las mÚltiples expresiones de identidad judeo … · 2015. 6. 1. · apropiado para un lectorado...

LAS MÚLTIPLES EXPRESIONES DE IDENTIDADJUDEO-CONVERSA EN TRES OBRAS POÉTICAS DEANTONIO ENRÍQUEZ GÓMEZ

Matthew WarshawskyUniversity of Portland

Antonio Enríquez Gómez, prolífico dramaturgo, poeta yensayista de la España áurea, se destacó de la mayoría de suscontemporáneos literarios debido a su condición de converso,

es decir, de católico bautizado proveniente de una familia de linajejudío. Aunque tal identidad no suponía necesariamente que fueracriptojudío o, en el vocabulario de la Inquisición, judaizante, el serjudeo-converso influyó profundamente en el curso de su vida y elcontenido de sus escritos. Nacido en Cuenca en 1600 o 1601, EnríquezGómez trabajó como comerciante de telas en una carrera con variosaltibajos; se casó con una cristiana vieja, una mujer cuya etnia estabalibre de las manchas de sangre judía o mora; vio la detencióninquisitorial de su padre por herejía judaizante y la confiscaciónsubsecuente de los bienes familiares; se exilió a Francia por 14 años,aunque no por motivos religiosos; regresó a España, donde vivió enSevilla bajo varios seudónimos; y en 1660 fue detenido allí por laInquisición, en cuya cárcel murió en 1663.1 La inestabilidad e inquietudque caracterizaron estas y otras experiencias explican por qué sus textosestán poblados, en unos casos, por peregrinos que viajan de lugar alugar lamentando los vicios de mundos alegóricos y, en otros, porpersonajes históricos y bíblicos que encarnan la virtud y la fidelidad ala conciencia personal contra la intolerancia y la injusticia.

Tanto el aspecto autobiográfico de los escritos de Enríquez Gómezcomo su copiosidad y calidad abren una ventana a la cosmovisión dealguien que simultáneamente estaba adentro y afuera, luchando porconseguir un espacio en la escena literaria española de mediados delsiglo XVII. Este ensayo tratará de la perspectiva conversa que informatres textos del exilio francés, no para buscar indicios de que el autor

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fuera criptojudío, sino para mostrar cómo abogaba por un mundotransparente y tolerante con libre albedrío individual, en conflicto conlas ideologías prevalecientes. Las Academias morales de las musas,publicadas en Burdeos en 1642, iniciaron (con el poema propagandísticoEl triunfo lusitano, de 1641) su obra del período francés; la tristeza delexilio expresada por las Academias morales contrasta con los temas másabiertamente religiosos de los dos otros textos que serán analizados.2El “Romance al martirio y felicísimo tránsito de don Lope de Vera yAlarcón,” un manuscrito difundido probablemente entre 1644 y 1645(Brown 2007, 64-65), elogia a un cristiano viejo que se declaró judíomientras estudiaba en la Universidad de Salamanca; ya llamándoseJudá Creyente, rehusó los esfuerzos inquisitoriales para que renunciaraa lo que el tribunal llamaba la Ley de Moisés, y por lo tanto fue quemadopor “herética pravedad” (término inquisitorial, citado en Brown 2007,21). Enríquez Gómez celebra la conciencia judía de Lope de Vera, cuyavoz poética acoge la muerte en la hoguera:

y porque le conste al mundonaciones, yo soy hebreo.Judío soy castellano,la Ley de Moséh confieso,dada en el monte Sinaípor el Autor de los cielos. (Brown 2007, 168, vv. 300-04)3

Fueran lo que fueran las creencias personales de Enríquez Gómezcon respecto al judaísmo, el “Romance” alaba a Lope de Vera porcreencias que el mártir —y quizá el poeta— consideraba virtuosas yfavorecidas por Dios. El tercer texto que se leerá por su perspectivajudeo-conversa se llama Sansón Nazareno, un poema épico escrito casien su totalidad antes de que Enríquez Gómez volviera a España, perono publicado hasta 1656. Este texto ensalza a Sansón como un héroeapropiado para un lectorado nuevocristiano, debido a la traición deque era víctima y la reivindicación espiritual y triunfo moral al momentode su muerte, después de que él ha superado sus propios defectos decarácter y las injusticias de sus opresores.

Puesto que el exilio es un tema omnipresente en su poesía, hayque preguntarse por qué Enríquez Gómez decidió salir para el suroeste

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de Francia en 1635, acompañado por su esposa Isabel Basurto y dosde sus tres hijos. Para ese entonces, el joven autor ya había visto lastribulaciones de su padre y tío a manos de la Inquisición; había vividoen varias ciudades del país, incluso Cuenca, Sevilla y Madrid; ytrabajando como comerciante de lana, había observado la avidezpecuniaria a su alrededor. Estas experiencias ayudan a explicar,particularmente en las Academias morales, el elogio de la virtud y lajusticia, la inquietud de los narradores y la crítica fuerte de la avaricia,la vanidad y vicios similares. Enríquez Gómez se fue de España no pormotivos religiosos, sino debido a razones económicas y/o políticas.En su declaración a los inquisidores en 1660, el poeta dijo que les debíadinero a varias personas en Sevilla, incluso a algunos a quienes norecordaba; y “que en Segovia debe más de 500.000 reales a diferentespersonas de paños y lana que le fiaban viviendo en Madrid el año detreinta y cinco” (McGaha 1992, 136).4 Sin embargo, dado el énfasis enla rectitud moral en sus textos, parece fuera de carácter que EnríquezGómez evadiera por completo pagar sus deudas, especialmente cuandotal evasión causara que abandonara su España querida.

Si su situación económica fuera precaria, el estado político del autorparecía igualmente inestable. Quizás Enríquez Gómez se preocupabapor las consecuencias de referirse descaradamente a Felipe IV y alConde-Duque de Olivares en obras teatrales tales como La soberbia deNembrot, Engañar para reinar y El gran cardenal de España (McGaha 1988b,313); la primera de estas obras inclusive ataca el derecho divino de losmonarcas (McGaha 1988a, 65-66). Empleando un lenguaje disimuladocomún a muchos de sus escritos, el poeta alude al motivo político desu salida del país en el prólogo de las Academias morales, al explicarleal lector por qué se publicó el libro en Francia y no España:

Estrañaras (y con razón) haber dado a la emprenta este libro enestrangera patria. Respóndate la “Elegía” que escribí sobre miperegrinación, si no voluntaria, forzosa, y si no forzosa, ocasionadapor algunos, que inficionando la República recíprocamente falsos,venden por antídoto el veneno a los que militan debajo del solio.(Academias morales folio 9v)5


Aparentemente alguien había calumniado a Enríquez Gómez anteel Conde-Duque y su séquito alrededor de Felipe IV, lo que explica lareferencia a “algunos falsos,” “veneno” y “los que militan debajo delsolio.” En las líneas siguientes, el poeta se compara a Séneca paraeximirse de culpa y se refiere a “Nerones” y “Saúles sin cetro” paracomentar la falta de moralidad en su entorno. Al asociarse con Séneca,se jacta de su propia virtud, y al mencionar a Nerón, quien exigió quese suicidara Séneca, se refiere al Conde-Duque, nacido según la leyendapopular en el palacio de Nerón en Roma. Mencionar a “Saúles sin cetro”permite que Enríquez Gómez critique a Olivares y a sus consejeros —despectivamente llamados “la sinagoga,” debido a la estirpe conversade algunos de ellos— por su poder excesivo sobre Felipe IV (McGaha1988b, 313-14; 1991, xix-xxii). La comparación era perspicaz, porquetal como el Saúl bíblico perdió su reino sobre Israel debido a su avariciay sus celos de David, así Olivares caería en desgracia poco después depublicarse las Academias morales.6

