laicidad y multiculturalismo francesco viola

7/26/2019 Laicidad y Multiculturalismo Francesco Viola

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LAICIDAD DE LAS INSTITUCIONES,SOCIEDAD MULTICULTURAL Y

RELIGIONES*

Francesco Viola

1. LAICIDAD Y LAICISMO

Cuando hablamos del tema de la laicidad del Estado o de lasinstituciones hacemos referencia a dos cuestiones relevantes: lade la libertad religiosa, o sea la de la posible interferencia del Es-tado o de las instituciones pblicas en campo religioso, y la de laparticipacin de las religiones o los credos religiosos en la vida

poltica, sobre todo en lo que se refiere a las decisiones polticasms importantes y relacionadas con cuestiones de conciencia yde moral. Es este el problema que quisiera tratar en este estudio,a pesar de que est vinculado con la solucin del primero, puestoque la limitacin de la libertad religiosa limita asimismo la parti-cipacin de la religin en la esfera pblica.

El tema de la laicidad se ha vuelto cada da ms complicado y

articulado hasta el punto que exige hoy un replanteamiento radi-cal. De hecho, el contexto es ahora bien distinto del que haba lle-vado a la tesis conciliar de la legtima autonoma de la esfera se-cular en el mbito de las decisiones polticas y del uso de losbienes terrenales. Hoy el problema se presenta incluso invertidoy nos preguntamos qu papel se le pueda conceder a la decisinreligiosa en el mbito de la vida poltica y social. Una pregunta

de este tipo es ya una prueba de la superacin del horizonte pro-

*. Traduccin de Caterina Briguglia.Persona y Derecho,53**(2005)81-112


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blemtico del que se haba alimentado el mismo concepto de lai-cidad.

El trmino "laico" es evidentemente ambiguo: titubeamos en-tre considerarlo una categora interna a la cultura religiosa (por locual el laico sera el no clrigo) y el verlo como portador de unapropia cultura opuesta a la religiosa (del que deriva el uso msadecuado del trmino "laicismo"). Los dos sentidos son inade-cuados: el primero por defecto y el segundo por exceso. Si con"laicidad" entendemos que la poltica, sobre todo en una sociedad

pluralista y multicultural, no puede ni debe ser confesional, quese debe garantizar la libertad religiosa y de conciencia, que lasdecisiones religiosas deben ser tratadas con igualdad, entoncesestamos hablando de conquistas ya adquiridas, al menos en prin-cipio. Se trata, en cambio, de mantenerlas en la justa medida y deevitar que la laicidad de las instituciones se convierta en "laicis-mo" que, en cuanto forma fundamentalista de religin secular,

hace retroceder hacia una nueva forma de confesionalismo, si noincluso de cesaropapismo.Por ello, es interesante elaborar en los contextos actuales un

concepto de "laicidad" que quede a salvo de la deriva laicista, pe-ligro que me parece cada vez ms inminente. A este propsito,quisiera destacar unas cuestiones relevantes, sin ninguna preten-sin de exhaustividad y disculpndome por su carcter genrico.

En primer lugar, creo que es necesario notar que la nocin delaicidad en s misma no puede defenderse del laicismo, sin defi-nirla ms. Una nocin meramente negativa de "laicidad" es insu-ficiente y muy poco convincente. La laicidad como aconfesiona-lidad dice muy poco. La laicidad como neutralidad del Estadofrente a las diferentes opciones religiosas se puede fcilmente en-tender como indiferencia o privatizacin de la religin1. De he-

1. "El estado, aunque laico en sentido poltico, no debe renunciar a tener rela-ciones con las religiones y las comunidades religiosas". A. SEN,Laicismo india-no, indito editado en italiano por A. Massarenti, Feltrinelli, Miln, 1998, p. 27.


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cho, cabe preguntarse si entender la eleccin religiosa como un"hecho privado" sea una manera autntica de respetar la fe reli-giosa.

Por lo tanto, no es suficiente una posicin de este gnero: "Lalaicidad, piedra angular del pacto republicano, se basa en tres va-lores indisociables: libertad de conciencia, igualdad de las opcio-nes espirituales y religiosas ante la ley, neutralidad del poder po-

ltico"2.Es necesario un replanteamiento de la filosofa de la laicidad

que, sin embargo, como todas las filosofas, es por definicincontrovertida. La laicidad debe ser capaz de ir ms all de s mis-ma hacia principios de justicia3.

Tal vez deberamos preguntarnos ante todo: cul es el sujetode la laicidad? Se habla de "las instituciones", pero con ello no

entendemos solamente las polticas. Existe una realidad institu-cional presente en la misma sociedad civil pero, al mismo tiem-po, no toda la laicidad poltico-social se puede reducir al mbitoinstitucional. La familia y la escuela no se pueden considerar slocomo instituciones polticas4. A su vez, segn mi manera de ver,la laicidad de las instituciones polticas en una sociedad multicul-tural debera traducirse en trminos de imparcialidadcon respec-

to a las religiones, hecho bien distinto de la indiferencia haciaellas5. La libertad de conciencia lleva a la separacin entre Esta-do e Iglesia, mientras que el igual tratamiento de todos ante la leylleva a la imparcialidad con respecto a todos los cultos religiosos.Una vez aclarado sto, queda el problema de la laicidad poltico-

2. Rapport au Prsident de la Republique, Laicit et Republique,La Docu-mentation franaise, Pars, 2004.3. A. Sen,op. cit.,p. 36.4. Cfr. F.VIOLA,Societ civile e societ politica. Tra cooperazione e con-

flitto, en P. DONATIe I. COLOZZI (ed.),Religione, societ civile e stato: qualeprogetto?, EDB, Bolonia, 2002, pp. 85-102.


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social, porque la poltica no se puede reducir al Estado y a susinstituciones oficiales. La separacin del Estado de la Iglesia no

es lo mismo que la separacin de la poltica de la religin. La pri-mera es necesaria, la segunda es imposible e irrealizable6.No se puede negar que la poltica, entendida en el sentido ele-

vado de un conjunto de valores fundamentales que constituyen labase del vivir comn, tiene un cierto carcter "religioso" o, talvez se pueda decir, "sagrado". Si la comunidad poltica la fundanunos valores indisponibles, inviolables, inalienables, si para la

defensa de estos valores se les puede pedir a los ciudadanos quesacrifiquen hasta su misma vida, entonces la poltica tiene sinduda algo de "sagrado". Es algo que no depende en absoluto deunas decisiones arbitrarias de los ciudadanos, sino que debe serreconocido y tutelado tal como es. Por ejemplo, podemos decirque la dignidad de la persona humana es un valor "secular", perocon ello no podemos excluir que se trate de un valor sagrado y, en

este sentido, de alguna manera "religioso", aunque no en el senti-do de perteneciente a una determinada religin o iglesia. Con elloquiero decir que una laicidad cualificada no es puramente negati-va o abstencionista o separatista, sino que implica la referencia adeterminados valores tico-polticos fundamentales que tienen uncarcter "sagrado" o intocable.

Es este un punto muy delicado: a partir de este tipo de consi-deraciones la laicidad puede llegar a convertirse en laicismo, esdecir, en un conjunto de valores seculares pensados en antagonis-mo con los valores religiosos en cuanto sagrados ellos mismos.

La alternativa sera negar la hiptesis de que en la poltica nohaya lugar para valores intrnsecos, sino solamente para valores

6. La nocin de "laicidad poltica" es planteada por Sen, que la entiendecomo liberada de la dependencia (positiva o negativa) con respecto a las reli-

giones. La laicidad poltica es realmente tal, por ejemplo, cuando la religin noes ni una razn para apoyar con fondos estatales una obra, ni para no sostener-la. Un estado realmente "laico" financia un hospital o una universidad por eltrabajo que desempea y no por su inspiracin religiosa.


