LA RACIONALIDAD DE LOS VALORES

Ismael Suarez Cerezo

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

EL ORIGEN DE LOS VALORES

LO DESCRIPTIVO EN LOS JUICIOS MORALES

LEY CIENTÍFICA Y LEY MORAL

RACIONALIDAD DE LOS JUICIOS MORALES

RELATIVIDAD VS. RELATIVISMO

¿CÓMO AVANZAR EN LA DISCUSIÓN RACIONAL EN ÉTICA?

INTRODUCCIÓN

Mi intención en este ensayo es la de exponer una determinada tesis sobre el origen de los valores y, relacionada con ella, una tesis sobre la racionalidad de los juicios morales. Considero ambas como parte de una base sobre la cual efectuar posteriores reflexiones que puedan permitirnos llegar a conseguir una discusión racional sobre cuestiones morales.

Respecto a la primera tesis, considero los valores una categorización del mundo, como cualquier otra que podamos pensar. Valorar es una operación cuyo objetivo es describir determinados aspectos de la realidad. Puede aplicarse a determinados aspectos de utilidad de las cosas o a determinados hechos o acciones de los individuos o grupos de individuos. Estimo que las creencias sobre valores se originan de forma tan racional como las creencias sobre cuestiones científicas. Ambos tipos de creencias se traducen en creencias colectivas que se interiorizan en un grupo social o cultura. Como veremos posteriormente, una de las diferencias fundamentales entre los dos tipos es que las creencias científicas pueden

contrastarse contra leyes que han podido formalizarse, debido a que su naturaleza las hace susceptibles de experimentación repetitiva, mientras que las creencias sobre valores son más problemáticas de contrastar. Será preciso analizar si es posible realizar algún tipo de contrastación que permita alcanzar una discusión racional sobre los valores.

Respecto a la segunda tesis, y como consecuencia de la primera, afirmaré que los juicios éticos son descriptivos y, por tanto, susceptibles de ser discutidos racionalmente, al igual que los son los juicios sobre hechos científicos. A lo largo del trabajo expondré, analizaré y matizaré estas propuestas.

Como idea general, defenderé una perspectiva de racionalidad de las creencias axiológicas, cuyas consecuencias, sin embargo, están lejos de las derivadas frecuentemente por las teorías racionalistas: no considero que los valores sean ni universales, ni absolutos, sino provisionales y relativos (en unos sentidos que aclararé posteriormente).

Mi reflexión pretende partir de la investigación sobre el origen de los valores: ¿dónde, cómo y cuándo se origina eso que denominamos “valor”?

I. EL ORIGEN DE LOS VALORES

Debemos comenzar preguntándonos: ¿qué es un valor? Podríamos definirlo de forma general como una forma de calificar una cosa o acción que reflejaría una adecuación a la función que cumple o a su utilidad respecto a algo. Por ejemplo, decimos que un alimento tiene valor, que es bueno, si es sano, si es nutritivo, si es sabroso o dulce…; decimos que un coche es valioso, si tiene un motor potente y resistente, si es seguro para sus ocupantes, si es espacioso… En el caso de una acción, podemos decir que es de gran valor si salva una vida o si ayuda de alguna manera a un semejante en peligro.

Mirando hacia atrás, podemos fijarnos en que, cuando somos niños, se nos enseña a aplicar los términos de bueno, malo, correcto, incorrecto, y otros similares, a las cosas que nos afectan de forma individual: por ejemplo, unos alimentos son buenos y otros malos. Nuestras acciones y comportamientos reciben también esos tipos de calificación, según las normas y usos de las sociedades en las que vivimos. Estos términos se aplican como una categorización de ese determinado aspecto de la realidad que nos rodea, como parte de nuestra interacción con el entorno, tanto físico, como social, y nos resultan de utilidad para “manejarnos” en esa realidad.