Las Academias morales de las musas

Una vez instalado en Burdeos, donde vivía su tío Antonio Enríquezde Mora,7 Enríquez Gómez descubrió que la infelicidad, la inquietud yla tristeza reemplazaron las preocupaciones por su seguridad personal.El poemario de las Academias morales de las musas expresa estas y otrasemociones a través de casi 500 páginas, distribuidas en cuatro librosllamados academias, cada una de las cuales está dividida, como elpoeta explica en el prólogo, en una introducción, la academia en sí yuna comedia (Academias morales 2). Aunque el propósito de lamiscelánea es “inclinar los ánimos, no a la recreación de los versosamorosos, sino a la delectación de los versos morales,” el poetareconoce que “la variedad es la sal del entendimiento” (Academiasmorales 2). Este razonamiento explica la inclusión tanto de “versosamorosos” poblados de personajes como de tramas fantásticas y decomedias de capa y espada, en un texto cuyo propósito principal esocupar a los lectores con cuestiones morales (Academias morales 2).8 Laestructura de todas las academias responde a la misma fórmula: onceindividuos, incluidos cuatro pares de amantes/pastores, se congreganen un lugar ameno cerca de Cuenca para debatir características del


tema del desengaño, tales como vanitas vanitatum, el dolor del exilio,la culpabilidad del ser humano por su estado en la vida, y beatus ille,entre otros.9 Estos interlocutores son antes portavoces de lospensamientos de Enríquez Gómez que personajes de muchaprofundidad, y hasta los que hablan más, Albano y Danteo, sediferencian no por sus acciones sino por los puntos de vista querepresentan. Esos puntos de vista, que a continuación serán analizadosen varios textos provenientes de las cuatro academias, personalizan eldesengaño de Enríquez Gómez, mostrando que la melancolía, ansia ytristeza del poeta no disminuyen su creencia apasionada en la justiciay la virtud.

Albano plantea esta vinculación entre el lamento por los malesindividuales y mundiales y la insistencia en la rectitud moral en “Elpasajero,” el primer poema importante de la primera academia. Estepoema extenso y repetitivo emplea la imagen bien usada del barco enun mar tempestuoso que busca la seguridad del puerto, para simbolizarel viaje de alguien que procura refugio de los peligros del mundo.10

Aunque el mensaje didáctico del poema no es particularmenteinnovador, algunos fragmentos nos ejemplifican la perspectiva conversade Enríquez Gómez: “No fíes de ninguno tu secreto / si te quierespreciar de hombre discreto” (Academias morales 19-20); “No blasonesde sangre / blasona de Virtud, que no hay delito / más detestable y feo/ que hacer gala costosa de otro empleo” (Academias morales 20); y “novivas con malsín, y si le vieres / calla delante de él mientras le oyeres”(Academias morales 22). Es posible que el poeta se refiera al cripto-judaísmo cuando habla de guardar secretos, pero es igualmente posibleque se trate del estigma de ser judeo-converso: para evitar este estigma,después de 1492 muchas familias conversas ideaban árbolesgenealógicos falsos. Por cierto, el aviso de Albano evidencia la ansiedaddel converso con respecto a su posición social. El segundo mandatorepite una creencia omnipresente de Enríquez Gómez:11 privilegiandola virtud de las acciones por encima de la del nacimiento, juzganegativamente la limpieza de sangre. La amonestación de evitar elmalsín testifica la preocupación obsesiva del autor con el personajedel espía inquisitorial.12 Con frecuencia tales espías eran conversos que“soplaban” contra sus parientes y vecinos desde dentro decomunidades de cristianos nuevos, a menudo por razones no sólo


espirituales. Esta preocupación del poeta por las motivaciones de laspersonas que lo rodean explica por qué imbuye todo el poema de unlamento sobre las apariencias engañosas:

Imagina que el mundo es un palacio,laberinto encantado,antes de entrar, sepulcro moldeado, […]

ninguno es lo que ves, porque su centroes todo vanidad, si por de dentropasajero engañado le mirarasespantado de verle te quedaras. (Academias morales 24-25)

A través de Albano, Enríquez Gómez afirma que nada es lo queparece; tal afirmación perspicaz expresa la claridad del punto de vistadel marginado desde el cual el poeta contemplaba la sociedad.

El poeta complementa “El pasajero” con otro discurso de Albanoque profundiza el dolor del exilio. Aunque el terceto que inicia estetexto, “Cuando contemplo mi pasada gloria, / y me veo sin mí, dudami estado / si ha de morir conmigo mi memoria” (Academias morales59), difiere poco del primer verso del soneto de Garcilaso de la Vega,“Cuando paro a contemplar mi estado” (Blecua 64-65), el contextoautobiográfico contribuye a la originalidad de la composición. El poetaculpa a su nacimiento por su exilio, lamenta la pérdida subsiguientede libertad y compara la frustración de no poder ser entendido en unanueva tierra con el estar en Babilonia. Los versos “Lloro mi patria, yde ella estoy ausente, / desgracia del nacer lo habrá causado, / pensiónoriginal del que no siente” (Academias morales 59) muestran cómo ellinaje de que el poeta estaba orgulloso le hizo desterrarse del país quetanto amaba. En 1634, poco antes de marcharse, Enríquez Gómez habíatestificado en el proceso inquisitorial de Bartolomé Febos, un conversoya instalado en Ruán que fue perseguido por ser judaizante. Quizá elpoeta pensó que el Santo Oficio estaba a punto de iniciar un procesotambién contra él mismo (Rose 61). No obstante los motivos de estosversos, con frecuencia Enríquez Gómez describe el nacimiento comoun pecado (una “desgracia”) imborrable, ya que se trataba de un eventosobre el que no tenía control el individuo.


La segunda academia trata de preguntas sin respuestas sencillas;su componente más importante consiste en los tercetos de tres“Epístolas de Job,” que, a pesar de ser declamadas por Danteo yAnfriso, manifiestan señales autobiográficas claras. Era lógico queEnríquez Gómez se identificara con Job, porque la resolución delconflicto entre la bondad pasada de Job y su adversidad actual ayudaa explicar la situación del poeta mismo (Rauchwarger 73).13 La posibledesgracia política y el exilio del poeta, combinados con los aprietosfinancieros y la ansiedad de ser converso, explican por qué Job en la“Primera Epístola” asocia su nacimiento con el pecado. Al principiode los versos, se siente aislado porque “Sin duda alguna, cometíprimero / algún delito grande, cuando entraba / a ser en este mundoprisionero” (Academias morales 162). Job no explica en qué consiste estepecado, pero tal vez lo usa el poeta para comentar la mancha de supropia etnia judeo-conversa. El Job de Enríquez Gómez estádesesperado y se desprecia a sí mismo tal como lo hace el modelobíblico, pero con más abatimiento del que se percibe en el tonodesafiante de éste:

¿Quién es el hombre, o quién le hará que seamerecedor del ser, siendo su vidavida prestada que en morir se emplea? […]

¡Ay de mí!, que nací lisonjeandolos días, vanidad, y devaneodel mismo polvo que me está aguardando. (Academias morales 160)

Empleando el tópico del vivir muriendo, Job se lamenta de su hado,que no augura más que un camino a la muerte. Según expone en lostercetos siguientes, aun un árbol es más afortunado, porque “cuandodestroncado / […] él vuelve” (Academias morales 160), mientras que élmismo sólo se convertirá en polvo.14 Sin embargo, hacia el final de la“Primera Epístola,” Job se permite anhelar un mundo menos caótico:“¡O si muriera tanto devaneo! / ¡O si acabara tanto desatino! / ¡O sinaciera el hombre sin deseo!” (Academias morales 164). Tal como el Jobbíblico anhela los tiempos más comprensibles, ya acabados, durantelos cuales percibía la presencia de Dios y era respetado por los demás


(Job 29), así el Job de Enríquez Gómez anhela un mundo equitativo,en que disminuyan las angustias que para el poeta resultaban delpecado heredado del linaje converso.