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relativos a los intereses de alguien o de algo. Algo tiene valor in-trnseco si este valor es independiente de nuestro deseo, nuestra

necesidad o nuestro inters. El signo distintivo de lo sagrado essu inviolabilidad y no ya su incrementabilidad. No es importantela cantidad de gente, sino que basta la presencia de una personapara que su vida sea protegida, se desarrolle y no sea destrozada."Something is sacred or inviolable when its deliberate destructionwould dishonor what ought to be honored"7. Sin embargo, no se

puede negar que, sobre todo hoy en da, en la vida social y polti-ca existen estos valores inviolables y que el sentido de lo sagradono atae solamente a los derechos y las personas; es algo que in-teresa tambin los procesos, las actividades y los proyectos quehan dado lugar a ciertos resultados a los que se ha llegado de ma-nera incontrolable.

El punto controvertido consiste justamente en cmo interpre-tar estos valores, "seculares" si se quiere y, sin embargo, sagradosy, por lo tanto, en cierto sentido, "religiosos". Creo que un senti-do autntico de la laicidad debe inducir a evitar dos actitudes: lade silenciar los orgenes religiosos o sagrados de estos valores se-culares y la de considerar intiles, si no incluso dainas, a las re-ligiones en la interpretacin aplicativa y en la prctica de estosvalores seculares.

2. ORGENES RELIGIOSOS DE LOS VALORES SECULARES

Es evidente que estos valores seculares, que ya tienen una s-lida configuracin en las Constituciones estatales y en los docu-mentos internacionales, tienen un origen religioso. Carl Schmitt-como es sabido- hablaba de los conceptos polticos y jurdicosfundamentales como de una secularizacin de conceptos teolgi-

7. R. DWORKIN,Life's Dominion. An Argument about Abortion and Eutha-nasia, Harper Collins, London, 1993, p. 75.


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cos. El constitucionalismo tiene un origen bblico8, la persona hu-mana una ascendencia trinitaria. Sera imposible explicar toda la

historia moderna del derecho de propiedad sin la premisa teolgi-ca de la destinacin originaria de los bienes terrenos en beneficiode todos los hombres.

Recientemente Jeremy Waldron, a quien por cierto no se puedeacusar de partisano, ha mostrado claramente los orgenes teolgi-cos de las tesis fundamentales de Locke, padre del liberalismomoderno. De acuerdo con l, todas las doctrinas fundamentales

del pensamiento liberal tienen un origen cristiano: la teora de losderechos fundamentales, de la propiedad y de la justicia, del res-peto debido a cada persona humana como tal. Su raz es testa y,ms especficamente, cristiana. No se puede afirmar que hayasido substituida por una justificacin secularista satisfactoria. Ensu lugar -observa Waldron- est el vaco9. Entonces, por qu no

pensar que el hecho de que esta raz testa sea todava cultivadano siga llevando beneficios al mbito secular? Lo que no se pue-de decir -concluye Waldron- es que esta secularizacin todavano se haya acabado de manera definitiva.

Aunque las religiones se han manchado de graves impiedades,no hay que olvidar sus efectos benficos para la vida poltica. Algu-nas caractersticas fundamentales de la democracia liberal han teni-do una evidente raz cristiana. Pensemos, por ejemplo, en la ideadel gobierno limitado, en la idea de la primaca de la conciencia in-dividual y, en consecuencia, de los derechos humanos, en la idea dela sociedad civil como defensa de la injerencia de los poderes esta-tales y como lugar de formacin y transmisin de las opiniones. Laabolicin de la esclavitud en los Estados Unidos debi ms a laaportacin del puritanismo que a la idea ilustrada de igualdad. La

8. Cfr., por ejemplo, F. VIOLA,"Alle radici bibliche dell'idea di costituzio-ne", enNova et Vetera, ed. italiana, 3, n. 4 (2001), pp. 83-92.

9. J. WALDRON,"Religious Contributions in Public Deliberation", enSanDiego Law Review,30 (1993), pp. 846-847.


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nocin de igualdad de los ciudadanos americanos en el siglo XIXera compatible con la esclavitud. Si Rawls hubiera elaborado en eseentonces su teora de la justicia, habra tenido que admitir la escla-vitud, puesto que el mbito de los ciudadanos libres e iguales nocomprenda -segn las convinciones comunes y consolidadas- alos esclavos10. Es interesante recordar que en el debate entre Lin-coln y Douglas respecto a la esclavitud es justamente el primero

quien subraya la aportacin benfica de la religin en la elabora-cin de las decisiones polticas. l destaca que solamente los que noconsideran la esclavitud como un mal pueden poner a un lado suspropias razones; en cambio, los que s creen que es un mal no pue-den aceptar que en el mbito poltico se autorice su actuacin11. Enfin, la historia humana nos ofrece muchos ejemplos que demuestranla fecundidad de las creencias religiosas, as como lo demuestra el

proceso de secularizacin. Por lo tanto, para los ciudadanos quefundaron una democracia liberal basndose en el principio generaldel rechazo del confesionalismo, no sera una contradiccin el darespacio en el debate poltico a las justificaciones basadas en la reli-gin, a condicin de que sean comunicables y argumentables, yadems respetuosas de los derechos constitucionales12.

La conclusin es que, hasta hoy, tanto el constitucionalismo

como el liberalismo no son capaces de ofrecer una justificacinpuramente secular de estos valores seculares que sea ms convin-cente y slida que la teolgica. Esto quiere decir que, por lo me-nos desde este punto de vista, una neutralidad de la poltica conrespecto a la religin, entendida como indiferencia, es una posi-cin ideolgica. Con ello no quiero ignorar que a menudo las

10. "Political Liberalism, reviewed by M.J. Sandel",Harvard Law Review,107 (1994), pp. 1765-1794.

11. Se puede aplicar la misma argumentacin al tema del aborto.12. Respecto a este tema remito a mi artculoII ruolo pubblico della reli-

gione nella societ multiculturale, enC. VIGNAyS. ZAMAGNI(eds.),Multicul--


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iglesias como realidades institucionales han obstaculizado la di-fusin de estos mismos valores seculares, a pesar de que fueran

enraizados en los mismos mensajes religiosos (tal como ocurricon los derechos humanos); pero se trata de otro problema que noafecta el persistente carcter sagrado de estos mismo valores.

Por otro lado, cabe destacar que los intentos jurisdicionalistasde someter los credos religiosos al control del Estado -como, porejemplo, es evidente en el pensamiento de Hobbes y de Rousseau-no estn dirigidos a cambiar los contenidos del mismo mensaje re-

ligioso, sino solamente a apartarlos del magisterio eclesisticopara convertirlos en principios imprescindibles para la sociabili-dad humana. Los dogmas de la religin civil proclamados en elContrato social de Rousseau son "la existencia de la Divinidad

poderosa, inteligente, benfica, precavida y providente, la vida fu-tura, la beatitud de los justos y el castigo de los malvados, la san-tidad del Contrato social y de las Leyes"13. Falta poco por aadir a

esta lista para entrar en la ortodoxia cristiana. Es cierto que de estamanera la religin pierde su connotacin originaria y se convierteen apoyo del poder poltico e instrumento de sometimiento de losciudadanos (instrumentum regni); pierde asimismo su capacidadcrtica y creativa, pero los valores seculares siguen guardando uncarcter sagrado. De esta manera, la laicidad tiende a convertirseen religin civil, que es un concepto ambiguo entre la religin de

Estado y la religin presente en la sociedad civil. Es muy diferen-te defender una mayor presencia del Estado en la sociedad ("msEstado en la sociedad"), como sostiene el laicismo o el neutralis-mo laico, que defender una mayor presencia de la sociedad en elEstado a fin de lograr una mayor democratizacin de sus institu-ciones ("ms sociedad en el Estado"), como ocurre en la interpre-tacin americana de la religin civil14.

13. Libro IV, cap, VIII.14. Cfr. A. FERRARI,Laicit e religione civile tra stato e societ:"modello

americano" e "modello europeo" aconfronto, en G.PAGANINIy E.TORTARO-


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3. LA LAICIDAD COMO ESPACIO DE LA RAZN PBLICAY EL MULTICULTURALISMO

La laicidad no es tan slo un conjunto de valores seculares,sino que tiene otra dimensin complementaria sin la cual su defi-nicin no sera completa. Ella es tambin un espacio de reflexinpblica, lo que hoy en da en una sociedad multicultural se llama

espacio de la "razn pblica". Ambas dimensiones estn relacio-nadas de manera muy estrecha: los valores seculares de la laici-dad no pueden y no deben ser concebidos como reglas concluidasy bien definidas, sino como orientaciones generales que esperanser determinadas y precisadas a consecuencia del debate pblicoen el mbito de la polis. La laicidad es un mbito de valores y unespacio de reflexin tico-poltica: esta duplicidad de aspectos es

especialmente importante para la sociedad multicultural. Esta es-en mi opinin- la manera ms correcta de entender hoy los va-lores constitucionales15.

