)

Este rechazo a un esencialismo del ser antshymal humano es un primer elemento que lo acerca a algunas propuestas ecologistas Por ejemplo W Fax (1995 281) ha expresado que dentro de la modernidad muchos de los grupos sociales dominantes no han buscado legitimar su posicioacuten diciendo que son por ejemplo hombres capitalistas blancos u Ocshycidentales per sino que han argumentado que ellos ejemplifican lo que sea que se ha tomado como lo que constituye la esencia de lo humano (eg ser los elegidos de Olas a ser racionales) En este sentido la invencioacuten de las categorlas humano y el hombro no soacutelo han servido como argumento para posicionar al antropocentrismo como uno de los pilares del pensamiento moderno ortodoxo tomanshydo a los seres vivos no humanos en meros obiacuteetos sino que tambieacuten ha sido empleada para excluir o eliminar ciertos seres animales o grupos sociales humanos Como han seshyntildealado diversos autores la definicioacuten de una esencia humana siempre ha sido problemaacutetishyca porque no ha habido manera de encontrar un criterio que excluya totalmente el los seres

vivos no numanos sin dejar por fuera algunos seres animales humanos (Guerra 2001) Por su parte Escobar (1999 5) escribe que los esencialismos en general han servido para presentar la visioacuten del mundo moderna como verdadera -Le incuestionabe- pues la caracteriacutestica de la distincioacuten esenciallsta es que niega que es el resultado de artishyculaciones discursivas -con acoplamientos culturales sociales y bioloacutegicos- que se dan en un campo general de dlscursividad maacutes amplio que cualquier reacutegimen particular apunte busca superar iexcla creencia moderna de que hay cosas del mundo que son iguales para todo ser animal humano -LeuroL objetiacutevasshyindependientemente da sus configuraciones personales sociales histoacutericas y culturales

Asimiacutesmo H Arendt ha argumentado que la Idea de humanidad na traiacutedo implicito un rechazo al entorno que la modernidad ha deshynominado natural cual incluye la idea de pluralidad_ Partiendo de esta hipoacutetesis esta autora ha escrito que la razoacuten par la que los Estados-Naciones insistieron tan a menudo en la homogeneidad eacutetnica era la de que esperaban eHminar en cuanto fuera posible aquellas diferencias y diferenciaciones nashyturales y omnipresentes que por siacute mismas provocan [al ser animal humano moderno] un odio una desconfianza y una discriminashycioacuten latentes porque denotan claramente la existencia de aquellas esferas en las que los hombres no pueden actuar y que no pueden cambiar a voluntad es decir las iexclimitaciones del artificio humano extranjero es un siacutemshybolo pavoroso del Ilecho de la individualidad como tal y denota aquellOS terrenos que el hombre no puede cambiar y en los que no puede actuar y a los que por eso tiende claramente a destrUir (Arendt 2004 381)

Precisamente Levinas toma el siacutembolo del Extraniacuteero (el) Apaacutetrida para representar al

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Otro enfatizando que nuestra responsabilidad hacia eacutel-su aceptaci6n- no es funcioacuten de algo en comuacuten entre eacutel Y nosotros pues el Otro es el proacutejimo que no es maacutes que un proacutejimo (1993 83) En consecuencia Levinas presenshyta una propuesta eacutetica que no requiere de un criterio de comunidad para aceptar y recibir al Otro El proacutejimo no me concierne porque sea reconocido como perteneciente al-mismo geacutenero que yo al contrario es precisamente otro (1999 148)

Asi Levinas establece la pluralidad como fin eacutetico Para este autor lo Otro en tanto que otro es Otro (1987 94) La reduccioacuten de la alteridad es volver a ese etnocentrismo moderno en el que el criterio de aceptacioacuten del Otro es que sea como nosotros La asimishylacioacuten ya sea en nombre de la democracia el bienestar la libertad la verdad la religioacuten o la civilidad ha sido un arma para negar al Otro para obligarlo a ser como nosotros 0

peor auacuten para legitimar su exterminio a trashyveacutes de ese horror y repudio a lo ajeno a lo desconocido a lo distinto tan comuacuten en las sociedades modernas (Arendt 2004) Aceptar al Otro como precisamente otro significa que la relacioacuten eacutetica en la cual interactuamos con eacutel ~no anula la separacioacuten No surge en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al Otro (Levinas 1987 262) Para Leviacutenas intentar ver al Otro como otro que podriacutea ser yo es mantener el riesgo de los autoritarismos y totalitarismos pues iguashylarlo a mi es crear un nosotros que obedece a un criterio de pertenencia -la humanidad lo humano el hombre- el cual es un abstracto que niega a los seres animales humanos concretos en aras de un ideal que estaacute por encima de ellos y al cual deben asemejarse

Defender la idea de Otro es aceptar al proacutejimo sin condiciones y advertir que construir una eacutetica de corte axioloacutegico abre la posibilidad de

volver a los autoritarismos y totalitarismos ocshycidentales donde existe un grupo de expertos que dicta guiacutea y controla lo que se supone es el ser animal humano rechazando a una gran cantidad de seres y grupos sociales bajo el argumento de ser versiones incompletas imperfectas o que simplemente no corresponshyden a lo que equivale ser verdaderamente humano lo que sea que esto signifique

RACIONALIDAD Y ONTOLOGiA EN LEVINAS

Un segundo elemento que acerca la eacutetica levishynasiana a algunas propuestas ecologistas es su rechazo a la adopciQn de una concepcioacuten racionalista de la eacutetica Oponerse a justificar nuestra responsabilidad y aceptacioacuten del Otro bajo un criterio que sentildeale la pertenencia coshymuacuten de nosotros y el Otro a un geacutenero llevoacute a Levinas a apartarse del racionalismo propio de las eacuteticas modernas ortodoxas

Podemos decir que el racionalismo moderno estaacute basado en el conocimiento (Maturana 2002a) Eacuteste parte de la creencia de que a traveacutes de la observacioacuten podemos detectar una serie de regularidades que nos permiten agrupar un conjunto de elementos del mobishyliario del mundo bajo un geacutenero Asi podeshymos llegar a definir que los seres animales humanos son aquellos elementos de nuestro entorno que poseen ciertas conductas o rasshygos que nos permiten distinguirlos del resto de elementos que conforman nuestro entorno Para Levinas esta praacutectica no debe ser la base de los sistemas eacuteticos pues conduce necesariamente a la eliminacioacuten del Otro

Para el filoacutesofo de origen lituano la eacuteticas rashycionalistas modernas parten de una definicioacuten de lo humano Buscar un conjunto de bienes y fines universales es partir del supuesto de que en el fondo todos los seres animales

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humanos son lo Mismo Creer que la acu~ muiacioacuten de bienes la maximiz8cioacuten de los placeres individuales la prediexcllecdoacuten de los placeres mentales sobre los corporales fa felicidad el desarrollo el eacutexito o la dominashycioacuten son aspiraciones comunes a todos los seres animales humanos es rechazar la idea del Otro Como ya seRalamos Levinas reiacuteleshyra que el Otro es precisamente otro porque no es como nos01ros y esto significa que no concuerda con alguna idea de lo humano que nosotros podamos tener Conocer viene a ser aprehender al ser a partir de nada o llevarlo a la nada quitarle su alteridad (1987 67-68) Reducir al Otro simplemente a su pertenencia a un geacutenero -en este caso el ser humano- es despojarlo precisamente de su ser de su particularidad de su otrektad La neutrallzashycloacuten del Otro que llega a ser tema u objeto -que aparece es decir que se coloca en la claridad- es precisamente su reduccioacuten al Mismo (1987 67)

Por el contrario la eacutetica para levinas es una oacuteptica un modo de ver al Otro distinto al del conocimiento o al del acoplamiento de su existencia a nuestras creencias y conviccio~ nes a traveacutes de un proceso en el que lo des~ pojamos de sus diferencias para reducirlo a las similitudes que nos permiten encasUlarlo en un teacutermino que tenemos construido a priori Llamar a alguien humano mujer animal deglatishyno es creer que esa lo explica en su totalidad que eacutel no puede ser maacutes de lo que son los otros seres que tambieacuten hemos denominado con ese nombre Reducir una entidad a un nombre es quitarle su libertad su otreidad es reducirlo a un tema a un conjunto muy Hmjshytado de conductas u obligarlo a ejecutarlas Por este motivo Levinas se niega a Gonstrulr una eacutetica axioloacuteglca pues los universales los imperativos categoacutericos son limitaciones al comportamiexclento de los seres animales manos La universalidad se presenta como

impersonal y hay alli otra fatta de humanidad 987 70)

Esta propuesta de superar el universalismo presente en los sistemas eacuteticos ortodoxos acerca a levinas a propuestas mas cercanas al ecologismo como es la del profesor Humshyberto Maturana_ Para este bioacutelogo de origen chileno la eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge (Maturana 2002 79) Esto significa acsptar que lo que para nosotros eS correcto un fin una virtud un valor o un medio puede no serlo para otra persona humana o grupo social Aceptando esta creencia podemos elaborar otra concepshycioacuten de la eacutetica distinta a las ortodoxas en la que la buacutesqueda de un argumento uacuteltimo o un rasgo comuacuten a todos fos seres anImares humanos que noS permita detectar unos valoshyres fines o virtuoes universales sea abandoshynada para entrar en un reto diferente coacutemo convivir y hacsrnos responsables del Otro en un mundo biacuteodiverso y plural Esta nueva etapa nos conduce a una nocioacuten distinta de la eacutetica alejada del intento de establecer modos de conducta universales La unidad de la pluralidad es la paz y no la coherencia de elementos que constituyen la totalidad (Levinas 1987 310)

Este rechazo expliacutecito al racionarlsmo acerca la propuesta de Levinas a la eacutetica ecoloacutegica en un aspecto central al resistir todo intento de reduccioacuten del Otro a un conjunto de rasgos conductas o atrbUlos dala posibilidad de que ese Otro pueda tomar la forma de seres no humanos la preocupacioacuten caracteriacutestica de la eacutetica ecoloacutegica Si el Otro no estaacute definido por la pertenencia a un geacutenero o por la exhibimiddot cioacuten de ciertas conductas como aquellas que permiten distinguirlo como racional no parece haber ninguacuten motivo para que eacuteste no pueda ser un ser VIVO no humano

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-----~-- --- -shyEMOCIONALIDAD EN LA EacuteTICA LEVINASIANA

Un iexclrcer elemento que acarca la eacutetica leshyI(Ii~siacuteiexclrla a la de pensadores maacutes afines al iexcliexcliexclcologismo es la postulacioacuten de un dominio

e~~o~=li en vez de racional como fundashyfT de fos sistemas eacuteticos Para levinas a~~~~eacuteticamente no es seguir unas reglas (j a la especle humana o acordes aacute

la naturaleza o descubrir mediante el pensashym~ltorefiexlvo la forma adecuada de actuar s1no actuar con base en el amor Seguacuten este

-el amor significa ante todo acoger al otro como tuacute es decir con los brazos abiertos (lelviacutenas 1993 83) e implica hacerse cargo

destina de los otros (Levinas 1993 129)_ En sentido el amor involucra necesariashymente la responsabilidad_

manera similar Maturana (1996 80) preshysanta al amor como una pegajosidad bioloacuteshy

exclusIva del ser animal humano la cual se puede interpretar como placer de

colnpllftlll_ Esta nocioacuten del amor puede articularse a la dada por Levinas_ Para este uacuteltimo middotel amor es el yo satisfecho por tuacute el que encuentra en otro la justificacioacuten de su sel (levnas 1993 34) es decir un vivir con Otro y para el Otro_ Uniendo estos dos nMes podemos definir el amor como un

complejo autorreferente presente en O$ seres vivos donde la convlvencia genera una piexclgajosidad bioloacutegica que a su vez geshynra un placer de la compantildeia que mantiene

convivencia_Ademaacutes Maturana (20028) expresa que el amor es la emocioacuten que haeltiexcl posible la eacutetica porque conduce a que nos preocupemos por el bienestar de los Otros

que a su vez genera 1a reftexiexcloacuten sobre las repercusiones que nuestros actos puedan iexcleller sobre ellos_

embargo Levinas se aleja de Maturana no tfmftar los sistemas eacuteticos a sistemas

conductuales que operan dentro de dominio emocional del amor Siacute bien para el filoacutesofo lituano el amor es la base de los sistemas sociales eacuteste debe ser trascendido para loshygrar un sistema eacutetico que no quede confinado a una comunidad eacuteticEL Estamos de acuerdo COI1 Maturana (2002 79) cuando afirma que la preocupacioacuten eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge pero no porque creamos que uno uacutenicamente se puede relacionar eacuteticamente con alguien con el que ha convivido_ Como interpretamos el texto de Maturana el estrecho alcance de los sistemas eacuteticos tiene que ver con que nuestros dominios emociacuteonales deshyterminados culturiexcllrnente y por lo tanto es absurdo continuar con la pretensioacuten ortodoxa de creer que se pueden encontrar una serie de criterios o conductas universales que pershymitan crear un sistema eacutetico universaL los sistemas eUcos racionaHstas fracasaron en ese proyecto Como dice el bioacutelogo de origen chileno fa eacutelica ni tiene fundamento racional sino emociona De ahiacute que la argumentacioacuten racional no sirva y es por eso que hay que crear sistemas egales que definan las relacioshynes entre sistemas humanos distintos desde la configuracioacuten de un pensar soda capaz de abarcar a todos los seres humanos (Mashyturana 2002 80) Pero esto no quiere decir que nuestras emociones preocupaciones intereses o responsabilidades tengan que

bullestar confinadas a los grupos sociales a los que pertenecemos

En este sentido podemos ver el amor como la base original de los sistemas eacutetICOS pero no el uacutenico dominiO emocional que los hace posibles Como se~ala Leviacutenas (1983 35) el amor no contiene pues la realidad soshyciaL Esta Itima comporta inevitablemente la existencia de un tercero (___ ) Un tercero herido asiste al diaacutelogo amoroso y C ) la propia sociacuteedad del amor es injusta con eacutel Esto se debe a que la sociedad del amor es

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una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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----- -1- iexcl_

qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

_iIJ

_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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1Q2 ___

_0__ i Dobson(1997) ha empleado los teacuterminos ecologismo y ambientatismo para diferenciar respectivamente entre las propuestas que buscan alternativas al pensamiento moderno ortodoxo y aquellas que parten de eacutel para formular reformismos que consideran pueden ayudar a solucionar la crisis ecoloacutegica o amshybiental Dentro del primer grupo podriacuteamos reshysaltar aquellas propuestas que han ullizado la sisteacutemica como base para la construccioacuten de un saber que no se apoya en los presupuestos baacutesicos de la ciencia moderna ortodoxa Este saber que ha sido llamado ecologla global (Gomez 2002) por algunos acadeacutemicos para diferenciarlo de la ecologia tradicional que es una disciplina que hace parte del saber de la biologiacutea ortodoxa ha sido el punto de partida de diversos discursos ecologistas -en el sentido de Dobson- que no se han puesto de acuerdo en queacute praacutectlcas creencias y conceptos hay que abandonar y cuaacuteles hay que conservar asiacute sea modificando su sentido moderno

Este proceso ha sido problemaacutetico pues alshygunos autores han mantenido conceptos que estiman uacutetiles O validos empleaacutendolos para elaborar nuevas propuestas como ciudadaniacutea ecoloacutegica derechos de Jos animales o trauma original pero se han encontrado con fuertes criacuteticas que sentildealan que el no abandono de dichos conceptos modernos conduce precisashymente a perpetuar algunas de las praacutecticas y creencias ortodoxas que se buscan abandoshynar (Searle 1996)

La eacutetica ecoloacutegica como praacutectica discursiva ecologista no escapa a estas dificultades y por esto podriamos sentildealar que uno de sus principales retos es detectar queacute conceptos presupuestos y praacutecticas dentro del pensashymiento moderno en general y dentro del sashy