En la “Segunda Epístola,” Job se atribuye la culpa por la angustiadescrita en la primera. Se destaca la franqueza de la voz narrativa,porque descarta la reserva típica de Enríquez Gómez respecto dedivulgar detalles autobiográficos comprometedores. El sentirsetraicionado por las mismas personas que lo debían de haber apoyado—“aquellos que honré” (sus padres), otros familiares y amigos— agudizala lamentación del abandono pronunciada por Job: “Mi honor, mivanidad, y mi ornamento / perdí, volando mi perdida fama / en losrumbos más rápidos del viento” (Academias morales 166). Aunque elpoeta no quiere o no puede explicar abiertamente las circunstanciasque motivaron su abandono por parte de seres en los que confiaba, elestar aislado explica la melancolía de la composición y la marginacióndel hablante. Job también se responsabiliza a sí mismo por su apuro,confesando: “En Palacio se vio mi fantasía, / también de vanidad mevi adornado, / ¡más ay del loco que en palacios fía!” (Academias morales166). Enríquez Gómez usa “palacio” para representar la vida de lacorte real, llena de apariencias engañosas, soberbia y codicia.15 Alcriticarse por haberse dejado seducir por esa corte, Job, el portavoz deEnríquez Gómez, también reprueba a la corte misma, quizá porque elpoeta, debido al “pecado” y “delito” de su etnia (Academias morales165), nunca se había sentido sinceramente bienvenido en ella.

Aunque el Job de la “Tercera Epístola” sigue afirmando que elpecado de su nacimiento y la traición de otros han ocasionado susituación dolorosa, comienza y termina la composición con un planespecífico de mejora. Al principio proclama: “Del tribunal sagradopienso asirme, / pidiendo mi justicia y mi derecho, / a quien orden medio, para partirme” (Academias morales 168); también promete ser supropio testigo ante dicho tribunal. Glen Dille nota una referencia claraal tribunal de la Inquisición en estos versos (1987, 52), y es cierto queEnríquez Gómez se enfrentó con el Santo Oficio tanto en la vida realcomo en la literatura. En 1624 puso pleito a la Inquisición para recuperarlos bienes familiares confiscados cuando su padre, Diego EnríquezVillanueva, fue detenido por herejía judaizante.16 El autor preparó unplan detallado y documentado para reformar el Santo Oficio en su


Política angélica (Ruán, 1647), y también lo satirizó en La Inquisición deLucifer y visita de todos los diablos, un manuscrito de la década de 1640perteneciente al subgénero del relato de un sueño.17 La mismadeterminación con que Enríquez Gómez hizo frente a la Inquisición ensu vida y al principio de esta tercera epístola de Job, le ayuda a formularun plan para dirigirse a Dios al final de la composición. Durante losúltimos tercetos, Job también intenta remediar su situación deabandono mediante una intensificación de su creencia en Dios:

Yo aguardo en la divina omnipotenciamercedes soberanas sin medida,fiado en los perdones de su esencia.Aun espero con fe, con nueva vida,ver en otra materia delicada,la grandeza de Dios esclarecida.Entones mi esperanza confiada,psalmos cantando a su divino nombre,gozará de su vista regalada. (Academias morales 174)

Tal como el Job bíblico al final del libro reconoce la omnipotenciade Dios, así el hablante de Enríquez Gómez ve en Dios la solución al“tropel de penas atrevidas” (Academias morales 172) y al sentimientoanterior de estar solo, “sin vida y sin hacienda” (Academias morales173). Esta declaración del poder divino redentor contrasta el pesimismoanterior de las epístolas con el esfuerzo de Job de contar con Dioscomo un agente capaz de mejorar unas circunstancias dolorosas, en sumayoría heredadas y antes completamente desesperantes.

La tercera academia profundiza el tema de peregrinación inquietacausada por el estado del poeta como converso, exiliado y observadorde las hipocresías sociales. En “El peregrino,” el interlocutor Pacordescribe un viaje por lugares alegóricos, tales como un palacio, unareunión de “un tropel de necios” que obliga al único “cuerdo” a callarse(Academias morales 249), y un manicomio en los que los vicios del mundoal revés triunfan sobre la virtud, la justicia y la razón. El mayor interésde esta composición radica en su información biográfica; EnríquezGómez confirma, por ejemplo, su nacimiento en Cuenca y escribe desus padres, “me dejaron / por única heredera / la privación” (Academiasmorales 244). El poema siguiente, “Al engaño de la naturaleza,”


interpreta las observaciones de “El peregrino” con un tono dedesengaño. Este tono resulta de la conciencia del hablante, Albano,respecto de la vanidad de las ambiciones. Después de superar laconmoción de su nacimiento, que “regocijé con llanto” (Academiasmorales 260), e iniciar la búsqueda de su identidad, Albano sigue uncamino previsible: “porque el descanso viene con el oro, / yo he de sergran señor con un tesoro, / embarquéme en la nao de la codicia”(Academias morales 261). Sin embargo, esta codicia sólo enriqueció alnarrador a expensas de las viudas y los pobres. Ya envejecido, Albanoaconseja al lector, a quien todavía le queda el tiempo para enmendarse:“vive para morir, toma el camino / de la ley en la mano, que con ella /será benigna tu contraria estrella” (Academias morales 263-64). Talconsejo sitúa el poema dentro del desengaño literario barroco, con suénfasis en lo efímero de la condición humana pasajera y el “sentir quese nos caen las escamas de los ojos y que vemos las cosas como son”(Green 58).18 La versión del desengaño que predomina aquí tambiéndirige la atención a la justicia (“el camino de la ley”), demostrandoque la melancolía de Enríquez Gómez pertenecía no tanto aldecaimiento de los deseos humanos como a la búsqueda infructuosade la integridad moral.

La cuarta academia intenta comprender los defectos del mundocatalogados en las tres academias anteriores, al yuxtaponer la risa deDemócrito con el llanto de Heráclito. Danteo y Albano representan aestos filósofos en cuatro elegías, que se complementan porque susrecomendaciones aparentemente opuestas tienen el mismo fin deabogar por el vivir virtuosamente en un ambiente que desprecia lavirtud. La risa de Danteo (Demócrito) no supone una alegríadespreocupada sino una sabiduría adquirida, porque “si todo esvanidad, yo lloro en vano” (Academias morales 357). Indudablemente,Enríquez Gómez se lamenta por las dificultades perennes de su propiavida, lo que explicará la resignación de Danteo: “si cuando vine almundo entré muriendo, / bueno será salir viviendo ahora: / llorandovine, y me saldré riendo” (Academias morales 360). Por su parte Albano(Heráclito) reconoce que “reír del mundo es ciencia más segura”(Academias morales 373), pero sin la capacidad demostrada por Danteode reaccionar humorísticamente a tal mundo, y se pregunta, “¿Cómono he de llorar en esta vida, / si ella toda está llena de dolores, / siendo


incurable su terrible herida?” (Academias morales 375). La única respuestaes recurrir a la justicia, así invocando un concepto que para EnríquezGómez siempre representa un norte de esperanza en un mundo injustoe hipócrita.