Por un lado los "valores seculares" de la laicidad deben demos-trar que soninterculturalmente vlidos, es decir una base legtimapara la convivencia pacfica de culturas diferentes; por otro, no de-bemos olvidar que los derechos humanos, a los que dan vida estos

valores seculares, no se refieren a la plenitud de lo humano, no sonya en s la realizacin y el cumplimiento del hombre, sino que in-dican solamente las condiciones iniciales del respeto hacia cadaser humano, una suerte de derecho innato intrnseco16.

LO,Pluralismo e religione civile. Una prospettiva storica e filosofica, BrunoMondadori, Miln, 2004, pp. 265-266.

15. Respecto a la distincin entre la Constitucin como guardin de valo-res y la Constitucin como conjunto de valores seminales. Cfr. mi artculo "Lademocrazia deliberativa tra costituzionalismo e multiculturalismo", enRagion

pratica, 11, n. 20 (2003), pp. 33-71.16. Cfr. O.H F F E ,Principi di una legge interculturale. Alcuneriflessioni

filosofiche, enF. COMPAGNONIyF. D'AGOSTINO,Biotica,diritti umani e mul-


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En la ptica de una sociedad multicultural, las culturas son va-lores que hay que tutelar y vigilar, pero no debemos confundir la

identidad cultural con la identidad poltica, que debe ser edifica-da en comn en el espacio pblico de la laicidad17. Las culturasmismas, en cuanto "valores constitucionales", no aparecen son yaen s completas y conclusas, ni exclusivas y separadas.

A menudo esta dimensin de la laicidad se identifica con elprocedimentalismo, pero hay que entender en qu sentido y conqu lmites. El procedimentalismo considera que el criterio de jus-

ticia depende del procedimiento, porque solamente as se puedeasegurar el formalismo del mismo procedimiento. Sin embargo,en la interpretacin y en la aplicacin de los valores constituciona-les no es posible una clara separacin entre el procedimiento y elcriterio de valoracin de sus resultados. Aqu la determinacin yla especificacin del criterio valorativo (los valores seculares)son el objeto mismo del procedimiento que tiene una funcin in-terpretativa. El criterio de valoracin guarda una cierta indepen-dencia; de lo contrario el procedimiento no sera propiamente"interpretativo". Por otro lado, no hay manera de captar el crite-rio y de aplicarlo sino a travs de una interpretacin del mismo, osea dentro siempre del mismo procedimiento deliberativo. Enconclusin, todo recurso a los valores constitucionales se hacesiempre dentro de un procedimiento deliberativo de tipo interpre-tativo. Sin embargo, los resultados no son automticamente jus-tos, ni sus interpretaciones son necesariamente correctas: los va-lores internos son al mismo tiempo trascendentes y excedentesrespecto al procedimiento mismo. El procedimiento deliberativo,si lo consideramos en toda su complejidad y extensin, es una

self-critical enterprise.

En otro lugar he caracterizado esta modalidad de juicio y dedecisin como "procedimentalismo razonable", puesto que la ra-

17. "Se debe separar la importancia de la identidad religiosa de la de laidentidad poltica". A. SEN,op. cit.,p. 37.


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zonabilidad es la forma de la eleccin prctica18. Adems, hayque aadir que la deliberacin de la democracia constitucional es

una prctica social de tipo interpretativo, en la que la razonabili-dad acta dentro de valores supuestos. Estos representan la basede la comunidad para una sociedad pluralista; no ya en virtud desu formulacin abstracta, sino en la medida en que, a travs deesta prctica social, se generan actitudes y conceptos interpretati-vos compartidos19.

Mi idea es que una sociedad poltica multicultural es una comu-

nidad poltica cuya identidad es el resultado dinmico del encuen-tro y de la comunicacin entre determinadas identidades culturales.Ello implica que no las concebimos como mundos encerrados einmutables, sino como disponibles para generar nuevas prcticasde vida comn a travs de un co-aprendizaje evolutivo dentro deprincipios y reglas institucionales preexistentes20. En este sentido,entendemos que la laicidad, tal como hemos dicho ms arriba, esuna condicin que el multiculturalismo debe aceptar si quiere ge-nerar una comunidad poltica.

Segn algunos, se debe entender la esfera institucional en sen-tido meramente procedimental; es decir, neutral respecto a los va-lores cuturales, para dejar carta blanca a las diferencias culturalesen el mbito de la sociedad civil. Para otros, en cambio, los pro-cedimientos jurdico-institucionales, y sobre todo los derechos

18. Cfr. F. VIOLA, G. ZACCARIA,Diritto e interpretazione. Lineamenti diuna teoria ermeneutica del diritto, Laterza, Roma-Bari52004, pp. 38-44.

19. Para el desarrollo de esta concepcin hermenutica de la deliberacinsocial y poltica remito a mi trabajo,II diritto come pratica sociale,Jaca Book,Miln, 1990, pp. 154-178.

20. Esta problemtica en referencia a la sociedad americana ha sido estu-diada con perspicacia por M.WALZER,Whatit meanstobe an American, Mar-

silio, Nueva York 1996. No es necesario concebir y vivir la identidad como unajaula de acero, fuente de conflictos y de ruina; s que es deseable desenmasca-rar su carcter ficticio, como afirma F. REMOTTI, Contro l'identit, Laterza,Roma-Bari, 1999.


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constitucionales, todava llevan la huella indeleble de la cultura enla que tienen origen y, en consecuencia, son un legado nacional

cuya prdida restara a la sociedad poltica su identidad y funcin.En ninguno de los casos sera correcto hablar de una "sociedadmulticultural": no lo sera en el primero, porque la neutralidad es-tatal aleja las culturas de la esfera propiamente poltica; y an me-nos lo sera en el segundo porque la interpretacin valorativa delos procedimientos implica que, de alguna manera, la cultura do-minante eleve su voz en la esfera propriamente poltica.

Ninguno de los posibles sentidos de "neutralidad", proceden-tes de la teora liberal, es adecuado para este objetivo. No lo es elde la neutralidad como indiferencia, que reduce el Estado a unaarena en la que los individuos maximizan su propio bienestar. Nolo es el de la neutralidad como imparcialidadsi eso significa no"tomar partido" por los valores. Tampoco lo es la neutralidadcomoneutralizacin, si eso acaba en una esterilizacin de las ins-

tituciones polticas21

. La vida poltica necesita unos elementosque ayuden a razonar y a argumentar sus valores. Estos argumen-tos no pueden ser "neutrales", porque se refieren a juicios de va-lor. Una neutralidad consecuente debera aceptar solamente argu-mentos que eviten toda valoracin, pero eso implicara un graveempobrecimiento de la vida pblica.

En estas condiciones, el problema de la sociedad multicultural

pierde su importancia descriptiva o sociolgica y se convierte enun problema deontolgico o normativo, que se puede expresarbrevemente de esta manera: es de esperar que las culturas entrende manera determinante en la esfera propiamente poltica o es

preferible mantenerlas en el mbito de la sociedad civil, preser-vando la neutralidad del Estado? Est claro que la respuesta a esta

pregunta depende de si queremos una sociedad multicultural en

21. Respecto a estos y otros sentidos de "neutralidad" cfr. B. PASTORE,"Sfera pubblica e pluralismo comprensivo", enP.GAMBERINIet al.,Multicultu-ralismo dialogico?, Edizioni Messaggero, Padua, 2002, p. 112.


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sentido estricto o solamente una sociedad pluralista en el mbitoprivado-social y neutral en el pblico-poltico.

No se trata aqu de aventurar una respuesta, que sera ardua,sino de aclarar algunos aspectos de esta cuestin tan compleja.