El ser humano procede, en una gran parte de sus actuaciones y valoraciones, mediante contrastación y categorización: examina los objetos y los fenómenos para determinar su naturaleza, comparándolos con lo que ha ido conociendo

anteriormente, y así, va categorizando el mundo que tiene a su alrededor. Con las acciones sucede lo mismo, ver una acción implica su categorización: se la adscribe a una u otra clase mediante la referencia y comparación con acciones previamente conocidas. Al igual que categorizamos nuestro entorno en los aspectos relativos a los sentidos corporales, como por ejemplo, los colores o los sabores, los relativos a conceptos científicos…, categorizamos los valores. Y les aplicamos los correspondientes términos, que hemos ido aprendiendo desde niños, palabras que los identifican, con mayor o menor precisión. Nuestro concepto de “verde” resulta ser una abstracción de las distintas aplicaciones de la palabra “verde” a los casos de entidades de ese color a los que hemos visto hacer referencia (o nos hemos referido con aprobación por los demás) con dicho término. Cuando vemos un color, lo comparamos con nuestra reconstrucción mental de aquellos colores que hemos ido almacenando relacionados con la palabra “verde”. Si ese color se asemeja a esa reconstrucción, queda asociado a la categoría “verde”, si no, se asociará a otro término, quizá creando una nueva categoría: “rojo”, “azul”… Nuestro concepto de “gato” se ha ido formando como abstracción de los casos individuales de gatos que hemos ido viendo a lo largo de nuestras vidas. Un gato es lo que entra o “cae” dentro de esa abstracción o conjunto de características que se han ido almacenando en nuestro cerebro, relacionadas con la palabra “gato”.

Al igual que en estos casos, nuestros conceptos axiológicos, como por ejemplo “bueno”, “malo”, “justo”, “injusto”… no serían más que abstracciones de hechos o acciones a los que hemos visto hacer referencia con esos términos y que hemos ido almacenando en nuestro cerebro. Posteriormente, consideraremos que una determinada acción es justa si, tras comparar dicha acción con nuestra reconstrucción mental de aquellos hechos o acciones que hemos ido almacenando relacionados con la palabra “justo”, el hecho o acción que observamos se asemeja a esa reconstrucción. Este nuevo hecho, si no hay nuevas opiniones o valoraciones en su contra, queda asociado también a la categoría de “justo”. Con el tiempo, y con las experiencias de hechos y acciones que hayamos ido viviendo y con las reconsideraciones que hayamos ido realizando sobre esos hechos y acciones, continuarán reajustándose esas categorías.

Una diferencia importante entre las categorizaciones referentes a cosas y las referentes a acciones, es la que alude a la diferencia en las circunstancias en las que se adquieren los términos. En el caso de los términos referidos a las acciones, normalmente se asocia, de forma simultánea al término, un aspecto emotivo. Las relaciones, establecidas desde nuestra niñez, del tipo bueno/premio, malo/castigo, son muy diferentes a la adquisición de los conceptos referidos a cosas, cuya asociación emocional es, generalmente, neutral. Los términos “justo” e “injusto” suelen asociarse a determinadas situaciones que nos producen determinados sentimientos. Cuando aprendemos los términos éticos, se asocian con ellos determinados sentimientos y emociones que luego son parte de nuestro estado

emocional cuando emitimos juicios éticos. Describimos aspectos de una realidad, pero “sentimos”, de forma simultánea, esa realidad. Pienso que esta es una de las características que hace considerar, habitualmente, a los valores como algo emotivo y no racional. Entiendo que no es así, y que tanto la ciencia como los valores participan de los aspectos racionales y emocionales de nuestro pensamiento, pero analizaré esta cuestión posteriormente.

Me he referido en la introducción, aunque de forma implícita, a que tanto ciencia como valores son creencias derivadas de descripciones de hechos. Si yo tengo sed, mi creencia actual de que la saciaré dirigiéndome a la cocina, cogiendo un vaso y abriendo el grifo para llenarlo de agua y bebiéndomelo, se basa en mis repetidas experiencias anteriores sobre ese hecho. Así, desde niños, vamos observando hechos repetidos y vamos asimilándolos, almacenándolos en nuestra memoria, convirtiéndose así esos hechos en “creencias”. La creencia de un niño de que su madre o su padre le alimentarán le hace emitir los sonidos necesarios para pedirles la comida; la creencia de que sus padres le protegerán le hace correr hacia ellos en caso de detectar algún peligro. Las creencias serían, pues, almacenamientos de una determinada información en nuestro cerebro de forma repetida. Esa información queda catalogada como algo que no es necesario revisar o contrastar en cada momento y que, sencillamente, se tiene como válida, como correcta, tras una serie de repeticiones. Las creencias no son meras ilusiones, ya que se basan en una realidad que hemos vivido, son herramientas útiles para nuestra relación con el entorno que nos rodea, tanto físico como social. Su función es evitar errores y aprovechar lo aprendido en el pasado de forma rápida, económica y eficaz.

