taylor, charles_el multiculturalismo

7/21/2019 Taylor, Charles_El Multiculturalismo

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E l m u l t i c u l t u r a l i s m o

Y LA POLTICADEL RECONOCIMIENTO

- . . n . i - <


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Prim era edic in en ingls , 1992

P r im e ra e d ic i n e n e s pa o l , 1993

P r im e ra re im pre s i n , 2001

S e p ro h b e la re pro d u c c i n tota l o parc ia l de e s ta o b ra

in c lu ido el d i s e o t ipo grf i c o y de po r tada ,

s e a c u a l f u e re e l m e dio , e l e c t r n ic o o m e c n ic o ,

s in e l consent imiento por escr i to de l edi tor .

C o m e n tar io s y su ge re n cias : e d i t o r @ f c e . c o m . m x C o n o zc a n u e s t ro c a t lo go : www.fce .com.mx

T tu lo o r ign a l :

M ull ic ullii ralis m a n d "The Politics o f Ilecognition "

1992, Pr ince ton Univers i ty Press

Pub l icad o po r Pr ince ton Univers i ty Press , Pr incet on , N. J .

I S B N 0 - 6 9 1 -0 8 7 8 6 - 5

D . R. 1993, F o n d o d k C u l t u r a E c o n m i c a , S. A . d e C. V.D . R. 2001 , F o n d o d e C u l t u r a E c o n m ic a

C a rre te ra P ic ach o - A jus c o 227 ; 142 00 M x ic o , D . F.

I S B N 9 6 8 - 1 6 - 4 1 8 3 - 3

I m p r e s o e n M x i c o

+ '>- V I
mailto:[email protected]://www.fce.com.mx/http://www.fce.com.mx/mailto:[email protected]


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LA POLTICA DEL RECONOCIMIENTOC h a r l e s T a y l o r

I

C i e r t o n m ero de corrientes de la poltica contem po-rnea gira sobre la necesidad, y a veces la exigencia, dereconocimiento. Puede argirse que dicha necesidad esuna de las fuerzas que impelen a los movimientos na-cionalistas en poltica. Y la exigencia aparece en pr im er

plano, de muchas maneras, en la poltica actual, for-mulada en nombre de los grupos minoritarios o sub-alternos, en algunas formas de feminismo y en lo quehoy se denom ina la poltica del m ulticulturalism o.

En estos ltimos casos, la exigencia de reconocim ien-to se vuelve apremiante debido a los supuestos nexosen tre el reconocim iento y la identidad, d on de este lti-mo trm ino designa algo equivalente a la interpre tacinque hace u na persona de qu in es y de sus caractersti-cas definitorias fundamentales como ser humano. Latesis es que nuestra identidad se moldea en parte porel reconocimiento o por la falta de ste; a menudo,tambin, por elfalsoreco nocim iento de otros, y as, unindividuo o un grup o de personas puede sufrir un ver-dadero dao, una autntica deformacin si la gente ola sociedad que lo rodean le muestran, como reflejo,un cuadro limitativo, o deg rad an te o despreciable de s

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mismo. El falso reconocimiento o la falta de reconoci-miento puede causar dao, puede ser una forma de

opresin que aprisione a alguien en un modo de serfalso, deformado y reducido.

Por ello, algunas feministas han sostenido que lasmujeres en las sociedades patriarcales fueron induci-das a adoptar una imagen despectiva de s mismas. In-ternalizaron una imagen de su propia inferioridad, de

modo que aun cuando se supriman los obstculos ob-jetivos a su avance, pueden ser incapaces de aprovecharlas nuevas oportunidades. Y, por si fuera poco, ellas es-tn condenadas a sufrir el do lor de un a pobre autoesti

ma. Se estableci ya un punto anlogo en r elacin conlos negros: que la sociedad blanca les proyect durante

generaciones una imagen deprimente de s mismos,imagen que algunos de ellos no pudieron dejar de adop-tar. Segn esta idea, su propia autodepreciacin setransforma en uno de los instrumentos ms poderososde su propia opresin. Su primera tarea deber consis-tir en liberarse de esta identidad impuesta y destructi-

va. Hace poco tiempo se elabor un argumento similaren relacin con los indios y con los pueblos coloniza-dos en general. Se sostiene que a partir de 1492 los eu-ropeos proyectaron una imagen de tales pueblos com oinferiores, incivilizados y mediante la fuerza de laconquista lograron im poner esta imagen a los conquis-tados. La figura de Calibn fue evocada para ejempli-ficar este aplastante retrato del desprecio a los abor-genes del Nuevo Mundo.

Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimientono slo muestra una falta del respeto debido. Puedeinfligir una herida dolorosa, que causa a sus vctimas

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un mutilador odio a s mismas. El reconocimiento debido 110slo es una cortesa que debemos a los dems:

es una necesidad h um an a vital.Para el exam en de algunas de las cuestiones que aqu

han surgido me gustara retroceder un poco, tomarcierta perspectiva y empezar por ver cmo este discur-so del reconocimiento y de la identidad lleg a pare-cemos familiar o por lo menos fcil de comprender.

Pues no siem pre fue as, y nuestros antepasados de hacems de dos siglos nos habran mirado sin comprendersi hubisemos empleado estos trminos en su sentidoactual. Cmo empezamos con todo esto?

A la m ente nos viene el nom bre de Hegel, con su c-lebre dialctica del am o y del esclavo. Esta es una etapa

importante, pero tendremos que remontarnos un pocoms all para ver cmo este pasaje lleg a adquirir susentido actual. Qu fue lo que cambi para que estemodo de hablar tenga sentido para nosotros?

Podemos distinguir dos cambios que, en conjunto,hicieron inevitable la moderna preocupacin por laidentidad y el reconocimiento. El primero fue el des-plome de las jerarquas sociales, que solan ser la basedel honor. Empleo el trmino honor en el sentido delantiguo rgimen, en que estaba intrnsecamente rela-cionado con la desigualdad. Para que algunos tuvieranhonor en este sentido, era esencial que no todos lo tu-vieran. Este es el sentido en que vontesquieu lo utiliza

en su descripcin de la monarqua. El honor es, intrn-secamente, cuestin de prfrenccs.] Tambin es se elsentido en que empleamos el trmino cuando habla

1 **La n a l u r e d e l h o n n e u r e s t d e d e i n a n r i e r d e s pi f r e n c e s e t d es

d i s i i n c t i o n s . . . , M o n t e s q u i e u , D e V e sp t des lo is , l ibro n i , cap . 7 .

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mos de honrar a alguien otorgndole algn reconoci-miento pblico, por ejemplo, la Orden de Canad. Sin

duda, este premio no valdra nada si maana decidi-ramos drselo a todo canadiense adulto.

Contra este concepto del honor tenemos el modernoconcepto de dignidad, que hoy se emplea en un sen-tido universalista e igualitario cuando hablamos de lainherente dignidad de los seres hum anos o de la dig-

nidad del ciudadano. La premisa subyacente es quetodos la com parten .2

Es obvio que este concepto de la dignidad es el ni-co compatible con una sociedad democrtica, y queera inevitable que el antiguo concepto del honor caye-ra en desuso. Pero esto tambin significa que las for-

mas del reconocimiento igualitario han sido esencialespara la cultura democrtica. Por ejemplo, que a todosse les llame seor, seora o seorita y no que aalgunas personas se les llame Lordo Ixidyy a los dem ssimplemente por sus apellidos o, lo que an es mshum illante, po r sus nombres de pila se ha considera-

do com o algo esencial en algunas sociedades dem ocr-ticas, como Estados Unidos. Ms recientemente y porrazones similares, Mis. yAissse han reducido a Ais. Lademocracia desemboc en una poltica de reconoci-miento igualitario, que adopt varias formas con el

paso de los aos, y que ahora retorna en la forma de

exigencia de igualdad de statuspara las culturas y paralos sexos.

2 Peter Berger analiza en forma interesante la significacin del paso del honor" a la dig n ida d en su O n thc O b sole sce nc e o f theCon cept o f H on ou r, enRevisions: Changing Perspectiva in Moral Phi-losophy, Stanley Hauerwas y Alasdair Maclntyve, eds. (Notre Dame,Ind.: University o f N otre D am e Press, 19 83 ), pp. 172-181.

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Pero la importancia del reconocimiento se modifice intensific a partir de la nueva interpretacin de la

identidad individual que surgi a finales del siglo xvm.Podemos hablar de una identidad individualizada, quees particularmente ma, y que yo descubro en m mis-mo. Este concepto surge ju n to con el ideal de ser fiel am mismo y a mi particular modo de ser. Dado que sigoa Lionel Trilling en el em pleo que hace de este concep-

to en su brillante estudio, hablar de la identidad comoel ideal de la autenticidad.3 Ello ayudar a describiren qu consiste y cmo surgi.

Una manera de caracterizar su desarrollo consisteen localizar su punto de partida en el concepto delsiglo xvm de que los seres humanos fueron dotados

de un sentido moral, un sentido intuitivo de lo que esbueno y lo que es malo. El punto orig inal de esta doc-trina era combatir una opinin rival, a saber: que el co-nocimiento del bien y del mal era cuestin de calcularlas consecuencias, en particular las tocantes al castigo yla recompensa divinos. La idea era que interpretar elbien y el mal no era cuestin de fro clculo sino queestaba arraigado en nuestro sentimiento.4 En ciertomodo, la moral tiene una voz interior.

El concepto de autenticidad se desarrolla a partir deun desplazamiento del acento moral segn esta idea.En la opinin original, la voz interior era importanteporque nos deca qu era lo correcto que debamos ha

3 Lionel T rilling, Sincerity and Authentirty(Nueva York: Norton , 1969).4 H e a nalizado m s exten sam en te el desarrollo de esta doctrina,

primero en la obra de Francis H utch eson , basnd om e en los escritosdel conde de Shaftesbury, y su relacin opuesta a la teora de Locke en Sources of the Sel/ (Cam brid ge, Mass.: H arvard University Press,1989), cap. 5.

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cer. Estar en contacto, aqu, con nuestros sentimientosmorales importa como medio para alcanzar el fin deactuar con rectitud. Lo que he llamado el desplazamien-

to del acen to moral surge cuando estar en contacto connuestros sentimientos adopta una significacin moralindep en diente y decisiva. Llega a ser algo que tenem osque alcanzar si queremos ser fiel y plenamente sereshumanos.