4. LA SOC IEDA D MULTI CULTUR AL Y LAS RELIGI ONES

El fin del confesionalismo ha eliminado la religin de Estado,pero una sociedad multicultural en el sentido estricto del trmino-indicado anteriormente- tendr que devolver a las religiones,esta vez en plural, no solamente un reconocimiento pblico, sinotambin algn peso en las decisiones polticas. De otra manera,este reconocimiento sera puramente ficticio, porque no se pue-den valorar las culturas prescindiendo de las religiones. Una so-ciedad multicultural deber ser tambin multirreligiosa; o sea,an ms sensible al hecho religioso que las sociedades monocul-turales del pasado; no podr ser una sociedad poltica de la indi-ferencia religiosa y de la total separacin entre religin y poltica.Por ello, su problema principal es el de la relevancia que la reli-gin tiene en los debates polticos.

Acaso el derecho puede hoy en da, en un rgimen pluralista,encontrar en s todos los recursos para realizar una aplicacin ra-zonable de los valores fundamentales, sin dialogar de continuocon la sociedad y sin reconocer un papel pblico a la religin?

Se pueden comparar los resultados de esta procedimentaliza-cin de la esfera poltica con lo que fue definido como "secularis-mo francs" olacit22. Este se basa en la idea de que una socie-dad poltica no puede subsistir si sus miembros no compartenalgunos valores sustanciales comunes, que tienen un carcter casi

22. M. TROPER,"French Secularism or Lacit", enCardozo Law Review,21 (2000), pp. 1267-1284.Cfr. tambin M.GAUCHET,La religin dans la d-mocratie. Parcours de la lacit, Gallimard, Pars, 1998.


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sacral, a pesar de no depender de ninguna religin. Esta concep-cin es radicalmente monocultural; defiende la necesidad de unacultura tico-poltica separada de las religiones y de las iglesias,en relacin con las cuales ejerce una rigurosa neutralidad. Aquno se trata solamente -como en los Estados Unidos- de la sepa-racin entre Iglesia y Estado; el problema, de manera ms radical,es la amenaza que para los valores seculares representan la reli-giones y sus relaciones con otras "naciones extranjeras"23. Esoparece ser una consecuencia lgica del principio en virtud delcual una sociedad poltica debe tener sus propios contenidos va-lorativos con los que se identifiquen los ciudadanos.

Esta aspiracin se puede compartir de lleno y est en la basedel renovado inters por el republicanismo24y por la formacinde una cultura republicana unificadora, considerada por algunoscomo una verdadera "religin civil", y que, de manera paradji-ca, debera dejar a Dios al margen25. Pero el problema crucial

23. A este respecto, como ejemplo, me limito a sealar el libro de M. Alig-hiero,Scuola pubblica o scuola privata? La questione scolastica tra Stato eChiesa, Editori Riuniti, Roma 1999, que se pregunta: "puede un Estado, sinrenunciar a su soberana, considerar igual a la propia la escuela de otro Estado'independiente y soberano', como lo es la Iglesia catlica?", IV de cubierta.

24. Cfr. Ph.PETTIT,Republicanism,Oxford University Press, Oxford, 1997y M. VIROLI,Repubblicanesimo, Laterza, Roma-Bari, 1999.

25. G. E.RUSCONI,Possiamofare a meno di unareligione civile?,Laterza,Roma-Bari, 1999. El mismo concepto de "religin civil" es controvertido. Talvez se puedan distinguir por lo menos dos acepciones pricipales: la anglosajo-na y la continental europea. La primera tendra un carcter ms religioso en elsentido general de sacralidad de la vida pblica, sin que ello implique conteni-dos morales bien precisados (ms bien es compatible con el pluralismo tico-poltico). La segunda, en cambio, estara relacionada con una dimensin ticaen sentido cultural, o sea con la filiacin a una tradicin cultural, las memoriashistricas y los valores nacionales. Eso implica vnculos con particulares con-

tenidos ticos, enraizados en la praxis social. Es este el sentido de "religin ci-vil" que encontramos, por ejemplo, en Rousseau. Rusconi hace referencia aesta segunda acepcin. Es digno de atencin que este significado no muestreconfianza en la sociedad civil, considerada ms bien como antagonista del Es-


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consiste en la manera de edificar estos valores comunes en losque todos los ciudadanos se reconozcan.

En el modelo puro de sociedad multicultural estos valores nose pueden dar por sentados, sino que deben ser identificados ydesarrollados a travs de la prctica de la vida comn. De hecho,una sociedad poltica casi nunca arranca de cero: tiene que teneren cuenta su pasado y basndose en l construye su futuro. En lassociedades en camino hacia una estructura multicultural, el pasa-do comn debe ser repensado y replanteado de manera progresi-va para que pueda acoger la diversidad sin perder su identidad.Sin embargo, esto sera imposible sin tomar en serio la aportacinde las religiones, porque de otra manera o se defendera a ultran-za un patrimonio valorativo que necesita una revitalizacin o seimpondra desde arriba un laicismo entendido como concepcincomprehensiva.

Incluso cuando un gobierno impone a los ciudadanos el serneutrales, tolerantes e igualitarios, deja por eso mismo de ser ungobierno liberal26y se acerca al mayoritarismo y al secularismo.Estas caractersticas de cooperacin y de razonabilidad, que sonnecesarias para la bsqueda de la verdad y del bien comn, seconvierten en la identidad misma del ciudadano; pasan de ser ins-trumento o virtud de la bsqueda a inerte situacin comunitaria27.

tado. Este segundo sentido se ve afectado por la contraposicin entre laicos ycatlicos, entre Estado e Iglesia, vistos como sujetos portadores de una ideapersonal de religin civil. La accin de uno obstaculiza la del otro, que slopuede desempear un papel alternativo. Si la religin civil anglosajona lleva ala atribucin de un papel importante a la sociedad civil como espacio del dis-curso pblico, la rousseauiana se opone a la sociedad civil considerada comouna alternativa al Estado. Cfr., finalmente, G. MORRA (ed.),Religione civile,

frammentazione sociale, post-modernit. Quali valori comuni tra i giovani del

Sud e del Nord Italia?, Franco Angeli, Miln, 1999.

26 . M . W . MCCONNELL,"Why is Religious Liberty theFirst Freedom?", enCardozo Law Review, 21 (2000) ,p. 1260.

27. Ibidem. 1259. La crtica que Habermas plantea a Rawls pertenece aeste tipo de reflexiones.


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El ciudadano debera procurar que sus virtudes cooperativas fue-sen el objetivo mismo de la vida poltica, restando importancia

como objetivo a la cooperacin.En una democracia todos los ciudadanos actan en el mbitopblico (no solamente cuando son representantes polticos o vo-tantes, sino en su papel de ciudadanos ordinarios). Acaso debe-ramos pedirles que se abstengan de votar segn sus conviccionespolticas inspiradas por una doctrina religiosa, tal como se lespide (con razn o sin ella) a los funcionarios pblicos?28Deber-

amos pedirles a los ciudadanos que no tengan en cuenta en nin-gn caso a sus obispos o a sus lderes religiosos cuando hablan decuestiones socio-polticas? En fin, si consideramos que los queejercitan el poder poltico tienen deberes y responsabilidades es-peciales, entonces en una democracia estos deberes le incumbena todo ciudadano en cuanto tal.

En realidad, aqu no est en juego solamente el concepto de

democracia, sino tambin el de constitucionalismo. Me pareceevidente que los valores constitucionales no se pueden entendercomo una doctrina comprehensiva a la manera del secularismofrancs y tampoco como un puro procedimiento, es decir segnuna teora de la justicia "poltica y no metafsica", a la manera deRawls. En el primer caso, porque llevara de manera peligrosa ha-cia el Estado tico, adversario histrico adems del multicultura-lismo; en el segundo, porque eso sin duda implicara que la neu-tralidad en materia religiosa sera necesariamente parte de laidentidad del ciudadano. Sin embargo, si el ciudadano como taldebe desnudarse de sus identidades pre-polticas, la poltica seconvierte para l en algo poco interesante; como, de hecho, estocurriendo.