Así, pues, las creencias en valores resultarían tener un origen tan racional como las creencias científicas, ya que se basan en las experiencias repetidas. En ese mismo sentido se manifiesta Raymond Boudon, quien se muestra de acuerdo con Durkheim en que “ordinary beliefs, as well as philosophical or religious beliefs, are generated by the same processes as scientific beliefs... All categories of beliefs have to be grounded on reasons in the mind of actors”[1].

II. LO DESCRIPTIVO EN LOS JUICIOS MORALES

Según lo enunciado en la segunda tesis, avanzada en la introducción, consideramos que los juicios éticos son juicios descriptivos, tanto como los científicos. Como corolario de esta afirmación, se deduce que los juicios éticos son tan racionales como cualquier juicio científico.

Partiendo de las conclusiones del capítulo anterior, efectivamente, el proceso de generación de las convicciones morales no es, en esencia, diferente del

procedimiento de generación de las convicciones positivas, ¿por qué? La gran mayoría de nuestras teorías, tanto científicas como morales, se basan, en gran parte, en la creencia, y en la confianza en lo que los demás nos dicen. Los hechos científicos se interpretan bajo las categorías científicas que heredamos de nuestra tradición cultural. Igualmente ocurre con los hechos morales, que son interpretados de acuerdo al sistema de valores de la cultura a la que pertenecemos. Ambos tipos de convicciones se han ido originando, a lo largo del tiempo, a partir de hechos y descripciones. Tanto hechos científicos como hechos morales se almacenan finalmente como creencias, como convicciones, cosas que conocemos y que no necesitamos replantearnos, sino que las aceptamos como válidas, al menos en principio. Es una cuestión de economía, supone un gran ahorro, un menor esfuerzo, el no tener que replantearse problemas ya resueltos anteriormente por la sociedad a la que pertenecemos. Como indica Kevin N. Naland, “Social learning is usually a shortcut to adaptative behaviour, by wich animals acquire valuable information about the environment by exploiting the knowledge base of other members of the population, without having to explore, invent, or investigate for themselves”[2]. Al nacer en el seno de un grupo humano, la influencia de lo que dicen los demás sobre nuestras convicciones es fundamental para nuestra supervivencia. Inicialmente, lo único que podemos hacer es creer todo aquello que nos dicen, tanto desde el punto de vista científico como moral: la Tierra es redonda y gira alrededor del Sol, la materia tiene tal estructura interna… robar es malo, el matrimonio debe realizarse entre un hombre y una mujer… El ser humano es un sistema, un organismo que se encuentra totalmente inmerso en el medio en el que vive. En ese medio debe aprender a manejarse para sobrevivir y reproducirse, objetivos principales para los que está “programado”, aunque se trate de una programación totalmente abierta y flexible. En principio, debemos confiar en los otros como conocedores de ese medio que nos rodea, para poder movemos sin dudar constantemente, tanto en lo científico como en lo moral. Posteriormente, a medida que nos desarrollamos, podemos reflexionar individualmente sobre los hechos y poner tanto ciencia como valores en una cierta cuarentena, e incluso oponernos a esas convicciones, tanto científicas como morales, tras un análisis posterior. La importante diferencia es que en la ciencia existen demostraciones matemáticas, y experiencias físicas o químicas, que “certifican” la realidad de unos hechos, y que pueden estar a nuestro alcance para su contraste particular (aunque en la mayoría de los casos no es así, quedando en la mera creencia, por la complejidad de las demostraciones y experiencias), pero en la esfera de los valores morales no existen este tipo de demostraciones o experiencias, y no es de esperar que vaya a haberlas a corto plazo. Al final de este trabajo plantearé algunas vías como posibles investigaciones en ese sentido.