Para ver lo que hay de nuevo en esto, tenemos que

establecer la analoga con las anteriores opiniones mo-rales, pa ra las que estar en con tacto con alguna fuente

por ejemplo, Dios o la Idea de Dios era considera-do esencial para ser con plenitud. Pero aho ra la fuen tecon la que debemos entrar en contacto se encuentraen lo ms profundo de nosotros. Este hecho forma par-

te del enorm e giro subjetivo caracterstico de la culturamoderna, es una nueva forma de interioridad en quellegamos a pensar en nosotros como seres con profun-didad in terna. Por principio, esta idea de que la fuen tees interna no excluye nuestra relacin con Dios o conlas Ideas; puede inclusive considerarse como nuestra

propia m anera de relacionarnos con ellos. En ciertosentido, puede considerarse como una continuacin eintensificacin del desarrollo que inici san Agustn,

para quien el camino hacia Dios pasaba por nuestraautoconciencia. Las primeras variantes de esta nuevaidea fueron testas, o al menos pantestas.

El escritor de ideas filosficas ms importante queayud a producir este cambio fue JeanJacques Rous-seau. Creo que Rousseau es im portan te no po rque ini-ciara el cambio; antes bien, yo dira que su gran popu-laridad se debe en parte a que articul algo que en

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cierto sentido ya estaba ocurriendo en la cultura. Rous-seau presenta, frecuentemente, la cuestin de la moral

como la atencin que le prestamos a una voz de la na-turaleza que hay dentro de nosotros. A menudo, esta vozes ahogada por las pasiones que induce nuestra depen-dencia de los dems, siendo la principa l el amour propreu orgullo.

Nuestra salvacin moral depender de la recupe-

racin de un autntico contacto moral con nosotrosmismos. Rousseau hasta llega a dar un nombre a estecontacto ntimo consigo mismo, ms fundamental queninguna opinin moral, y que es fuente de tanta ale-gra y contento: Je sentiment de lexistence.5

El ideal de autenticidad adquiere una importancia

crucial debido a un avance que tuvo lugar despus deRousseau, y que yo relaciono con el nombre de Her-der: una vez ms, se trata de su principal articulador, yno de su auto r original. H erd er p lante la idea de quecada uno de nosotros tiene un modo original de serhum ano: cada person a tiene su propia m ed ida.6 Esta

5 Le sentiment de lexistence dpouill de toute autre affection est par lui-m me un sentim ent prcieux d e con tentem ent et de paix qui suffiroit seul pour rendre cette existence chre et douce quisauroit carter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui vie nn en t sans cesse no us e n distraire et en troubler ici bas la do u

ceur. Mais la pluspart des hommes agits de passions continuelles commissent peu cet tat et ne layant got quimparfaitement du

rant peu d instans n en conser ven t q uune ide obscure et confuse qui ne leur en fait pas sentir le c h ar m e. Jean-Jacques Rousseau,LesRveties du promeneur solitaire, Cinquime Promenade, en Oeuvres compltes (Paris: Gallimard, 1959), 1:1047.

6 je d e r M ensch hat ein eig en es Maass, gleichsam e ine e ign e Stim

mun g aller seiner sinn lichen G efhle zu eina nd er. Joh ann Gottlob Herder,Ideen, cap . 7, sec. 1 enHerders Smtliche Werke,ed. Bernard Suplan (Berlin: Weidmann, 1877-1913), 13:291.

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idea penetr muy profundam ente en la conciencia mo-derna. Es una idea nueva. Antes de finales del siglo x v i i i,nadie pensaba qu e las diferencias en tre los seres hu m a-

nos tuviesen este tipo de significacin moral. Hay ciertomodo de ser hum ano que es mimodo. He sido llamadoa vivir mi vida de esta manera, y no para imitar la vidade ningn otro. Pero esta idea atribuye una importan,cia nueva a la fidelidad que me debo a m mismo. Si nome soy fiel, estoy desvindome de mi vida, estoy per-

dien do de vista lo que es para mel ser hum ano .Este es el poderoso ideal moral que ha llegado hasta

nosotros. En l se atribuye importancia moral a un tipode contacto conm igo mismo, con mi prop ia naturalezainterna, a la que ve en peligro de perderse debido enparte a las presiones en favor de la conform idad exter-

na, pero tambin porqu e al ado ptar un a actitud instru-mental hacia m mismo es posible que haya perdido lacapacidad de escuchar esta voz interna. La importanciade este contacto propio aumenta considerablementecuando se introduce el principio de originalidad: cadauna de nuestras voces tiene algo nico que decir. No

slo no debo moldear mi vida segn los requerimien-tos de la conformidad externa; ni siquiera puedo en-contrar el modelo de acuerdo al cual vivir fuera de mmismo. Slo puedo enco ntrarlo ade ntro.7

7 Jo hn Stuart Mili sufri la influen cia d e esta fu en te de l p ensa

miento romntico cuando hizo que algo como el ideal de autentici

dad fuera la base de uno de sus ms poderosos argumentos en OnLiberty.Vase especialm ente el captulo 3, do nd e arguye que necesita

m os algo ms que u na capa cidad de imitacin sim iesca: D ecim os que tiene carcter un a person a cuyos de seos e im pulsos son los suyospropios, son la exp resin de su propia naturaleza com o ha sido desa

rrollada y modificada por su propia cultura. Si una persona posee

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Ser fiel a m mismo significa ser fiel a mi propia ori-ginalidad, que es algo que slo yo puedo articular ydescubrir. Y al articularla, tambin estoy defin indo m e

a m mismo. Estoy realizando una po tencialidad que esmi propiedad. Esta es la interpretacin de fondo delmoderno ideal de autenticidad, y de los objetivos deautorrealizacin y autoplen itud en que este ideal suelepresentarse. Debo hacer aqu la observacin de queH erd er aplic su concepcin de la originalidad en dos

niveles, no slo a la persona individual en tre otras p er-sonas, sino tambin a los pueblos que transmiten sucultura entre otros pueblos. Y lo mismo que las perso-nas, un Volkdebe ser fiel a s mismo, es decir a su pro-pia cultura. Los alemanes no deben tratar de ser fran-ceses derivativos e (inevitablemente) de segunda clase,

tal como el patrocinio de Federico el Grande parecaalentarlos a ser. Los pueblos eslavos deben encontrarsu prop io camino. Y el colonialismo europe o debe anu-larse para dar a los pueblos de lo que hoy llamam os elTercer Mundo su oportunidad de ser ellos mismos, sinobstculos. Podemos reconocer aqu la idea seminal

del nacionalismo m oderno, tanto en su form a benignacom o en su forma maligna.

Este nuevo ideal de autenticidad, como la idea dedignidad, tambin era en parte un derivado de la deca-dencia de la sociedad jerrquica. En aquellas socieda-des que nos precedieron, lo que hoy llamamos identi-

dad d ep enda en gran parte de la propia posicin social.

una cantidad tolerable de sentido comn y de experiencia, su pro

pio m od o d e llevar su existencia es el m ejor, no porq ue sea el mejoren s m ism o, s ino po rq ue es el suyo pr op io. Jo hn Stuart Mili, ThruEssays (Oxford: Oxford University Press. 1975), pp. 73, 74, 83.

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Es decir, el trasfondo que explicaba lo que las personasreconocan como importante para ellas estaba deter-minado en gran parte por el lugar que ocupaban en la

sociedad y por cualesquiera papeles o actividades quefuesen inseparables de esa posicin. El nacimiento deuna sociedad democrtica no anula por s mismo estefenm eno, pues las personas an pu ed en definirse porel papel social que desempean. En cambio, lo que ssocava decisivamente esta identificacin derivada de la

sociedad es el propio ideal de autenticidad. Al surgirste, por ejemplo, con Herder, me pide que descubrami propio y original modo de ser. Por definicin, estemodo de ser no puede derivarse de la sociedad sinoque debe generarse internam ente.

Pero, para la naturaleza del caso, no existe nada que

pueda llamarse generacin interna, interpretada monolgicamente. Si querem os com prender la ntim a co-nexin que existe en tre la identidad y el reconocim ien-to tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivode la condicin humana que se ha vuelto casi invisible

por la tendencia abrum adoram ente monolgica de la

co rrien te principal de la filosofa m oderna.Este rasgo decisivo de la vida humana es su carcterfundamentalmente dialgico.Nos transformamos en agen-tes hum anos plenos, capaces de com pren dernos a nos-otros mismos y por tanto de definir nuestra identidad

por medio de nuestra adquisicin de enriquecedoreslenguajes humanos para expresarnos. Para mis prop-sitos sobre este punto, deseo valerme del trmino len-

guajeen su sentido ms flexible, que no slo abarca laspalabras que pronunciam os sino tambin otros modosde expresin con los cuales nos definimos, y entre los

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que se incluyen los lenguajes del arte, del gesto, delam or y similares. Pero aprendem os estos modos de ex-

presin mediante nuestro intercambio con los dems.Las personas, por s mismas, 110 adquieren los lengua-jes necesarios para su autodefinicin. Antes bien, entra-mos en contacto con ellos por la interaccin con otrosque son importantes para nosotros: lo que GeorgeH erbert Mead llam los otros significantes.8 La gne-

sis de la mente humana no es, en este sentido, monolgica (no es algo que cada quien logra por s mismo),sino dialgica.

Adems, ste no slo es un hecho acerca de lagnesisque despus podamos olvidar. No aprendemos simple-mente los lenguajes en dilogo y luego seguimos usn-

dolos para nuestros propios fines. Desde luego, se es-pera de nosotros que desarrollem os nuestra propiaopinin, perspectiva y actitud hacia las cosas, en gradoconsiderable, por medio de la reflexin solitaria. Perono es as como ocurren las cosas en las cuestiones im-

portantes, como es la defin icin de nuestra identidad.| Siempre definimos nuestra iden tidad en dilogo conlas cosas que nuestros otros significantes desean ver ennosotros, y a veces en lucha con ellas. Y an despus deque hemos dejado atrs a algunos de estos otros porejemplo, nuestros padres y desaparecen de nuestras

\vidas, la conversacin con ellos continuar en nuestroi,/interior m ientras nosotros vivamos.9

8 George Herbert Mead,Mivd, Self, and Society (Chicago: Universi-ty o f C hicago Press, 1034 ).

9 Esta dialogicidad interna ha sido explorada por M. M. Bajtin ypor quienes se basan en su obra. Vase, de Bajtin, especialmente Pro-blems ofostoyevskys Poetics, trad. Caryl Emerson (Minneapolis: Univer-sity o f M innesota Press, 1984). [Hay tradu ccin al espaol del FCE:Los

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De esta manera, la contribucin de los otros signifi-cantes, aun cuando aparece al principio de nuestras vi-

das, contina indefinidamente. Algunas personas anquerrn aferrarse a alguna modalidad del ideal monolgico. Es verdad que nunca podemos liberarnos porcompleto de aquellos cuyo amor y cuidado nos dieronforma al principio de nuestra vida; pero debemos es-forzarnos por definirnos a nosotros mismos por nos-otros mismos en la mayor medida posible, para llegar acom prender lo m ejor que podam os y, as, a do m inar lainfluencia de nuestros padres con objeto de evitar caeren otra de esas relaciones de dependencia. Necesitamoslas relaciones para realizarnos, no as para definirnos.