28. Para los funcionarios pblicos el discurso es ms complejo y no lo po-demos encarar aqu. Si los eligen los ciudadanos, entonces son, de alguna ma-nera, representantes de las ideas de los electores. Un caso aparte es el de los

jueces, incluso cuando sus cargos son electivos.


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En realidad, los valores constitucionales no son principios ti-co-polticos, es decir una doctrina poltica ya conclusa y definida,

sino unwork in progressque debe ser articulado en respuesta acuestiones socio-polticas concretas. Estas decisiones requierenrecurrir a la interpretacin, argumentacin y aportacin de ulte-riores valores, que se conquistan a travs del discurso pblico y laconfrontacin de las identidades culturales, individuales y colec-tivas, presentes en un determinado contexto socio-poltico29. Porello, la exclusin de la religin y de las religiones de la esfera p-

blico-poltica significara la mutilacin del constitucionalismojunto con la democracia y llevara a la indeseable alternativa en-tre una neutralidad como indiferencia30 y una laicidad entendidacomo religin civil a lo Rousseau. Una sociedad multiculturalobliga a considerar una vez ms nuestras interpretaciones de losvalores fundamentales, aunque esto no significara necesariamen-te cambiarlas.

Como consecuencia, una sociedad poltica multicultural no re-quiere un Estadoneutral(en el sentido de "indiferente"), sino unEstado imparcialen el sentido autntico deimparcialidad; es de-cir, el que lleva las instituciones polticas a no excluir de la deli-

beracin pblica los argumentos religiosos por el simple hechode ser tales, sino solamente cuando estos, o los de otro origen, seimponen de manera no respetuosa respecto a los principios delconstitucionalismo de la democracia.

29. En este horizonte de ideas se puede situar tambin la concepcin de"pluralismo comprensivo" de Rosenfeld, que no quiero tratar aqu. Cfr. M. Ro-SENFELD,"Comprehensive Pluralism is neither an Overlapping Consensus ora Modus vivendi", enCardozo Law Review,21 (2000), pp. 1971-1997 y siem-

pre del mismo, "Human Rights, Nationalism, Multiculturalism", en CardozoLaw Review,21 (2000), pp. 1225-1242.

30 . Cfr. E.MACK,Liberalism,Neutralism, and Rights ( 1 9 8 8 ) ,ahora en W.SADURSKI(ed.),Law and Religion, Dartmouth, Aldershot, 1992 ,pp. 3 -2 7y, msde reciente,B. PASTORE,"Quali fondamenti per il liberalismo? Identit, diritti,comunit politica", enDiritto e societ,n. 3 (1997) ,pp. 403-442 .


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Eso significa que una sociedad multicultural, si quiere conver-tirse en una verdadera sociedad poltica -o sea, dotada de una

cierta unidad-, debe trasformarse en "sociedad intercultural". Elinterculturalismo, bien entendido, no tiene la menor intencin deser una mezcla informe de culturas diferentes, sino que represen-ta una cualidad comn a las distintas culturas que confluyen en launidad poltica; consiste en su capacidad de abrirse a las aporta-ciones externas, de asimilar la diversidad y de hacerla suya demanera original. De esta manera las culturas guardan su identidad

y se protegen del asimilacionismo; pero, al mismo tiempo, seconstituye un terreno comn en el que es posible que se articule yse extienda el discurso pblico31.

5. LAICIDAD Y DEMOCRACIA

Una vez establecido que los argumentos de origen religioso nopueden y no deben ser excluidos de manera apriorstica de la es-fera poltica, cabe observar qu tipo de democracia es el ms ade-cuado para una sociedad poltica respetuosa de las identidadesculturales.

Por supuesto que esta democracia debe serdeliberativa, porqueno posee an los contenidos del bien comn y debe buscarlos, de talmanera que el mayor nmero de ciudadanos participe de forma ac-tiva. Una democracia deliberativa est en proceso continuo de des-arrollo, porque aunque el objetivo inmediato del discurso pblico esla consecucin de una decisin poltica, las conclusiones finales sonsiempre provisionales y se pueden poner en tela de juicio32.

31. Cfr. A. SEN, "Our culture, their culture. Satyajit Ray and the art of uni-

versalism", enThe New Republic,April 1 (1996), p. 34.32. "In democratic politics all destinations are temporary. No citizen can

ever claim to have persuaded his fellow once andforall".M. WALZER,Spheresof Justice, Basic Books, Nueva York, 1983, p. 310.


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En un pasaje del III libro de laPoltica, Aristteles defiende latesis de la sabidura de la multitud respecto a la del hombre indi-

vidual. La argumentacin principal estriba en el hecho de quemuchas personas juntas son capaces de captar un mayor nmerode aspectos del problema, y por lo tanto, pueden alcanzar unacomprensin ms completa. Hoy en da se habla de la oportuni-dad de entregar a una lite judicial, siempre que sea sabia, la de-cisin respecto a cuestiones tico-polticas capitales. Muchos sepreguntan si eso no significa el fin de la democracia33; esta preo-

cupacin no es inmotivada. Quines son estos jueces de la Cor-te Suprema para decidir lo que es moral o inmoral para la enteranacin?

Para defender la democracia, Aristteles utiliza una metforaculinaria: un banquete es mucho ms variado y rico en manjaressi cada comensal lleva una vianda; en cambio, es mucho ms po-

bre si lo organiza slo uno de los comensales. La experiencia de

vida de cada ciudadano es un bien esencial para la democracia. Y,como consecuencia, el juicio de muchos es ms atendible que elde uno solo, incluso en cuestiones relacionadas con valores. Aris-tteles piensa en un proceso dialctico en el que se llega a la ver-dad, o por lo menos nos acercamos ms a ella, a travs de unaconfrontacin entre las diferentes opiniones. El consenso surgede la discusin en lugar de ser dirigido desde arriba34.

Sin embargo, no es suficiente apelar a la democracia delibera-tiva, puesto que hay muchas maneras de entender y practicar ladeliberacin poltica35. Es significativo que Rawls, a pesar de pro-poner una democracia deliberativa, no teorice nunca la delibera-

33. Cfr., para todos, VV.AA.,The End of Democracy? The Judicial Usur-pation of Politics, Spence Publishing Company, Dallas, 1997.

34 . Para las referencias al pensamiento de Aristteles, cfr. J. WALDRON,The Dignity of Legislation, Cambridge U.P., Cambridge, 1999, pp. 93 y ss.

35. J. ELSTER(ed.),Deliberative Democracy,Cambridge U.P. ,Cambridge,1998.


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cin pblica, sino solamente la individual bajo el velo de la igno-rancia. Eso depende de la profunda conviccin de que el discursopblico no pertenece en sentido estricto a la dimensin poltica,en la que plantear una opinin significa justamente utilizar el po-der en una determinada direccin. De la opinin se olvida el al-cance veritativo (o la pretensin de verdad) y se subraya de for-ma exclusiva su fuerza de presin sobre las polticas que hay que

elegir. Eso significa ver las opiniones como algo inmodificable.Detrs de las opiniones asoman amenazantes las iglesias. Por esoRousseau luchaba contra el asociacionismo de los ciudadanos yconsideraba preferible que en las decisiones pblicas stos no secomunicasen entre ellos de forma grupal36. Si la poltica es podery nada ms, entonces la deliberacin no tiene espacio y se trans-forma en una lucha para ver quin es el ms fuerte.

Las concepciones de la deliberacin democrtica oscilan entredos extremos: por un lado, la puramente lgica que considera ladeliberacin como un proceso silogstico de deduccin desde pre-misas ya compartidas por los ciudadanos; por otro, la ms prag-mtica, por la cual de la riqueza y variedad de la vida pblica sur-ge la verdad, a travs de una especie de proceso guiado por una"mano invisible"37. Ambas concepciones son inaceptables por ra-

zones que se pueden intuir fcilmente, despus de todo lo dicho.Si la deliberacin individual es difcil, la pblica lo es an mspor la necesidad de coordinar a una multitud de personas. El ca-mino correcto -e s fcil decirlo en teora- es el intermedio entreestos dos extremos. Una sociedad poltica no es -como afirmAristteles- el lugar donde los animales pacen cada uno por sucuenta, sino el lugar de una cooperacin ms amplia de la mera-

mente utilitarista. Esta cooperacin no se limita a ponerse de

36 . J. J. ROUSSEAU, DU contrat social ou principes du droit politique, 1. II,

cap. I I I ,p. 37.37 . J. S. MILL,OnLiberty,ed. porG .Himmelfarb, Penguin, Londres, 1974,

ca . II.