Otro aspecto que ilustra el comportamiento de los seres humanos es el amor a lo conocido, a lo familiar, potenciado por un esquema beneficioso desde el punto de vista adaptativo. Las normas sociales y culturales nos ofrecen un marco de

actuación dentro del cual sentirnos seguros, marcos que facilitan la supervivencia y las relaciones entre los seres humanos. La cultura resulta ser también de vital importancia en la restricción del número de opciones y posibilidades que podemos encontrarnos a la hora de tomar decisiones. Como indican G. Gigerenzer y R. Selten: “Social norms can be seen as fast and frugal behavioral mechanisms that dispense with individual cost-benefit computations and decisión making”[3]. Apreciar lo conocido y evitar lo desconocido podría ser la regla número uno de la conservación de los organismos. Gigerenzer[4] evalúa la “heurística de reconocimiento” (recognition heuristic) como parte importante del concepto de racionalidad acotada. Lo que nos es conocido nos merece confianza, desconfiamos de lo que nos es desconocido. Esto es útil adaptativamente: lo conocido es, por una parte, lo que nos es genéticamente similar, la familia, el grupo social… por otra parte, es lo que, por experiencia, hemos ido registrando como bueno para nuestro organismo. Aprendemos a identificar y a memorizar lo que es beneficioso y lo que es perjudicial mediante comparación y repetición de experiencias en el entorno. Y así, nuestro organismo responde a la interacción con el entorno con reacciones que le protegen frente al peligro y le impulsan a acercarse a aquello que le beneficia y a evitar lo que le perjudica.

Así también, damos valor ético y estético a lo que nos es conocido, y también a las regularidades, a lo armónico, frente a lo desconocido, lo irregular y lo caótico. Como consecuencia de este tipo de afinidades, consideramos que los valores éticos de nuestra cultura son los “correctos”, los “buenos”, los “verdaderos”, los “adecuados”…; los de las otras culturas son los “incorrectos”, “malos” o “falsos”. En estética también apreciamos más los productos de nuestra cultura (pintura, escultura, música, danza…) y sólo tras un acercamiento y un conocimiento de esas otras culturas vamos desarrollando la capacidad de apreciarlas. Solemos considerar de más valor las otras producciones culturales y artísticas, y los valores éticos, en la medida en que se parecen a los nuestros.

Estas consideraciones también parecen apoyar la idea de que sería la descripción de unos determinados aspectos de la realidad la base de los juicios éticos. Sin embargo, esto no tiene como consecuencia la denominada falacia naturalista: no se trata de que la moral deba seguirse de lo que se hace en una determinada cultura. No estamos considerando la moral en el sentido normativo, sino en el sentido descriptivo, es decir, los juicios morales como una descripción de lo que es, de cómo se originan, sin que esto implique consideraciones sobre cómo debe ser. Considero que una vez conocido cómo se originan será más fácil encontrar vías para una discusión racional.

Un problema relacionado con estos planteamientos es el problema lingüístico. ¿Hasta qué punto un término se utiliza para describir o para valorar? ¿Existen términos diferentes para una cosa y otra? ¿Son distinguibles ambos aspectos? Para ilustrar esta cuestión, podemos analizar brevemente los denominados conceptos

éticos “densos”: aquellos que se considera que pueden emplearse de forma descriptiva y normativa, como, por ejemplo, “cruel”. Esta distinción, normativo/descriptivo, se relaciona con la dicotomía hecho/valor: Hilary Putnam defiende que “los conceptos éticos densos son contraejemplos de la idea de que existe una dicotomía absoluta hecho/valor”[5] y considera que no es posible hacer una separación tajante de esos aspectos, descriptivos y normativos, debido a la “profunda imbricación” de hechos y valores. R. M. Hare y J. Mackie, que defienden posiciones no cognitivistas, afirman que este tipo de conceptos son meramente descriptivos, y no incluyen aspectos valorativos. Hare y Mackie defienden posturas calificadas por Putnam como emotivistas, los valores están separados de los hechos y son algo subjetivo. Como indica Putnam: “Para Mackie, no podemos hacer un juicio ético sin expresar con él un deseo o preferencia reales. En tanto que las descripciones de hechos no pueden, según Mackie, ser expresiones de deseos y preferencias reales, se sigue que los juicios éticos no son descripciones de hecho”[6].