El ideal monolgico subestima gravemente el lugarque ocupa lo dialgico en la vida hum ana. Quiere co n-finarlo todo lo que sea posible a la gnesis. Olvida cmonuestra concepcin de las cosas buenas de la vida pue-de transformarse por gozarlas en com n con las perso-nas que amamos; cmo algunos bienes slo quedarona nuestro alcance por medio de ese goce en comn. Ypor esto, se necesitara un enorm e esfuerzo y probable-mente muchas rupturas desgarradoras para impedirquenuestra identidad estuviese formada por las personasque amamos. Considrese lo que entend em os por iden-tidad:es quines somos, de dnde venimos. Como tal,es el trasfondo contra el cual nuestros gustos y deseos,p iniones y aspiraciones adqu ieren sentido. Si algunasde las cosas que yo aprecio ms me son accesibles slo

problemas de la potica de Dostoievsky.]Vase tambin Michael Holquisty Katerina Clark,Mikhail Bakhtin (Cambridge, Mass.; Harvard Uni-versity Press, 1984 ); y Jam es W ertsch, Voices of the Mind (Cambridge,Mass.: Harvard University Press, 1991).

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en relacin con la persona que amo, entonces ella sevuelve parte de mi identidad.

A algunos esto puede parecerles una limitacin de la

que debemos tratar de liberarnos. ste es un modo deinterpretar el impulso que hay en la vida del ermitaoo, para tomar un caso ms familiar de nuestra propiacultura, el del artista solitario. Pero desde otra perspec-tiva, tambin podemos considerar que estas vidas aspi-ran a un cierto tipo de dialogicidad. En el caso del er-

mitao, su interlocutor es Dios. En el caso del artistasolitario, su obra misma est dirigida a un pblico fu-turo, que quiz todava est por ser creado por la obra.La forma misma de una ob ra de arte muestra su carc-ter de algo dirigido.10 Pero, sintamos lo que sintamos alrespecto, la hech ura y el sustento de n uestra iden tidad,

a falta de un esfuerzo heroico para rom per con la exis-tencia ordinaria, siguen siendo dialgicos a lo largo denuestra vida.

De este modo, el que yo descubra mi propia identi-dad no significa que yo la haya elaborado en el aisla-miento, sino que la he negociado po r medio del dilo-

go, en parte abierto, en parte interno, con los dems.Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que segenera internamente atribuye una nueva importanciaal reconocimiento. Mi propia identidad depende, enforma crucial, de mis relaciones dialgicas con los de-ms.

10 Vase Bajtin, The Problem of the Text in Linguistics, Philology and the Human Sciences, en Speech Genres and Other Late Essays, ed.Caryl Em erson and M ichael H olquist (Austin: University o f Texas Press, 1986), p. 126, para este concepto de un superdestinatarioms all de nuestros interlocutores existentes.

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Desde luego, la idea no es que esta dep endenc ia delos dems surgiera a la par con la poca de la autentici-

dad. Siempre existi alguna forma de dependencia. Laiden tidad socialmente derivada depend a, po r su natu-raleza misma, de la sociedad. Pero en pocas anterio-res el reconocimiento nunca represent un problema,dado que el reconocimiento general estaba integradoen la iden tidad socialmente derivada, por virtud del he-

cho mismo de que se basaba en unas categoras socia-les que todos daban por sentadas. Pero la identidadoriginal, personal, e internam ente derivada no goza deeste reconocimiento a priori. Deber ganarse por me-dio de un intercambio, y el intento puede fracasar. Loque surgi con la poca moderna no es la necesidadde reconocimiento sino la ponderacin de las condi-ciones en que el intento de ser reconocido puede fra-casar.

Por ello, hoy se admite por primera vez esa nece-sidad. En los tiempos prem od en ios la gen te no hablabade identidad y de reconocimiento: no porque las

personas carecieran de identidad (lo que as llamamos),o po rque sta no depend iera del reconocim iento, sinoporque estas nociones, entonces, eran demasiado fci-les de comprender para explayarse sobre ellas temti-camente.

No es de sorprender que podamos encontrar algu-nas de las ideas seminales acerca de la dignidad del

ciudadano y del reconocimiento universal, si bien noen estos trminos especficos, en Rousseau, al que yohe tratado de identificar como uno de los puntos deorigen del moderno discurso sobre la autenticidad.Rousseau critica acrem ente al honor jerrq uico o de

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prfrences. En un revelador pasaje del Discurso sobre ladesigualdad determina el momento decisivo cuando la

sociedad da un giro hacia la corrupcin y la injusticia,cuando la gente empieza a desear una estima preferencial.11 Por contraste, en la sociedad republicana,donde todos pueden compartir la igualdad a la luz dela atencin pblica, ve la fuente de la salud.12 Pero eltema del reconocimiento es tratado por primera vez

por Hegel de una m anera que ha ejercido gran in-fluencia.13La im portancia del reconocim iento es hoy universal

; mente reco nocida en una u otra forma. En un planontimo, todos estamos conscientes de cmo la identi-dad puede ser bien o mal form ada en el curso de nues-

tras relaciones con los otros significantes. En el planosocial, contamos con una poltica ininterrumpida de

11 Ro usseau descr ibe las prim eras asambleas: Chacun co m m en a regarder les autres et vouloir tre regard soi-mme et lestime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus loquent devint le plus con

sidr, et ce fut l le premier pas vers lingalit, et vers le vice en mme temps.Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi leskommes (Paris: Garnicr-Flammarion, 1971), p. 210.

12 Vase, por ejemplo, el pasaje de las Considrations sur le gouvernement de Pologne enq ue describe el a ntiguo festival pb lico, en qu e tomaba parte tod o el pu eb lo, enDu contrat social (Pars: Garn icr, 1962 )p. 345; y tambin el pasaje paralelo, enLettre DAlembert sur les spectacles, enDu contrat social,pp. 224-225. El principio decisivo es que n o debiera haber divisin entre actores y espcctadoies, pero que todo

deba ser visto por todos. Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles? Q u y montrera-t-on? R ien, si lon veut... D on nez les spec

tateurs en spectacles; rendez-les acteurs eux-mmes; faites que cha

cun se voie et saime dans les autres, que tous en soient mieux unis.

13 Vase Hegel, The Phenomenology of Spirit, trad. A. V. Miller (Oxford: Oxford Univcrsity Press, 1977), cap. 4. [Hay traduccin al espa

ol del FCE: Fenomenologa del espritu.]

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reconocim iento igualitario. Ambos planos se formarona partir del creciente ideal de autenticidad, y el reco-nocimiento desem pea un papel esencial en la cultura

que surgi en torno a este ideal.En el nivel ntimo, podem os aprec iar hasta qu pun-

to una identidad original necesita ser y de hecho es vul-nerable al reconocim iento que le otorgan, o no, los otrossignificantes. No es de sorpren der que en la cultura dela autenticidad las relaciones se consideren como los

puntos clave del autodescubrim iento y la autoafirmacin. Las relaciones amorosas no slo son importantesdebido al acento general que la cultura moderna otor-ga a la satisfaccin de las necesidades ordinarias; tam-bin son cruciales porque son los crisoles de una iden-tidad que se genera internam ente.

En el plano social, la interpretacin de que la identi-dad se constituye en el dilogo abierto, no que se for-ma por un guin social predefinido , ha hecho que lapoltica del reconocim iento igualitario ocupe un lugarms importante y de mayor peso. En realidad, lo queest en jue go ha aum entado considerablem ente. El re-

conocimiento igualitario no slo es el modo pertinen-te a una sociedad dem ocrtica sana. Su rechazo puedecausar daos a aquellos a quienes se les niega, segnuna idea m od erna muy difundida, como lo indiqu des-de el principio. La proyeccin sobre otro de una ima-gen inferior o humillante puede en realidad deformar

y oprimir hasta el grado en que esa imagen sea inter-nalizada. No slo el feminismo contemporneo sinotambin las relaciones raciales y las discusiones del mul-ticulturalismo se orientan po r la premisa de que no dareste reconocimiento puede consdtuir una forma de

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opresin. Podem os discutir si este factor ha sido exage-rado, pero es claro que la interpretacin de la identi-dad y de la autenticidad introdujo una nueva dimensin

en la poltica del reconocimiento igualitario, que hoyacta con algo parecido a su propio concepto de au ten-ticidad, al m enos en lo tocante a la denuncia de las de-formaciones que causan los dems.

II

Es as como el discurso del reconocimiento se ha vuel-to familiar para nosotros en dos niveles: prim ero, en laesfera ntima, donde comprendemos que la formacinde la identidad y del yo tiene lugar en un dilogo sos-

tenido y en pugna con los otros significantes. Y luegoen la esfera pblica, dond e la poltica del reconocimien-to igualitario ha llegado a desempear un papel cadavez mayor. Ciertas teoras feministas han tratado de mos-trar los vnculos existentes entre ambas esferas.14

Deseo concentrarme aqu en la esfera pblica y tra-

tar de ver lo que la poltica del reconocimiento iguali-tario ha significado y puede significar.En realidad ha llegado a significar dos cosas bastante

distintas, relacionadas, respectivamente, con los dos cam-

14 Hay cierto n m ero de corrientes que han relaciona do estos dosniveles, pero tal vez en a os recien tes se haya da do cierta pr om inen

cia especial a un feminismo de orientacin psicoanaltica, que arrai

ga las desigualdades sociales en la crianza temprana de hombres ymujeres. Vase, por ejemplo, Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory(New H aven: Yale University Press, 1989); yjess ica Ben

jam in ,Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination (Nu eva York: Pa ntheo n, 1988 ).