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acuerdo en los elementos constitucionales esenciales y la coordi-nacin de las acciones sociales. A travs de la prctica de la vida

comn, a partir de la herencia del pasado, en el fervor de las obrasde la sociedad civil, se va edificando una identidad nueva, un es-tilo de comunidad: aphilosophy of life, como la llam Maritain,seguramente marcada por un cierto pragmatismo, no falto de ra-zonabilidad38. Hombres procedentes de culturas diferentes, y porsupuesto no deseosos de abandonar su identidad originaria, pue-den encontrar y desarrollar juntos un estilo de vida comn quetenga una caracterizacin valorativa propia, si bien abierta a laacogida de la diversidad39. No se puede pensar que este objetivoquepa conseguirlo sin la colaboracin de las religiones justamen-te en el mbito pblico-poltico.

6. EL DILOGO ENTRE LAS RELIGIONES Y EL DERECHO NATURAL

Es necesario plantear ahora algunas reflexiones sobre la socie-dad multicultural desde el punto de vista de las religiones, puestoque hasta ahora lo hemos mirado todo desde la perspectiva de lamisma sociedad poltica.

La dificultad principal consiste en el hecho de que las grandesreligiones, an ms que la culturas, tienen un carcter universalis-ta; porque tienden a abrazarin toto la vida del individuo y de losgrupos y, as mismo, porque no admiten alguna alternativa a suuniverso de sentido. Sin embargo, si aspiran a participar en el de-bate pblico de una comunidad poltica, deben someterse al papeluniversal que los conceptos como verdad, racionalidad y justifi-cacin desempean encada comunidad lingstica, aunque se in-

38 . J. MARITAIN,Introduction aux textes runis parL'UNESCO ( 1 9 4 8 ) ,enOeuvres Completes, vol. IX, Editions universitaires, Freiburg, 1990, p. 1215.

39. Cfr., en general, VV.AA.Identit nazionale, democrazia e bene comu-ne(42 Semana social de los catlicos italianos), Ave, Roma, 1994.


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terpreten de manera diferente y se apliquen segn criterios distin-tos40.

En primer lugar, cabe destacar que es imposible pensar que lasreligiones sepan participar de una forma adecuada en el debatepoltico, si no son capaces de dialogar entre ellas. Claro que la co-operacin en el mbito de la sociedad civil y el encuentro de he-cho entre las identidades culturales pueden favorecer el mismodilogo interreligioso. Algunos creen que excluir las religiones dela esfera pblica y de la vida poltica significa reafirmar su ten-

dencia hacia la intolerancia e impedir su desarrollo crtico. Sinembargo, para las religiones es ms fcil encontrar puntos en co-mn en lo que se refiere a la edificacin de la ciudad humana quea la salvacin eterna, porque es aqu donde sus caminos se sepa-ran. En todo caso, los avances del dilogo interreligioso, que to-dava est marcando sus primeros pasos, otorgan a las religionesuna mayor fuerza.

De acuerdo con el documento del Pontificio Consejo del Di-logo interreligioso,Dialogo y anuncio, este encuentro entre lasreligiones debe ser cudruple: en la vida, las obras, los cambiosteolgicos y la experiencia religiosa41. Su objetivo es el conoci-miento mutuo, la eliminacin de las diferencias y el respeto hacialos valores intrnsecos de cada tradicin religiosa. A diferencia dela deliberacin pblica, en la que se sopesan las opiniones dife-

rentes para llegar a una decisin final con vencedores y vencidos,el dilogo interreligioso no tiene un carcter deliberativo. No setrata de elegir la religin mejor o ms verdadera; quiz por que-rer otorgar al dilogo esta finalidad, los progresos se han retarda-do de manera considerable. Es natural que cada religin aspire aconsiderarse como la nica verdadera. Si as no fuera, perderacredibilidad ante sus mismos creyentes. Sin embargo, una condi-

40. J. HABERMAS,Aclaraciones a la tica del discurso (1983), trad. de J.Mardomingo, Trotta, Madrid, 2000, p. 224.

41. N. 42.


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cin imprescindible de este dilogo es que se reconozca a la otraal menos como religin verdadera, aunque no como la religinverdadera. De hecho, para una religin que se considera verdade-ra, es fuerte la tentacin de ver las dems como culturas en lugarde religiones. La diferencia no se puede soslayar; es distinto con-siderar la religin como una expresin de la religiosidad humana,segn determinadas modalidades culturales, que verla como uncamino, imperfecto por lo dems, hacia el Absoluto.

El dilogo interreligioso supone un reconocimiento mutuo delas religiones como tales. Este reconocimiento ennoblece lasidentidades culturales y las fortalece respecto a la asimilacin. Espor su alma religiosa como las culturas adquieren una fuerza deresistencia y de durabilidad, incluso respecto al mismo progresotecnolgico. En una sociedad multicultural, las culturas que la al-bergan tienden a potenciar su alma religiosa para preservar suidentidad. Como consecuencia, las nuevas identidades culturales(a menudo para protegerse de la asimilacin) adoptan actitudesms agresivas que sus creyentes locales en el plano religioso y asllegan a agravar los conflictos. La religin se revitaliza cuandoest amenazada y tiende a debilitarse cuando nada la obstaculizani la persigue42.

Una vez considerado el papel imprescindible del dilogo inte-rreligioso en una sociedad multicultural, volvamos a considerar,esta vez desde cerca, el papel pblico de las religiones y de la re-ligin.

En realidad, las religiones difieren de manera profunda entres. Algunas aspiran, quizs demasiado, a un papel pblico-polti-co, mientras que otras no lo desean en absoluto y slo quierenmantener en paz sus espacios comunitarios43. Esta diversidad es

42. Esto demuestra hasta qu punto el laicismo y el secularismo son, a me-nudo, algo cortos en su saa contra la presencia pblica de la religin.

43. La identidad islmica est anclada fuertemente al territorio al que per-tenece, en el que la fe y la prctica religiosa estn sometidas a la rgida ley del


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acaso ms profunda que la representada por la distincin entre lasgrandes religiones profticas (judaismo, cristianismo e islamis-

mo) y las religiones naturales de Asia y Africa. Entre las prime-ras, que claramente interesan ms a los europeos, las dificultadesde comunicacin son relevantes.

Para nuestro trabajo, es de extrema importancia la manera deconcebir la relacin entre el ncleo revelado de la doctrina religio-sa y sus pretensiones de inspirar orientaciones polticas y sociales.Respecto a este tema cada religin tiene su particular aproxima-

cin, y no es este el lugar apropiado para abordar la cuestin. Sinembargo, podemos decir que las religiones se diferencian entre spor el grado de mediacin entre el mensaje religioso y su aplica-cin a la realidad terrenal. El cristianismo es el que pone en lamediacin y en la valoracin positiva de las verdades naturales yde la razn humana la mayor confianza; por eso la secularizacinse puede considerar como un fenmeno, estricta pero no exclusi-

vamente, vinculado con la religin cristiana. La misma separa-cin entre Estado e Iglesia -ya lo hemos dicho- puede conside-rarse en su raz como una doctrina cristiana. "En el cristianismo,la racionalidad se ha convertido en religin y no ya en su adver-sario"44. Por ello el cristianismo no se identifica con ninguna cul-tura en particular; por el hecho de sobresalir respecto a las formas

Estado islmico; por eso cuando un musulmn sale de su propio territorio,como en el caso de los inmigrados, la fe y la prctica religiosa ya no estn bajoel control del Estado islmico y se convierten en mera eleccin individual.Como consecuencia, para los musulmanes que residen en un Estado democr-tico, lashar'ia ya no se expresa como un derecho positivo, sino que se convier-te en norma tica que dirige las prcticas de la plegaria, del ayuno y de la pere-grinacin. Est claro que todo sera diferente si el Estado de acogida seconvirtiera al islamismo. Respecto a la relacin diferente que las principales re-

ligiones tienen con la poltica cfr. el cuadro sinttico, si bien incompleto, deL . R . KURTZ,Gods in the GlobalVillage. The World's Religions in Sociological

Perspective, Pine Forge Press, Thousand Oaks, Calif. 1995.44. J. RATZINGER,"La verit cattolica", enMicromega, 2 (2000) ,p. 46.