El “Romance a los tormentos del siglo” que sigue a las elegíasconcluye las Academias morales, por resumir la perspectiva conversadel autor. Hablando mediante Albano como álter ego, Enríquez Gómezsubraya la inquietud que le ha acosado desde su nacimiento; yuxtaponela risa con las lágrimas, aunque con un propósito un poco diferenteque el de Demócrito y Heráclito; culpa a los efectos de un “tribunal”que, sea el del Santo Oficio o no, le ha dificultado la vida; se lamentadel exilio; y usa estas experiencias para repartirle consejos didácticosal lector. A través del poema corre el hilo de un viaje geográfico yfigurativo que resulta de la inseguridad que el autor sentía debido a supropia marginación. Dada la preocupación de Enríquez Gómez por suetnia, el movimiento incesante comenzó al nacer Albano, “peregrinoen los dolores / desde la cuna primera” (Academias morales 402). Sepuede ver la atracción que siente el autor por Heráclito, el filósofo delas lágrimas, cuando Albano continúa su lamento: “nací llorando eldelito / antes que le cometiera” (Academias morales 402). Como hacenotar García Valdecasas (84), estos versos muestran que lastribulaciones del poeta comenzaron debido a su linaje, un “delito” quelo persiguió durante su vida.19 Albano se enfrenta con talestribulaciones, aparentando las apariencias: “si río lloro mis males / …/ los disfrazo con la risa / porque nadie los entienda” (Academias morales403). Luego, al decir “En el tribunal del mundo / falsos testigos mealteran” (Academias morales 403), Albano se refiere al delator queprobablemente precipitó la huida de Enríquez Gómez de España.Empleando “medias palabras con dobles intenciones” (GarcíaValdecasas 84), Enríquez Gómez comunica su mensaje sin decirloabiertamente. Ninguna composición del poeta que tratara de un viajesería completa sin lamentarse del exilio, por lo cual Albano dice de símismo: “Peregrino en las desdichas / fatigando ajenas tierras, / meabrió los ojos al daño / el Ángel de la experiencia” (Academias morales403).

Esta inquietud y transitoriedad motivan los consejos que Albanoentonces le dirige a un “pasajero”: “jamás blasones de sangre, / porque


no hay mejor nobleza / que la virtud soberana” (Academias morales 404);“de malsines compañías / … / huye siempre, porque paran / enlamentables tragedias” (Academias morales 405). Estos mandatos teníanrelevancia especial al ser escritos por alguien cuyas experiencias comocristiano nuevo le inspiraron a privilegiar la autodeterminación porencima del linaje, la ambición de lucro y el arribismo.

El “Romance al martirio y felicísimo tránsito de don Lope de Vera y Alarcón”

El “Romance al martirio y felicísimo tránsito de don Lope de Veray Alarcón” es sin par en la obra de Antonio Enríquez Gómez, debidoal mensaje abiertamente judío de su primera parte y el fervor mesiánicode la segunda. Dado que el propósito de este ensayo es identificar yanalizar la perspectiva conversa presente en el “Romance” y los otrospoemas estudiados aquí, no afirmo que el sentimiento filosemita del“Romance” evidencie que el poeta fuera criptojudío en el momento deescribirlo. La teoría según la cual Enríquez Gómez tendía haciacreencias judías durante este tiempo es bastante convincente,particularmente como la ejemplifica Brown en su estudio exhaustivo,minucioso y razonado.20 Sin embargo, creo que otros factores militancontra el posible judaísmo de Enríquez Gómez: su matrimonio conuna cristiana vieja; la decisión de regresar a España con una mujercatólica (que no era su esposa) en vez de ir a Ámsterdam, donde élhabría podido vivir libremente como judío en la comunidad ibéricalocal, aunque en un ambiente de ortodoxia bastante severa; y el aspectocatolizante del teatro que escribió posteriormente bajo variospseudónimos, durante los últimos once años de su vida, años de suanonimato en España. Por lo tanto, me parece que en vez de ser untestimonio religioso personal de Enríquez Gómez, el “Romance”expresa la admiración del poeta por la adhesión a los preceptos judaicospor parte de Lope de Vera. A lo largo del poema, este protagonistaarticula fuertemente una creencia en la superioridad ética y espiritualdel judaísmo frente al cristianismo, ante los esfuerzos de clérigos einquisidores para convencerlo que tal conciencia fuera inmoral, y criticala hipocresía del tribunal inquisitorial.

Tanto la historia de la preparación y difusión del “Romance” comosu tema demuestran las circunstancias precarias en que escribía un


converso orgulloso de sus raíces ibéricas y judías. El poeta produjomúltiples versiones del “Romance,” después de haber leídoposiblemente el arquetipo en Ruán para un “certamen […] donde sereunieran conversos en camino a su reconversión al judaísmo” (Brown2007, 66). Las variantes se deben a la probabilidad de que la gente queescuchara la recitación le pidiera copias del texto, las que EnríquezGómez habría redactado haciendo pequeños cambios sobre la marcha.21

Tres manuscritos de estas lecturas, dirigidos a un “lectorado ibero-hebreo,” acabaron en Ámsterdam (A), Hamburgo (H) y Oxford (O);otro manuscrito, destinado a un público “diametralmente opuesto,”es decir “un lector ibero-católico apostólico romano e inquisitorial,”fue incluido entre unos documentos defensores del judaísmo yencontrados en Liorna (L) (Brown 2007, 24, 26-27, 105, 133).22 Puestoque ninguno de estos cuatro manuscritos está firmado con el nombrede Enríquez Gómez, ¿cómo se ha podido establecer su autoría? Larespuesta se encuentra en una referencia al poema hecho por otroconverso español, Miguel (Daniel Leví) de Barrios, un amigo“epistolar” de menor edad de Enríquez Gómez, cuya Relación de lospoetas y escritores españoles de la nación judaica amstelodama de 1682identificó a éste como el autor del “Romance” (Révah 326; Brown 2007,44, 54-58).23 La versión C1/C2 “hipotética y actualizada” del poemaque Brown preparó consiste en casi 600 versos agrupados según lasvariaciones y omisiones textuales de los cuatro manuscritos, con el finde “representar las lecturas más lógicas y correctas de entre ellos”(Brown 2007, 157). El análisis a continuación tratará de los versos 1-388, en que Lope de Vera insiste en la superioridad del judaísmo sobreel cristianismo; y omitirá la profecía mesiánica y cabalística de los versos389-557, por su vínculo aparentemente escaso con la historia delprotagonista y por limitaciones de espacio.24

Un tono desafiante, testarudo y orgulloso caracteriza la voz poéticade Lope de Vera, quien, en unos versos introductorios incluidos en laversión livornesa, exige a un “Padre consultor” que “lea con atención”el texto siguiente, “que ostenta la Ley que sigo / y la verdad de suDueño” (Romance vv. 1-4). Tal tono se mantiene en los siguientes 30versos, narrados casi todos en tercera persona, dramatizando así lahistoria que ha conducido al protagonista a la hoguera, desde dondedirigirá una invectiva hacia un cura, el “padre consultor,” que a último