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bios principales que he descrito. Con el trnsito del ho-nor a la dignidad sobrevino la poltica del universalismoque subraya la dignidad igual de todos los ciudadanos,

y el contenido de esta poltica fue la igualacin de losderechos y de los ttulos. En ella, lo que hay que evitara toda costa es la existencia de ciudadanos de prim eraclase y de ciudadanos de segunda clase. Naturalm en-te, las medidas efectivas y detalladas que ese principio

justifica han variado mucho, y a m enudo han resultado

discutibles. Segn algunos, la igualacin slo afect losderechos civiles y los derechos al voto; segn otros, seextendi a la esfera socioeconmica. I^as personas aquienes la pobreza ha impedido sistemticamente apro-vechar de lleno sus derechos de ciudadana han sidorelegadas, segn esta opinin, a la categora de segun-

da clase, lo que exige un rem edio por medio de la igua-lacin. Pero, pasando por todas las diferencias de in-terpretacin, el principio de ciudadana igualitaria llega ser universalmente acep tado. Toda postura, por reac-cionaria que sea, se defiende hoy enarbolando la ban-dera de este principio. Su victoria mayor y ms reciente

la obtuvo en el movimiento de los derechos civiles enEstados Unidos durante la dcada de los 60. Vale la penaobservar que hasta los adversarios de ex tende r el dere-cho al voto a los negros en los estados sureos encon-traron algn pre texto congruente con el universalismo,como las pruebas a las que habra que someter a los

potenciales votantes en el m om ento de registrarse.Por contraste, el segundo cambio, el desarrollo del

concepto moderno de identidad, hizo surgir la polticade la diferencia. Desde luego, tambin sta tiene unabase universalista, que causa un traslape y una confu-

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sin entre ambas. Cada quiendebe ser reconocido porsu identidad nica. Pero aqu, el reconocimiento tam-

bin significa otra cosa. Con la poltica de la dignidadigualitaria lo que se establece pretende ser universal-mente lo mismo, una canasta idntica de derechos einmunidades; con la poltica de la diferencia, lo quepedim os que sea reconocido es la identidad nica deeste individuo o de este grupo, el hecho de que es dis-

tinto de todos los dems. La idea es que, precisam ente,esta condicin de ser distinto es la que se ha pasadopor alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por unaidentidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilacines el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad.15

Ahora bien, a esta exigencia subyace el principio de

igualdad universal. La poltica de la diferencia est lle-na de denuncias de discriminacin y de rechazos a laciudadana de segunda clase, lo que otorga al princi-pio de la igualdad universal un punto de enclave en lapoltica de la dignidad. Pero una vez dentro, por decir-lo as, resulta muy difcil incorporar sus demandas a esa

poltica; pues exige que demos reconocim iento ystatusa algo que no es universalmente compartido. O, dichode otra manera, slo concedemos el debido reconoci-miento a lo que est universalmente presente cadaquien tiene una identidad mediante el reconocimien-

15 Un primer ejem plo de esta acusacin de sd e un a perspectiva fe

minista es la crtica de Carol Gilligan a la teora de Lawrence K ohlberg del desarrollo moral por presentar una visin del desarrollo humano que favorece slo una faceta del razonamiento moral, precisamente la que tiende a predominar en los nios y no en las nias. Vase Gil- ligan, Tn aDiffcrent Voice(Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1982). [Hay traduccin al espaol:La moral y la tema. Psicologa deldesarrollo femenino, FC.E, 1985.]

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to de lo que es peculiar de cada uno. La dem anda uni-versal impele a un reconocimiento de la especificidad.

La poltica de la diferencia brota orgnicamente de lapoltica de la dignidad universal por medio de uno deesos giros con los que desde tiempo atrs estamos fami-liarizados, y en ellos una nueva interp retacin de la con-dicin social humana imprime un significado radical-m ente nuevo a un principio viejo. As com o la op inin

de que los seres humanos estn condicionados por susituacin socioeconmica modific la interpretacinde la ciudadana de segunda clase, de modo que estacategora lleg a incluir, por ejemplo, a las personasque se encontraban encadenadas al cepo hereditariode la pobreza, as tambin, aqu, la interpretacin de la

identidad como algo que se forma en un intercambio(y posiblemente se malforma) introduce una nueva for-ma de statusde segunda clase en nuestra esfera. Comoen el caso presente, la redefinicin socioeconmica jus-tific unos programas sociales que fueron sumamentecontrovertidos. A quienes no estaban de acuerdo conesta redefinicin del status igualitario, los diversos pro-gramas redistributivos y las oportunidades especialesque se ofrecieron a ciertas poblaciones les parecieronuna forma de favoritismo indebido.

Hoy surgen conflictos similares en torno de la polti-ca de la diferencia. Mientras que la poltica de la dig-nidad universal luchaba por unas formas de no discri-minacin que eran enteramente ciegas a los modosen que difieren los ciudadanos, en cambio la polticade la diferencia a menudo redefine la no' discrimina-cin exigiendo que hagamos de estas distinciones labase del tratamiento diferencial. De este modo los miem-

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bros de los grupos aborgenes recibirn ciertos dere-chos y facultades de que no gozan otros canadienses si

finalmente aceptamos la exigencia de un autogobier-no aborigen, y ciertas minoras recibirn el derecho deexcluir a otras para conservar su integridad cultural, yas sucesivamente.

A los partidarios de la poltica original de la digni-dad esto pu ede parecerles un a inversin, una traicin,

una simple negacin d e su caro principio. Por tanto, sehacen intentos po r mediar, po r m ostrar cmo algunasde estas medidas que pretendan dar acomodo a lasminoras pueden justificarse, despus de todo, sobre la

base original de la dignidad. Estos argum entos slo re-sultan convincentes hasta cierto punto. Por ejemplo, al-

gunas de las desviaciones (al parecer) ms flagrantes dela ceguera a la diferencia son las medidas de discri-minacin a la inversa, que perm iten a las personas de losgrupos antes desfavorecidos obtener una ventaja com-petitiva por los empleos o lugares en las universidades.Esta prctica se ha justificado aduc iendo que la discri-

minacin histrica cre una pauta conforme a la cuallos menos favorecidos luchan en posicin de desventaja.La discriminacin a la inversa es defendida como unam edida temporal que gradualm ente nivelar el campode ju eg o y perm itir que las viejas reglas ciegas re tor-nen con todo su vigor, en tal forma que no discriminen

a nadie. Este argumento parece bastante convincenteah donde su base fctica es slida; sin embargo, no jus-tificar algunas de las medidas que hoy se piden en nom -bre de la diferencia, y cuyo objetivo no es el de hacer-nos retroceder, a la larga, a un espacio social ciego ala diferencia sino, por el contrario, conservar y aten-

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der a las distinciones, no slo hoy, sino siempre. Al finy al cabo, si la identidad es lo que nos preocupa , en ton-ces, qu es ms legtimo que nuestra aspiracin a nun-ca perderla?16

As, aun cuando una poltica bro ta de la otra por obrade uno de esos giros que tienen lugar en la definicin delos trminos claves, y con los que ya estamos familiari-zados, las dos divergen seriamente entre s. El funda-mento de su divergencia se manifiesta an ms clara-mente cuando vemos ms all de lo que cada una deellas requiere que reconozcamos ciertos derechos uni-versales en un caso, la identidad particular, en el otroy contemplem os las intuiciones de valor subyacentes.

16 Will Kymlicka, en su muy interesante y bien pensado libro,Libe-ralism, Community and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989), trata de defender cierto tipo de poltica de la diferencia, especialmente en relacin con los derechos de los aborgenes en Canad, pero des

de una base que se encuen tra firmem ente ubicada dentro d e la teo

ra de la neutralidad liberal. Desea discur sobre la base de ciertas necesidades culturales: mnimamente, la necesidad de un lenguaje cultural ntegro e ileso con el que podamos definir y proseguir su propia concepcin de la vida buena. En ciertas circunstancias, para

las poblaciones en desventaja, la integridad de la cultura puede re

querir que les asignemos mayores recursos o derechos que a los de

ms. El argumento es perfectamente paralelo al que se ha estableci

do en relacin con las desigualdades econm icas, que antes m enc ion .

Pero donde el interesante argumento de Kymlicka no integra las demandas reales hechas por los grupos en cuestin por ejemplo, bandas de indios de Canad, o canadienses de habla francesa es co n resp ecto a su m eta de supervivencia. El razo na m iento d e Kymlic

ka es vlido (tal vez) para personas existentesqu e se encuen tran atrapadas en una cultura bajo presin y pueden florecer dentro de ella,o no . P ero n o justifica las m edidas destinadas a asegurar la supervi

ven cia a travs de indefinidas gen era cion es futuras. En cam bio, paralas poblaciones en cuestin, esto es lo que est enjuego. Slo tene

mos que pensar en la resonancia histrica de la survivance entre losfrancocanadienses.

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La poltica de la dignidad igualitaria se basa en laidea de que todos los seres humanos son igualmente

dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la ideade lo que en los seres humanos merece respeto, pormucho que tratemos de apartarnos de este trasfondomctafisico.

Segn Kant, cuyo empleo del trmino dignidadcons-tituy una de las prim eras evocaciones de esta idea que

ejerci considerable influencia, lo que inspira respetoen nosotros es nuestra condicin de agentes raciona-les, capaces de dirigir nuestra vida por medio de princi-pios.17 Algo como esto ha sido desde entonces la basede nuestras intuiciones de la dignidad igualitaria, auncuando los detalles de su definicin se hayan modi-

ficado.As, lo que aqu se seala como un valor es un poten-

cial humano universal,un a capacidad que com parten to-dos los seres humanos. Este potencial, y no lo que cadapersona ha hecho de l, es lo que asegura que cada in-dividuo merezca respeto. En efecto, el sentido que con-

cedemos a la importancia de esta potencialidad llegatan lejos que extendem os esta proteccin aun a las per-sonas que debido a ciertas circunstancias son incapa-ces de realizar su potencial en forma normal, como se-ra el caso de las personas minusvlidas o las personasen estado de coma, por ejemplo.

En el caso de la poltica de la diferencia, tam bin po-dramos decir que se fundamenta en un potencial uni-versal, a saber: el potencial de m oldear y definir nuestrapropia identidad, como individuos y como cultura. Esta

17 Vase Kant, Grundlegnng der Metaphysik der Sitien (Berln: Gruy-ter, 1968: rep rod ucid o en la ed icin de la Acad emia de Berln), p. 434.