Empleiexcliexclremos et adjeivo ortodoxa como sinoacutenimo de moshydeiexclno ortodoxo con el fin de riexcliexclucir la repetici6n de teacutermino moderno dentro del teXio

ber de la eacutetica ortodoxa en particular deben ser abandonados si efectivamente se desea llegar a una VIsioacuten del mundo diferente que conduzca a la superacioacuten da la crisis civlJlziexcl3shycjonar actual Can el fin de avanzar en esta direccioacuten presentaremos los sentidos que le dio el filoacutesofo de origen lituano Emmanuel Levinas a algunos teacuterminos centrales dentro del saber eacutetico

La eleccioacuten de un autor abiertamente antroposhycentrista que a pesar de sus fuertes criacuteticas a la modernidad no pretendioacute supeTllrla se debe fundamentalmente a dos razones Primero este pensador tuvo preocupaciones y llegoacute a conclusiones que son similares o compatibles a algunas presentes dentro de la eacutetica ecoloacuteshygica Segundo la idea del Otro que desarrOlloacute y siempre reservoacute al sefanimal humano tiene unas caracteriacutesticas tajes que consideramos permiten Sin forzar su teoriacutea eacutetica ampliarla para abarcar seres no humanos

Debido a la complejidad y amplitud de la teoriacutea eacutetica levinasiana nos ocuparemos baacutesicashymente de cinco aspectos que estimamos de intereacutes para el ecologismo el concepto de eacutetica el papel del amor dentro de los sistemas eacuteticos la idea del Otro la ontologia y el racioshynalismo dentro de las teorias eacuteticas moderno ortodoxas y el papel del lenguaje dentro de tos sistemas eacuteticos

ETICA LEVINASIANA y ETICA ORTODOXA

Un elemento que lanto Levinas como la eacutetica ecoloacutegica ven central dentro del pensamiento moderno ortodoxo y que consideran debe ser superado es el liberalismo y su composhynente eacutetico el utilitarismo Este sistema de convicciones que hace parte tanlo del cuerpo teoacuterico de las formaciones discursivas poliacuteshyticas ortodoxas como de las econoacutemicas y las eacuteticas ha sido cuestionado por Levinas

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diferentes frentes En primer lugar este autor la eacutetica soacutelo es concebible

80 funciacuteoacuten de Otro que no es uno mismo La w1ciltn(~a eacutetica soacutelo se da cuando se recibe

De esto modo la eacutetica no busca la lirrtiexcliexcltd individual la total autonomiacutea liberal sinO lodo 10 contrario la cuestiona y la limita

123) definiacutea la eacutetica como una iexcliexclluiexcliexcleloacuten euroIn la que mlliberlad es cuestionada ltlebidio a la asociacioacuten o el recibimiento del

y agregaba 8 este cuestionamiento de espontaneidad por la presencia del Otro

se eacutetiacuteca (1987 67) De esta forma no es la maximlzacioacuten del placer o la felicidad persal y privada como postula la teoriacutea utilitarista lo que busca la eacutelica Ivinaslana

aIro es cuestionar mi Ubertad mi espontaneidad de vlviente mi dominio sobre las esta libertad de la fuerza que va

impetuosidad de corriente a la cual todo permitido auacuten el asesinato (1987 307

segl1do lugar la eacutetica es diferente al ~rcho nO se basa en una igualdad Yo-Tuacute OOls~lmlda en derechos y deberes sino en una asimetrla fundamental en la relaCioacuten con

Otro Para Levina la agencia eacutetica es una rasponsabilldad como la que Dostoyevski (2004 333) relata en Los hermanos KaroshymasOl cada uno de nosotros es culpable ante todos por todo y yo maacutes que los deshy

Conjuntamente la eacutetica es una oacuteptica personal en el sentido de que no parte de un corlriexclto de un acuerdo en el que las partes se comprometen a actuar de Igual manera

mismas circunstancias como suooshyen el Derecho y en el mito fundador del

Eslado-Nacioacuten Por el contrario la eacutetica es reconoctmiento de esa obligacioacuten frente

a otro que es anterior a todo contrato ~1993 Yo actuacuteo eacuteticamente porque reconozco

Que tengo una responsabilidad para con los VltlS y esto no tiene nada que ver con que

ellos tambieacuten lo hagan En la oacuteptica eacutelica la responsabilidad del Otro con a mi es asunlo S(1Yo (2000 82)

tercer lugar la Igualdad es un punto de llegada y no de partida como postulan los liberales Para que la Igualdad haga su enshytrada en el mundo es necesario que los seres [animales humanos] puedan de maacutes de lo que exigen del otro (20068 102) Para Levrnas (2006a 102) ilUicioacuten fundamenshylal de la moralidad consiste quizaacutes en darse cuenta qua no soy igual a otro y esto en un sentido muy estricto se enuncia as me veo Obligado raspecto dal otro y por cor1siacute~uiliexclmte soy Infiniacutelamente rnaacutes exigente respeClo del uno mismo que respecto de los De esta fonna eacutetica levinasiacuteaa se aleja de la autonomla kantiana y de la igualdad de oportunidades de los pensadores liberales para recordar que la igualdad no os algo que estaacute asegurado por el simple hecho de nacer dentro de un Estado-Nacioacuten como postula la teoriacutea moderna ultra ortodoxa (Friedman y Friedman 1980)

El CONCEPTO DEL OTRO EN LEVINAS

La nocioacuten del otro que desarrolla Levinas es tal vez uno da los puntos en su pensamlenlo que simultaacuteneamente maacutes lo aleiacutea y acerca a la -eacutetica ecoloacutegica que aquiacute Intentamos construir Por un lado Levinas soacutelo pensoacute en teacuterminos de humanidad restringiendo la cashytegoriacutea de Otro (AvrUi) exclusivamente para los seres animales humanos Pero por otro lado intentoacute definir este concepto sin recurrir a ontologiacuteas o universales lo que le deiacuteoacute la puerta abierta a la posibilidad de ampliarlo para incluir a entidades no humanas levjnas se negaba a darle Otro una distinshycioacuten ontoloacutegica y escribiacutea la que cuenta aquiacute loda calfficaciacuteoacuten del otro mediante el orden ontoloacutegico y al margen

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de todo atributo (1999 61) Esta particularishydad se debla a la experiencia moderna del nazismo que eacutel mismo vivfoacute Para este autor la praacutectica moderna de crear universales - el hombre la cultura la sociedad- habla servido como mecanismo para homogeneizar domishynar y exterminar seres animales humanos Por ejemplo de la cultura escribioacute que da una posibilidad de universalizacioacuten pues ha servido dentro de muchos discursos sociales a ideoloacutegicos como una Intencioacuten de superar la alteridad humana (1993209) Por eso en lugar de reducir al ser animal humano a un geacutenero definido mediante un universal como la cultura la raza la religioacuten o la civilizacioacuten buscoacute escapar a estas nociones preguntando iquestpor queacute permanecer prtsionero de categoshyriacuteas socioloacutegicas gastadas (2006a 145)

Este rechazo a un esencialismo del ser antshymal humano es un primer elemento que lo acerca a algunas propuestas ecologistas Por ejemplo W Fax (1995 281) ha expresado que dentro de la modernidad muchos de los grupos sociales dominantes no han buscado legitimar su posicioacuten diciendo que son por ejemplo hombres capitalistas blancos u Ocshycidentales per sino que han argumentado que ellos ejemplifican lo que sea que se ha tomado como lo que constituye la esencia de lo humano (eg ser los elegidos de Olas a ser racionales) En este sentido la invencioacuten de las categorlas humano y el hombro no soacutelo han servido como argumento para posicionar al antropocentrismo como uno de los pilares del pensamiento moderno ortodoxo tomanshydo a los seres vivos no humanos en meros obiacuteetos sino que tambieacuten ha sido empleada para excluir o eliminar ciertos seres animales o grupos sociales humanos Como han seshyntildealado diversos autores la definicioacuten de una esencia humana siempre ha sido problemaacutetishyca porque no ha habido manera de encontrar un criterio que excluya totalmente el los seres

vivos no numanos sin dejar por fuera algunos seres animales humanos (Guerra 2001) Por su parte Escobar (1999 5) escribe que los esencialismos en general han servido para presentar la visioacuten del mundo moderna como verdadera -Le incuestionabe- pues la caracteriacutestica de la distincioacuten esenciallsta es que niega que es el resultado de artishyculaciones discursivas -con acoplamientos culturales sociales y bioloacutegicos- que se dan en un campo general de dlscursividad maacutes amplio que cualquier reacutegimen particular apunte busca superar iexcla creencia moderna de que hay cosas del mundo que son iguales para todo ser animal humano -LeuroL objetiacutevasshyindependientemente da sus configuraciones personales sociales histoacutericas y culturales

Asimiacutesmo H Arendt ha argumentado que la Idea de humanidad na traiacutedo implicito un rechazo al entorno que la modernidad ha deshynominado natural cual incluye la idea de pluralidad_ Partiendo de esta hipoacutetesis esta autora ha escrito que la razoacuten par la que los Estados-Naciones insistieron tan a menudo en la homogeneidad eacutetnica era la de que esperaban eHminar en cuanto fuera posible aquellas diferencias y diferenciaciones nashyturales y omnipresentes que por siacute mismas provocan [al ser animal humano moderno] un odio una desconfianza y una discriminashycioacuten latentes porque denotan claramente la existencia de aquellas esferas en las que los hombres no pueden actuar y que no pueden cambiar a voluntad es decir las iexclimitaciones del artificio humano extranjero es un siacutemshybolo pavoroso del Ilecho de la individualidad como tal y denota aquellOS terrenos que el hombre no puede cambiar y en los que no puede actuar y a los que por eso tiende claramente a destrUir (Arendt 2004 381)

Precisamente Levinas toma el siacutembolo del Extraniacuteero (el) Apaacutetrida para representar al

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Otro enfatizando que nuestra responsabilidad hacia eacutel-su aceptaci6n- no es funcioacuten de algo en comuacuten entre eacutel Y nosotros pues el Otro es el proacutejimo que no es maacutes que un proacutejimo (1993 83) En consecuencia Levinas presenshyta una propuesta eacutetica que no requiere de un criterio de comunidad para aceptar y recibir al Otro El proacutejimo no me concierne porque sea reconocido como perteneciente al-mismo geacutenero que yo al contrario es precisamente otro (1999 148)

Asi Levinas establece la pluralidad como fin eacutetico Para este autor lo Otro en tanto que otro es Otro (1987 94) La reduccioacuten de la alteridad es volver a ese etnocentrismo moderno en el que el criterio de aceptacioacuten del Otro es que sea como nosotros La asimishylacioacuten ya sea en nombre de la democracia el bienestar la libertad la verdad la religioacuten o la civilidad ha sido un arma para negar al Otro para obligarlo a ser como nosotros 0

peor auacuten para legitimar su exterminio a trashyveacutes de ese horror y repudio a lo ajeno a lo desconocido a lo distinto tan comuacuten en las sociedades modernas (Arendt 2004) Aceptar al Otro como precisamente otro significa que la relacioacuten eacutetica en la cual interactuamos con eacutel ~no anula la separacioacuten No surge en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al Otro (Levinas 1987 262) Para Leviacutenas intentar ver al Otro como otro que podriacutea ser yo es mantener el riesgo de los autoritarismos y totalitarismos pues iguashylarlo a mi es crear un nosotros que obedece a un criterio de pertenencia -la humanidad lo humano el hombre- el cual es un abstracto que niega a los seres animales humanos concretos en aras de un ideal que estaacute por encima de ellos y al cual deben asemejarse

Defender la idea de Otro es aceptar al proacutejimo sin condiciones y advertir que construir una eacutetica de corte axioloacutegico abre la posibilidad de

volver a los autoritarismos y totalitarismos ocshycidentales donde existe un grupo de expertos que dicta guiacutea y controla lo que se supone es el ser animal humano rechazando a una gran cantidad de seres y grupos sociales bajo el argumento de ser versiones incompletas imperfectas o que simplemente no corresponshyden a lo que equivale ser verdaderamente humano lo que sea que esto signifique

RACIONALIDAD Y ONTOLOGiA EN LEVINAS

Un segundo elemento que acerca la eacutetica levishynasiana a algunas propuestas ecologistas es su rechazo a la adopciQn de una concepcioacuten racionalista de la eacutetica Oponerse a justificar nuestra responsabilidad y aceptacioacuten del Otro bajo un criterio que sentildeale la pertenencia coshymuacuten de nosotros y el Otro a un geacutenero llevoacute a Levinas a apartarse del racionalismo propio de las eacuteticas modernas ortodoxas

Podemos decir que el racionalismo moderno estaacute basado en el conocimiento (Maturana 2002a) Eacuteste parte de la creencia de que a traveacutes de la observacioacuten podemos detectar una serie de regularidades que nos permiten agrupar un conjunto de elementos del mobishyliario del mundo bajo un geacutenero Asi podeshymos llegar a definir que los seres animales humanos son aquellos elementos de nuestro entorno que poseen ciertas conductas o rasshygos que nos permiten distinguirlos del resto de elementos que conforman nuestro entorno Para Levinas esta praacutectica no debe ser la base de los sistemas eacuteticos pues conduce necesariamente a la eliminacioacuten del Otro

Para el filoacutesofo de origen lituano la eacuteticas rashycionalistas modernas parten de una definicioacuten de lo humano Buscar un conjunto de bienes y fines universales es partir del supuesto de que en el fondo todos los seres animales

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------------ra r)t

humanos son lo Mismo Creer que la acu~ muiacioacuten de bienes la maximiz8cioacuten de los placeres individuales la prediexcllecdoacuten de los placeres mentales sobre los corporales fa felicidad el desarrollo el eacutexito o la dominashycioacuten son aspiraciones comunes a todos los seres animales humanos es rechazar la idea del Otro Como ya seRalamos Levinas reiacuteleshyra que el Otro es precisamente otro porque no es como nos01ros y esto significa que no concuerda con alguna idea de lo humano que nosotros podamos tener Conocer viene a ser aprehender al ser a partir de nada o llevarlo a la nada quitarle su alteridad (1987 67-68) Reducir al Otro simplemente a su pertenencia a un geacutenero -en este caso el ser humano- es despojarlo precisamente de su ser de su particularidad de su otrektad La neutrallzashycloacuten del Otro que llega a ser tema u objeto -que aparece es decir que se coloca en la claridad- es precisamente su reduccioacuten al Mismo (1987 67)

Por el contrario la eacutetica para levinas es una oacuteptica un modo de ver al Otro distinto al del conocimiento o al del acoplamiento de su existencia a nuestras creencias y conviccio~ nes a traveacutes de un proceso en el que lo des~ pojamos de sus diferencias para reducirlo a las similitudes que nos permiten encasUlarlo en un teacutermino que tenemos construido a priori Llamar a alguien humano mujer animal deglatishyno es creer que esa lo explica en su totalidad que eacutel no puede ser maacutes de lo que son los otros seres que tambieacuten hemos denominado con ese nombre Reducir una entidad a un nombre es quitarle su libertad su otreidad es reducirlo a un tema a un conjunto muy Hmjshytado de conductas u obligarlo a ejecutarlas Por este motivo Levinas se niega a Gonstrulr una eacutetica axioloacuteglca pues los universales los imperativos categoacutericos son limitaciones al comportamiexclento de los seres animales manos La universalidad se presenta como

impersonal y hay alli otra fatta de humanidad 987 70)