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particulares de las "culturas cristianas", est, por esencia, biendispuesto al dilogo intercultural.

En general, cuanto ms una doctrina religiosa desarrolle las"razones" de su mensaje, ms ser capaz de dialogar con los nocreyentes y, por ello, de participar en la deliberacin pblica. Sinembargo, esto deber decirlo la prctica misma del debate polti-co y no un decreto estatal.

Entonces se puede marcar un camino que las mismas religio-nes deben recorrer para participar de derecho en la edificacin dela comunidad poltica. Participar en un dilogo requiere necesa-riamente cierta confianza en la razn y sensibilidad hacia las "ra-zones" de los dems. Una sociedad multicultural lo exige anms. En el rgimen del pluralismo, las decisiones comunes debenbasarse lo ms posible en la fuerza de los argumentos y no sola-mente en la del poder.

Creo que en este contexto no se puede negar la validez de laexigencia de un retorno al derecho natural. Desde siempre ha sidoeste el lugar del dilogo entre posiciones diferentes, religiosas ono. Sin embargo, hoy en da el laicismo considera a menudo latradicin del derecho natural como una produccin religiosa vin-culada, entre otras, a concepciones filosficas ya pasadas demoda. Adems, dado que el Cristianismo es, entre todas las reli-giones, la ms vinculada con la idea del derecho natural45, se de-tecta en el retorno de este ltimo una subrepticia hegemona de lareligin cristiana; hecho que claramente no agrada ni al secularis-mo ni a las dems religiones46. No sera ni siquiera aceptable,

4 5 . Cfr., por ejemplo, F. VIOLA,"Cristianesimo e legge naturale", enDai-mon, 4 (2004), pp. 243-265.

46. Para el Islam, por ejemplo, es imposible distinguir el bien del mal fue-ra de la revelacin divina positiva, as que al otro se le tolera slo si se circuns-

cribe un espacio separado respecto al mbito de vida de los creyentes, pero noa travs de la inclusin en un espacio comn de vida en el que puedan convivirlas diferentes identidades culturales. Sin embargo, cabe tambin precisar que,por un lado, el contenido de la ley natural se considera involucrado en la mis-


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para superar este escollo, reducir el derecho natural a la experien-cia histrica del Occidente cristiano, olvidando su dimensin ve-ritativa universal; eso significara despojarlo precisamente de sufuncin, que consiste en la formacin de un terreno comn parael dilogo intercultural.

No hay que confundir los orgenes de una idea con su alcanceveritativo. Si es cierto que seguimos aprovechando conceptos re-

ligiosos secularizados, por qu rehusamos hacerlo precisamentecon el derecho natural? De hecho, aun sin quererlo, acudimos dealguna manera al derecho natural mucho ms de lo que pensa-mos. Cuando defendemos valores y derechos, no en nombre del

particularismo cultural o o de preferencias propias sino por suuniversalidad, ya estamos recurriendo en cierta medida al dere-cho natural. Desde esta perspectiva se puede afirmar, por ejem-

plo, que el debate entre quienes estn en contra o a favor delaborto atae justamente al contenido del derecho natural y no a suexistencia. Sin embargo, en la tradicin del derecho natural, ape-lar a la razn humana en s no es suficiente si a sta no se le reco-noce la capacidad de conocer la verdad. Es ste justamente el

punto crucial del disenso actual respecto al derecho natural: supretensin de verdad. El laicismo quisiera guardar para s el mo-

nopolio de una razn sin verdad y dejar a las religiones el mono-polio de una verdad sin razn. Pero de esa manera slo resultaposible un dilogo de sordos. Un autntico dilogo se basa en elreconocimiento de iguales derechos a las pretensiones veritativasde los participantes.

Creo que la cultura laica es portadora de valores propios(como, por ejemplo, la libertad y la dignidad de cada ser humano,

un ethos compartido), que tienen su estatuto terico de verdad;pero creo, asimismo, que para reconocerlo hay que abandonar la

ma revelacin divina; por otro, en el islamismo existe la nocin defitra, que in-dica el sentido religioso innato en cada ser humano que le permite reconocer laexistencia de Dios distin uir con la a uda de la revelacin el bien del mal.


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sujecin y la contraposicin a la cultura religiosa. Parece que am-bas sean difciles de abandonar47.

7. LA APORTACIN DE LA RELIGIN A LA RAZN PBLICA

La problemtica del papel pblico de las religiones y de la re-

ligin debe ser considerada, entonces, bajo dos aspectos bien di-ferentes. El primero es el de la capacidad de una religin de ali-mentar y consolidar una tica general y, en particular, social. Elsegundo es el del papel pblico que hay que asignar a la mismadoctrina religiosa considerada de por s y al hecho de que en unamisma sociedad estn presentes ciudadanos que se incorporan aella y vivan segn sus enseanzas. Ambas perspectivas son indis-

pensables y constituira un grave error eliminar una u otra.Desde el punto de vista de la tica social el acuerdo entre lasreligiones resulta ms fcil, aunque lo sea menos en el plano delos derechos individuales. De hecho, en el plano de los significa-dos simblicos de la vida humana y de las relaciones sociales haymucha convergencia entre las religiones. Algunos piensan que

justamente en la dimensin tica se puede alcanzar ese acuerdo

que parece imposible en el plano doctrinal y que eso favorecerala enucleacin de un ethos comn de la humanidad48. No cabeduda que todas las religiones concuerdan respecto a algunos im-

4 7 . Cfr., por ejemplo, G. E. RUSCONI,"La variante laica", enIlRegno-at-tualit, 5 0 , 2 ( 20 0 5 ) ,pp. 2 4 - 2 8 ,que, despus de afirmar que, "cuando est de

por medio la poltica, la verdad no tiene nada que ver. No debe tener nada que

ver", afirma que al laico se le pueden atribuir verdades con igual dignidad y re-levancia terica que la verdad religiosa. Entonces, o en poltica la verdad notiene lugar o las "verdades" del laico deben ser excluidas de la poltica, comolas religiosas.

4 8 . Cfr., por ejemplo, H. KNG,"Verso un'etica delle religioni universali.Problemi fondamentali dell 'etica contemporanea in un orizzonte globale", en

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perativos ticos fundamentales, como, por ejemplo, el de no ma-tar a un inocente, no mentir, respetar el matrimonio y la familia,

etc. Muchas religiones conocen la regla urea por lo menos en suvertiente negativa, es decir la de no hacer a los dems lo que noquerramos que nos hicieran a nosotros49.

Estos elementos de comunidad no se ponen en duda; se tratade buscar acuerdos que no deberan interrumpirse. En particular,habra que recordar que hay una aproximacin tpicamente "reli-giosa" a los problemas ticos y a la comprensin del hombre. Ha-

bra que considerar la humanidad y su mundo tal como son, en suoriginaria condicin de criatura. Se trata de considerar a cadahombre en su indigencia y sufrimiento y no ya solamente desdela ptica de la igualdad y reciprocidad50. La religin no se enfren-ta ni con el individuo ilustrado, dominador de la naturaleza yconstructor de ciudades de iguales, ni con los grupos sociales quese identifican con ella. Desde este punto de vista es natural que

las religiones subrayen la dimensin de la solidaridad, la defensadel dbil y del desvalido, del pobre y del que sufre. Se trata deperspectivas de las que la ciudad humana no puede y no debe ol-vidarse y que estn respaldadas por argumentos accesibles tam-bin para los no creyentes. Adems, se trata de perspectivas com-plementarias que impiden que el valor liberal de la autonoma seconvierta en una verdadera ideologa, y que el laicismo se trasfor-

me en religin de Estado.