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potencialidad debe respetarse en todos por igual. Peroal menos en el contexto intercultural, surgi hace pocouna exigencia ms poderosa: la de aco rdar igual respe-

to a las culturas que de hecho han evolucionado. Lascrticas a la dom inacin eu ropea o de los blancos, en elsentido de que no slo suprimieron sino que no apre-ciaron a otras culturas, consideran estos juicios despec-tivos no slo como errneos fcticamente sino, de algnmodo, m ora lm ente incorrectos. Cada vez que se cita la

clebre frase de Sal Bellow: Cuando los zules pro-duzcan un Tolstoi, entonces los leeremos,18 esto se con-sidera la declaracin quintaesenciada de la arroganciaeuropea, no slo porque se dice que Bellow es insensi-

ble defado a los valores de la cultura zul, sino tambin,a menudo, porqu e es evidente que con ello refleja el re-

chazo al principio de la igualdad humana. Desde elprincipio se excluye la posibilidad de que los zules,aunque tienen el mismo potencial para la formacinde una cultura que cualesquiera otros, puedan , sin em -bargo, presentarnos una cultura que es menos valiosaque otras. La sola consideracin de esta posibilidad equi-

vale a negar la igualdad humana. As, el erro r de Bellowno sera un e rro r particular (posiblemente, de insensi-bilidad) de evaluacin, sino el rechazo de un principiofundamental.

En la medida en que circula este reproche ms enrgi-co, la exigencia de reconocimiento igualitario se extien-

de ms all del simple reconocimiento del igual valor

18 N o ten go n ing u na idea d e si esta declaracin fue e n realidad hec ha en esta form a por Sal Bellow o p or alguien ms. La m en cio

no porque refleja una actitud muy difundida que es, desde luego, por lo que la an cd ota result verosm il, para em pezar.

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potencial de todos los seres hum anos y llega a incluirel valor igual de lo que en realidad han hecho con ese

potencial. Esto, como veremos ms adelante, crea ungrave problema.As, estos dos modos de poltica que comparten el

concepto bsico de igualdad de respeto entran en con -flicto. Para el uno, el principio de respeto igualitarioexige que tratemos a las personas en una form a ciega a

la diferencia. La intuicin fundamental de que los se-res humanos merecen este respeto se centra en lo quees igual en todos. Para el otro, hemos de reconocer yaun fom entar la particularidad. El reproch e que el pri-m ero hace al segundo es, jus tam ente, que viola el pr in-cipio de no discriminacin. El rep roche que el segundo

hace al primero es que niega la iden tidad cuando cons-trie a las personas para introducirlas en un molde ho-mogneo que no les pertenece de suyo. Esto ya serabastante malo si el molde en s fuese neutral: si no fue-ra el molde de nadie en particular. Pero en general laqueja va ms all, pues expone que ese conjunto de prin-cipios ciegos a la diferencia supuestam ente neutra lde la poltica de la dignidad igualitaria es, en realidad,el reflejo de una cultura hegem nica. As, segn resul-ta, slo las culturas m inoritarias o suprimidas son cons-treidas a asumir una forma que les es ajena. Por con-siguiente, la sociedad supuestam ente justa y ciega a lasdiferencias no slo es inh um ana (en la m edida en quesuprime las identidades) sino tambin, en una form a su-til e inconsciente, resulta sum am ente discriminatoria.19

19 H oy escucha m os am bos tipos de reproche. En el contexto d e alJgunas modalidades de feminismo y de multiculturalismo, esta afir

macin es la ms fuerte: que la cultura hegemnica discrimina; sin

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Esta ltima invectiva es la ms cruel y perturbadorade todas. El liberalismo de la dignidad igualitaria pare-ce supo ne r que hay unos principios universales que son

ciegos a la diferencia. Aun cuando acaso no los hayamosdefinido an, el proyecto de su definicin se m antieneen pie y resu lta esencial.

Pueden plantearse y rechazarse diversas teoras yen nuestra poca se han propuesto bastantes20 perola suposicin que comparten las distintas teoras es que

una de ellas es la correcta.La acusacin que lanzan las formas ms radicales de

la poltica de la diferencia es que los propios liberalis-mos ciegos son el reflejo de las culturas particulares.Y lo que preocupa al pensam iento es la posibilidad deque esta tendencia no sea slo un a flaqueza contingen -

te de la que adolecen todas las teoras hasta hoy pro-puestas, de que la idea misma de semejante liberalismosea una especie de contradiccin pragmtica, un parti-cularismo que se disfraza de universalidad.

Ahora intentar la transicin, suave y precavidamen-te, hacia el ncleo seminal de estas cuestiones; para

em barg o, en la U nin Sovitica, ju n to co n un rep roch e similar que se lanza contra la gran cultura rusa hegemnica, podemos escuchar tambin la queja de que el comunismo marxista-leninista fue una imposicin ajena sobre todos por igual, aun sobre la propia Rusia. Segn esta idea, el molde comunista en realidad no fue de nadie. Solzhenitsyn ha hecho esta afirmacin, pero tambin la repiten hoy los rusos de muy diversas conv icciones, y tiene algo qu e ver co n el ex

traordinario fen m en o de un imperio que se ha desm oronado m ediante la casi secesin de su sociedad metropolitana.

20 V ase J o h n Rawls,A Theory ofjustice (Cambridge, Mass.: HarvardUniversity Press, 1971), Ronald Dworkin, TakingRights Seriously (Londres: Duckworth, 1977) yA Matter of Principie (Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1985); yjrgen Habermas, Theorie des kum-munikativen Handelns (Francfort: Suhrkamp, 1981).

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ello habr de considerar algunas de las etapas ms im-portantes que ha habido en el surgimiento de estos dostipos de poltica en las sociedades occidentales. Empe-zar, pues, por echar una ojeada a lo que se entiendepor poltica de la dignidad igualitaria.

III

La poltica de la dignidad igualitaria surgi en la civili-zacin occidental de dos maneras, que podemos asociara los nombres de dos portaestandartes, Rousseau y Kant.Esto no significa que todas las instancias de cada unade ellas hayan recibido la influencia de estos maestros(aunque podra decirse eso de la vertiente rousseauniana), sino slo que Rousseau y Kant se encuentranentre los primeros grandes exponentes de ambos mo-delos. La consideracin de estos ltimos nos permitirver hasta qu punto son culpables de la acusacin deimponer un a falsa hom ogeneidad.

He d icho antes, al conc luir la prim era seccin, que ami juicio podemos considerar a Rousseau como unode los iniciadores del discurso del reconocimiento. Nodigo esto po rque l em plea ra ese trmino, sino porquefue l quien empez a estructurar tericamente la im-portancia del respeto igualitario y, en realidad, lo con-sider indispensable para la libertad. Como es bien sa-bido, Rousseau tiende a oponer la condicin de libertaden la igualdad a otra que se caracteriza po r la jerarq uay la dependencia de los otros. En esta situacin, alguiendepende de los dems no slo porque ellos ejercen elpoder poltico, o porque los necesita para su supervi

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venca o el xito de sus proyectos, sino ante todo por-que anhela contar con su estimacin. La persona quedepen de de otros es esclava de la op in in.

Esta idea es una de las claves de la conexin queRousseau supone entre la dependencia de los dems yla jerarqua . Lgicam ente, estas dos cosas pareceranseparables. Por qu habra de ser imposible dependerde los otros en condiciones de igualdad? Pero pareceque para Rousseau esto no puede ser, dado que asociala dependencia de los otros con la necesidad de obte-ner de ellos una buena opinin, la que a su vez se in-terpreta en el marco del concepto tradicioftal del honor,es decir, com o intrnsecam ente vinculada a lasprfren-ces. La estima que buscamos en estas condiciones esintrnsecam ente diferencial: es un bien posicional.

Debido a la posicin crucial que el ho no r ocupa den-tro de ella, la depravada condicin de la hu m an idad secaracteriza po r una paradjica com binacin de prop ie-dades, com o por ejemplo, que somos desiguales en po-der y sin em bargo, todosdependem os de los dems: noslo el esclavo del amo, sino tambin el amo del escla-vo. Con frecuencia se aduce este argu m ento. La segun-da frase de El contrato social, que viene a continuacindel famoso prim er prrafo acerca de que los hom bresnacen libres y sin embargo se encu en tran encadenadospor doquier, dice: T e l se crot le m atre des autres,qui ne laisse pas d tre plus esclave q u eux [As se cree

un o el amo de los otros, pero no deja de ser ms escla-vo que ellos].21 Y en el Emilio, Rousseau nos dice que

21 The Social Contrat and Discourses, trad. G.D.H. Col (Nueva York:E.P. Dutton, 1950), pp. 5-4.

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en esta condicin de dependencia, m atre et esclave sedpravent mutuellement [amo y esclavo se corrompenmutuamente].22 Si slo fuera cuestin de fuerza bru-ta, podramos creer que el amo es libre a expensas delesclavo, pero en el sistema del h onor jer rquico la de -ferencia de las rdenes inferiores es esencial.

La voz de Rousseau a menudo tiene resonancias delos estoicos, quienes indu dablem ente influyeron sobrel. Como ellos, identifica el orgullo (amourpropre)como

un a de las grandes fuentes del mal, pero no se de tienedonde lo hicieron los estoicos. Rousseau prolonga eldiscurso sobre el orgullo, tanto estoico com o cristiano,para recom endarnos la superacin com pleta de nues-tra preocupacin por la buena opinin de los dems.

Nos pide que abandonem os esta dim ensin de la vida

humana en que las reputaciones se buscan, se obtie-nen y se deshacen.

No debe preocuparnos el m odo de nuestra aparicinen el espacio pblico. A veces parece que Rousseau es-tuviese avalando este rengln. En particular, forma

parte de su propia autodramatizacin el que pudiera

m an ten er su integridad ante la hostilidad inm erecida yla calumnia del mundo. Pero cuando analizamos sudescripcin de la sociedad potencialmente buena, re-sulta evidente que la estima an desempea un papelen ella, qu e la gen te vive en g ran m edida expuesta a lamirada pblica. En una repblica que funciona, los

ciudadanos se preocupan mucho por lo que piensanlos dems. En un pasaje de las Consideraciones sobre el

gobierno de Polonia,Rousseau describe cm o los antiguos

22 Emile (Pars: Gamier, 1964), Libro fi, p. 70.

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legisladores tenan el cuidado de ganarse a los ciuda-danos para la patria. Uno de los medios empleadospara lograr este propsito eran los juegos pblicos.

Rousseau habla de los premios con que,

aux acclamation de toute la Grce, on couronnoit les vain

queurs dans leurs jeu x qui, les embrasant continuellem ent dmuation et de gloire, portrent leur courage et leursvertus ce degr dnergie dont rien aujourdhui ne nousdonne lide, et quil nappartient pas mme aux mo

dernes de croire.