Esta propuesta de superar el universalismo presente en los sistemas eacuteticos ortodoxos acerca a levinas a propuestas mas cercanas al ecologismo como es la del profesor Humshyberto Maturana_ Para este bioacutelogo de origen chileno la eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge (Maturana 2002 79) Esto significa acsptar que lo que para nosotros eS correcto un fin una virtud un valor o un medio puede no serlo para otra persona humana o grupo social Aceptando esta creencia podemos elaborar otra concepshycioacuten de la eacutetica distinta a las ortodoxas en la que la buacutesqueda de un argumento uacuteltimo o un rasgo comuacuten a todos fos seres anImares humanos que noS permita detectar unos valoshyres fines o virtuoes universales sea abandoshynada para entrar en un reto diferente coacutemo convivir y hacsrnos responsables del Otro en un mundo biacuteodiverso y plural Esta nueva etapa nos conduce a una nocioacuten distinta de la eacutetica alejada del intento de establecer modos de conducta universales La unidad de la pluralidad es la paz y no la coherencia de elementos que constituyen la totalidad (Levinas 1987 310)

Este rechazo expliacutecito al racionarlsmo acerca la propuesta de Levinas a la eacutetica ecoloacutegica en un aspecto central al resistir todo intento de reduccioacuten del Otro a un conjunto de rasgos conductas o atrbUlos dala posibilidad de que ese Otro pueda tomar la forma de seres no humanos la preocupacioacuten caracteriacutestica de la eacutetica ecoloacutegica Si el Otro no estaacute definido por la pertenencia a un geacutenero o por la exhibimiddot cioacuten de ciertas conductas como aquellas que permiten distinguirlo como racional no parece haber ninguacuten motivo para que eacuteste no pueda ser un ser VIVO no humano

iexcl3ij

-----~-- --- -shyEMOCIONALIDAD EN LA EacuteTICA LEVINASIANA

Un iexclrcer elemento que acarca la eacutetica leshyI(Ii~siacuteiexclrla a la de pensadores maacutes afines al iexcliexcliexclcologismo es la postulacioacuten de un dominio

e~~o~=li en vez de racional como fundashyfT de fos sistemas eacuteticos Para levinas a~~~~eacuteticamente no es seguir unas reglas (j a la especle humana o acordes aacute

la naturaleza o descubrir mediante el pensashym~ltorefiexlvo la forma adecuada de actuar s1no actuar con base en el amor Seguacuten este

-el amor significa ante todo acoger al otro como tuacute es decir con los brazos abiertos (lelviacutenas 1993 83) e implica hacerse cargo

destina de los otros (Levinas 1993 129)_ En sentido el amor involucra necesariashymente la responsabilidad_

manera similar Maturana (1996 80) preshysanta al amor como una pegajosidad bioloacuteshy

exclusIva del ser animal humano la cual se puede interpretar como placer de

colnpllftlll_ Esta nocioacuten del amor puede articularse a la dada por Levinas_ Para este uacuteltimo middotel amor es el yo satisfecho por tuacute el que encuentra en otro la justificacioacuten de su sel (levnas 1993 34) es decir un vivir con Otro y para el Otro_ Uniendo estos dos nMes podemos definir el amor como un

complejo autorreferente presente en O$ seres vivos donde la convlvencia genera una piexclgajosidad bioloacutegica que a su vez geshynra un placer de la compantildeia que mantiene

convivencia_Ademaacutes Maturana (20028) expresa que el amor es la emocioacuten que haeltiexcl posible la eacutetica porque conduce a que nos preocupemos por el bienestar de los Otros

que a su vez genera 1a reftexiexcloacuten sobre las repercusiones que nuestros actos puedan iexcleller sobre ellos_

embargo Levinas se aleja de Maturana no tfmftar los sistemas eacuteticos a sistemas

conductuales que operan dentro de dominio emocional del amor Siacute bien para el filoacutesofo lituano el amor es la base de los sistemas sociales eacuteste debe ser trascendido para loshygrar un sistema eacutetico que no quede confinado a una comunidad eacuteticEL Estamos de acuerdo COI1 Maturana (2002 79) cuando afirma que la preocupacioacuten eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge pero no porque creamos que uno uacutenicamente se puede relacionar eacuteticamente con alguien con el que ha convivido_ Como interpretamos el texto de Maturana el estrecho alcance de los sistemas eacuteticos tiene que ver con que nuestros dominios emociacuteonales deshyterminados culturiexcllrnente y por lo tanto es absurdo continuar con la pretensioacuten ortodoxa de creer que se pueden encontrar una serie de criterios o conductas universales que pershymitan crear un sistema eacutetico universaL los sistemas eUcos racionaHstas fracasaron en ese proyecto Como dice el bioacutelogo de origen chileno fa eacutelica ni tiene fundamento racional sino emociona De ahiacute que la argumentacioacuten racional no sirva y es por eso que hay que crear sistemas egales que definan las relacioshynes entre sistemas humanos distintos desde la configuracioacuten de un pensar soda capaz de abarcar a todos los seres humanos (Mashyturana 2002 80) Pero esto no quiere decir que nuestras emociones preocupaciones intereses o responsabilidades tengan que

bullestar confinadas a los grupos sociales a los que pertenecemos

En este sentido podemos ver el amor como la base original de los sistemas eacutetICOS pero no el uacutenico dominiO emocional que los hace posibles Como se~ala Leviacutenas (1983 35) el amor no contiene pues la realidad soshyciaL Esta Itima comporta inevitablemente la existencia de un tercero (___ ) Un tercero herido asiste al diaacutelogo amoroso y C ) la propia sociacuteedad del amor es injusta con eacutel Esto se debe a que la sociedad del amor es

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---- iexcliexcliexclshy

una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

_iIJ

_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

BIBLIOGRAfiacuteA

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1Q2 ___

0_ --~~ -~- _ _1 shy

diferentes frentes En primer lugar este autor la eacutetica soacutelo es concebible

80 funciacuteoacuten de Otro que no es uno mismo La w1ciltn(~a eacutetica soacutelo se da cuando se recibe

De esto modo la eacutetica no busca la lirrtiexcliexcltd individual la total autonomiacutea liberal sinO lodo 10 contrario la cuestiona y la limita

123) definiacutea la eacutetica como una iexcliexclluiexcliexcleloacuten euroIn la que mlliberlad es cuestionada ltlebidio a la asociacioacuten o el recibimiento del

y agregaba 8 este cuestionamiento de espontaneidad por la presencia del Otro

se eacutetiacuteca (1987 67) De esta forma no es la maximlzacioacuten del placer o la felicidad persal y privada como postula la teoriacutea utilitarista lo que busca la eacutelica Ivinaslana

aIro es cuestionar mi Ubertad mi espontaneidad de vlviente mi dominio sobre las esta libertad de la fuerza que va

impetuosidad de corriente a la cual todo permitido auacuten el asesinato (1987 307

segl1do lugar la eacutetica es diferente al ~rcho nO se basa en una igualdad Yo-Tuacute OOls~lmlda en derechos y deberes sino en una asimetrla fundamental en la relaCioacuten con

Otro Para Levina la agencia eacutetica es una rasponsabilldad como la que Dostoyevski (2004 333) relata en Los hermanos KaroshymasOl cada uno de nosotros es culpable ante todos por todo y yo maacutes que los deshy

Conjuntamente la eacutetica es una oacuteptica personal en el sentido de que no parte de un corlriexclto de un acuerdo en el que las partes se comprometen a actuar de Igual manera

mismas circunstancias como suooshyen el Derecho y en el mito fundador del

Eslado-Nacioacuten Por el contrario la eacutetica es reconoctmiento de esa obligacioacuten frente

a otro que es anterior a todo contrato ~1993 Yo actuacuteo eacuteticamente porque reconozco

Que tengo una responsabilidad para con los VltlS y esto no tiene nada que ver con que

ellos tambieacuten lo hagan En la oacuteptica eacutelica la responsabilidad del Otro con a mi es asunlo S(1Yo (2000 82)

tercer lugar la Igualdad es un punto de llegada y no de partida como postulan los liberales Para que la Igualdad haga su enshytrada en el mundo es necesario que los seres [animales humanos] puedan de maacutes de lo que exigen del otro (20068 102) Para Levrnas (2006a 102) ilUicioacuten fundamenshylal de la moralidad consiste quizaacutes en darse cuenta qua no soy igual a otro y esto en un sentido muy estricto se enuncia as me veo Obligado raspecto dal otro y por cor1siacute~uiliexclmte soy Infiniacutelamente rnaacutes exigente respeClo del uno mismo que respecto de los De esta fonna eacutetica levinasiacuteaa se aleja de la autonomla kantiana y de la igualdad de oportunidades de los pensadores liberales para recordar que la igualdad no os algo que estaacute asegurado por el simple hecho de nacer dentro de un Estado-Nacioacuten como postula la teoriacutea moderna ultra ortodoxa (Friedman y Friedman 1980)

El CONCEPTO DEL OTRO EN LEVINAS

La nocioacuten del otro que desarrolla Levinas es tal vez uno da los puntos en su pensamlenlo que simultaacuteneamente maacutes lo aleiacutea y acerca a la -eacutetica ecoloacutegica que aquiacute Intentamos construir Por un lado Levinas soacutelo pensoacute en teacuterminos de humanidad restringiendo la cashytegoriacutea de Otro (AvrUi) exclusivamente para los seres animales humanos Pero por otro lado intentoacute definir este concepto sin recurrir a ontologiacuteas o universales lo que le deiacuteoacute la puerta abierta a la posibilidad de ampliarlo para incluir a entidades no humanas levjnas se negaba a darle Otro una distinshycioacuten ontoloacutegica y escribiacutea la que cuenta aquiacute loda calfficaciacuteoacuten del otro mediante el orden ontoloacutegico y al margen

~I ~~~_-

de todo atributo (1999 61) Esta particularishydad se debla a la experiencia moderna del nazismo que eacutel mismo vivfoacute Para este autor la praacutectica moderna de crear universales - el hombre la cultura la sociedad- habla servido como mecanismo para homogeneizar domishynar y exterminar seres animales humanos Por ejemplo de la cultura escribioacute que da una posibilidad de universalizacioacuten pues ha servido dentro de muchos discursos sociales a ideoloacutegicos como una Intencioacuten de superar la alteridad humana (1993209) Por eso en lugar de reducir al ser animal humano a un geacutenero definido mediante un universal como la cultura la raza la religioacuten o la civilizacioacuten buscoacute escapar a estas nociones preguntando iquestpor queacute permanecer prtsionero de categoshyriacuteas socioloacutegicas gastadas (2006a 145)

Este rechazo a un esencialismo del ser antshymal humano es un primer elemento que lo acerca a algunas propuestas ecologistas Por ejemplo W Fax (1995 281) ha expresado que dentro de la modernidad muchos de los grupos sociales dominantes no han buscado legitimar su posicioacuten diciendo que son por ejemplo hombres capitalistas blancos u Ocshycidentales per sino que han argumentado que ellos ejemplifican lo que sea que se ha tomado como lo que constituye la esencia de lo humano (eg ser los elegidos de Olas a ser racionales) En este sentido la invencioacuten de las categorlas humano y el hombro no soacutelo han servido como argumento para posicionar al antropocentrismo como uno de los pilares del pensamiento moderno ortodoxo tomanshydo a los seres vivos no humanos en meros obiacuteetos sino que tambieacuten ha sido empleada para excluir o eliminar ciertos seres animales o grupos sociales humanos Como han seshyntildealado diversos autores la definicioacuten de una esencia humana siempre ha sido problemaacutetishyca porque no ha habido manera de encontrar un criterio que excluya totalmente el los seres

vivos no numanos sin dejar por fuera algunos seres animales humanos (Guerra 2001) Por su parte Escobar (1999 5) escribe que los esencialismos en general han servido para presentar la visioacuten del mundo moderna como verdadera -Le incuestionabe- pues la caracteriacutestica de la distincioacuten esenciallsta es que niega que es el resultado de artishyculaciones discursivas -con acoplamientos culturales sociales y bioloacutegicos- que se dan en un campo general de dlscursividad maacutes amplio que cualquier reacutegimen particular apunte busca superar iexcla creencia moderna de que hay cosas del mundo que son iguales para todo ser animal humano -LeuroL objetiacutevasshyindependientemente da sus configuraciones personales sociales histoacutericas y culturales

Asimiacutesmo H Arendt ha argumentado que la Idea de humanidad na traiacutedo implicito un rechazo al entorno que la modernidad ha deshynominado natural cual incluye la idea de pluralidad_ Partiendo de esta hipoacutetesis esta autora ha escrito que la razoacuten par la que los Estados-Naciones insistieron tan a menudo en la homogeneidad eacutetnica era la de que esperaban eHminar en cuanto fuera posible aquellas diferencias y diferenciaciones nashyturales y omnipresentes que por siacute mismas provocan [al ser animal humano moderno] un odio una desconfianza y una discriminashycioacuten latentes porque denotan claramente la existencia de aquellas esferas en las que los hombres no pueden actuar y que no pueden cambiar a voluntad es decir las iexclimitaciones del artificio humano extranjero es un siacutemshybolo pavoroso del Ilecho de la individualidad como tal y denota aquellOS terrenos que el hombre no puede cambiar y en los que no puede actuar y a los que por eso tiende claramente a destrUir (Arendt 2004 381)

Precisamente Levinas toma el siacutembolo del Extraniacuteero (el) Apaacutetrida para representar al

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Otro enfatizando que nuestra responsabilidad hacia eacutel-su aceptaci6n- no es funcioacuten de algo en comuacuten entre eacutel Y nosotros pues el Otro es el proacutejimo que no es maacutes que un proacutejimo (1993 83) En consecuencia Levinas presenshyta una propuesta eacutetica que no requiere de un criterio de comunidad para aceptar y recibir al Otro El proacutejimo no me concierne porque sea reconocido como perteneciente al-mismo geacutenero que yo al contrario es precisamente otro (1999 148)

Asi Levinas establece la pluralidad como fin eacutetico Para este autor lo Otro en tanto que otro es Otro (1987 94) La reduccioacuten de la alteridad es volver a ese etnocentrismo moderno en el que el criterio de aceptacioacuten del Otro es que sea como nosotros La asimishylacioacuten ya sea en nombre de la democracia el bienestar la libertad la verdad la religioacuten o la civilidad ha sido un arma para negar al Otro para obligarlo a ser como nosotros 0

peor auacuten para legitimar su exterminio a trashyveacutes de ese horror y repudio a lo ajeno a lo desconocido a lo distinto tan comuacuten en las sociedades modernas (Arendt 2004) Aceptar al Otro como precisamente otro significa que la relacioacuten eacutetica en la cual interactuamos con eacutel ~no anula la separacioacuten No surge en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al Otro (Levinas 1987 262) Para Leviacutenas intentar ver al Otro como otro que podriacutea ser yo es mantener el riesgo de los autoritarismos y totalitarismos pues iguashylarlo a mi es crear un nosotros que obedece a un criterio de pertenencia -la humanidad lo humano el hombre- el cual es un abstracto que niega a los seres animales humanos concretos en aras de un ideal que estaacute por encima de ellos y al cual deben asemejarse

Defender la idea de Otro es aceptar al proacutejimo sin condiciones y advertir que construir una eacutetica de corte axioloacutegico abre la posibilidad de

volver a los autoritarismos y totalitarismos ocshycidentales donde existe un grupo de expertos que dicta guiacutea y controla lo que se supone es el ser animal humano rechazando a una gran cantidad de seres y grupos sociales bajo el argumento de ser versiones incompletas imperfectas o que simplemente no corresponshyden a lo que equivale ser verdaderamente humano lo que sea que esto signifique

RACIONALIDAD Y ONTOLOGiA EN LEVINAS

Un segundo elemento que acerca la eacutetica levishynasiana a algunas propuestas ecologistas es su rechazo a la adopciQn de una concepcioacuten racionalista de la eacutetica Oponerse a justificar nuestra responsabilidad y aceptacioacuten del Otro bajo un criterio que sentildeale la pertenencia coshymuacuten de nosotros y el Otro a un geacutenero llevoacute a Levinas a apartarse del racionalismo propio de las eacuteticas modernas ortodoxas