momento intenta convencerlo de arrepentirse de su herejía mosaica.Estos versos hiperbólicos elevan a Lope de Vera al nivel de un héroebíblico, en primer lugar como otro Judá Macabeo, quien sufrió “tantos/ y desiguales tormentos,” y en segundo lugar como Abraham, porcircuncidarse en la cárcel (Romance vv. 10-18). Por cierto, laautocircuncisión que Lope de Vera llevó a cabo, con un hueso de gallinaafilado por un clavo, fue uno de los actos más característicos del mártircripto-judío (Bodian 171). Esta hazaña, combinada con la estirpecristiana de Lope de Vera, le ganó gran renombre en la diáspora ibéricade ex-conversos que volvían al judaísmo, y también entre conversosmenos dispuestos a identificarse como judíos.25 La voz narrativa noidentifica a la Inquisición por nombre, pero la frase “los fieros dragones/ de aquel tribunal soberbio” se refiere con una franquezasorprendentemente directa al Santo Oficio (Romance vv. 1-2).Igualmente audaz es la metáfora que describe a la Inquisición en elverso siguiente, “cuya oliva fue la espada”; esta frase usa la imagendel escudo del Santo Oficio para llamar atención a la hipocresíainquisitorial, ejemplificada por la merced cristiana ofrecida bajo unasombra de violencia y coerción.26 Aunque Enríquez Gómezgeneralmente no describe a sus personajes en términos tan judíos comolos que se refieren al heroísmo de Lope de Vera,27 el pasaje no escompletamente anómalo en la obra de Enríquez Gómez. Por ejemplo,el llamarlo “el mártir más peregrino” (Romance v. 5) le recuerda al lectorlas múltiples imágenes de peregrinaje de las Academias morales; y lafranqueza del héroe, en cuya boca “no se halló engaño” (Romance v.29), se corresponde con la importancia que el poeta atribuyó a lasinceridad y la honestidad. Enríquez Gómez admira a Lope de Veracuando éste proclama “¡Viva el nombre de Adonay, / Sacro Autor deluniverso!” (Romance vv. 31-32), no necesariamente porque taldeclaración expresara sus propias creencias siempre bien resguardadas,sino por la valentía del mártir que se enfrenta con lo que para el poetaera un tribunal injusto e hipócrita.

Durante su soliloquio, Lope de Vera refuta los argumentos de uncura que intenta efectuar la reconciliación del cripto-judío con elcristianismo, justo antes e incluso al principio de su ejecución, a cambiode la relativa merced del garrote antes de las llamas. Para componeresta “contra retórica,” Enríquez Gómez tendría que haber leído “una


carta ‘objetiva’ de un inquisidor” (Brown 2007, 362), escrita por uninquisidor posiblemente apócrifo, Bartolomé Márquez Mirezo (o deMorquecho). Esta carta se propuso mostrar tanto la supuestacompasión de la Inquisición al procurar que Lope de Vera abjurara desus herejías, como la pertinacia del reo al negar esta “piedad ymizericordia” (cit. en Brown 2007, 364).28 Con su parcialidad a favorde la Inquisición, tal carta podría haber circulado por la diásporasefardí, contrarrestando así el gran éxito propagandístico para elmundo ibero-hebreo (Bodian 30) que los martirios de personas comoLope de Vera representaban. Al mismo tiempo, la carta habríaprovocado el interés de Enríquez Gómez por sus descripciones de cómoLope de Vera, un estudiante de leyes y lenguas en Salamanca, de 19años de edad en el momento de su detención, se resistió a la Inquisición.Por ejemplo, fue el único quemado vivo entre los 25 herejes del autode fe del 25 de julio de 1644 en Valladolid, después de cinco años decárcel. Según lo escrito por Márquez Mirezo en su carta, durante elproceso Lope de Vera se mostró “el mayor judío hereje que pienso hahabido en la iglesia [...] no se ha visto tal firmeza como este mozotenía ni se ha escrito ni tenemos noticia de cosa semejante” (cit. enBrown 2007, 364-66). Enríquez Gómez comunica la “tal firmeza” y laidentificación judía de Lope de Vera mediante las preguntas retóricascon que el protagonista interroga el catolicismo. Estas preguntasdestacan el estatus del pueblo judío como el que fue privilegiado porDios, intentando así demostrar la inferioridad del catolicismo:

Si en el monte de Sinaíse oyeron voces del cielo,¿quién será tan atrevidoque Le rechace los ecos? […]

Si Dios y el hombre firmaroneste sacro testamentoy se nos da por escrito,¿cómo ha de haber otro nuevo? (Romance vv. 81-85, 105-08)

La única respuesta es que no puede haber otro “sacro testamento,”y el mártir ridiculiza a los que insisten en creer de otro modo: “¡cómo


alteran los preceptos! / ¡cómo sienten mal de Dios!” (Romance vv. 114-15). Lope de Vera pronuncia tales blasfemias debido a su estatusprivilegiado (si se puede llamar así) de alguien destinado al martirio yque no tiene que preocuparse ni por la seguridad de una comunidadde cripto-judíos ni por el judaísmo rabínico; más bien puedefundamentar sus creencias extremas e intransigentes en su propiainterpretación de la Biblia hebrea.29

En los versos siguientes, Lope de Vera define su judaísmo comoun rechazo de muchas creencias principales del cristianismo católico,incluidas la Trinidad (Romance vv. 153-88), la representación visible deDios (vv. 189-92, 205-08), la eucaristía (vv. 269-72) y la redención de losseres humanos por Jesucristo (vv. 229-53). No debe sorprendernos queLope de Vera articule su judaísmo en términos de lo que no acepta, esdecir, los puntos cardinales del cristianismo: un converso que no crecióen un ambiente judío normativo escribió el soliloquio, el que en elpoema es pronunciado por alguien que se ha convertido delcristianismo al judaísmo (Oelman en Enríquez Gómez, Romance 103).Pero lo que efectivamente sorprende es la seguridad atrevida con queLope de Vera usa su posición momentáneamente privilegiada en elquemadero, para atacar con descaro el cristianismo del sacerdote queacababa de pronunciarle un sermón “antisemita y condenatorio”(Brown 2007, 39):30 “Ridículamente osado, / retóricamente necio, / teopones a Quien te dice / Yo el primero y Yo el postrero” (Romance vv.165-68).

Dada la circunspección de Enríquez Gómez respecto de sus propiascreencias, parece fuera de carácter que la afirmación del judaísmo porLope de Vera pudiera haber sido autobiográfica: “La Ley santa, la Leypura, / es la que guarda el hebreo, / pues conoce un solo Dios / por luzdel entendimiento (Romance vv. 209-12).

Sin embargo, a pesar de la ambigüedad de su identidad espiritual,mediante declaraciones como éstas el poeta se afilia con el nuevojudaísmo de Lope de Vera, al resistir los esfuerzos inquisitoriales queimpedían que el joven estudiante viviera fiel a los dictados de suconciencia. Lope de Vera personifica los valores que Enríquez Gómezmás estimaba, por ejemplo la constancia y la fidelidad a su propiaverdad personal. Elogiar el judaísmo del mártir le da al poeta unamanera dramática de celebrar estas virtudes.


Antes de entrar en la profecía mesiánica de la última parte delpoema, Lope de Vera anticipa con entusiasmo su martirio inminente,al intensificar el ardor de su compromiso con el judaísmo en el mismomomento de su inmolación. Enríquez Gómez, con su gran interés porel teatro, capta el drama del momento. Eleva a Lope de Vera al nivelde figuras bíblicas como Sansón, Elías y como Sidrac, Misac yAbdénago, los tres judíos que salieron ilesos del horno babilónico enel libro de Daniel, después de haberse negado a rendir culto a la imagende oro fabricada por el rey Nabucodonosor. El poeta ejemplifica lamayor importancia que él siempre concede a las obras encima de laetnia por la declaración orgullosa del mártir: “Peregrino en Israel /seré yo por nacimiento, / despreciando por la Ley / la sangre de misabuelos” (Romance vv. 277-80).