Mi visión de la cuestión, según lo que he ido planteando, coincidiría con Hare y Mackie en el aspecto de considerar que un concepto como “cruel” sería un concepto descriptivo. Sin embargo, coincido con Putnam en el resto de planteamientos, es decir, no es posible separar de forma tajante los aspectos descriptivos y valorativos, los hechos y los valores. De hecho, lo que estoy planteando es que, realmente, no existen diferencias entre ambos aspectos, que utilizamos los valores para describir una determinada realidad, y que cuando emitimos juicios éticos estamos realizando, de forma simultánea, una descripción y una valoración.

III. LEYES CIENTÍFICAS Y LEYES MORALES

Si, entonces, consideramos los juicios éticos como descriptivos, ¿no sería posible establecer algún tipo de “leyes morales” que describieran el comportamiento ético? ¿Es posible hablar de leyes morales de la misma manera en que hablamos de leyes físicas?

En primer lugar, hay que evitar una confusión con los términos: en el lenguaje ordinario llamamos “ley” tanto a lo que describe un comportamiento físico como a aquello que nos imponemos como normas, por ejemplo, las leyes de un estado. Sin embargo, no es lo mismo la ley de gravedad que la ley de tráfico. Es necesario distinguir dos sentidos en el concepto de “ley”: ley a la que se ajustan determinados fenómenos, frente a ley que se debe cumplir como norma. Igualmente, podríamos distinguir entre leyes morales y normas morales. Las primeras aspirarían a formalizar las regularidades que puedan hallarse en el comportamiento moral de los seres humanos; las segundas, pretenden regular ese

comportamiento mediante una serie de preceptos de obligado cumplimiento por un determinado grupo humano.

Habitualmente, cuando hablamos de leyes morales suele entenderse como “ley” en el segundo sentido, como normas éticas que están establecidas en nuestras sociedades, a las que debemos atenernos. Pero podemos considerar la posibilidad de investigar y establecer leyes en el primero de los sentidos, como leyes científicas que describan los comportamientos éticos e incluso tengan una cierta capacidad predictiva: por ejemplo, dada una determinada situación geográfica con tales características, un determinado clima definido de tal manera, tal tipo de estructura social, etc., los valores morales de una sociedad definida según esas características serían tales o cuales, según una ley definida de tal manera. Pienso que no es imposible pensar en que puedan llegar a formularse leyes descriptivas (insisto, no normativas) en este sentido.

Al igual que las leyes físicas son nuestra manera de comprender el mundo físico, el mundo de las relaciones entre los objetos materiales, y son nuestra manera de manejarnos en ese mundo, tratándose de algo útil para los seres humanos y nuestra acción en relación a nuestro entorno físico, las leyes morales serían también nuestra manera de comprender un determinado mundo, el moral, el mundo de las relaciones entre los seres humanos y nuestros comportamientos y acciones en ese mundo, y nos serían de utilidad para manejarnos en ese aspecto de nuestro entorno. Puede ser importante saber en qué medida nos comportamos de una determinada manera como producto de determinadas circunstancias.

En segundo lugar, son evidentes las diferencias a la hora de hablar de una formalización de las leyes: las físicas o químicas son posibles de formalizar y codificar de forma matemática. No así las leyes morales, cuya complejidad las hace difícilmente manejables. La elaboración de una ley física o química que describe hechos pasados nos sirve ella misma para predecir hechos futuros: si pongo tal y cual elemento químico en una probeta se producirá tal reacción, obteniéndose como resultado tal otro elemento. Idealmente, podemos imaginar que quizá una ley moral, una ley que versa sobre el comportamiento de los seres humanos, podría darse también de una forma parecida: si tal y tal grupo de seres humanos se encuentran en tales condiciones experimentales se comportarán de tal manera, obteniéndose tal resultado. Pero la complejidad del comportamiento de los seres humanos frente a la relativa simplicidad de las relaciones entre los objetos físicos o elementos químicos así como la imposibilidad real de experimentación con grupos de seres humanos, hacen parecer una ley moral en ese sentido como algo casi utópico. En el apartado final volveré a plantear esta cuestión.

IV. RACIONALIDAD DE LOS JUICIOS MORALES

Pasamos ahora a plantearnos la cuestión de la discusión racional sobre valores y sobre juicios morales, partiendo de las nociones de “intuición moral” y “razón moral”. Hay quien contrapone estas dos ideas, afirmando que es en la primera en la que nos apoyamos para establecer la mayoría de nuestros juicios morales y no en la razón, y que, por tanto, eso imposibilita la discusión racional sobre los juicios morales.