49. Cfr. C. Vigna e S.ZANARDO(ed.),La regola d'oro come etica univer-sale,Vita e Pensiero, Miln, 2005.

50. Ferry habla de una categora de "derechos morales", que ataen a lapersona en su individualidad e irrepetibilidad, es decir derechos que la personapuede oponer a la invasin de lo pblico en su esfera ntima (derechos-perso-

nalidad). De tal manera, se abre la posibilidad de una relacin no simtrica dereconocimiento "tourne plutt vers la souffrance du prochain que vers la li-bert de l'Alter Ego". Cfr. J.-M. FERRY, Les puissances de l'experience, II,Cerf, Pars, 1991, pp. 116-222.


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Desde este punto de vista, se puede considerar el papel pbli-co de la "religin" como tal, en lugar del de las "religiones". Res-pecto a esta temtica, de hecho, las religiones son claramentealiadas; podran coincidir en defender y fortalecer esa particularsensibilidad hacia lo humano y la humanizacin que hace que unasociedad sea digna de ser habitada, es decir "civil"51. En una po-ca en la que se ve amenazada la misma superviviencia de la hu-manidad, se trata de luchar para que la vida subsista y para quesea buena, y se trata de pensar no solamente en los individuos o

pueblos, sino en toda la humanidad en el conjunto52. Sin embar-go, reducir el papel pblico de la religin a eso sera insatisfacto-rio y, en definitiva, injusto.

La religin no es la moral. Hay un carcter especfico del he-cho religioso imposible de suprimir y que hay que respetar. La re-ligin no es la muleta de la moral, que, por lo menos en principio,puede sostenerse muy bien sobre sus pies53. Esta reduccin de la

51. Remito aqu a los estudios de Pierpaolo Donati. Para una concepcinsimilar a la de Donaticfr. D. HOLLENBACH,"Contextsofthe Political Role ofReligin: Civil Society and Culture", en San Diego Law Review, 30 (1993),

para el que el papel pblico del discurso religioso en las sociedades con demo-cracia pluralista es mucho ms fuerte en la cultura pblica no poltica que enlas argumentaciones especficas que se refieren a cuestiones polticas. Su fun-cin es la de construir un consentimiento pblico respecto al tipo de pueblo que

se quiere ser, los valores, los compromisos y la sensibilidad. Sin embargo, Ho-llenbach reconoce - como adems el mismo Donati- que no se puede levantaruna barrera impenetrable entre la cultura y la poltica (p. 900).

52. Cfr. J.MOLTMANN,"Diritti umani, diritti dell'umanit e diritti della na-tura", enConcilium, 26,2 (1990), pp. 153-154. He tratado, si bien de manerasuperficial, la cuestin de las relaciones entre las religiones y los derechos hu-manos en miEtica e metaetica de i diritti umani,Giappichelli, Turn, 2000, pp.183-188.

53. El mayor peligro de la cristianidad contempornea es el de perder el

sentido de la trascendencia y el de la vida eterna. Pero ya no como en el Isla-mismo, que se reconcili con la naturaleza. El cristianismo no puede hacer otracosa que mantener una cierta forma de conflicto con la naturaleza de cuyos l-mites y fragilidad es consciente. Un cristianismo sin trascendencia sera un


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religin a moral es el peligro que se esconde bajo la actual rele-vancia de los debates en torno al tema de la biotica. En la raz

del hecho religioso, tanto en las religiones profticas como en lasnaturales, est -segn mi manera de verla instancia primitiva yoriginaria de salvar la vida humana y el sentido ltimo del ordendel mundo en el que se alberga. En eso, cada religin aspira a irms all de todo lo que en principio es posible para el humano,aspira a cielos nuevos y a una nueva tierra, prescindiendo de laparticularidad de las doctrinas.

Ahora bien, deberamos preguntarnos si este ncleo central delmensaje religioso debe quedar fuera de la problemtica de la de-liberacin pblica. Est claro -como ya hemos dicho- que dadoque se trata de "razones" aceptables solamente para los creyentes,no se pueden utilizar de manera legtima en la deliberacin pbli-ca. Sin embargo, sta no se basa solamente en discursos y argu-mentaciones explcitas, sino tambin en testimonios de vida. La

deliberacin pblica es una praxis completa. No se debe entendercomo un razonar en salones o bibliotecas, sino como un confron-tarse en la plaza de la ciudad donde se puede comunicar de mu-chas maneras. Una prctica de vida muestra de manera implcitasus razones y se autojustifica por las consecuencias. Si el conte-nido de una doctrina religiosa es mentalmente accesible slo parael creyente, la prctica de vida que se inspira en ella resulta ma-nifiesta incluso para el no creyente.

"Viven en ciudades ciudades griegas o brbaras, segn lescupo en suerte, siguen las costumbres de los habitantes del pas,tanto en el vestir como en todo su estilo de vida y, sin embargo,dan muestras de un tenor de vida admirable, y, a juicio de todos,increble"54. La doctrina queda escondida e inaccesible, pero losefectos son evidentes en el plano social. Por ello no ha sido tan

cristianismo moral y social, pero perdera toda razn de distinguirse de unaconcepcin secular.

54. Carta a Diogneto, caps. 5-6.


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inslita la conexin entre creencias "increbles" y doctrinas o ins-tituciones que se hicieron fundamentales para el orden profano.Junto con la funcin poltica de las doctrinas teolgicas, hay

que plantear la de los mismos ritos y prcticas de las comunida-des religiosas. En un trabajo reciente sobre la participacin delciudadano americano en la vida pblica se ha demostrado que lapertenencia a una iglesia representa un factor de potenciamiento

de la presencia activa en el plano cvico55

. Aqu por "participacinactiva" se entiende el hecho de comprometerse en actividadesque directa o indirectamente afectan a las decisiones polticas. Seha dicho que para los que pertenecen a una iglesia el desarrollo deesas habilidades cvicas no depende de su "status" socio-econ-mico, su raza, etnia o gnero. Es decir, que es bastante ms igua-litario que el de los no creyentes que, a menudo, no cuentan conmbitos de integracin social semejantes. Por ello, los autores deesta investigacin de gran envergadura llegan a la conclusin deque en los Estados Unidos el mbito para un igual acceso a laoportunidad de aprendizaje de habilidades cvicas es la iglesia56.En realidad, se nota tambin que el compromiso poltico de losque pertenecen a las iglesias protestantes es mucho ms profundoque el de los de la iglesia catlica57; sin embargo, la misma prc-tica religiosa tiene efectos benficos para una educacin en lasvirtudes del buen ciudadano en una sociedad democrtica.

5 5. S . VERBAet al.,Voice and Equality: Civic Voluntarism in American Po-litics, Harvard U.P., Cambridge, Mass., 1995.

56. "The domain for equal access to opportunities to learn civic skills is thechurch".Ibidem, p. 320.

57. Para un anlisis de las razones de esta diferencia, entre las que -cabe

recordarlo- estn las vinculadas con el carcter no jerrquico de las iglesiasprotestantes, que favorece el desarrollo de un espritu laico no siempre aproba-do por el clero catlico de manera adecuada,cfr. D. HOLLENBACH,"Catholicsas Citizens: Pastoral Challenges and Opportunities", enA Journal of CatholicThoughtandCulture, 3,4 (2000), pp. 66-67 y, ms en general, R.B.DOUGLAS;D. HOLLENBACH,Catholicism and Liberalism: Contributions to American Pu-

blic Philoso h Cambrid e U.P Cambrid e 1994.


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112 FRANCESCO VIOLA

Una sociedad poltica, consciente de su patrimonio de valoresconstruido a lo largo del tiempo, pero asimismo de su carcter in-completo; abierta al reconocimiento de las diferencias y, por lotanto, de las distintas identidades culturales; capaz de ejercitar la

deliberacin pblica sin caer en el racionalismo ideolgico, porun lado, ni en el emotivismo meditico por otro, considerar concuidado la aportacin de la religin y de las religiones a fin de noderrochar estos recursos esenciales para la defensa de la demo-cracia y la consecucin de la justicia y de la paz.

laicidad y multiculturalismo francesco viola

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