Aquí “peregrino” no evoca el sentido de vagabundeo e inseguridadasociado con el término en las Academias morales, sino que indica ladistancia espiritual que Lope de Vera ha recorrido y la dificultad conque ha enfrentado para llegar al que para él es un lugar deseado.31

Escrita por Enríquez Gómez, esta declaración es notable, porque,mientras él lamenta repetidamente las consecuencias negativas de supropia sangre judía, ahora Lope de Vera critica la cristiana. El prosélitoimpenitente se glorifica recurriendo a imágenes de fuego, incluso lade Elías que sube al cielo en su carro en llamas, la que iba a repetirseen otra poesía sobre mártires criptojudíos (Romance vv. 289-92; véase 2Reyes 2:11).32 Enríquez Gómez emplea el martirio del reo joven, nosólo para resistirse a la Inquisición, sino también para criticar el celopersecutorio (en su opinión) del tribunal. Esta crítica se nota, porejemplo, cuando Lope de Vera grita a sus verdugos: “ejecutad el decreto/ de la vil Inquisición, / Tribunal de los infiernos” (Romance vv. 306-08).La escena, ya cargada de tensión dramática en el momento cuando“empezó a crujir la carne / y [estuvo] rechinando los huesos” (Romancevv. 321-22), propone afectar aún más al lector por medio de una seriede antítesis improbables: Lope de Vera logra la máxima libertad cuandoestá amarrado al poste rodeado de la leña que alimentará laconflagración; y en el soliloquio pronunciado mientras las llamas lorodean, se jacta de “que si muero por Quien vivo, / ya vivo de lo quemuero” (Romance vv. 347-48).


Estas antítesis poéticas son comparables con los contrastes de losque el Lope de Vera histórico dio pruebas durante su encarcelamiento(1639-1644) con respecto a su actitud hacia el judaísmo. Al principio,intentó explicar a los inquisidores sus creencias aberrantes, diciendoque le gustaba disputar por el gusto de debatir, y que “se había inclinadoa la ley de Moisén […] pero no con determinación absoluta y que fueceg[u]edad y flaqueza suya el tener esta duda.”33 Más tarde, despuésde su rechazo inequívoco del cristianismo, Lope de Vera ganó fama enla diáspora sefardí porque defendió el judaísmo contra los que lodestruyeran, pero no por un conocimiento específico del judaísmorabínico (Bodian 177). Enríquez Gómez celebra esta defensa deljudaísmo que su protagonista lleva a cabo por representarla como eltriunfo de la libertad de conciencia sobre las fuerzas represivas de laintolerancia.

Sansón Nazareno

Por medio de Sansón Nazareno, Enríquez Gómez imitó a los poetasépicos a quienes tanto admiró, particularmente los cinco que nombraen el prólogo: Homero, Virgilio, Torcuato Tasso, Luis de Camoens yMiguel de Silveira (Sansón Nazareno 56). Tal meta era ambiciosa,especialmente porque nuestro poeta no acostumbraba mencionarseen la misma categoría que éstos. El anonimato relativo no disminuyeel esfuerzo creativo de Enríquez Gómez al crear un texto que consisteen un prólogo y 7.224 versos extendidos a través de 14 libros (cantos),escritos con un lenguaje florido y latinizado bien conforme con lasnormas literarias de la época. Según lo explica Laurent Maurry, elimpresor del poema, en “Al que leyere,” Enríquez Gómez había escritotrece libros cuando salió repentinamente de Ruán para España, peroMaurry no pudo imprimir todo el texto hasta recibir el último libro, en1656.34 Usando como punto de partida la historia de Sansón narradaen Jueces 13-16, el poema profundiza, entre otros momentos de la vidade Sansón, en sus esfuerzos prodigiosos para liberar a los hebreos deldominio opresivo de los filisteos; en los amoríos cada vez másdestructivos en los que se enreda con tres mujeres gentiles, culminandocon la seductora filistea Dalila; en la ceguera que sufre a manos de losfilisteos a causa de la traición de Dalila; y en la redención que logra no


sólo por un renovado compromiso espiritual con el Dios hebreo, sinopor su última acción que precipita la ruina de los filisteos. A pesar dela similitud entre Sansón y Jesús que se mencionará más adelante, eltérmino nazareno no tiene el mismo significado en el caso de Sansóncomo en el de Jesús. Indica que Sansón se dedicaba a la veneración deDios (Artigas 26), y no que era Dios encarnado. Sansón mismo explicasu identidad como nazareno justo en el momento fatídico de descubrirlea Dalila el secreto de su fuerza: “Nazareno de Dios es mi precepto, /nunca el acero, de ninguna suerte, / mi cabello tocó porque quedara /hombre común si el pelo me cortara” (Sansón Nazareno XIII, estrofa 45,198)

La identificación con ciertas enseñanzas judías que se percibe devez en cuando a lo largo de Sansón Nazareno, no testimonianecesariamente las posibles creencias religiosas del autor.35 Más bienlleva a cabo dos propósitos que también caracterizan los poemas yaanalizados: desafiar la inmoralidad social, sea de la época bíblica o dela actual, y pregonar el triunfo de la justicia. Contrastando losparlamentos y acciones de los filisteos con los de Sansón, EnríquezGómez adapta la historia de Sansón a su propia perspectiva conversa;por eso, al final, Sansón personifica la virtud y la humildad, mientrasque los filisteos se asocian con la ideología que les dificultaba la vida alos nuevos cristianos.

Preparando el marco para este desenlace estruendoso, los temasde inestabilidad y ansia tan repetidos en Enríquez Gómez le infundenal poema su perspectiva conversa. Por ejemplo, cuando Sansón seenreda con Dalestina, la primera de las tres mujeres prohibidas,Emanuel, el padre del joven, lamenta no sólo que el amor se hayaapoderado de su hijo, sino que quiera casarse con una gentil: ¿altabanen tu sangre noble hebreo / oles templados donde amor lograse / debidoa la Ley, sagrado himeneo / e que deidad profana le gozase?” SansónNazareno II, estrofa 17, 80).

La conciencia de que el converso era marcado como miembro deuna etnia diferenciada por el mero hecho de su sangre explica lapreocupación con relaciones mixtas que Enríquez Gómez expresa através de Emanuel. Siendo hijo de un matrimonio mixto y partícipecomo esposo en otro, Enríquez Gómez percibiría la resistencia deEmanuel hacia las complicaciones amorosas de Sansón. El poeta se


aprovecha de su propia sensibilidad por la limpieza de sangre parahacer que los que la tienen manchada no sean los judíos; por medio deesta inversión se enfrenta con los decretos de la época, que insistíanque la sangre de los conversos estaba indeleblemente maculada.

Enríquez Gómez también evidencia la perspectiva conversa deSansón Nazareno mediante el énfasis en el sufrimiento injusto de Sansóny la redención que logra al final del poema. Las experiencias del autorcon la injusticia, acumuladas al vivir bajo la sospecha de ser un cristianoinfiel y la amenaza correspondiente de ser delatado a la Inquisición,ayudan a explicar por qué yuxtapone los vicios de los filisteos con elcomportamiento más virtuoso de Sansón. El vicio que motiva a Dalilaa emprender su conquista, la codicia, era un blanco constante del autor.Por lo tanto la voz narrativa del texto lamenta el modo cómo elliderazgo filisteo coopta a Dalila:

Si al dinero por Dios idolatramos,¿qué causa universal obedecemos?¿Qué salvación dorada conquistamossi con el oro mismo la perdemos?Aquí de Dios, aquí de su justicia,que el mundo se perdió por la codicia.

(Sansón Nazareno II, estrofa 17, 80).

Enríquez Gómez critica el engaño aun más cáusticamente que lacodicia, por la manera misógina en que hace que Dalila representeeste defecto. Tal como la malsinería podía arruinar la vida de unafamilia entera de cristianos nuevos, incluso por motivos no religiosos,así en el poema Dalila traiciona a Sansón al prometer amarlo, con talde que le descubra el secreto antes tan bien encubierto.36 El poetacontinuamente desprecia a Dalila debido a la mendacidad con queobtiene el secreto del héroe: “La enemiga cruel, que oyó gozosa / eldivino secreto descubierto, / se dio por Reina, y de Balonte esposa, / yel valiente Sansón por hombre muerto” (Sansón Nazareno XIII, estrofa49, 200). La pérdida de la fuerza y la vista que aflige a Sansón despuésde este momento testimonian no sólo el celo persecutorio de los filisteossino también, por una comparación simbólica poco disimulada, el delos inquisidores ibéricos.