Creo que la primera cuestión que habría que considerar es que el “sentido moral” o “intuición moral” no es más que una forma de la “razón moral”, de la misma manera que la intuición en la vida o en el juego de ajedrez no es, en el fondo, más que “razón”, una razón interiorizada, originada en experiencias previas, que nos permite, de forma muy rápida, tomar decisiones sin necesidad de analizar los problemas de nuevo de forma completa. Sencillamente, a partir de algún indicio o similitud con algunas de esas experiencias previas, decidimos una jugada en ajedrez o emitimos un juicio moral. Herbert A. Simon describe estas experiencias de intuición como el reconocimiento de “viejos amigos”: “Intuición es la habilidad para reconocer a un amigo y rescatar de la memoria todo lo que se ha aprendido de él durante años de conocerlo”[7]. Razón e intuición son dos aspectos de los mismos procesos de pensamiento y esto apoya la visión de que los juicios morales tienen una base racional, que no son una mera cuestión de sentimientos: “intuición moral” y “razón moral” serían, en el fondo, lo mismo.

Es necesario insistir también en el hecho de que los sentimientos o emociones están asociados a los juicios morales de una determinada manera y que el estado de nuestros cuerpos es una parte fundamental tanto en la toma de decisiones como en nuestra descripción-evaluación de los hechos. Simon[8] detalla este aspecto como fundamental en un análisis de la racionalidad: es necesario comprender el papel de la emoción, especialmente en su función selectiva entre las cosas de nuestro ambiente, a fin de contar con una teoría completa de la racionalidad humana. También Antonio R. Damasio considera que los sentimientos y emociones forman parte indisoluble de la racionalidad humana: “el cerebro humano y el resto del cuerpo constituyen un organismo indisociable”[9], y más adelante insiste en esa idea: “La acción de los impulsos biológicos, estados corporales y emociones puede ser un fundamento indispensable para la racionalidad”[10]. Las emociones significan respuestas bioquímicas corporales ante determinadas situaciones o hechos y son parte de nuestra racionalidad. Desde el punto de vista de la racionalidad acotada, también se destaca este aspecto: “Emotions are prime examples of domain-specific tools for bounded rationality, in particular for solving adaptative problems. Emotions can help to limit the number of decisions to be made”[11]. Pero no es sólo que nos ayuden a decidir, sino que incluso son condición de posibilidad para tomar decisiones. Sin emociones no somos capaces de decidir, como se ha comprobado en los estudios de Damasio[12] en individuos con lesiones en la corteza frontal. Un paciente, llamado Elliott, perdió, tras una

operación en la que se le extirpó un tumor en esa zona, la capacidad de sentir emociones. Pese a que su memoria y su capacidad de cálculo y razonamiento deductivo estaban intactos, no era capaz de tomar las decisiones más simples. Sin emociones no era capaz de evaluar las alternativas, la frialdad de sus razonamientos le impedía asignar valores a las diferentes opciones y, por tanto, tomar una decisión. Nuestra racionalidad está formada por una serie de elementos que no pueden ser separados sin que la propia capacidad racional se desmorone.

A continuación, aunque ya he apuntado alguna cuestión anteriormente, quisiera revisar algunos aspectos de la propuesta de Raymond Boudon en relación a la racionalidad de los valores morales, ya que la considero de gran interés, y apropiada para la cuestión general que estoy tratando.

Es la de Boudon una propuesta cognitivista, que postula una fundamentación racional y objetiva de los enunciados morales. Estoy de acuerdo con Boudon en muchos aspectos y encuentro que algunas de sus sugerencias están en la línea de las tesis que analizo en el presente escrito. Boudon piensa que nuestras convicciones morales se basan en razones, en poderosas razones (“strong reasons”), pero, además, piensa que esas convicciones se establecen de la misma manera que las descriptivas: “I would say that prescriptive and generally axiological beliefs become established in the same way as descriptive beliefs”[13]. Boudon pone el ejemplo de porqué consideramos la democracia como algo bueno: la respuesta es porque tenemos poderosas razones para hacerlo así, tras ir viendo cómo resultan los gobiernos democráticos. Pensamos que la democracia es buena porque ha dado buenos resultados: mayor libertad, más paz, felicidad y prosperidad.