Podemos decir que el racionalismo moderno estaacute basado en el conocimiento (Maturana 2002a) Eacuteste parte de la creencia de que a traveacutes de la observacioacuten podemos detectar una serie de regularidades que nos permiten agrupar un conjunto de elementos del mobishyliario del mundo bajo un geacutenero Asi podeshymos llegar a definir que los seres animales humanos son aquellos elementos de nuestro entorno que poseen ciertas conductas o rasshygos que nos permiten distinguirlos del resto de elementos que conforman nuestro entorno Para Levinas esta praacutectica no debe ser la base de los sistemas eacuteticos pues conduce necesariamente a la eliminacioacuten del Otro

Para el filoacutesofo de origen lituano la eacuteticas rashycionalistas modernas parten de una definicioacuten de lo humano Buscar un conjunto de bienes y fines universales es partir del supuesto de que en el fondo todos los seres animales

331

------------ra r)t

humanos son lo Mismo Creer que la acu~ muiacioacuten de bienes la maximiz8cioacuten de los placeres individuales la prediexcllecdoacuten de los placeres mentales sobre los corporales fa felicidad el desarrollo el eacutexito o la dominashycioacuten son aspiraciones comunes a todos los seres animales humanos es rechazar la idea del Otro Como ya seRalamos Levinas reiacuteleshyra que el Otro es precisamente otro porque no es como nos01ros y esto significa que no concuerda con alguna idea de lo humano que nosotros podamos tener Conocer viene a ser aprehender al ser a partir de nada o llevarlo a la nada quitarle su alteridad (1987 67-68) Reducir al Otro simplemente a su pertenencia a un geacutenero -en este caso el ser humano- es despojarlo precisamente de su ser de su particularidad de su otrektad La neutrallzashycloacuten del Otro que llega a ser tema u objeto -que aparece es decir que se coloca en la claridad- es precisamente su reduccioacuten al Mismo (1987 67)

Por el contrario la eacutetica para levinas es una oacuteptica un modo de ver al Otro distinto al del conocimiento o al del acoplamiento de su existencia a nuestras creencias y conviccio~ nes a traveacutes de un proceso en el que lo des~ pojamos de sus diferencias para reducirlo a las similitudes que nos permiten encasUlarlo en un teacutermino que tenemos construido a priori Llamar a alguien humano mujer animal deglatishyno es creer que esa lo explica en su totalidad que eacutel no puede ser maacutes de lo que son los otros seres que tambieacuten hemos denominado con ese nombre Reducir una entidad a un nombre es quitarle su libertad su otreidad es reducirlo a un tema a un conjunto muy Hmjshytado de conductas u obligarlo a ejecutarlas Por este motivo Levinas se niega a Gonstrulr una eacutetica axioloacuteglca pues los universales los imperativos categoacutericos son limitaciones al comportamiexclento de los seres animales manos La universalidad se presenta como

impersonal y hay alli otra fatta de humanidad 987 70)

Esta propuesta de superar el universalismo presente en los sistemas eacuteticos ortodoxos acerca a levinas a propuestas mas cercanas al ecologismo como es la del profesor Humshyberto Maturana_ Para este bioacutelogo de origen chileno la eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge (Maturana 2002 79) Esto significa acsptar que lo que para nosotros eS correcto un fin una virtud un valor o un medio puede no serlo para otra persona humana o grupo social Aceptando esta creencia podemos elaborar otra concepshycioacuten de la eacutetica distinta a las ortodoxas en la que la buacutesqueda de un argumento uacuteltimo o un rasgo comuacuten a todos fos seres anImares humanos que noS permita detectar unos valoshyres fines o virtuoes universales sea abandoshynada para entrar en un reto diferente coacutemo convivir y hacsrnos responsables del Otro en un mundo biacuteodiverso y plural Esta nueva etapa nos conduce a una nocioacuten distinta de la eacutetica alejada del intento de establecer modos de conducta universales La unidad de la pluralidad es la paz y no la coherencia de elementos que constituyen la totalidad (Levinas 1987 310)

Este rechazo expliacutecito al racionarlsmo acerca la propuesta de Levinas a la eacutetica ecoloacutegica en un aspecto central al resistir todo intento de reduccioacuten del Otro a un conjunto de rasgos conductas o atrbUlos dala posibilidad de que ese Otro pueda tomar la forma de seres no humanos la preocupacioacuten caracteriacutestica de la eacutetica ecoloacutegica Si el Otro no estaacute definido por la pertenencia a un geacutenero o por la exhibimiddot cioacuten de ciertas conductas como aquellas que permiten distinguirlo como racional no parece haber ninguacuten motivo para que eacuteste no pueda ser un ser VIVO no humano

iexcl3ij

-----~-- --- -shyEMOCIONALIDAD EN LA EacuteTICA LEVINASIANA

Un iexclrcer elemento que acarca la eacutetica leshyI(Ii~siacuteiexclrla a la de pensadores maacutes afines al iexcliexcliexclcologismo es la postulacioacuten de un dominio

e~~o~=li en vez de racional como fundashyfT de fos sistemas eacuteticos Para levinas a~~~~eacuteticamente no es seguir unas reglas (j a la especle humana o acordes aacute

la naturaleza o descubrir mediante el pensashym~ltorefiexlvo la forma adecuada de actuar s1no actuar con base en el amor Seguacuten este

-el amor significa ante todo acoger al otro como tuacute es decir con los brazos abiertos (lelviacutenas 1993 83) e implica hacerse cargo

destina de los otros (Levinas 1993 129)_ En sentido el amor involucra necesariashymente la responsabilidad_

manera similar Maturana (1996 80) preshysanta al amor como una pegajosidad bioloacuteshy

exclusIva del ser animal humano la cual se puede interpretar como placer de

colnpllftlll_ Esta nocioacuten del amor puede articularse a la dada por Levinas_ Para este uacuteltimo middotel amor es el yo satisfecho por tuacute el que encuentra en otro la justificacioacuten de su sel (levnas 1993 34) es decir un vivir con Otro y para el Otro_ Uniendo estos dos nMes podemos definir el amor como un

complejo autorreferente presente en O$ seres vivos donde la convlvencia genera una piexclgajosidad bioloacutegica que a su vez geshynra un placer de la compantildeia que mantiene

convivencia_Ademaacutes Maturana (20028) expresa que el amor es la emocioacuten que haeltiexcl posible la eacutetica porque conduce a que nos preocupemos por el bienestar de los Otros

que a su vez genera 1a reftexiexcloacuten sobre las repercusiones que nuestros actos puedan iexcleller sobre ellos_

embargo Levinas se aleja de Maturana no tfmftar los sistemas eacuteticos a sistemas

conductuales que operan dentro de dominio emocional del amor Siacute bien para el filoacutesofo lituano el amor es la base de los sistemas sociales eacuteste debe ser trascendido para loshygrar un sistema eacutetico que no quede confinado a una comunidad eacuteticEL Estamos de acuerdo COI1 Maturana (2002 79) cuando afirma que la preocupacioacuten eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge pero no porque creamos que uno uacutenicamente se puede relacionar eacuteticamente con alguien con el que ha convivido_ Como interpretamos el texto de Maturana el estrecho alcance de los sistemas eacuteticos tiene que ver con que nuestros dominios emociacuteonales deshyterminados culturiexcllrnente y por lo tanto es absurdo continuar con la pretensioacuten ortodoxa de creer que se pueden encontrar una serie de criterios o conductas universales que pershymitan crear un sistema eacutetico universaL los sistemas eUcos racionaHstas fracasaron en ese proyecto Como dice el bioacutelogo de origen chileno fa eacutelica ni tiene fundamento racional sino emociona De ahiacute que la argumentacioacuten racional no sirva y es por eso que hay que crear sistemas egales que definan las relacioshynes entre sistemas humanos distintos desde la configuracioacuten de un pensar soda capaz de abarcar a todos los seres humanos (Mashyturana 2002 80) Pero esto no quiere decir que nuestras emociones preocupaciones intereses o responsabilidades tengan que

bullestar confinadas a los grupos sociales a los que pertenecemos

En este sentido podemos ver el amor como la base original de los sistemas eacutetICOS pero no el uacutenico dominiO emocional que los hace posibles Como se~ala Leviacutenas (1983 35) el amor no contiene pues la realidad soshyciaL Esta Itima comporta inevitablemente la existencia de un tercero (___ ) Un tercero herido asiste al diaacutelogo amoroso y C ) la propia sociacuteedad del amor es injusta con eacutel Esto se debe a que la sociedad del amor es

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---- iexcliexcliexclshy

una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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----- -1- iexcl_

qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

_iIJ

_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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de todo atributo (1999 61) Esta particularishydad se debla a la experiencia moderna del nazismo que eacutel mismo vivfoacute Para este autor la praacutectica moderna de crear universales - el hombre la cultura la sociedad- habla servido como mecanismo para homogeneizar domishynar y exterminar seres animales humanos Por ejemplo de la cultura escribioacute que da una posibilidad de universalizacioacuten pues ha servido dentro de muchos discursos sociales a ideoloacutegicos como una Intencioacuten de superar la alteridad humana (1993209) Por eso en lugar de reducir al ser animal humano a un geacutenero definido mediante un universal como la cultura la raza la religioacuten o la civilizacioacuten buscoacute escapar a estas nociones preguntando iquestpor queacute permanecer prtsionero de categoshyriacuteas socioloacutegicas gastadas (2006a 145)

Este rechazo a un esencialismo del ser antshymal humano es un primer elemento que lo acerca a algunas propuestas ecologistas Por ejemplo W Fax (1995 281) ha expresado que dentro de la modernidad muchos de los grupos sociales dominantes no han buscado legitimar su posicioacuten diciendo que son por ejemplo hombres capitalistas blancos u Ocshycidentales per sino que han argumentado que ellos ejemplifican lo que sea que se ha tomado como lo que constituye la esencia de lo humano (eg ser los elegidos de Olas a ser racionales) En este sentido la invencioacuten de las categorlas humano y el hombro no soacutelo han servido como argumento para posicionar al antropocentrismo como uno de los pilares del pensamiento moderno ortodoxo tomanshydo a los seres vivos no humanos en meros obiacuteetos sino que tambieacuten ha sido empleada para excluir o eliminar ciertos seres animales o grupos sociales humanos Como han seshyntildealado diversos autores la definicioacuten de una esencia humana siempre ha sido problemaacutetishyca porque no ha habido manera de encontrar un criterio que excluya totalmente el los seres

vivos no numanos sin dejar por fuera algunos seres animales humanos (Guerra 2001) Por su parte Escobar (1999 5) escribe que los esencialismos en general han servido para presentar la visioacuten del mundo moderna como verdadera -Le incuestionabe- pues la caracteriacutestica de la distincioacuten esenciallsta es que niega que es el resultado de artishyculaciones discursivas -con acoplamientos culturales sociales y bioloacutegicos- que se dan en un campo general de dlscursividad maacutes amplio que cualquier reacutegimen particular apunte busca superar iexcla creencia moderna de que hay cosas del mundo que son iguales para todo ser animal humano -LeuroL objetiacutevasshyindependientemente da sus configuraciones personales sociales histoacutericas y culturales

Asimiacutesmo H Arendt ha argumentado que la Idea de humanidad na traiacutedo implicito un rechazo al entorno que la modernidad ha deshynominado natural cual incluye la idea de pluralidad_ Partiendo de esta hipoacutetesis esta autora ha escrito que la razoacuten par la que los Estados-Naciones insistieron tan a menudo en la homogeneidad eacutetnica era la de que esperaban eHminar en cuanto fuera posible aquellas diferencias y diferenciaciones nashyturales y omnipresentes que por siacute mismas provocan [al ser animal humano moderno] un odio una desconfianza y una discriminashycioacuten latentes porque denotan claramente la existencia de aquellas esferas en las que los hombres no pueden actuar y que no pueden cambiar a voluntad es decir las iexclimitaciones del artificio humano extranjero es un siacutemshybolo pavoroso del Ilecho de la individualidad como tal y denota aquellOS terrenos que el hombre no puede cambiar y en los que no puede actuar y a los que por eso tiende claramente a destrUir (Arendt 2004 381)

Precisamente Levinas toma el siacutembolo del Extraniacuteero (el) Apaacutetrida para representar al

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Otro enfatizando que nuestra responsabilidad hacia eacutel-su aceptaci6n- no es funcioacuten de algo en comuacuten entre eacutel Y nosotros pues el Otro es el proacutejimo que no es maacutes que un proacutejimo (1993 83) En consecuencia Levinas presenshyta una propuesta eacutetica que no requiere de un criterio de comunidad para aceptar y recibir al Otro El proacutejimo no me concierne porque sea reconocido como perteneciente al-mismo geacutenero que yo al contrario es precisamente otro (1999 148)

Asi Levinas establece la pluralidad como fin eacutetico Para este autor lo Otro en tanto que otro es Otro (1987 94) La reduccioacuten de la alteridad es volver a ese etnocentrismo moderno en el que el criterio de aceptacioacuten del Otro es que sea como nosotros La asimishylacioacuten ya sea en nombre de la democracia el bienestar la libertad la verdad la religioacuten o la civilidad ha sido un arma para negar al Otro para obligarlo a ser como nosotros 0

peor auacuten para legitimar su exterminio a trashyveacutes de ese horror y repudio a lo ajeno a lo desconocido a lo distinto tan comuacuten en las sociedades modernas (Arendt 2004) Aceptar al Otro como precisamente otro significa que la relacioacuten eacutetica en la cual interactuamos con eacutel ~no anula la separacioacuten No surge en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al Otro (Levinas 1987 262) Para Leviacutenas intentar ver al Otro como otro que podriacutea ser yo es mantener el riesgo de los autoritarismos y totalitarismos pues iguashylarlo a mi es crear un nosotros que obedece a un criterio de pertenencia -la humanidad lo humano el hombre- el cual es un abstracto que niega a los seres animales humanos concretos en aras de un ideal que estaacute por encima de ellos y al cual deben asemejarse

Defender la idea de Otro es aceptar al proacutejimo sin condiciones y advertir que construir una eacutetica de corte axioloacutegico abre la posibilidad de

volver a los autoritarismos y totalitarismos ocshycidentales donde existe un grupo de expertos que dicta guiacutea y controla lo que se supone es el ser animal humano rechazando a una gran cantidad de seres y grupos sociales bajo el argumento de ser versiones incompletas imperfectas o que simplemente no corresponshyden a lo que equivale ser verdaderamente humano lo que sea que esto signifique

RACIONALIDAD Y ONTOLOGiA EN LEVINAS

Un segundo elemento que acerca la eacutetica levishynasiana a algunas propuestas ecologistas es su rechazo a la adopciQn de una concepcioacuten racionalista de la eacutetica Oponerse a justificar nuestra responsabilidad y aceptacioacuten del Otro bajo un criterio que sentildeale la pertenencia coshymuacuten de nosotros y el Otro a un geacutenero llevoacute a Levinas a apartarse del racionalismo propio de las eacuteticas modernas ortodoxas

Podemos decir que el racionalismo moderno estaacute basado en el conocimiento (Maturana 2002a) Eacuteste parte de la creencia de que a traveacutes de la observacioacuten podemos detectar una serie de regularidades que nos permiten agrupar un conjunto de elementos del mobishyliario del mundo bajo un geacutenero Asi podeshymos llegar a definir que los seres animales humanos son aquellos elementos de nuestro entorno que poseen ciertas conductas o rasshygos que nos permiten distinguirlos del resto de elementos que conforman nuestro entorno Para Levinas esta praacutectica no debe ser la base de los sistemas eacuteticos pues conduce necesariamente a la eliminacioacuten del Otro

Para el filoacutesofo de origen lituano la eacuteticas rashycionalistas modernas parten de una definicioacuten de lo humano Buscar un conjunto de bienes y fines universales es partir del supuesto de que en el fondo todos los seres animales