[ante las aclamaciones de toda Grecia, coronaban a losvencedores en sus juegos que, inflamndolos continuam en

te de emulacin y de gloria, llevaron su valor y sus virtudes a un grado de energa del que nada de lo que hoy existe

puede darnos una idea, y que ni siquiera podemos creer los hombres modernos.]23

Ah, eran muy importantes la gloria y e) reconocim ien-to pblico. Adems, el efecto que tena esta importan-cia resu ltaba sum am ente benfico. Por qu es as, si el

ho no r m ode rno es una fuerza negativa?La respuesta parece ser la igualdad o, ms exactamen-te, la equilibrada reciprocidad que constituye su base.Podramos decir (aun cuando Rousseau no lo diga) queen este contexto republicano ideal cada quien depen-da de todos los dems, pero con la misma igualdad.

Rousseau afirma que el rasgo clave de estos eventos, ju e -gos, fiestas y recitales, que hizo de ellos las fuentes del

2S Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 345; Considrationson the Government of Poland, trad. W ilm oore Kendall (Indianapolis:Bobbs-Merrill, 19*72), p. 8.

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patriotismo y de la virtud, fue la ausencia total de dife-renciacin o de distincin entre las diversas clases deciudadanos. Esos eventos se celebraban al aire libre, y

en ellos participaban todos. El pueblo constitua, a lavez, los espectadores y el espectculo. El contraste queRousseau establece en este pasaje es con los serviciosreligiosos modernos en iglesias cerradas, y ante todocon el teatro moderno en salas cerradas, para ingresar-en las cuales hay que pagar y que se integra por una

clase especial de profesionales que se presentan antelos dem s.

Este tema ocupa un lugar central en la Carta a D'Alem-bert, en la cual Rousseau contrasta el teatro modernocon los festivales pblicos de una repblica autntica.Estos ltimos se celebran al aire libre, y aqu pone en

claro que la identidad del espectador con el actor es laclave de estas virtuosas asambleas.

Mais quels seront les objets de ces spectacles? Quy mon-trera-t-on? Rien, si lon veut. Avec la libert, partout orgne laffluence, le bien-tre y rgne aussi. Plantez aumilieu dune place un piquet couronn de fleurs, rassem

blez-y le peuple, et vous aurez une fte. Fates mieux enco

re: donnez les spectateurs en spectacle; rendez-les acteurseux-mmes; fates que chacun se voie et saime dans les au

tres, afin que tous en soient mieux unis.

[Pero cules sern los propsitos de esos espectculos?

Qu mostrarn? Nada, si se quiere. Con la libertad, por doquier reina la riqueza, reina tambin el bienestar. Plan

tad en medio de una plaza una vara rematada de flores,reunid al pueblo y tendris una fiesta. Haced algo an mejor: haced que los espectador es sean el espectculo, ha-

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cedlos actores, haced que cada quien se consagre y se vea

en los dems, para que tod os estn ms un idos .]24

El argum ento subyacente y no establecido po r Rous-seau parece ser ste: una reciprocidad perfectamenteequilibrada libera del veneno a nuestra dependenciade la opinin y la hace compatible con la libertad. Lareciprocidad completa, ju n to con la un idad de prop-sito que ella posibilita, garantiza que no me despoje de

m mismo al seguir la opinin. Sigo obedecindomea m m ismo como m iembro de este proyecto com n ovoluntad gen eral. La preocupacin por la estima aje-na en este contexto es compatible con la libertad y laun idad social, po rque la sociedad es aquello en do nd etodos los virtuosos sern estimados por igual y por las

mismas (correctas) razones. Por contraste, en el siste-ma de ho no r jerrquico todos estamos en com peten-cia: la gloria de uno ha de ser la vergenza (o al menosla oscuridad) de otro. Nuestra unidad de propsito estquebrantada, y en este contexto, tratar de ganar elfavor de otro quien por hiptesis tiene metas distin-

tas de las mas tiene que resultar enajenante. Para-djicamente, la mala dep enden cia de los dem s va a lapar con la separacin y el aislam iento;25 la buena, a

24 lettre DAlembert, p. 225; l*ttei tu M. DAlembert on the Theatre, en Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts, trad. Alian Bloom (Itha-

ca, N.Y.: Cornell University Press, 1968), p. 126.25 Po co desp u s en el pasaje qu e he citado de las Considrations surle gouvernement de Pologne,Rousseau describe las reuniones en nuestra depravada sociedad m odern a co m o de s co hu es licencieuse s , a lasque la gente va pour sy faire des liaisons secrtes, pour y chercher les plaisirs qui sparent, isolent le plus les hommes, et qui relchent le plus le coeurs. Considrations sur le gouvernement de Pologne, p. 346.

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la que Rousseau no llama dependencia de los demsen absoluto, incluye la unidad de un proyecto comn y

hasta de un yo comn.26De este modo, Rousseau se encuentra en el origende un nuevo discurso acerca del h onor y la dignidad. Alos dos modos tradicionales de pensar en el honor y elorgullo aade un tercero, que es totalmente distinto.Haba un discurso que denu nciaba al orgullo, como he

dicho antes, y que nos peda apartarnos de toda estadimensin de la vida hum ana y no preocu parnos paranada de la estimacin. Y haba una tica del honor,ab iertam en te no universalista y desigualitaria, que con -sideraba que la preocupacin por el honor constituala primera caracterstica del hombre honorable: quien

no se preocupaba por su reputacin ni estaba dispues-to a defenderla tena que ser un cobarde y, por tanto,un hombre despreciable.

Rousseau adopta el lenguaje de la denuncia del pri-m er discurso, pero no term ina pidindonos que ren un -ciemos a toda preocupacin por la estima. Por lo con-

trario, en su caracterizacin del modelo republicano,la preocupacin por la estima ocupa un lugar central.Lo malo que hay en el orgullo o el honor es el afn depreferencias y, por tanto, la divisin, y, en consecuencia,una autntica dependencia de los dems, y por ello, lareduccin al silencio de la voz de la naturaleza con susecuela de corrupcin, prdida de los lmites y afeminamiento. El remedio no consiste en rechazar la im

2,1Du contrat social, p. 244. En este terreno me han beneficiado misdiscusion es con Natalie O m n. Vase su obra Forms o f Co m m on Space in the Work ofJean Jacq ues R ousseau (doc um ento de investi

ga cin para la maestra, McGill U niversity, ju lio de 199.1).

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portancia de la estima sino en trar en un sistema to tal-m ente d istinto que se caracterice por la igualdad, la re-ciprocidad y la unidad de propsito. Esta ltima hace

posible la igualdad de la estima, pero el hecho de quela estima sea, en principio, igual en este sistema, es loque resulta esencial a esa misma unidad de propsito.Bajo la gida de la voluntad general, todos los ciudada-nos virtuosos sern honrados por igual. Ha nacido lapoca de la dignidad.

Esta nueva crtica del orgullo, que lejos de conducira la mortificacin solitaria ms bien desemboca en. lapoltica de la dignidad igualitaria, es la que Hegel adop-t e hizo clebre en su dialctica del amo y el esclavo.Contra el viejo discurso contra los males del orgullo,Hegel considera fund am ental el hecho de que slo po-

demos florecer en la medida en que se nos reconoce.T oda conciencia busca el reconocim iento de o tra con-ciencia, y esto no es seal de una falta de virtud. Peroel concepto o rdinario del ho no r jerrq uico adolece deuna falla decisiva: no puede satisfacer la necesidad queimpulsa a las personas a buscar el reconocimiento por

encima de todo. Quienes no logran triunfar en la ca-rrera p or el hono r se quedan sin reconocim iento. Peroaun los que ganan qu edan frustrados de m odo ms su-til, porque obtienen el reconocimiento de los perdedo-res, y tal reconocimiento , por hiptesis, no es rea lm en-te valioso, pues los pe rdedores no son sujetos libres que

puedan sostenerse a s mismos y estn al mismo nivelde los vencedores. La lucha por el reconocim iento slopuede encontrar una solucin satisfactoria, y sta con-siste en el rgimen del reconocimiento recproco en treI iguales. Hegel sigue a Rousseau cuando localiza este

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rgimen en una sociedad informada con un propsitocomn, en que el yo es nosotros y nosotros el( _ i o*7yo .l l

Pero si consideram os que Rousseau inaugur la nue-va poltica de la dignidad igualitaria, podemos argirque su solucin tiene una falla fatal. De acuerdo con lapregunta planteada al principio de esta seccin, la igual-dad de la estimacin requiere u na densa unidad de pro-

psito que parece incom patible con cualquier diferen-ciacin. Segn Rousseau, la clave para un Estado libreparece ser la rigurosa exclusin de toda diferenciacinde roles. El principio de Rousseau parece ser que paracualquier relacin R con dos lugares y que incluya po-der, la condicin de una sociedad libre es que los dos

trminos unidos por la relacin sean idnticos: xRy escompatible con una sociedad libre slo cuando x = y.Esto es verdad cuando la relacin incluye a las xque sepresentan a s mismas en el espacio pblico a las y y,desde luego, es verdadero hasta la celebridad cuando larelacin ejerce la soberan a. En el Estado del contrato

social el pueblo debe ser, a la vez, soberano y sbdito.I En Rousseau, tres cosas parecen inseparables: liber-

tad (no d om inac in), ausencia de roles diferenciados,j y un propsito comn muy compacto. Todos debemosu depender de la voluntad general para que no surjan

formas bilaterales de dependencia.28 Esta ha sido la

frmula para las formas ms terribles de tirana homo

27 H cgel, Phmomcnnlogy o/Spirit, p. 110.28 Al justificar su lem a c leb re (o tr istem ente cleb re) acerca de la

persona obligada a obedecer a la ley "obligada a ser libre, prosigue Rousseau: car telle est la con dition qui d on na n t cha qu citoyen laPatrie le garantit de toute d pe n da nc e p e rs on n e e.. ..Du contratsodal, p. 246.

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geneizante, comenzando con los jacobinos para termi-nar con los regmenes totalitarios de nuestro siglo. Peroaun si hacemos a un lado el tercer elemento de la tria-

da, alinear la libertad igualitaria con la ausencia de di-ferenciacin no ha dejado de ser un tentador modo depensar. Y dondequiera que reina, sea en las modali-dades del pensamiento feminista o en la poltica libe-ral, el margen que deja para reconocer la diferenciaresulta sumamente estrecho.

IV

Bien podemos convenir todos con el anlisis an terior ydesear apartamos un poco del modelo rousseauniano

de la dignidad del ciudadano. Y sin embargo, es posi-ble que an deseemos saber si la poltica de la digni-dad igualitaria, que se basa en el reconocimiento de lascapacidades universales, tiene que ser verdaderamentehomogeneizadora. Puede decirse esto de aquellos mo-delos que yo he inscrito antes, tal vez arbitrariamente,

bajo el rubro de Kant que separan la libertad iguali-taria de los otros dos elementos de la triada rousseauniana? Estos modelos no slo no tienen nada que vercon la voluntad general, sino que se apartan de toda cues-tin relativa a la diferenciacin de los roles: simplemen-te consideran la igualdad de los derechos otorgados a

los ciudadanos. Y sin embargo, esta forma de liberalis-mo ha sido atacada por los partidarios radicales de lapoltica de la diferencia, quienes dicen que en ciertomodo es incapaz de reconocer como es debido a la dis-tincin. Tienen razn estos crticos?