Sin embargo, creo que no existe una distinción clara entre racionalidad instrumental y racionalidad axiológica, distinción que Boudon analiza a partir de la concepción de Max Weber. Pienso que la racionalidad instrumental resulta ser una formalización consciente de las razones por las que realizamos una acción, mientras que la racionalidad axiológica sería una racionalización previa interiorizada, generalmente no formalizada por nosotros (aunque sí en ocasiones), sino más bien generada a lo largo de su historia por una sociedad o cultura. No existiría, pienso, una distinción radical entre racionalidad axiológica e instrumental, la racionalidad axiológica sería, en cierto sentido, también instrumental: los valores se basan en razones, en parte heredados de unas culturas y visiones del mundo y en parte construidas por nuestra propia experiencia a lo largo del tiempo. Si consideramos que las creencias axiológicas se establecen de la misma manera que las descriptivas, parecería que son también instrumentales.

La idea de que no existe una oposición entre las nociones de racionalidad axiológica y racionalidad instrumental, y que debemos superar esta idea se encuentra también en los trabajos de F. J. Álvarez, que considera ambas

perspectivas no sólo complementarias sino como formando parte de un “tejido de la racionalidad” formado por la “trama de la racionalidad instrumental y la urdidumbre de la racionalidad expresiva”[14]. Esta metáfora nos permite comprender de qué manera lo axiológico y lo instrumental forman parte de lo mismo.

Boudon[15] intenta clarificar la distinción weberiana entre racionalidad instrumental y racionalidad axiológica mediante su relación con la distinción entre razones consecuenciales y no-consecuenciales. Para Boudon, “if the reasons of social actors were only of the consequential type, the category of instrumental rationality would be sufficient” [16]. Un ejemplo de razón de tipo consecuencial sería la utilización de semáforos, que nos son útiles para regular el tráfico y evitar accidentes. Frente a esta idea, la noción de racionalidad axiológica nos sirve, según Boudon, para establecer que algunas de nuestras creencias no son de tipo consecuencial. Considera que existen argumentos no-consecuenciales que sirven para apoyar determinados valores. Por ejemplo, el que la corrupción esté mal considerada por la mayoría de la gente no se debería, según Boudon, a razones concretas, ya que en gran medida se trata de hechos desconocidos; indica que se debe, sí, a razones, pero de tipo axiológico en lugar de consecuencial. También pone el ejemplo de la introducción de la democracia y la lucha contra el apartheid en Sudáfrica, considerando que, pese a que el proceso suponía un grave riesgo, y desde el punto de vista consecuencial no estaba claro qué podía ser mejor, se llevó a cabo por motivos axiológicos.

Sin embargo, en estos ejemplos, y en otros que menciona Boudon, no veo tan claro que, en el fondo, esas razones no sean también de tipo consecuencial, aunque no puedan ser claramente especificadas por nosotros. La introducción de la democracia resulta ser un beneficio para una mayoría de las personas, y pueden darse razones concretas para considerarla un sistema de gobierno “bueno”, como el propio Boudon indica en otra parte de su libro. Opino que esas razones, así como las razones para luchar contra el apartheid, pueden considerarse tan consecuenciales como la utilización de semáforos para la regulación del tráfico.

Otro interesante ejemplo que pone Boudon[17] proviene de los estudios de Jean Piaget; se trata del juego de canicas (marbles game): Los niños reaccionan negativamente ante quien hace trampas, sin haberles dicho nadie que hacer trampa es malo. ¿Por qué? Según Boudon, no porque hayan internalizado previamente normas culturales según las cuales seguir las reglas del juego es bueno y hacer trampas es malo. Lo hacen por que encuentran el juego interesante y por eso lo juegan. Pero hacer trampas destruye el juego y, así, los niños tienen poderosas razones para rechazar las trampas.