331

------------ra r)t

humanos son lo Mismo Creer que la acu~ muiacioacuten de bienes la maximiz8cioacuten de los placeres individuales la prediexcllecdoacuten de los placeres mentales sobre los corporales fa felicidad el desarrollo el eacutexito o la dominashycioacuten son aspiraciones comunes a todos los seres animales humanos es rechazar la idea del Otro Como ya seRalamos Levinas reiacuteleshyra que el Otro es precisamente otro porque no es como nos01ros y esto significa que no concuerda con alguna idea de lo humano que nosotros podamos tener Conocer viene a ser aprehender al ser a partir de nada o llevarlo a la nada quitarle su alteridad (1987 67-68) Reducir al Otro simplemente a su pertenencia a un geacutenero -en este caso el ser humano- es despojarlo precisamente de su ser de su particularidad de su otrektad La neutrallzashycloacuten del Otro que llega a ser tema u objeto -que aparece es decir que se coloca en la claridad- es precisamente su reduccioacuten al Mismo (1987 67)

Por el contrario la eacutetica para levinas es una oacuteptica un modo de ver al Otro distinto al del conocimiento o al del acoplamiento de su existencia a nuestras creencias y conviccio~ nes a traveacutes de un proceso en el que lo des~ pojamos de sus diferencias para reducirlo a las similitudes que nos permiten encasUlarlo en un teacutermino que tenemos construido a priori Llamar a alguien humano mujer animal deglatishyno es creer que esa lo explica en su totalidad que eacutel no puede ser maacutes de lo que son los otros seres que tambieacuten hemos denominado con ese nombre Reducir una entidad a un nombre es quitarle su libertad su otreidad es reducirlo a un tema a un conjunto muy Hmjshytado de conductas u obligarlo a ejecutarlas Por este motivo Levinas se niega a Gonstrulr una eacutetica axioloacuteglca pues los universales los imperativos categoacutericos son limitaciones al comportamiexclento de los seres animales manos La universalidad se presenta como

impersonal y hay alli otra fatta de humanidad 987 70)

Esta propuesta de superar el universalismo presente en los sistemas eacuteticos ortodoxos acerca a levinas a propuestas mas cercanas al ecologismo como es la del profesor Humshyberto Maturana_ Para este bioacutelogo de origen chileno la eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge (Maturana 2002 79) Esto significa acsptar que lo que para nosotros eS correcto un fin una virtud un valor o un medio puede no serlo para otra persona humana o grupo social Aceptando esta creencia podemos elaborar otra concepshycioacuten de la eacutetica distinta a las ortodoxas en la que la buacutesqueda de un argumento uacuteltimo o un rasgo comuacuten a todos fos seres anImares humanos que noS permita detectar unos valoshyres fines o virtuoes universales sea abandoshynada para entrar en un reto diferente coacutemo convivir y hacsrnos responsables del Otro en un mundo biacuteodiverso y plural Esta nueva etapa nos conduce a una nocioacuten distinta de la eacutetica alejada del intento de establecer modos de conducta universales La unidad de la pluralidad es la paz y no la coherencia de elementos que constituyen la totalidad (Levinas 1987 310)

Este rechazo expliacutecito al racionarlsmo acerca la propuesta de Levinas a la eacutetica ecoloacutegica en un aspecto central al resistir todo intento de reduccioacuten del Otro a un conjunto de rasgos conductas o atrbUlos dala posibilidad de que ese Otro pueda tomar la forma de seres no humanos la preocupacioacuten caracteriacutestica de la eacutetica ecoloacutegica Si el Otro no estaacute definido por la pertenencia a un geacutenero o por la exhibimiddot cioacuten de ciertas conductas como aquellas que permiten distinguirlo como racional no parece haber ninguacuten motivo para que eacuteste no pueda ser un ser VIVO no humano

iexcl3ij

-----~-- --- -shyEMOCIONALIDAD EN LA EacuteTICA LEVINASIANA

Un iexclrcer elemento que acarca la eacutetica leshyI(Ii~siacuteiexclrla a la de pensadores maacutes afines al iexcliexcliexclcologismo es la postulacioacuten de un dominio

e~~o~=li en vez de racional como fundashyfT de fos sistemas eacuteticos Para levinas a~~~~eacuteticamente no es seguir unas reglas (j a la especle humana o acordes aacute

la naturaleza o descubrir mediante el pensashym~ltorefiexlvo la forma adecuada de actuar s1no actuar con base en el amor Seguacuten este

-el amor significa ante todo acoger al otro como tuacute es decir con los brazos abiertos (lelviacutenas 1993 83) e implica hacerse cargo

destina de los otros (Levinas 1993 129)_ En sentido el amor involucra necesariashymente la responsabilidad_

manera similar Maturana (1996 80) preshysanta al amor como una pegajosidad bioloacuteshy

exclusIva del ser animal humano la cual se puede interpretar como placer de

colnpllftlll_ Esta nocioacuten del amor puede articularse a la dada por Levinas_ Para este uacuteltimo middotel amor es el yo satisfecho por tuacute el que encuentra en otro la justificacioacuten de su sel (levnas 1993 34) es decir un vivir con Otro y para el Otro_ Uniendo estos dos nMes podemos definir el amor como un

complejo autorreferente presente en O$ seres vivos donde la convlvencia genera una piexclgajosidad bioloacutegica que a su vez geshynra un placer de la compantildeia que mantiene

convivencia_Ademaacutes Maturana (20028) expresa que el amor es la emocioacuten que haeltiexcl posible la eacutetica porque conduce a que nos preocupemos por el bienestar de los Otros

que a su vez genera 1a reftexiexcloacuten sobre las repercusiones que nuestros actos puedan iexcleller sobre ellos_

embargo Levinas se aleja de Maturana no tfmftar los sistemas eacuteticos a sistemas

conductuales que operan dentro de dominio emocional del amor Siacute bien para el filoacutesofo lituano el amor es la base de los sistemas sociales eacuteste debe ser trascendido para loshygrar un sistema eacutetico que no quede confinado a una comunidad eacuteticEL Estamos de acuerdo COI1 Maturana (2002 79) cuando afirma que la preocupacioacuten eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge pero no porque creamos que uno uacutenicamente se puede relacionar eacuteticamente con alguien con el que ha convivido_ Como interpretamos el texto de Maturana el estrecho alcance de los sistemas eacuteticos tiene que ver con que nuestros dominios emociacuteonales deshyterminados culturiexcllrnente y por lo tanto es absurdo continuar con la pretensioacuten ortodoxa de creer que se pueden encontrar una serie de criterios o conductas universales que pershymitan crear un sistema eacutetico universaL los sistemas eUcos racionaHstas fracasaron en ese proyecto Como dice el bioacutelogo de origen chileno fa eacutelica ni tiene fundamento racional sino emociona De ahiacute que la argumentacioacuten racional no sirva y es por eso que hay que crear sistemas egales que definan las relacioshynes entre sistemas humanos distintos desde la configuracioacuten de un pensar soda capaz de abarcar a todos los seres humanos (Mashyturana 2002 80) Pero esto no quiere decir que nuestras emociones preocupaciones intereses o responsabilidades tengan que

bullestar confinadas a los grupos sociales a los que pertenecemos

En este sentido podemos ver el amor como la base original de los sistemas eacutetICOS pero no el uacutenico dominiO emocional que los hace posibles Como se~ala Leviacutenas (1983 35) el amor no contiene pues la realidad soshyciaL Esta Itima comporta inevitablemente la existencia de un tercero (___ ) Un tercero herido asiste al diaacutelogo amoroso y C ) la propia sociacuteedad del amor es injusta con eacutel Esto se debe a que la sociedad del amor es

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una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

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En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

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humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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Otro enfatizando que nuestra responsabilidad hacia eacutel-su aceptaci6n- no es funcioacuten de algo en comuacuten entre eacutel Y nosotros pues el Otro es el proacutejimo que no es maacutes que un proacutejimo (1993 83) En consecuencia Levinas presenshyta una propuesta eacutetica que no requiere de un criterio de comunidad para aceptar y recibir al Otro El proacutejimo no me concierne porque sea reconocido como perteneciente al-mismo geacutenero que yo al contrario es precisamente otro (1999 148)

Asi Levinas establece la pluralidad como fin eacutetico Para este autor lo Otro en tanto que otro es Otro (1987 94) La reduccioacuten de la alteridad es volver a ese etnocentrismo moderno en el que el criterio de aceptacioacuten del Otro es que sea como nosotros La asimishylacioacuten ya sea en nombre de la democracia el bienestar la libertad la verdad la religioacuten o la civilidad ha sido un arma para negar al Otro para obligarlo a ser como nosotros 0

peor auacuten para legitimar su exterminio a trashyveacutes de ese horror y repudio a lo ajeno a lo desconocido a lo distinto tan comuacuten en las sociedades modernas (Arendt 2004) Aceptar al Otro como precisamente otro significa que la relacioacuten eacutetica en la cual interactuamos con eacutel ~no anula la separacioacuten No surge en el seno de una totalidad y no la instaura al integrar en ella al Yo y al Otro (Levinas 1987 262) Para Leviacutenas intentar ver al Otro como otro que podriacutea ser yo es mantener el riesgo de los autoritarismos y totalitarismos pues iguashylarlo a mi es crear un nosotros que obedece a un criterio de pertenencia -la humanidad lo humano el hombre- el cual es un abstracto que niega a los seres animales humanos concretos en aras de un ideal que estaacute por encima de ellos y al cual deben asemejarse

Defender la idea de Otro es aceptar al proacutejimo sin condiciones y advertir que construir una eacutetica de corte axioloacutegico abre la posibilidad de

volver a los autoritarismos y totalitarismos ocshycidentales donde existe un grupo de expertos que dicta guiacutea y controla lo que se supone es el ser animal humano rechazando a una gran cantidad de seres y grupos sociales bajo el argumento de ser versiones incompletas imperfectas o que simplemente no corresponshyden a lo que equivale ser verdaderamente humano lo que sea que esto signifique

RACIONALIDAD Y ONTOLOGiA EN LEVINAS

Un segundo elemento que acerca la eacutetica levishynasiana a algunas propuestas ecologistas es su rechazo a la adopciQn de una concepcioacuten racionalista de la eacutetica Oponerse a justificar nuestra responsabilidad y aceptacioacuten del Otro bajo un criterio que sentildeale la pertenencia coshymuacuten de nosotros y el Otro a un geacutenero llevoacute a Levinas a apartarse del racionalismo propio de las eacuteticas modernas ortodoxas

Podemos decir que el racionalismo moderno estaacute basado en el conocimiento (Maturana 2002a) Eacuteste parte de la creencia de que a traveacutes de la observacioacuten podemos detectar una serie de regularidades que nos permiten agrupar un conjunto de elementos del mobishyliario del mundo bajo un geacutenero Asi podeshymos llegar a definir que los seres animales humanos son aquellos elementos de nuestro entorno que poseen ciertas conductas o rasshygos que nos permiten distinguirlos del resto de elementos que conforman nuestro entorno Para Levinas esta praacutectica no debe ser la base de los sistemas eacuteticos pues conduce necesariamente a la eliminacioacuten del Otro

Para el filoacutesofo de origen lituano la eacuteticas rashycionalistas modernas parten de una definicioacuten de lo humano Buscar un conjunto de bienes y fines universales es partir del supuesto de que en el fondo todos los seres animales

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humanos son lo Mismo Creer que la acu~ muiacioacuten de bienes la maximiz8cioacuten de los placeres individuales la prediexcllecdoacuten de los placeres mentales sobre los corporales fa felicidad el desarrollo el eacutexito o la dominashycioacuten son aspiraciones comunes a todos los seres animales humanos es rechazar la idea del Otro Como ya seRalamos Levinas reiacuteleshyra que el Otro es precisamente otro porque no es como nos01ros y esto significa que no concuerda con alguna idea de lo humano que nosotros podamos tener Conocer viene a ser aprehender al ser a partir de nada o llevarlo a la nada quitarle su alteridad (1987 67-68) Reducir al Otro simplemente a su pertenencia a un geacutenero -en este caso el ser humano- es despojarlo precisamente de su ser de su particularidad de su otrektad La neutrallzashycloacuten del Otro que llega a ser tema u objeto -que aparece es decir que se coloca en la claridad- es precisamente su reduccioacuten al Mismo (1987 67)

Por el contrario la eacutetica para levinas es una oacuteptica un modo de ver al Otro distinto al del conocimiento o al del acoplamiento de su existencia a nuestras creencias y conviccio~ nes a traveacutes de un proceso en el que lo des~ pojamos de sus diferencias para reducirlo a las similitudes que nos permiten encasUlarlo en un teacutermino que tenemos construido a priori Llamar a alguien humano mujer animal deglatishyno es creer que esa lo explica en su totalidad que eacutel no puede ser maacutes de lo que son los otros seres que tambieacuten hemos denominado con ese nombre Reducir una entidad a un nombre es quitarle su libertad su otreidad es reducirlo a un tema a un conjunto muy Hmjshytado de conductas u obligarlo a ejecutarlas Por este motivo Levinas se niega a Gonstrulr una eacutetica axioloacuteglca pues los universales los imperativos categoacutericos son limitaciones al comportamiexclento de los seres animales manos La universalidad se presenta como

impersonal y hay alli otra fatta de humanidad 987 70)

Esta propuesta de superar el universalismo presente en los sistemas eacuteticos ortodoxos acerca a levinas a propuestas mas cercanas al ecologismo como es la del profesor Humshyberto Maturana_ Para este bioacutelogo de origen chileno la eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge (Maturana 2002 79) Esto significa acsptar que lo que para nosotros eS correcto un fin una virtud un valor o un medio puede no serlo para otra persona humana o grupo social Aceptando esta creencia podemos elaborar otra concepshycioacuten de la eacutetica distinta a las ortodoxas en la que la buacutesqueda de un argumento uacuteltimo o un rasgo comuacuten a todos fos seres anImares humanos que noS permita detectar unos valoshyres fines o virtuoes universales sea abandoshynada para entrar en un reto diferente coacutemo convivir y hacsrnos responsables del Otro en un mundo biacuteodiverso y plural Esta nueva etapa nos conduce a una nocioacuten distinta de la eacutetica alejada del intento de establecer modos de conducta universales La unidad de la pluralidad es la paz y no la coherencia de elementos que constituyen la totalidad (Levinas 1987 310)

Este rechazo expliacutecito al racionarlsmo acerca la propuesta de Levinas a la eacutetica ecoloacutegica en un aspecto central al resistir todo intento de reduccioacuten del Otro a un conjunto de rasgos conductas o atrbUlos dala posibilidad de que ese Otro pueda tomar la forma de seres no humanos la preocupacioacuten caracteriacutestica de la eacutetica ecoloacutegica Si el Otro no estaacute definido por la pertenencia a un geacutenero o por la exhibimiddot cioacuten de ciertas conductas como aquellas que permiten distinguirlo como racional no parece haber ninguacuten motivo para que eacuteste no pueda ser un ser VIVO no humano

iexcl3ij

-----~-- --- -shyEMOCIONALIDAD EN LA EacuteTICA LEVINASIANA

Un iexclrcer elemento que acarca la eacutetica leshyI(Ii~siacuteiexclrla a la de pensadores maacutes afines al iexcliexcliexclcologismo es la postulacioacuten de un dominio

e~~o~=li en vez de racional como fundashyfT de fos sistemas eacuteticos Para levinas a~~~~eacuteticamente no es seguir unas reglas (j a la especle humana o acordes aacute

la naturaleza o descubrir mediante el pensashym~ltorefiexlvo la forma adecuada de actuar s1no actuar con base en el amor Seguacuten este