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El hecho es que hay formas de este liberalismo de losderechos igualitarios que, en la mente de sus propios

partidarios, slo pueden otorgar un reconocimientomuy limitado a las distintas identidades culturales. Laidea de que cualquiera de los conjuntos habituales dederechos puede aplicarse en un contexto cultural de ma-nera diferente que en otro, que sea posible que su apli-cacin haya de tomar en cuenta las diferentes metascolectivas, se considera totalmente inaceptable. As, loque est enjuego es saber si esta opinin restrictiva delos derechos igualitarios es la nica interpretacin po-sible. Si es as, entonces dirase que la acusacin de homogeneizacin est bien fundada. Pero tal vez no lo est.Yo creo que no lo est, y tal vez el mejor modo de diri-mir la cuestin sea verla en el contexto del caso cana-diense, donde ha desempeado su papel en el inmi-nente desmembramiento del pas. De hecho, son dosconcepciones del liberalismo de los derechos las quese han enfrentado, si bien en forma confusa, a travsde los largos e inconclusos debates constitucionales delos aos recientes.

La cuestin surgi en prim er plano por la adopcin,en 1982, de la Carta Canadiense de Derechos, que eneste respecto aline nuestro sistema poltico con el deEstados Unidos al tener una cdula de derechos queofrece una base para la revisin judicial de la legisla-cin en todos los niveles de gobierno. Hubo que plan-tear la pregunta sobre cmo relacionar este programacon las exigencias de diferenciacin formuladas por losfrancocanadienses, en particular por los quebequenses,por una parte, y los pueblos aborgenes por la otra. Loque aqu estaba en juego era el deseo de supervivencia

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de estos pueblos y su consiguiente exigencia de ciertasformas de autonoma en su autogobierno, as como la

capacidad de adoptar cierto tipo de legislacin que con-sideraban necesario para la supervivencia.

Por ejemplo, en Quebec se aprob cierto nmerode leyes en el campo del idioma. Una de ellas regulabaquin puede enviar a sus hijos a escuelas de lengua in-glesa (no los francfonos ni los inmigrantes); otra exi-

ga que las empresas con ms de 50 empleados se ad-ministraran en francs; una tercera proscribi la firmaen documentos comerciales en cualquier idioma queno fuera el francs. En otras palabras, los quebequenses se encontraron ante restricciones impuestas por sugobierno en nombre de un objetivo colectivo, la super-

vivencia, que en otras comunidades canadienses fcil-mente podan ser desautorizadas por virtud de la Car-ta.29 Esta era la pregunta fundamental: era aceptableesta variacin, o no?

Finalmente, la cuestin se plante a raz de la propo-sicin de una enmienda constitucional que, por el sitio

29 El Tribunal Supremo del Canad s acept una de estas estipulaciones, la que prohiba hacer firmas en documentos en otro idiomaque no fuera el francs. Pero, a su juicio, los jueces convinieron en quehabra sido perfectamente razonable exigir que todas las firmas fueranen francs, aunque podan acompaarse por otro idioma. En otraspalabras, en su opinin, era permisible para Quebec proscribir losletreros ingleses monolinges. La necesidad de proteger y promoverla lengua francesa en el contexto de Quebec lo habra justificado. Puede suponerse que esto habra significado que las restricciones legislativas al lenguaje de los signos en otra provincia bien poda quedarprohibido por alguna otra razn.

Incidentalmente, esta provisin sobre las firmas an est en vigoren Quebec, a causa de una clausula de la Carta segn la cual en ciertos casos se permite que las legislaturas pasen por encima de los fallosde las cortes durante un periodo limitado.

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de la conferencia en que se redact, recibi el nom-bre de Lago Meech. La enmienda Meech propona re-

conocer a Quebec como sociedad distinta" y deseabaque este reconocimiento fuese una de las bases de lainterpretacin judicial del resto de la constitucin, in-cluyendo la Carta. Esto pareca abrir una posibilidadde variacin en su interpretacin en diferentes partesdel pas. Para muchos, tal variacin era fundamental-

mente inaceptable. Examinar por qu nos llevar almeollo de la cuestin de cmo el liberalismo de los de-rechos se relaciona con la diversidad.

La Carta Canadiense sigue la corriente de la segun-da mitad del siglo xx, y ofrece una base para la revisin

judicial en dos esferas bsicas. En primer lugar, define

un conjunto de derechos individuales que son muy si-milares a los que se encuentran protegidos en otras car-tas y declaraciones de derechos en las democracias oc-cidentales, por ejemplo en Estados Unidos y en Europa.En segundo lugar, garantiza un trato igualitario a losciudadanos en varios aspectos, o, dicho de otra mane-

ra, brinda proteccin contra el trato discriminatorio quese apoya en una serie de causas improcedentes, como laraza o el sexo. Hay muchas ms cosas en nuestra Carta,incluyendo provisiones para los derechos lingsticos ylos derechos de los aborgenes que podran interpre-tarse en el sentido de que ceden facultades a las colec-tividades, pero los temas que he escogido son los que

predominan en la conciencia pblica.No se trata de una casualidad. Estos dos tipos de pro-

visiones son hoy perfectamente comunes en las decla-raciones de derechos ya establecidas que constituyen la

base de la revisin judicial. En ese sentido, el mundo

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occidental (y tal vez todo el mundo) sigue el precedentede Estados Unidos. Los estadunidenses fueron los prime-

ros en escribir y consagrar una declaracin de derechos,lo que hicieron durante la ratificacin de su constituciny como requisito para su aplicacin final. Podramosargir que no tenan enteramente claro el expedientede la revisin judicial como un mtodo para aseguraresos derechos, pero esto muy pronto lleg a constituir

la prctica. Las primeras enmiendas protegan a los par-ticulares, y a veces a los gobiernos de los estados30 con-tra la intromisin del nuevo gobierno federal. Despusde la Guerra Civil, durante el periodo de la triunfantereconstruccin y en particular con la XIV Enmienda,que exiga igual proteccin para todos los ciudadanos

de acuerdo con las leyes, el tema de la no discrimina-cin pas a ocupar el lugar central en la revisin judi-cial. Pero hoy, este tema est a la par con la ms anti-gua norm a de la defensa de los derechos individuales,y en la conciencia pblica tal vez ocupe el primer lugar.

Para muchas personas del Canad ingls, el hechode que una sociedad poltica adopte ciertas metas co-lectivas constituye una amenaza en contra de estas pro-visiones bsicas de nuestra Carta, o en realidad contracualquier declaracin de derechos aceptable. En primer

30 Por ejemplo la Primera Enmienda, que prohibi al Congreso establecer alguna religin, no pretendi originalmente separar la Igle

sia del Estado como tales. Esta Enmienda se aprob en una poca en que muchos estados tenan iglesias establecidas, y claramente pre

tendi impedir que el nuevo gobierno federal interviniera rechazara las disposiciones locales. Slo despus, tras la Cuarta Enmienda,siguiendo a la llamada doctrina de la Incorporacin, se sostuvo queestas restricciones al gobierno local se haban extendido a todos losgobiernos, a cualquier nivel.

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lugar, las metas colectivas pueden imponer a la conduc-ta de los individuos restricciones que pueden violar susderechos. Para muchos canadienses no francfonos,dentro y fuera de Quebec, este temido resultado ya sehaba materializado con la legislacin lingstica de Que-

bec. Por ejemplo, la legislacin de Quebec prescribe,como ya se dijo, el tipo de escuela al que los padrespueden enviar a sus hijos. Y, para citar el ejemplo msclebre, prohbe cierto tipo de firmas en los documen-tos. Esta ltima estipulacin fue derogada por el Tribu-nal Supremo, como contraria a la Declaracin de De-rechos de Quebec as como de la Carta, y slo volvi aentrar en vigor por la invocacin de una clusula de laCarta que permite que las legislaturas pasen por alto enciertos casos las decisiones de los tribunales relativas a

la Carta durante un periodo limitado (la llamada clu-sula de no obstante).

Pero en segundo lugar, aun si no fuese posible pasarpor alto los derechos individuales, la adopcin de unameta colectiva en nombre de un grupo nacional es algoque puede considerarse como discriminatorio de suyo.

En el mundo m oderno siempre ocurrir que no todoslos que viven como ciudadanos bajo cierta jurisdiccinpertenezcan al grupo nacional as favorecido. Podrapensarse que esto, en s mismo, provoca la discrimina-cin. Pero, ms all, la bsqueda del fin colectivo pro-

bablemente incluir tratar de manera distinta a los de

dentro y a los de fuera. As, las estipulaciones esco-lares de la Ley 1OX.prohben (en trminos generales) alos francfonos y a los inmigrantes enviar a sus hijosa las escuelas de lengua inglesa, pero se lo permiten alos canadienses anglfonos.

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Esta idea de que la Carta choca con la poltica bsicade Quebec fue uno de los motivos de la oposicin quesurgi en el resto de Canad al acuerdo del Lago Meech.

La causa de esta preocupacin fue la clusula de la so-ciedad distinta y la comn demanda de enmienda fileque la Carta recibiese proteccin contra esta clusu-la, o tomara precedencia sobre ella. No hay duda queen esta oposicin intervino cierta dosis del anticuadoprejuicio antiquebequense, pero en ello tambin esta-

ba en juego una seria cuestin filosfica, que tenemosque explicar aqu.

Quienes adoptan la opinin de que los derechos in-dividuales siempre deben ocupar el primer lugar y,

junto con las provisiones no discriminatorias, debentener precedencia sobre las metas colectivas, a menu-

do hablan desde la perspectiva liberal que se ha difun-dido cada vez ms por todo el mundo angloamericano.Su fuente, desde luego, es Estados Unidos, y reciente-mente file elaborada y defendida por algunas de lasmejores cabezas filosficas y jurdicas de esa sociedad,incluyendo a John Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ac

kerman y otros.31 Existen varias formulaciones de laidea principal, pero tal vez la que trata con mayor cla-ridad el punto que aqu nos interesa sea la que Dwor-kin expone en su breve escrito intitulado Libera-lismo.32

S1 Rawls,

A Theory of Justice yjustice as Faimess: Political Not Me-

taphysical", Philosophy & Public Affairs14 (1985): 223-251; Dworkin,Taking Righs Seriously y "Liberalism" en Public and Privte Morality,Stuart Hampshire, ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1978);Bruce Ackerman, Social Justice in the liberal State (New Haven: YaleUniversity Press, 1980).