Al final del poema, Sansón se contrapone a los símbolos de codiciay artificio de su entorno en forma más dramática. Allí pronuncia unelogio extenso dirigido a Dios y hace que colapse el templo dondeestán al punto de martirizarlo los filisteos, ocasionando la muerte de30.000 espectadores. No sólo se venga Sansón de la traición y crueldadfilisteas, sino también expía su comportamiento lascivo anterior hacialas mujeres:

Yo me ofrezco a la muerte porque searedimido mi pueblo en este díade la dura potencia filistea,arbitrio de la misma tiranía.Sacuda el yugo la nación hebrea,goce este triunfo con la sangre mía.Salva a Israel, Señor. Sea mi vidavíctima santa y lámpara lúcida.

(Sansón Nazareno XIV, estrofa 62, 214)

Sansón lava con su propia sangre los sufrimientos de los hebreosocasionados por los filisteos; ya redimidos, los hebreos y él mismo seconvierten en símbolos de la justicia divina triunfal. Sin embargo, lomás destacado de esta declaración y el episodio en general no es sucontenido judío sino, como McGaha ha observado, la manera en queSansón se parece a una especie de Jesucristo (McGaha 1991, xlv). Eluso de un lenguaje y símbolos cristianos para declarar una afiliaciónjudía simboliza la posible hibridez espiritual de Enríquez Gómez. Escierto que tal combinación le permite superar las vicisitudes de unaidentidad cambiable, porque puede alabar a su héroe inequívocamentey jactarse de su rectitud.

Las Academias morales de las musas, el “Romance a Lope de Vera” ySansón Nazareno iluminan la importancia de la perspectiva conversaen los escritos de un escritor español 150 años después de la expulsiónde los judíos del país. A través de los tres textos corren los mismosindicios de la estirpe novo-cristiana de Enríquez Gómez: la soledad ymelancolía del exilio; la priorización de la justicia y la crítica de lasapariencias engañosas; y la identificación con personajes tales comoJob, Sansón y Lope de Vera, quienes sufren injustamente pero al final


logran la redención divina. Por medio de esta última característica,Enríquez Gómez yuxtapone el pesimismo procedente de su propiasuerte difícil en la vida, con el optimismo y la búsqueda de vindicaciónque le impelieron a escribir copiosamente. El poeta merece un espacioen la primera fila de escritores del siglo XVII no sólo por los méritosde sus obras, sino también porque nos ha ampliado los parámetros dela literatura española durante una de sus etapas de máxima creatividad,para incluir la cosmovisión de los que hasta recientemente no teníanuna voz proporcional. Una manera de demostrar los puntos de enlacey los contrastes entre esta cosmovisión de Enríquez Gómez y la de suscontemporáneos mejor conocidos es comparar sus textos con los deotros autores que emplean lenguaje, temas o estructuras similares.37

Haciéndolo, uno se da cuenta de cuánto las experiencias, creencias yemociones de un autor pueden informar los significados de susescrituras. En el caso de Enríquez Gómez, poemas como los analizadosaquí revelan el equilibrio entre el deseo de personalizar sus textos y lanecesidad de minimizar los efectos potencialmente dañinos de losmismos a su propia seguridad.

Notas

1Para la biografía de Enríquez Gómez, véase Dille 1987, 9-20; McGaha 1991,vii-xlix; y Rose 53-71. Les agradezco a estos autores el envío de copias de suspublicaciones. Estoy especialmente agradecido al profesor Michael McGahapor leer y comentar el manuscrito de este artículo y por obsequiarme unacopia de Kenneth Brown, De la cárcel inquisitorial a la sinagoga de Ámsterdam,y su copia personal del texto fotocopiado y encuadernado de AntonioEnríquez Gómez, Academias morales de las musas. También le doy las graciasal profesor Kenneth Brown por leer y comentar con mucha atención elmanuscrito, y por explicar muy detalladamente en varias comunicacioneselectrónicas cómo preparó la edición sinóptica del “Romance a Lope de Vera”en su libro.2McGaha afirma que muchos componentes de las Academias morales se habíanescrito antes de que Enríquez Gómez se marchara de España en 1635 (1991,xxiv-xxv).3La versión del Romance que se citará en este artículo se llama C1/C2(C=Calgary), “un texto hipotético y actualizado” confeccionado por KennethBrown en la ya referida De la cárcel inquisitorial (25), según las múltiplesversiones (por lo menos cuatro) del “arquetipo” del poema que fueron


producidas en manuscrito (conversación electrónica con el profesor Brown,21 de mayo de 2009).4En este artículo McGaha cita una copia del expediente de 1661 (legajo 2067,núm. 25) enviado por la Inquisición de Sevilla a la Suprema (la jefatura de laInquisición) en Madrid. Tanto la versión original de este testimonio deEnríquez Gómez como el registro de todo su proceso compilado por laInquisición de Sevilla en 1661-1663 se han perdido.5Ortografía según McGaha (1988b, 312-13). Todas las citas de las Academiasmorales en este artículo vienen de la edición de 1642 publicada en Burdeospor Pedro de la Court. He modernizado la ortografía de las citas de éste yotros textos excepto cuando afecta la pronunciación.6Para la historia de Saúl, véase 1 Sam. 9-31. Para el alejamiento de Olivaresvéase Elliott 640-51.7Antonio Enríquez de Mora salió de España después de que él y su hermano,Diego Enríquez Villanueva, el padre del poeta, habían sido juzgados por laInquisición por llevar ropa prohibida a los hijos de un judaizante condenado(el abuelo de Antonio Enríquez Gómez). Enríquez de Mora terminómarchándose a Liorna, donde se circuncidó y vivió abiertamente como judío.Enríquez Villanueva se quedó en España unos años más, pero se fue despuésde que la Inquisición lo castigó por algunas herejías relacionadas con lapreparación de los alimentos. Habiendo muerto su primera esposa, la madrede Antonio y cristiana vieja, Diego volvió a casarse con una judía de Amberescuando se estableció en Nantes (Rose 58-62).8Para un análisis de estas comedias, véanse Dille 1987, 21-43 y 1978.9Para más información acerca de las academias literarias, véanse Sánchez10-25; para Enríquez Gómez, Sánchez 187-92.10Véanse, por ejemplo, las famosas odas de Horacio, “O navis, referent inmare te novi” (“O barco, nuevas [olas] te llevarán de nuevo al mar”)(Wickham 1.14, 13-14), y de Fray Luis de León, “¡O ya seguro puerto” (Blecua200-02).11Véanse las siguientes citas de la cuarta academia: “Armarse de virtud essancto empleo” (357) y “Jamás blasones de sangre, / porque no hay mayornobleza / que la virtud soberana / casta esposa de la ciencia” (404).12El alma que protagoniza El siglo pitagórico y Vida de don Gregorio Guadaña,otra obra del exilio francés de Enríquez Gómez, se transmigra en el cuerpode un malsín en un episodio memorable. Véanse las ediciones de Amiel 23-33 y de Santos 85-96; y también Shepard 72-76.13El artículo de Judith Rauchwarger me ha ayudado a entender los versos aveces opacos de las tres “Epístolas de Job,” aunque no veo tan claramentecomo ella que la vacilación espiritual de Job simbolice para Enríquez Gómezla dificultad psicológica causada por la oposición entre la religión del poetay su país (71).14Véase Job 14.7-12 para la misma comparación.