-el amor significa ante todo acoger al otro como tuacute es decir con los brazos abiertos (lelviacutenas 1993 83) e implica hacerse cargo

destina de los otros (Levinas 1993 129)_ En sentido el amor involucra necesariashymente la responsabilidad_

manera similar Maturana (1996 80) preshysanta al amor como una pegajosidad bioloacuteshy

exclusIva del ser animal humano la cual se puede interpretar como placer de

colnpllftlll_ Esta nocioacuten del amor puede articularse a la dada por Levinas_ Para este uacuteltimo middotel amor es el yo satisfecho por tuacute el que encuentra en otro la justificacioacuten de su sel (levnas 1993 34) es decir un vivir con Otro y para el Otro_ Uniendo estos dos nMes podemos definir el amor como un

complejo autorreferente presente en O$ seres vivos donde la convlvencia genera una piexclgajosidad bioloacutegica que a su vez geshynra un placer de la compantildeia que mantiene

convivencia_Ademaacutes Maturana (20028) expresa que el amor es la emocioacuten que haeltiexcl posible la eacutetica porque conduce a que nos preocupemos por el bienestar de los Otros

que a su vez genera 1a reftexiexcloacuten sobre las repercusiones que nuestros actos puedan iexcleller sobre ellos_

embargo Levinas se aleja de Maturana no tfmftar los sistemas eacuteticos a sistemas

conductuales que operan dentro de dominio emocional del amor Siacute bien para el filoacutesofo lituano el amor es la base de los sistemas sociales eacuteste debe ser trascendido para loshygrar un sistema eacutetico que no quede confinado a una comunidad eacuteticEL Estamos de acuerdo COI1 Maturana (2002 79) cuando afirma que la preocupacioacuten eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge pero no porque creamos que uno uacutenicamente se puede relacionar eacuteticamente con alguien con el que ha convivido_ Como interpretamos el texto de Maturana el estrecho alcance de los sistemas eacuteticos tiene que ver con que nuestros dominios emociacuteonales deshyterminados culturiexcllrnente y por lo tanto es absurdo continuar con la pretensioacuten ortodoxa de creer que se pueden encontrar una serie de criterios o conductas universales que pershymitan crear un sistema eacutetico universaL los sistemas eUcos racionaHstas fracasaron en ese proyecto Como dice el bioacutelogo de origen chileno fa eacutelica ni tiene fundamento racional sino emociona De ahiacute que la argumentacioacuten racional no sirva y es por eso que hay que crear sistemas egales que definan las relacioshynes entre sistemas humanos distintos desde la configuracioacuten de un pensar soda capaz de abarcar a todos los seres humanos (Mashyturana 2002 80) Pero esto no quiere decir que nuestras emociones preocupaciones intereses o responsabilidades tengan que

bullestar confinadas a los grupos sociales a los que pertenecemos

En este sentido podemos ver el amor como la base original de los sistemas eacutetICOS pero no el uacutenico dominiO emocional que los hace posibles Como se~ala Leviacutenas (1983 35) el amor no contiene pues la realidad soshyciaL Esta Itima comporta inevitablemente la existencia de un tercero (___ ) Un tercero herido asiste al diaacutelogo amoroso y C ) la propia sociacuteedad del amor es injusta con eacutel Esto se debe a que la sociedad del amor es

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---- iexcliexcliexclshy

una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

_iIJ

_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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1Q2 ___

------------ra r)t

humanos son lo Mismo Creer que la acu~ muiacioacuten de bienes la maximiz8cioacuten de los placeres individuales la prediexcllecdoacuten de los placeres mentales sobre los corporales fa felicidad el desarrollo el eacutexito o la dominashycioacuten son aspiraciones comunes a todos los seres animales humanos es rechazar la idea del Otro Como ya seRalamos Levinas reiacuteleshyra que el Otro es precisamente otro porque no es como nos01ros y esto significa que no concuerda con alguna idea de lo humano que nosotros podamos tener Conocer viene a ser aprehender al ser a partir de nada o llevarlo a la nada quitarle su alteridad (1987 67-68) Reducir al Otro simplemente a su pertenencia a un geacutenero -en este caso el ser humano- es despojarlo precisamente de su ser de su particularidad de su otrektad La neutrallzashycloacuten del Otro que llega a ser tema u objeto -que aparece es decir que se coloca en la claridad- es precisamente su reduccioacuten al Mismo (1987 67)

Por el contrario la eacutetica para levinas es una oacuteptica un modo de ver al Otro distinto al del conocimiento o al del acoplamiento de su existencia a nuestras creencias y conviccio~ nes a traveacutes de un proceso en el que lo des~ pojamos de sus diferencias para reducirlo a las similitudes que nos permiten encasUlarlo en un teacutermino que tenemos construido a priori Llamar a alguien humano mujer animal deglatishyno es creer que esa lo explica en su totalidad que eacutel no puede ser maacutes de lo que son los otros seres que tambieacuten hemos denominado con ese nombre Reducir una entidad a un nombre es quitarle su libertad su otreidad es reducirlo a un tema a un conjunto muy Hmjshytado de conductas u obligarlo a ejecutarlas Por este motivo Levinas se niega a Gonstrulr una eacutetica axioloacuteglca pues los universales los imperativos categoacutericos son limitaciones al comportamiexclento de los seres animales manos La universalidad se presenta como

impersonal y hay alli otra fatta de humanidad 987 70)

Esta propuesta de superar el universalismo presente en los sistemas eacuteticos ortodoxos acerca a levinas a propuestas mas cercanas al ecologismo como es la del profesor Humshyberto Maturana_ Para este bioacutelogo de origen chileno la eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge (Maturana 2002 79) Esto significa acsptar que lo que para nosotros eS correcto un fin una virtud un valor o un medio puede no serlo para otra persona humana o grupo social Aceptando esta creencia podemos elaborar otra concepshycioacuten de la eacutetica distinta a las ortodoxas en la que la buacutesqueda de un argumento uacuteltimo o un rasgo comuacuten a todos fos seres anImares humanos que noS permita detectar unos valoshyres fines o virtuoes universales sea abandoshynada para entrar en un reto diferente coacutemo convivir y hacsrnos responsables del Otro en un mundo biacuteodiverso y plural Esta nueva etapa nos conduce a una nocioacuten distinta de la eacutetica alejada del intento de establecer modos de conducta universales La unidad de la pluralidad es la paz y no la coherencia de elementos que constituyen la totalidad (Levinas 1987 310)

Este rechazo expliacutecito al racionarlsmo acerca la propuesta de Levinas a la eacutetica ecoloacutegica en un aspecto central al resistir todo intento de reduccioacuten del Otro a un conjunto de rasgos conductas o atrbUlos dala posibilidad de que ese Otro pueda tomar la forma de seres no humanos la preocupacioacuten caracteriacutestica de la eacutetica ecoloacutegica Si el Otro no estaacute definido por la pertenencia a un geacutenero o por la exhibimiddot cioacuten de ciertas conductas como aquellas que permiten distinguirlo como racional no parece haber ninguacuten motivo para que eacuteste no pueda ser un ser VIVO no humano

iexcl3ij

-----~-- --- -shyEMOCIONALIDAD EN LA EacuteTICA LEVINASIANA

Un iexclrcer elemento que acarca la eacutetica leshyI(Ii~siacuteiexclrla a la de pensadores maacutes afines al iexcliexcliexclcologismo es la postulacioacuten de un dominio

e~~o~=li en vez de racional como fundashyfT de fos sistemas eacuteticos Para levinas a~~~~eacuteticamente no es seguir unas reglas (j a la especle humana o acordes aacute

la naturaleza o descubrir mediante el pensashym~ltorefiexlvo la forma adecuada de actuar s1no actuar con base en el amor Seguacuten este

-el amor significa ante todo acoger al otro como tuacute es decir con los brazos abiertos (lelviacutenas 1993 83) e implica hacerse cargo

destina de los otros (Levinas 1993 129)_ En sentido el amor involucra necesariashymente la responsabilidad_

manera similar Maturana (1996 80) preshysanta al amor como una pegajosidad bioloacuteshy

exclusIva del ser animal humano la cual se puede interpretar como placer de

colnpllftlll_ Esta nocioacuten del amor puede articularse a la dada por Levinas_ Para este uacuteltimo middotel amor es el yo satisfecho por tuacute el que encuentra en otro la justificacioacuten de su sel (levnas 1993 34) es decir un vivir con Otro y para el Otro_ Uniendo estos dos nMes podemos definir el amor como un

complejo autorreferente presente en O$ seres vivos donde la convlvencia genera una piexclgajosidad bioloacutegica que a su vez geshynra un placer de la compantildeia que mantiene

convivencia_Ademaacutes Maturana (20028) expresa que el amor es la emocioacuten que haeltiexcl posible la eacutetica porque conduce a que nos preocupemos por el bienestar de los Otros

que a su vez genera 1a reftexiexcloacuten sobre las repercusiones que nuestros actos puedan iexcleller sobre ellos_

embargo Levinas se aleja de Maturana no tfmftar los sistemas eacuteticos a sistemas

conductuales que operan dentro de dominio emocional del amor Siacute bien para el filoacutesofo lituano el amor es la base de los sistemas sociales eacuteste debe ser trascendido para loshygrar un sistema eacutetico que no quede confinado a una comunidad eacuteticEL Estamos de acuerdo COI1 Maturana (2002 79) cuando afirma que la preocupacioacuten eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge pero no porque creamos que uno uacutenicamente se puede relacionar eacuteticamente con alguien con el que ha convivido_ Como interpretamos el texto de Maturana el estrecho alcance de los sistemas eacuteticos tiene que ver con que nuestros dominios emociacuteonales deshyterminados culturiexcllrnente y por lo tanto es absurdo continuar con la pretensioacuten ortodoxa de creer que se pueden encontrar una serie de criterios o conductas universales que pershymitan crear un sistema eacutetico universaL los sistemas eUcos racionaHstas fracasaron en ese proyecto Como dice el bioacutelogo de origen chileno fa eacutelica ni tiene fundamento racional sino emociona De ahiacute que la argumentacioacuten racional no sirva y es por eso que hay que crear sistemas egales que definan las relacioshynes entre sistemas humanos distintos desde la configuracioacuten de un pensar soda capaz de abarcar a todos los seres humanos (Mashyturana 2002 80) Pero esto no quiere decir que nuestras emociones preocupaciones intereses o responsabilidades tengan que

bullestar confinadas a los grupos sociales a los que pertenecemos

En este sentido podemos ver el amor como la base original de los sistemas eacutetICOS pero no el uacutenico dominiO emocional que los hace posibles Como se~ala Leviacutenas (1983 35) el amor no contiene pues la realidad soshyciaL Esta Itima comporta inevitablemente la existencia de un tercero (___ ) Un tercero herido asiste al diaacutelogo amoroso y C ) la propia sociacuteedad del amor es injusta con eacutel Esto se debe a que la sociedad del amor es

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---- iexcliexcliexclshy

una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

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En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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1Q2 ___

-----~-- --- -shyEMOCIONALIDAD EN LA EacuteTICA LEVINASIANA

Un iexclrcer elemento que acarca la eacutetica leshyI(Ii~siacuteiexclrla a la de pensadores maacutes afines al iexcliexcliexclcologismo es la postulacioacuten de un dominio

e~~o~=li en vez de racional como fundashyfT de fos sistemas eacuteticos Para levinas a~~~~eacuteticamente no es seguir unas reglas (j a la especle humana o acordes aacute

la naturaleza o descubrir mediante el pensashym~ltorefiexlvo la forma adecuada de actuar s1no actuar con base en el amor Seguacuten este

-el amor significa ante todo acoger al otro como tuacute es decir con los brazos abiertos (lelviacutenas 1993 83) e implica hacerse cargo

destina de los otros (Levinas 1993 129)_ En sentido el amor involucra necesariashymente la responsabilidad_

manera similar Maturana (1996 80) preshysanta al amor como una pegajosidad bioloacuteshy

exclusIva del ser animal humano la cual se puede interpretar como placer de

colnpllftlll_ Esta nocioacuten del amor puede articularse a la dada por Levinas_ Para este uacuteltimo middotel amor es el yo satisfecho por tuacute el que encuentra en otro la justificacioacuten de su sel (levnas 1993 34) es decir un vivir con Otro y para el Otro_ Uniendo estos dos nMes podemos definir el amor como un

complejo autorreferente presente en O$ seres vivos donde la convlvencia genera una piexclgajosidad bioloacutegica que a su vez geshynra un placer de la compantildeia que mantiene

convivencia_Ademaacutes Maturana (20028) expresa que el amor es la emocioacuten que haeltiexcl posible la eacutetica porque conduce a que nos preocupemos por el bienestar de los Otros

que a su vez genera 1a reftexiexcloacuten sobre las repercusiones que nuestros actos puedan iexcleller sobre ellos_

embargo Levinas se aleja de Maturana no tfmftar los sistemas eacuteticos a sistemas

conductuales que operan dentro de dominio emocional del amor Siacute bien para el filoacutesofo lituano el amor es la base de los sistemas sociales eacuteste debe ser trascendido para loshygrar un sistema eacutetico que no quede confinado a una comunidad eacuteticEL Estamos de acuerdo COI1 Maturana (2002 79) cuando afirma que la preocupacioacuten eacutetica nunca se extiende mas allaacute del dominio social donde surge pero no porque creamos que uno uacutenicamente se puede relacionar eacuteticamente con alguien con el que ha convivido_ Como interpretamos el texto de Maturana el estrecho alcance de los sistemas eacuteticos tiene que ver con que nuestros dominios emociacuteonales deshyterminados culturiexcllrnente y por lo tanto es absurdo continuar con la pretensioacuten ortodoxa de creer que se pueden encontrar una serie de criterios o conductas universales que pershymitan crear un sistema eacutetico universaL los sistemas eUcos racionaHstas fracasaron en ese proyecto Como dice el bioacutelogo de origen chileno fa eacutelica ni tiene fundamento racional sino emociona De ahiacute que la argumentacioacuten racional no sirva y es por eso que hay que crear sistemas egales que definan las relacioshynes entre sistemas humanos distintos desde la configuracioacuten de un pensar soda capaz de abarcar a todos los seres humanos (Mashyturana 2002 80) Pero esto no quiere decir que nuestras emociones preocupaciones intereses o responsabilidades tengan que

bullestar confinadas a los grupos sociales a los que pertenecemos

En este sentido podemos ver el amor como la base original de los sistemas eacutetICOS pero no el uacutenico dominiO emocional que los hace posibles Como se~ala Leviacutenas (1983 35) el amor no contiene pues la realidad soshyciaL Esta Itima comporta inevitablemente la existencia de un tercero (___ ) Un tercero herido asiste al diaacutelogo amoroso y C ) la propia sociacuteedad del amor es injusta con eacutel Esto se debe a que la sociedad del amor es

111

---- iexcliexcliexclshy

una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

---- ~-___ I u

emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

111

__ fM

como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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----- -1- iexcl_

qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

_iIJ

_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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LeVIMS E 1999 De Otro Modo que Ser Oacute

Maacutes Allaacute de la EsenCia Siacutegueme Salamanca 267p

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---- iexcliexcliexclshy

una sociacuteedad de dos sociedad de soledades refractaria a la universalidad Sin embargo esta posicioacuten no niega al amor como dominio emocional original de los sistemas eacuteticos sino que lo complementa para trascender los sIstemas eacuteticos hacia una universalidad no de la aceptacioacuten de ellos sino de su responshysabilidad del Otro y el Tercero

Tanto Levinas como Maturana estaacuten de acuerdo que el amor se queda corto cuando estamos ante la presencia de un Extranjero y que por lo lanto necesitamos de sistemas de leyes Efectivamente Levinas afirma que mas allaacute de los sistemas sociales se requlere de leyes que configuren un sistema de justicia social Para eacutel este uacuteltimo se da en un dialogo que ~no estaacute constituido por la emocioacuten del amor por lo que dentro de las sociedades la leyes maacutes importante que la candad (Leshyvinas 1993 36) pero cree firmemente que el amor debe hacerse cargo del destino de los olros (Levlnas 1993 129) y por lo tanto debe siempre vigilar a la justicia (levinas 1993 133)