S Dworkin, Liberalism".

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Dworkin establece una distincin entre dos tipos decompromiso moral. Todos tenemos opiniones acerca

de los fines de la vida, acerca de lo que constituye unavida buena, por lo que nosotros y los dems debemosesforzamos. Pero tambin reconocemos el compromisode tratamos recprocamente en forma equitativa e igua-litaria, cualquiera que sea el modo en que concibamosnuestros fines. A este ltimo tipo de compromiso pode-

mos llamarlo procesal, mientras el compromiso conlos fines de la vida es sustantivo. Dworkin afirma queuna sociedad liberal es aquella que como sociedad noadopta ninguna opinin sustantiva particular acerca delos fines de la vida. Antes bien, la sociedad se une en tor-no a un poderoso compromiso procesal de tratar a las

personas con igual respeto. La razn de que la entidadpoltica como tal no pueda abrazar ninguna opinin sus-tantiva, por ejemplo, que no pueda reconocer que unode los objetivos de la legislacin deba consistir en hacervirtuoso al pueblo en uno u otro sentido, es que esto im-plicara una violacin de su norma procesal; pues dada

la diversidad de las sociedades modernas, infaliblemen-te ocurrira que algunas personas se comprometerancon la concepcin favorecida de virtud en tanto que otrasno lo haran as. Las primeras podran estar en mayora;en realidad es muy probable que lo estuvieran, pues deotra manera no sera verosmil que una sociedad demo-

crtica adoptara su opinin. No obstante, esta idea no se-ra la idea de todos, y al adherirse a esta visin sustanti-va la sociedad no estara tratando a la minora disidentecon igual respeto. En realidad, estara dicindole: Vues-tra opinin no es tan vlida, a los ojos de esta entidad,como la de vuestros ms numerosos compatriotas.

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Algunas suposiciones filosficas muy profundas subyacen en esta opinin del liberalismo arraigado en el

pensamiento de Immanuel Kant Entre alguno de susrasgos figura el de que esta opinin considera que ladignidad humana consiste en gran parte en la autono-ma, es decir, en la capacidad de cada quien para de-terminar por s mismo su idea de la vida buena. Ladignidad est menos asociada con cierta concepcin

particular de la vida buena (como que el que alguiense apartara de ella rebajara su propia dignidad) quecon la capacidad de considerar y de adoptar para unomismo alguna opinin u otra. Dejamos de respetar es-ta capacidad por igual en todos los sujetos, se afirma, sielevamos oficialmente el resultado de las deliberacio-

nes de algunos por encima del de otros. Una sociedadliberal debe perm anecer neutral ante la vida buena, ylimitarse a asegurar que, vanse como se vean las cosas,los ciudadanos se traten imparcialmente y el Estado lostrate a todos por igual.

La gran aceptacin de que ha gozado esta idea del

agente humano bsicamente como sujeto de eleccinautodeterminante o autoexpresiva ayuda a explicar porqu es tan poderoso este modelo de liberalismo. Perotambin debemos considerar que lo han invocado congran vigor e inteligencia los pensadores liberales de Es-tados Unidos, y que lo han hecho precisamente en el

marco de las doctrinas constitucionales de la revisinjudicial. Por ello no es de sorprender que la idea sehaya difundido mucho ms all de aquellos que suscr

93 Vanse, por ejemplo, los argumentos planteados por LawrenceTribe en su obraAbortion: The CLash ofAbsoluta(Nueva York: Norton,1990).

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binan la filosofa kantiana especfica de que en una so*ciedad liberal no puede encontrar acomodo un concep-

to del bien pblicamente adoptado. ste es el concepto,como lo ha observado Michael Sandel, de la repblicaprocesual, que tiene una base muy firme en el progra-ma poltico de Estados Unidos y que ha ayudado a ha-cer creciente hincapi en la revisin judicial sobre la

base de los textos constitucionales a expensas del pro-

ceso poltico ordinario de formar mayoras con miras ala accin legislativa.*4

Pero una sociedad con metas colectivas como la deQuebec viola este modelo. Para el gobierno de Quebec,es axiomtico que la supervivencia y el florecimientode la cultura francesa en Quebec constituye un bien.

La sociedad poltica no es neutral entre quienes apre-cian el permanecer fieles a la cultura de nuestros ante-pasados y quienes desearan separarse de ella en nombrede algn objetivo individual de autodesarrollo. Podraargirse que despus de todo es posible alcanzar unameta como la supervivencia para una sociedad liberal

procesalista. Podramos considerar, por ejemplo, lalengua francesa como una riqueza colectiva de la quelas personas querran valerse y actuar para su conserva-cin, tal como lo hacemos por el aire limpio y los espa-cios verdes. Pero esto no puede agotar todo el impulsode una poltica destinada a la supervivencia cultural.

No slo se trata de que la lengua francesa est al alcan-ce de quienes la preferiran. Esto puede verse como elobjetivo de algunas de las medidas del bilingismo fe-deral de los ltimos 20 aos, pero tambin implica ase

*4 Michael Sandel, The Procedural Republic and the Unencum-b^red SelT, Political Theory12 (1984): 81-96.

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gurarse de que hay aqu, en el futuro, una comunidadde personas que desearn aprovechar la oportunidad de

hablar la lengua francesa. Las medidas polticas tendien-tes a la supervivencia tratan activamente de crearmiem-

bros de la comunidad, por ejemplo, al asegurar que lasgeneraciones futuras continen identificndose comofrancoparlantes. No podemos considerar que esas pol-ticas simplemente estn dando una facilidad a las per-

sonas que ya existen.Por consiguiente, los quebequenses y quienes atribu-

yen similar importancia a este tipo de meta colectiva,tienden a optar por un modelo bastante distinto de unasociedad liberal. En su opinin, una sociedad puedeorganizarse en tomo de una definicin de la vida bue-

na sin que esto se considere como una actitud despre-ciativa hacia quienes no comparten en lo personal estadefinicin. Donde la naturaleza del bien requiere queste se busque en comn, sta es la razn por la que de-be ser asunto de la poltica pblica. Y de acuerdo conesta concepcin, una sociedad liberal se distingue como

tal por el modo en que trata a las minoras, incluyendoa aquellas que no comparten la definicin pblica delo bueno y, ante todo, por los derechos que asigna atodos sus miembros. Pero ahora se conciben los dere-chos en cuestin como fundamentales y decisivos,dado que fueron reconocidos como tales desde el prin-

cipio mismo de la tradicin liberal: el derecho a lavida, a la libertad, al proceso legal, a la libre expresin,a la libre prctica de la religin, etc. Al seguir este mo-delo se pasa por alto, peligrosamente, una barrera esen-cial al hablar de los derechos fundamentales, cuandose trata de cosas como la firma de documentos en el

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lenguaje que uno prefiera. Hay que distinguir las liber-tades fundamentales, las que nunca deben ser infringi-das y por tanto deben encontrarse al abrigo de todo

ataque, por una parte, de los privilegios y las inmuni-dades que a pesar de su importancia se pueden revocaro restringir po r razones de poltica pblica aun cuan-do necesitaramos una buena razn para hacerlo,por la otra.

Segn esta opinin, una sociedad con poderosas me-

tas colectivas puede ser liberal siempre que tambin seacapaz de respetar la diversidad, especialmente al tratara aquellos que no comparten sus metas comunes, y siem-pre que pueda ofrecer salvaguardias adecuadas paralos derechos fundamentales. Indudablemente, habrtensiones y dificultades en la bsqueda simultnea de

esos objetivos, pero tal bsqueda no es imposible, y losproblemas no son, en principio, mayores que aquelloscon los que tropieza cualquier sociedad liberal que ten-ga que combinar, por ejemplo, libertad e igualdad, oprosperidad y justicia.

He aqu dos perspectivas incompatibles de la socie-

dad liberal. Una de las grandes causas de nuestra actualdiscordia es que ambas concepciones se han enfrenta-do abiertamente en el ltimo decenio. La resistencia ala sociedad distinta que exige dar precedencia a laCarta se origin en parte, en una visin cada vez ms

procesal del Canad ingls. Desde este punto de vista,

atribuir al gobierno la meta de promover la sociedaddistinta de Quebec equivale a reconocer una meta co-lectiva, y este paso se tuvo que neutralizar subordinn-dolo a la Carta existente. Desde la perspectiva de Que-

bec, este intento por im poner un modelo procesal de

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liberalismo no slo privara a la clusula de la socie-dad distinta de una parte de su fuerza como regla de

interpretacin, sino que constituira un rechazo del mo-delo de liberalismo sobre el cual se fund esta socie-dad. Cada sociedad percibi falsamente a la otra duran-te todo el debate de Lago Meech. Pero aqu, ambas se

percibieron mutuamente con precisin... y no les gus-t lo que vieron. El resto de Canad vio que la clusula

de la sociedad distinta legitimaba las metas colecti-vas. Y Quebec vio que el paso destinado a dar prece-dencia a la Carta impona una forma de sociedad libe-ral que le era ajena, y a la cual Quebec jams podraacomodarse sin sacrificar su identidad.35

He profundizado en este aso porque me parece queilustra las cuestiones fundamentales. Hay una forma dela poltica del respeto igualitario, consagrada en el li-beralismo de los derechos, que no tolera la diferencia,porque a)insiste en una aplicacin uniforme de las re-glas que denen esos derechos, sin excepcin, y b)des-confa de las metas colectivas. Desde luego, esto no sig-nifica que esta modalidad del liberalismo trate de abolirlas diferencias culturales. Tal acusacin sera absurda.Pero he afirmado que es intolerante con la diferenciaporque en ella no tiene cabida aquello a lo que aspiranlos miembros de las distintas sociedades, que es la su-pervivencia. Esta es b) una meta colectiva, que a) casiinevitablemente exige que se modifiquen los tipos de le-

yes que nos parecen permisibles de un contexto culturala otro, como claramente lo muestra el caso de Quebec.

38 Vase Guy Laforest, Lesprit de 1982", enLe Quebec et la restruc-turatim du Caada, 1980-1992,Louis Balthasar, Guy Laforest y Vin-cent Lemieux, eds. (Quebec: Septentrin, 1991).

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Creo que esta forma de liberalismo es culpable de lasacusaciones que le dirigen los partidarios de

taylor, charles_el multiculturalismo

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