15Véase la descripción de “la primera ciudad que vi en el Mundo” de la terceraacademia, en que el narrador de “El peregrino” cataloga éstos y otros viciosque corrompen la corte (243-48).16Véanse McGaha 1992, 130-34, para una explicación metódica de cómoEnríquez Gómez y su esposa, Isabel Alonso Basurto, pudieron recobrar unaporción de estos bienes, incluso el valor de una cantidad de seda consignadaa Miguel Fernández de Fonseca para venderse en Lisboa, las dotes de IsabelGómez (la madre de Antonio) e Isabel Basurto, y 500 ducados de recompensaa Isabel Basurto y su criada por sus inversiones en el negocio de la familia.17Para la Política angélica, véanse McGaha 1991 y 1989, 181-192; y para Lainquisición de Lucifer y visita de todos los diablos, la edición de Rose y Kerkhof .18Describiendo el desengaño en Calderón, Green cita un soneto que se refiereal iris y al escarmiento, dos voces que también se incluyen en el poema deEnríquez Gómez, aunque en un contexto diferente. En su soneto “Estas quefueron pompa y alegría,” Calderón escribe: “Este matiz que al cielo desafía,/ iris listado de oro, nieve y grana, / será escarmiento de la vida humana: /¡tanto se emprende en el término de un día!” (Green 74). Compárense estosversos en un texto sobre la transitoriedad, con los que articula Pacor: “elprecepto de Dios, si lo guardares, / será el iris volante destos mares; / suhermano soy, y no hay mejor soldado, / que el que del mundo ha sidoacuchillado; / el escarmiento soy, este te dejo” (Enríquez Gómez Academiasmorales 264).19García Valdecasas cree que los poetas que protagonizan las Academiasmorales son cristianos nuevos que Enríquez Gómez usa para criticar laInquisición. Véanse en particular las páginas 71-95 y 102-114.20Brown considera el poema “una declaración personalizada, por parte delpoeta, de expresar sus sentimientos más profundos para con la problemáticade su ser y su fuerte atracción hacia la religión mosaica de sus antepasados”(2007, 45); luego escribe que “Antonio Enríquez hasta cierto modo semetamorfosea en Lope de Vera durante unos momentos dados en la narracióny el drama: es como si soñara poder gritar a los cuatro vientos, ‘¡Yo tambiénsoy judío castellano, y muy orgulloso de serlo!’” (2007, 131). Con menos rigorcrítico que Brown, Oelman afirma que las dos partes del poema demuestranla fe judía de alguien que no creció viviendo según el judaísmo normativo,pero que hizo lo que pudo para expresar sus creencias religiosas (EnríquezGómez, Romance al divín mártir 117).21Brown, correo electrónico al autor, 21 de mayo de 2009.22Las cuatro versiones se encuentran en las siguientes bibliotecas: Bibliotecadel Seminario Ets Haim, Ámsterdam; Biblioteca de la Universidad deHamburgo; Biblioteca Talmud Torah de la Comunidad Israelita de Liorna; yBiblioteca Bodleiana de la Universidad de Oxford.23Brown también afirma que unas líneas de la sátira anti-inquisitorial deEnríquez Gómez, La inquisición de Lucifer y visita de todos los diablos, pueden


referirse al “Romance”, aunque al mismo tiempo dice que dicha referenciapuede ser “puro retruécano y nada más” (2007, 44). La referencia en cuestiónocurre durante el interrogatorio que un hereje luterano hace a la Inquisicióndel Siglo (es decir, el Santo Oficio): “y más nací para hacer autos de fe enverso, que para representarlos en público” (Enríquez Gómez La inquisiciónde Lucifer 43; es desconocida la fecha de composición de este texto, pero Rosey Kerkhof escriben en su “Introducción” que puede haber sido antes odespués de 1649 [Enríquez Gómez La inquisición de Lucifer xviii-xix]).24Para explicaciones de esta profecía e interpretaciones del “Romance” comoun texto cabalístico y mesiánico, véanse Brown 2007, 75-100, 139-40 y 180-83; y la versión del poema editada por Oelman (Enríquez Gómez Romance aldivín mártir 100-01, 105-17 y 175-78. El texto actualizado de Brown seencuentra en Romance al divín mártir 160-75.25El testimonio de que Lope de Vera tenía un linaje parcialmente judío erafalso (Bodian 242, n. 1).26Véase McGaha 1998a, 74, para más ejemplos del concepto literario de lasvoces “oliva” y “espada.”27Una excepción puede ser los 26 “Sonnetos sobre los antiguos Patriarchasde el viejo testamento,” citados por Brown 2007, 344-57 (tres de estos sonetostambién se encuentran en las Academias morales (33-35).28Brown no ha podido localizar en la documentación histórica a BartoloméMárquez de Morquecho o Bartolomeo Márquez Mirezo, cuyos nombresaparecen en las dos versiones de la carta. Especula que estos nombres tienensu origen en Bartolomé Márquez de Moscoso y Gerónimo Morquecho y Saoba,dos funcionarios de la Inquisición en Cuenca mencionados en el proceso deLope de Vera (Brown 2007, 362-63, 402, 413). Las dos cartas se pueden leer enBrown 2007, 364-66; la versión de Bartolomeo Márquez Mirezo también seencuentra en Barnett 235-39.29Véase Bodian 36-37 para una explicación de cómo los cripto-judíosimpenitentes como Lope de Vera y Alarcón, en sus discusiones coninquisidores, llevaban ventaja a los judíos medievales que se habían ocupadoen polémicas con cristianos sinceros.30Véase Brown 2007, 315-44) para dos ejemplos de sermones presentados enautos de fe del siglo XVII.31Véase Wilke en Révah 350-51, n. 1, para una mayor explicación de la voz“peregrino.”32Véase el último terceto del soneto que Barrios escribió para conmemorar elmartirio de Tomás Treviño de Sobremonte, después del gran auto de fe de1649 en México (Barrios confundió a Treviño con Francisco Maldonado deSilva, un cripto-judío condenado a la hoguera en Lima en 1639): “Ya IndianoElías, por subir al cielo / en el carro voraz que le levanta, / deja la capa de supolvo al suelo” (Scholberg 242).33AHN, Leg. 2135, n° 16, 18v, citado en Brown 2007, 374.


34Para una edición del prólogo a Sansón Nazareno acompañada por notasdetalladas, véase Romero Muñoz 219-38.35Artigas, en la introducción detallada y muy útil a su edición de SansónNazareno, sí afirma que por la voz de Sansón el poeta expresa su propia fejudía, por ejemplo cuando escribe, casi al final, “Muero por Israel, y lo primero/ por tu inefable Nombre verdadero” (Enríquez Gómez Sansón Nazareno, poemaépico 30-31; libro 14, estrofa 61, 214). Mi lectura de Sansón Nazareno se basa enla edición del poema preparada por Artigas.36Véase Dille 1987, 114-15 para una elaboración del paralelo simbólico entreel malsín y el criptojudío por un lado, y Dalila y Sansón por el otro. Al mismotiempo, Dille escribe cautelosamente que no se puede suponer un lazo directoentre el mensaje del poema y la biografía de Enríquez Gómez.37Por ejemplo, véanse el “cuadro sinóptico” que Brown confeccionó, en quese contrasta el mensaje bien cristiano de El peregrino en su patria (1606) deLope de Vega con el mensaje judío del “Romance” (de 1644 o 1645) deEnríquez Gómez (Brown 2006, 75-77). Le agradezco al profesor Brown eldarme una copia de esta publicación.


Obras citadas

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