De esta forma Leacutevinas propone un sistema juriacutedico que si bien no opera dentro dei doshyminio emocional del amar emerja de cierta manera de eacutel La justicia nace en cuanto lal de la caridad Pueden parecer exlrantildeas enlre siacute cuando se las presenta como etapas sucesivas en realidad son inseparables y simultaacuteneas (1993 133) Asiacute la justicia se puede entender como la responsabilidad por un tercero cuando interactuamos con el Otro En consecuenCIa los sistemas juridlcos son ampliaciones de los sistemas eacuteticos que operan como limitadores de nuestro amor y responsabilidad por el amado para no atroshypellar y ser injustos con el Tercero Por ende ser justos en este sentido es darnos cuenta que el mundo no es para Nosotros SinO para todos y que no podemos pasar por encima de

terceros soacutelo porque por amor nos estamos ocupando uacutenicamente del Otro

En la Ecologla Profunda esta dificultad ha sido enfrentada de dos maneras dentro de las cuales los aportes de levinas pueden llegar a ser uacutetiles Por un lado Naess desarrolloacute una idea que posteriormente tomoacute Fox para postushylar su teorla de la identificacioacuten Iraspersonal Por otro lado diZarega propuso la afinidad como dominio emocional maacutes inclusivo que el amor y que de cierta manera es similar o puede tener las mismas implicaciones que eacuteste en el sentido que Levinas y Malurana le han dado es decir como whacerse reSp01S8=

ble del proacutejimo () amor sin Eros caridad un amor en el cual el momento eacutetico domina sobre el momento pasional un amor sin conshycupiscencia (Levinas1993 129)

Fax (1991) sentildeala que la eacutetica ecoloacutegica debe trascender la eacutetica comunitaria modershyna seguacuten la cual nuestras consideraciones eacuteticas soacutelo se aplican a aquellas que hacen parte de nuestra comunidad eacutetica Hablar de amor generalmente implica preocuparnos y hacemos responsables por aquellos con los que hemos tenido un contacto personal o a lo sumo con los que nos vinculamos a traveacutes de comunidades abstractas que siacute bien no estaacuten conformadas por conocidos siguen orbltando alrededor de nosotros pues son vistas en teacuterminos identitarios -nuestra patria nuestra raza nuestro equipo de fuacutetbol entre olros- Por el contrario la identificacioacuten traspersona busca ir maacutes allaacute de la identidad y la pertenenshycia para incorporar dentro de nuestras preshyocupaciones eacuteticas entidades que no estaacuten determinadas pnncipalmcnte por relaciones o vinculo s afectivos personales que permiten distinguir entre un nosotros y un elJos

De manera similar diZerega (1996) aboga por construir una eacutetica a partir de un domiexcl~

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

_iIJ

_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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LeVIMS E 1999 De Otro Modo que Ser Oacute

Maacutes Allaacute de la EsenCia Siacutegueme Salamanca 267p

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emociona maacutes incluyente que el amor afinidad (sympatIJy) o identificacioacuten~ Para

dilereg8 (1996 707) la afinidad es una capamiddot no exclusiva del ser humano en la cual

$omos capaces de identificarnos con el Otro y ntit por eacutel empatiacutea intereacutes y preocupacioacuten

afinidad no es cuestioacuten de pertenencia a geacutenero -como levinas intenta sentildealar

pero fracasa de cierto al seguirla limitando El las re-adones infrahumanas- sino que es

que es maacutes social que geneacuteticamente determinado (diZerega 1996 707) En con se-

afinidad aparece como un dominio ($mQcional que nos permite a Jos seres anishymals humanos Ir maacutes allaacute de la aceptacioacuten la responsabilidad y la preocupacioacuten por los seres que conviven con nosotros y con los que hemos ido construyendo soacutelidos dominios emocionales para acoger dentro de los sisteshymas eacuteticos al Extranjero al Otro que no soacutelo no $ raduciacuteble a mi mismo sino que tampoco

ninguacuten vinculo emocional o afectivo con nosotros De esta forma la eacutetica ecoloacutegica se va abriendo para ser un sistema conduacuteciual que no reqUiere de una comunidad eacutetica de un Nosolros que seguacuten alguacuten criterio dicta quieacuten pertenece y quieacuten no II aquellos doshyminios emocionales que generan nuestras preooupaciones y responsabilidades~

Por uacuteltimo hay otro dominio emocional que ocupa un lugar central dentro de la eacutetica levinasiana Nos referimos al sufrimlento~

levinas el sufrimiento en Otro debe ser tan crucial dentro de la eacutetica que debe erigirse en un supremo prinCipio eacutetico --el uacutenico Incontestable- (1993 119)~ Asi este

considera que la justificacioacuten del dolor del proacutejimo es ciertamente el origen de toda inmoralidad (1993 123) En consecuencia el filOacuteSOfO de origen lituano aboga por una visioacuten del mundo que deacute paso a sociedades donde el impedimento del sufrimiento del Otro esteacute en la base de las relaciones sociales Este ha

sido uno de los puntos centrales en diversas propuestas ecologistas como el ecofeminismo o la liberacioacuten animal las cuales ven en las sodedades modernas relaciones e iacutensttudo~ nes que se sostienen en gran parte gracias al dolor y sufrimiento no humano (Scully 2002) pero ha sido ampliamente ignorado por otras posiciones ampliamente difundidas como la Ecologiacutea Profunda~

Una de las principales razones por la que vemos en Leviacutenas un autor a tener en consishyderacioacuten en la discusioacuten de la eacutetica ecoloacutegica es que nos recuerda que en la eacutetica lo que debe Importar es el Otro concreto y no enshytidades abstracias como la patria la sangre

cultura a raza o la sociedad Esta idea es central en nuestra propuesta porque algunos ambientalstas El Incluso ecologistas han visto en universales como la naturaleza el medioshyambiente la blodiversidad o la vida ei centro de la preocupacioacuten eacutetica haciendo que sufran miles de seres vivos concretos en nombre de la preservacioacuten de la especie la biodiversidad o la vida Tanto nosotros como Levlnas vemos en el sufrimiento del Otro el punto de inicio de la inmoralidad~ El confinamiento en jaulas la experiacutementacloacuten geneacutetica la reduccioacuten a ser un bien producto o servido o la utilizacioacuten de procedimientos dolorosos en nombre de la ciencia son praacutecticas que consideramos dEiexclben estar en el centro de la reflexioacuten eacutetica ecoloacuteglca~ El sumum bonum no se puede limitar a bienes generales qVJe responden a entidades abstractas pues en nombre de ellos es que las sociedades modernas han hecho de a vida de muchos seres vivos -humanos o no- un verdadero infierno

EL LENGUAJE DENTRO DE LA EacuteTICA LEVINASIANA

SI nuestras creencias eacuteticas no son univershysallzables y el Otro es alguien que no es

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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----- -1- iexcl_

qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

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_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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como nosotros iquestcoacutemo saber si mis actos desencadenan efectos buenos o malos en el

Olro La Regla de Oro middotmiddotmiddotbase de los derechos humanos- que muchos conocemos bajo la traduCCIoacuten de la formulacioacuten de Rabbi Hillel no hagas a otros lo que no quiores que elfos te hagan a tr parece inadecuada para una eacutetica pluralista y biodiversa que reconoce la diferencia radical entre las diferentes entidashydes fuenle de su responsabilidad haciendo a las teoriacuteas eacuteticas ortodoxas poco uacutemes frente al reto de construir una eacutetica que parta de un Otro no ontoloacutegico Ante esta dificultad el filoacutesofo de origen lituano propone al lenguaje como punto de partida

levlnas (1987 63) desarrolla su propuesta eacutetica escribiendo que la relacioacuten del Mismiddot mo y del Otroe) es el lenguaje Pero uacuteltimo se debe concebir como un sistema comunicativo donde la palabra es anterior a la lengua a diferencia de la mayoriacutea de proshypuestas ortodoxas -como la de Saussure- que ven en la lengua el punto de partida del proceso interactivo De este modo la palabra es el origen de toda significacioacuten (Levinas 1987 121) Ella va siempre acompantildeada de su interlocutor quien le da el sentido ultimo al discurso Se puede concebir el lenguaje como un acto como un gesto de comportashymiento Pero se omite lo esencial del lenguaje la coinddencia del revelador y de lo revelado en el rostro que se realiza al situarse en altura con respecto a nosotros al ensentildear (levinas 1987 90) De este forma el lenguaje es un sIstema que adquiere sentido en funcioacuten del intedocutor quien es el referente fina para entender o comprender lo dicho La esencia misma del lenguaje consiste en deshacer en todo momento su frase por el proacutelogo o la exeacutegeSiS es desdecir lo dicho en intentar de-

de nuevo sin ceremonias lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho (1987 56)

Ademaacutes para Levinas hablar implica estar en SOCiedad interactuar con los Otros No soacutelo conocer sino invocar El Otro no puede ser aprehendido en silencio mediante la observashycioacuten como cree la ciencia ortodoxa Hablar es al mismo tiempo que conocer a otro darse a conocer a eacutel El otro no s610 es conocido es saludado No soacutelo es nombrado slno tambieacuten invocado ( ) No pienso soacutelo en lo que eacutel es para miacute sino tambieacuten y al mismo tiempo e incluso antes soy para eacutel (2006a 87) Asiacute el lenguaje no es un proceso de captacioacuten de inmiddot formacioacuten la cual es procesada e interpretada en el solipsismo mental del individuo moderno sino aceptacioacuten intereacutes y responsabilidad por el Olro Ese comercio que la palabra implica es precisamente la accioacuten sin violencia el agente en el momento mismo de su accioacuten renuncioacute a toda dominacioacuten y a toda soberashynfa se expone ya a la accioacuten de otro en la espera de la respuesta Hablar y escuchar son un todo no se suceden (2006a 87)

El lenguaje dentro de la eacutetica levinasiana se puede interpretar como acoplamiento estrucshy

como interaccioacuten entre dos seres que se aceptan Por esto es la palabra no la lengua el lenguaje primero Lenguajear es interactuar Con Otro El discurso oral es la plenitud de todo discurso pues en eacuteste se presenta la simultaneidad de significado y significante enshytendiendo al segundo como aquel que emite el signo iexcly que1estaacute de cara a cara a pesar de la interposicioacuten del signo sin proponerse (Levinas 1987 119) Para Levinas el Otro al hablar al dirigirnos la palabra le da sentido al discurso cual adquiere otro significado cuando su emisor esta ausente lenguaje no es transmls)oacuten de un mensaje no es un texto anoacutenimo Su esencia es la interpelaCioacuten el vocativo ( ) el invocador no es algUien a quien comprendo no estaacute en categoriacuteas Es alguien a quien hablo (1987 92) De esta mashynera en el lenguaje no capturamos al mundo

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qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

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En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

_~ l

humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

BIBLIOGRAfiacuteA

Arend H 1997iquestQueacute la Poliacutetica Paid6s Barcelona 156 p

Arendt H 2004 Los Origenes del Totalitarisshymo Santillana Meacutexico DF 618 p

Beck U 2002 Hijos de la Libertad Contra las Lamentaciones por el Derrumbe de los Valores En Beck U (comp) Hijos da la Liacuteshyberlad Fondo de Cultura Econoacutemica Meacutexico DF pp 7-32

ConasamiddotSevilla J 2006 The Intrinsic Value of (he Whole Cognitiva and Utilitarian Evalushyativo Processes as They Pertain to Ecocentric Deep Ecological and Ecopsychological Valushying Tha Trumpeter 22(2) pp 26-42

diZerega G 1996 Deep Ecologyand Liberalshyism The Greenar Implications 01 Evolullonary Liberal Thaary The Revlew of Pollllos 58(4) pp 699-734

DobsonA 1997 Pensamiento Poliacutetico Verde Una Nueva Ideologla para el Siglo XXI Paidshyoacutes Barcelona 270 p

Dostoyevski F 2004 Los Hermanos Karashymasov Eda Madrid 805p

Escobar A 1999 After Natura Stops lo an Antiessantialist Polilical Ecology Curren AnthropOlogy 40(1) pp 1-30

Feyerabend p 1998 La Ciencia en una Soshyciedad Ubre Siglo XXI Meacutexico DF 261 p

Friedman M Y Frledman R 1980 Libershylad de Elegir Hacia un Nuevo liberalismo Econoacutemico Grijalbo Barcelona 436 p

Fax W 1991 Transpersonal Ecology and the Varieties al Identification The Trumper 8(1) pp 3-5

Fox W 1995 The Deep Ecology - EcofemlshyDebate and ItsParallels En Sessions

G (ed ) Deep Ecology for Ihe Twenty-Firsl Cenlury Shambhala Boslon pp 267-289

Goacutemez LJ 2002 Introduccioacuten a la Ecologiacutea Global Universidad Nacional De Colombia Sede Medellln Medelliacuten 166 p

Guerra MJ 2001 Breve Inlroduccioacuten a la Eacutetica Ecoloacutegiiquest A Machado Madrid 212 p

Jonas H 2002 El PrinCipio Vida Hacia una Biologiacutea Filosoacutefica Trolta Madrid 334 p

Levinas E 1987 Totalidad e Infinito Ensayo Sobre la Exterioridad Siguame Salamanca 315p

Levinas 1993 Entre Nosotros Ensayos para Pansar en Olro Pre-Textos Valencia 289p

LeVIMS E 1999 De Otro Modo que Ser Oacute

Maacutes Allaacute de la EsenCia Siacutegueme Salamanca 267p

1Q2 ___

----- -1- iexcl_

qua lo construimos a traveacutes de lo que el nos dice En esta danza el Interpelado

es convocado a hablar su palabra consiste

~~~x~~~ a su palabra en estar presente f El mundo personal de una entidad viva es llna construccioacuten global en la que palrtloiacutepSln los seres que interactuacutean con ella es decir que hacen parte de su entorno

leIacutenesve el lenguaje como un tipo de inteshy

r~~~~~ exclusiva de 10$ seres animales rr pues creiacutea que enos eran las uacutenicas entidades que no podiacutean ser capturadas en su Singularidad a traveacutes del conocimiento Soacutelo hombre me puede ser absolutamente extrantildeo (levinas 1987 97) Esta creencia consideramos deriva de la visioacuten moderna que acentuado las diferencias entra los seres animales humanos y los demaacutes seres VIVOS mIacutel~nlras tiende a ver una gran hoshy

estos uacuteltimos por lo que estima que categoriacuteas tan amplias como la de animal pueden recoger gran parte de la

no humana Algo que oculta completashymente las singularidades de las diferentes concrciones estructurales de la organizacioacuten viacutevlenle iexclMaclntyre 2001) Como sentildealamos anteriormente es dificil intentar capturar toda la pluralidad humana sin ver las continuidashydes hay entre estos seres vivos y otras entidades vivientes Estudios sobre personas humanas que no desarrollaron el lenguaje como linos asilvestrados muestran lo

puede llegar a ser trazar una linea que separe a los seres animales humanos de

$ieres vivos cuando se pretende -como crerrlos haciacutea Leviexclnas~ tener una idea de lo humano que incluya a toda su pluralidad (Newton 2002) Acercarnos a lo absolutashy

extrantildeo como pueden ser los asilvestrados o los autistas nos muestra nuestra cercan[a con otros seres animales lO humanos haciendo que el concepto de extrantildeo se extienda maacutes allaacute de nuestros

compantildeeros de geacutenero SI aceptamos a los nintildeos asilvestrados a los autistas o incluso a nuestros fetos y crias como humanos nos vemos frecuentemente en una tierra de nadie [no-mans-Ialld] donde estas entiacutedades no son ni un ser humano racional ni un animal instintivo (Newton 2002 44)

En consecuencia si aceptamos a estos se~ res animales alinguumllsticos como Otros iquestqueacute motivo nos impide incluir dentro de esta categorfa a otros seres VIVOS no humanos Eacuteste es el taloacuten de Aquiles de la propuesta antropoceacutentriacuteca de Levina pues eacutel mismo llegoacute a reconocer qUeacute despojar al Otro de una ontologla hace vaacutelida la pregunta por la inclusioacuten dentro de la variable Otro a seres vivos no humanos Si bien eacuteste era un paso que el filoacutesofo de origen lituano nunca quiso dar dentro de su concepcioacuten eacutetica al final de su vida reconocioacute que era una opcIoacuten que se abrla dentro de ella En una entrevista de 1986 citada por Altenon (2006 285) Levinas djo uno no puede rechazar enteramente el rostro de un animal Es a traveacutes del rostro que uno comprende por ejemplo a un perro Para el Levinas tardlo no se podla negar la pOSibilidad de otorgarle un rostro de darle el estatus de Otro a algunos seres animales no humanos Eacutel s610 se limitaba a decir que dentro de su propuesta la prioridad ( ) no se encuentra en el anrmar sino en el rostro humano o el fenoacutemeno del rostro no estaacute en su forma maacutes pura en el perro Incluso fue maacutes allaacute de los casos Intuitivos para el ser animal humano de la segunda modernishydad y sentildealoacute que para entidades vivas que percibimos maacutes lejanas como la serpiente no podriacutea decir en queacute momento uno tiene derecho a hablar de rostro ( ) No seacute si una serpiente tiene rostro No puedo contestar esa pregunta Se necesitarfa un anaacutelisis maacutes especiacutefico (Atlerton 2006 285)

_iIJ

_- iexcl--

En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

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humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

BIBLIOGRAfiacuteA

Arend H 1997iquestQueacute la Poliacutetica Paid6s Barcelona 156 p

Arendt H 2004 Los Origenes del Totalitarisshymo Santillana Meacutexico DF 618 p

Beck U 2002 Hijos de la Libertad Contra las Lamentaciones por el Derrumbe de los Valores En Beck U (comp) Hijos da la Liacuteshyberlad Fondo de Cultura Econoacutemica Meacutexico DF pp 7-32

ConasamiddotSevilla J 2006 The Intrinsic Value of (he Whole Cognitiva and Utilitarian Evalushyativo Processes as They Pertain to Ecocentric Deep Ecological and Ecopsychological Valushying Tha Trumpeter 22(2) pp 26-42

diZerega G 1996 Deep Ecologyand Liberalshyism The Greenar Implications 01 Evolullonary Liberal Thaary The Revlew of Pollllos 58(4) pp 699-734

DobsonA 1997 Pensamiento Poliacutetico Verde Una Nueva Ideologla para el Siglo XXI Paidshyoacutes Barcelona 270 p

Dostoyevski F 2004 Los Hermanos Karashymasov Eda Madrid 805p

Escobar A 1999 After Natura Stops lo an Antiessantialist Polilical Ecology Curren AnthropOlogy 40(1) pp 1-30

Feyerabend p 1998 La Ciencia en una Soshyciedad Ubre Siglo XXI Meacutexico DF 261 p

Friedman M Y Frledman R 1980 Libershylad de Elegir Hacia un Nuevo liberalismo Econoacutemico Grijalbo Barcelona 436 p

Fax W 1991 Transpersonal Ecology and the Varieties al Identification The Trumper 8(1) pp 3-5

Fox W 1995 The Deep Ecology - EcofemlshyDebate and ItsParallels En Sessions

G (ed ) Deep Ecology for Ihe Twenty-Firsl Cenlury Shambhala Boslon pp 267-289

Goacutemez LJ 2002 Introduccioacuten a la Ecologiacutea Global Universidad Nacional De Colombia Sede Medellln Medelliacuten 166 p

Guerra MJ 2001 Breve Inlroduccioacuten a la Eacutetica Ecoloacutegiiquest A Machado Madrid 212 p

Jonas H 2002 El PrinCipio Vida Hacia una Biologiacutea Filosoacutefica Trolta Madrid 334 p

Levinas E 1987 Totalidad e Infinito Ensayo Sobre la Exterioridad Siguame Salamanca 315p

Levinas 1993 Entre Nosotros Ensayos para Pansar en Olro Pre-Textos Valencia 289p

LeVIMS E 1999 De Otro Modo que Ser Oacute

Maacutes Allaacute de la EsenCia Siacutegueme Salamanca 267p

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En este punto podriacuteamos pensar que al vez el antropocentrismo fuerte de levinas obedece

en parte a una larga tradicioacuten de prejuicios que ha perpetuado ei pensamiento moderno ortodoxo pero que datan de momentos de la historia de Occidente anteriores a la moshydernidad Discursos como el del autoacutemata cariesiano o las taortas evolucionistas de los eloacutelog06 ortodoxos han fo~ado una idea de los seres animales humanos como entidades vaciacuteas maacutes cercanas a las maacutequinas meshycaacutenicas modernas que a Jos seres animales humanos la cual los despoja de sentimientos deseos y creencias (Macintyre 2001) Estas praacutecticas discursivas que parecen presentes en Levinas han sido eneacutergicamente cuestioshynadas por varios autores dentro de diferentes posiciones dentro del pensamiento ecologista Por un lado algunos autores han dudado de fa fuerte conViccioacuten moderna de que la libertad los sentimientos los deseos la inshyterioridad o las creencIas son emergencias puramente humanas para sentildealar que eacutestas son capacidades de los seres vivos que son ejerCidas de distintas maneras a traveacutes del amplio espectro de las configuraciones vivienshytes (Maclntyre 2001 Jonas 2002) Por otro lado olros pensadores han planteando una idea de pluralidad que excede la esfera humiddot mana argumentando que al interior de otras espeCies las entidades singulares lampoco responden uacutenicamente criterios universates -eg geacutenero especie razamiddot por lo que tambieacuten es posible hablar de personalidades (Masson y McCarthy 1996)

De lo anterior pOdriacuteamos pensar que dentro del ecologismo ya existen corrientes que ven la idea del Otro levinaslana vaacutelida maacutes allaacute de la especie humana MIsmamente pensamos que la discrepancia que el ecologismo pueda tener con Levinas radica en la particularidad que le da al ser animal na humano y no en sus reflexiones Levlnas no reflexionoacute profunshy

damente sobre el Otro no humano por lo que siempre mantuvo una pOSicioacuten tiacutepicamente moderno ortodoxa frente a eacutel creyendo que uacutenicamente la relacioacuten con otro hombre es Irreductible al conoclmienlo en un objeto (2006a 45) Con respecto al lenguaje si conshycebimos eacuteste como una concrecioacuten particular del conjunto maacutes amplia de los sislemas coshymunicativos podemos intentar aplicar las reshyflexiones de Levinas a los demaacutes seres vivos

Un prlmer paso en este camino es cambiar la creencia de Levinas para incluir al Otro no humano y afirmar que la relacioacuten con el Otro vivo es irreductible eacute11 conocimiento en un obshyjato Asimismo el proceso de interaccioacuten que se da en el lenguaje tambieacuten se da con los demaacutes seres vivos que conforman nuestro en~ torno Esta afirmacioacuten la podemos explicar de tres manaras diferenteacutes La primera retoma parte de la concepcioacuten de comunicacioacuten que se ha desarrollado an la biologiacutea durante la segunda modernidad a partir de los trabajos pioneros de blosemi6tica del bioacutelogo de orishygen alemaacuten Jacob van UexkUl1 Una segunda explicacioacuten que se aparta radicalmente del pensamiento moderno y que puede partir de visones propias da otros grupos sociales como los nativos norteamericanos anteriores a la invasioacuten britaacutenica afirma que los seres no humanos efectivamente poseen lo que nosotros llamamos lenguaje esto es hablan Por uacuteltimo podriamos abordar las relaciones eacuteticas desplazando un poco la centralidad que Levinas le da al lenguaje y enfocarnos maacutes en la parte emocional--el amor- para explicar la eacutetica ecoloacutegica En esta seccioacuten por razoneacuteS de espacio y para no entrar en un debate mucho maacutes profundo nos centraremos en la blosemioacutetica y la articularemos a la tercera explicaCioacuten dejando por fuera de la discusioacuten la creencia del ejercicio de la capacidad de tener lenguaje en seres vivos no humanos

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

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humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

BIBLIOGRAfiacuteA

Arend H 1997iquestQueacute la Poliacutetica Paid6s Barcelona 156 p

Arendt H 2004 Los Origenes del Totalitarisshymo Santillana Meacutexico DF 618 p

Beck U 2002 Hijos de la Libertad Contra las Lamentaciones por el Derrumbe de los Valores En Beck U (comp) Hijos da la Liacuteshyberlad Fondo de Cultura Econoacutemica Meacutexico DF pp 7-32

ConasamiddotSevilla J 2006 The Intrinsic Value of (he Whole Cognitiva and Utilitarian Evalushyativo Processes as They Pertain to Ecocentric Deep Ecological and Ecopsychological Valushying Tha Trumpeter 22(2) pp 26-42

diZerega G 1996 Deep Ecologyand Liberalshyism The Greenar Implications 01 Evolullonary Liberal Thaary The Revlew of Pollllos 58(4) pp 699-734

DobsonA 1997 Pensamiento Poliacutetico Verde Una Nueva Ideologla para el Siglo XXI Paidshyoacutes Barcelona 270 p

Dostoyevski F 2004 Los Hermanos Karashymasov Eda Madrid 805p

Escobar A 1999 After Natura Stops lo an Antiessantialist Polilical Ecology Curren AnthropOlogy 40(1) pp 1-30

Feyerabend p 1998 La Ciencia en una Soshyciedad Ubre Siglo XXI Meacutexico DF 261 p

Friedman M Y Frledman R 1980 Libershylad de Elegir Hacia un Nuevo liberalismo Econoacutemico Grijalbo Barcelona 436 p

Fax W 1991 Transpersonal Ecology and the Varieties al Identification The Trumper 8(1) pp 3-5

Fox W 1995 The Deep Ecology - EcofemlshyDebate and ItsParallels En Sessions

G (ed ) Deep Ecology for Ihe Twenty-Firsl Cenlury Shambhala Boslon pp 267-289

Goacutemez LJ 2002 Introduccioacuten a la Ecologiacutea Global Universidad Nacional De Colombia Sede Medellln Medelliacuten 166 p

Guerra MJ 2001 Breve Inlroduccioacuten a la Eacutetica Ecoloacutegiiquest A Machado Madrid 212 p

Jonas H 2002 El PrinCipio Vida Hacia una Biologiacutea Filosoacutefica Trolta Madrid 334 p

Levinas E 1987 Totalidad e Infinito Ensayo Sobre la Exterioridad Siguame Salamanca 315p

Levinas 1993 Entre Nosotros Ensayos para Pansar en Olro Pre-Textos Valencia 289p

LeVIMS E 1999 De Otro Modo que Ser Oacute

Maacutes Allaacute de la EsenCia Siacutegueme Salamanca 267p

1Q2 ___

~~~- ~- ~----- IllIInlluriIIIiexcliacuteiUI_ _

~~~(~ quien ha estudiado los trabajos de U (Malurana 1995) define la comunica-

una red de relaciones conduduales COOrdinadas que se dan entre los sistemas vIacutelOl1ique conforman una unidad social Esta concepcioacuten hace de este tipo de interacciones

no se tiene que dar entft~ miembros una misma especie incluso entre seres capacidades mentales pues este autor

agrega que estarnos entendiendo como coshymunlcecioacuten una clase particular de conductas

se da con o sin la presencia del sistema rIeacutelrvkso en el operar de los organismos en siacutesilelflaS SOeacuteiales (Maturana y Varela 1990

Sin embargo dentro de este tipo de sisshytemas oonductuales distingue unos que llama sistemas linguumlisticos los cuales distinguen a seres animales humanos Para este

origen chileno un sistema de este es aquel que puede ser descrito como el

establecimiento de un dominio de conductes coordinadas asociables a teacuterminos semaacutentishycos Esto es como si lo determinante de la coordinacioacuten conductual asi producida fuese

significado de lo que el observador puede ver en las conductas y no en el acoplamiento estructural de los participantes (Maturana y Varela 1990 178)

Por su parte Conesa-Sevilla sentildeala que el ver Jos sistemas comunicativos como emefshygEmelas de los sistemas bioloacutegicos implica reconocer que ellos se relacionan entre si co~ municativamente Esto significa que ninguna entidad viva -humana o no- conoce el mundo por siacute mIsma sino que lo conoce a traveacutes de

procesos comunicativos que establece con los componentes de su entorno Aceptar esta concepcioacuten comunicativa de la vida conduce a una nueva nocioacuten del valor la cual ~nunca ha estado en una sola cosa sino en el conjunto en el patroacuten eCOloacutegiCO y en el ensamble que evaluacutea desde adentro y a traveacutes de todo eacutel (Con asa-Sevilla 2006 32)

Remplazar la idea de lenguaje por comunishycacioacuten en la eacutetica levinasiana nos permite ampliar su espectro a todos los seres vivos e incluso al entorno como totaltdad sin alteshyrar su idea central del lenguaje Estar en el mundo es comunicarnos con los diferentes elementos que conforman su moblliario lo que implica que nuestro mundo y nuestro entorno no es una construccioacuten individual como creen algunos pensadores ortodoxos o ni siquiera una construccioacuten sodal humana como han postulado amplios circulos de pensadores sociales en la segunda modernidad sino que es una construccioacuten global en la que participa tanto nuestro entorno bioloacutegico humano como no humano

Ver a los seres vivos como entidades comu~ nicativas que no pueden interactuar como observadores neutrales pone tanto a los seres animales humanos como a los demaacutes seres vivos enun nuevo nivel muy distinto al de la ciencia ortodoxa Por un lado como ya hablamos sentildealado nos muestra un mundo en el que todo componente aporta en su construccioacuten de sentido por lo que eacuteste como dice Arendt (1997 79) s610 se puede expe rimentar de manera real si lo entendemos oomo algo que es oomuacuten a muchos que yace entre ellos que los separa y los une que se muestra distinto a cada uno de ellos y que por este motivo uacutenicamente es comprensible en la medida en que muchos hablando entre siacute sobre eacutel intercambian sus perspectivas pero a diferencia de Arendt ellos oomprende a los seros vivos y ademaacutes no soacutelo 10 com~ prendemos hablando entre siacute sino tambleacuten comunicaacutendose entre sobre eacuter

Concebir los sistemas linguumliacutesticos como una coacutencredoacuten de los sistemas comunicativos nos permite cuestionar esa idea particularishydad excepcional-usualmente que generalmente tienen de siacute los seres animales

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humanos moderno ortodoxos y poner nuestra especie en un nivel en el que podamos ver

al lenguaje como una emergencia de la vida y no de la humanidad asi mantengamos la creencia de que es una emergencia exclusiva de la especie humana Ademaacutes bajo esta perspectiva nos es posible una Imagen de nosotros que tenga un componente bioloacutegico -por lo menos una identidad animar (Maelnshytyre 2001) si se desea- donde es totalmente posible e incluso natural ver aunque sea a algunos Seres animales no humanos comQ aquel absolutamente extrantildeo que como el Extranjero o Apaacutetrida reconocemos a traveacutes de su rostro un proacutejimo un Otro

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Pensar Ese 9S el gran problema Nunca puedes enconshytrar un fugar que sea agradable ytranquiIO porque no

6Kista A veces puedes pensar que si 9)(st8 pero una vez que estas alliacute alguien se aCerca sigilosamente y escdbe

-joacutedete- en tus propias narices

JD SAUNGER

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