Creo que aquí pueden considerarse dos cuestiones. Por una parte, ese razonamiento parece claramente de tipo consecuencial: si no seguimos las reglas

del juego, el juego pierde interés y no jugaremos. Por otra parte, no está muy claro el que la idea de que hacer trampas es malo no haya sido, en cierta medida, inculcada por los adultos. Los niños con frecuencia encuentran más interesante ganar por encima de todo que el propio juego en sí. Las “poderosas razones” para los comportamientos basados en valores, creo que vienen originadas, fundamentalmente, por aprendizaje cultural, no son algo que los niños generen por sí solos; si no, no necesitarían educación. Las creencias axiológicas, en principio, dependen de las culturas, y los niños son educados en los valores de su propia cultura. Valores que, como he indicado, serían plenamente racionales.

Estas conclusiones no me llevan a afirmar que sólo existen razones instrumentales para las acciones, sino a pensar que esta distinción no es clara y que se trata de una dicotomía similar a la de hecho-valor, en la que no es posible separar de forma tajante ambos aspectos.

V. RELATIVIDAD VS. RELATIVISMO

La cuestión de la universalidad o relativismo, la objetividad o subjetividad, de los valores es de las más discutidas y enfrentadas en materia ética. Como comentaba en la introducción, la posición que resulta de las tesis que estoy planteando, se inclina hacia una consideración de provisionalidad y relatividad de los juicios éticos. Quiero realizar aquí una pequeña reflexión sobre el sentido de esta propuesta.

Cuando hablo de relatividad, no quiero decir que cualquier posición sea válida, y sin poder resultar objeto de crítica o discusión, por el mero hecho de ser defendida desde un punto de vista particular. Lo que sugiero es que cualquier punto de vista merece una consideración, en principio, exactamente igual que cualquier otro. Es decir, que no existe un punto de vista privilegiado para evaluar las cuestiones éticas, al igual que en física no existe un punto de vista privilegiado para la observación del universo, ni para el cumplimiento de las leyes físicas. Aquí me muestro de acuerdo con Álvarez y las líneas en ese sentido de A. K. Sen: “resulta fundamental la posición desde la que recogemos la información; la objetividad resulta siempre relativa a la posición (positional objectivity)”[18]. La cuestión es que, aunque no existe una posición privilegiada, siempre vemos las cosas desde una determinada posición. Y es necesario conocer esa posición, y cómo nos afecta, para poder interpretar correctamente lo que se ve desde el resto de lugares.

Esta manera de plantear la cuestión del relativismo moral se puede asimilar a la teoría einsteniana de la relatividad. Ortega y Gasset, en un interesante escrito[19], realiza una reflexión sobre el sentido del relativismo en la teoría de Einstein: “No se trata, pues, de reincidir en una interpretación subjetivista del conocimiento,

según la cual la verdad sólo es verdad para un determinado sujeto… Lo que ocurre es que una de las cualidades propias a la realidad consiste en tener una perspectiva, esto es, en organizarse de diverso modo para ser vista desde uno u otro lugar… La apariencia es una cualidad objetiva de lo real”[20]. Afirma más adelante Ortega que “La teoría de Einstein es una maravillosa justificación de la multiplicidad armónica de todos los puntos de vista. Amplíese esta idea a lo moral y a lo estético, y se tendrá una nueva manera de sentir la historia y la vida”[21]. Quizá fuera mejor denominar de una manera diferente esta visión, aludiendo a ella como “perspectivismo”, tal como hacer Ortega en el texto mencionado, en lugar de “relativismo”, para evitar el sentido peyorativo que ha adquirido el término. También podemos considerar en ese sentido la idea de “filtros de información” de Álvarez, que nos darían esa perspectiva desde la que observamos.

¿Sería posible establecer algún tipo de Teoría de la Relatividad en Ética que nos permitiese interpretar diferentes perspectivas morales y compararlas en base a una serie de parámetros o criterios? Creo que este símil con la teoría einsteniana, así como la idea de objetividad posicional podrían ayudarnos en la reflexión y en la búsqueda de alternativas para la discusión racional sobre los juicios éticos.

En otro sentido, también habría que señalar la historicidad de los juicios éticos. Al igual que hacen referencia a situaciones específicas, y a “perspectivas”, en el espacio, hacen referencia a situaciones específicas, y a “perspectivas”, en el tiempo. Los juicios éticos son históricos, y no puede olvidarse este aspecto a la hora de evaluar un hecho o acción.

Desde mi punto de vista, la noción de racionalidad acotada también parece estar en consonancia con este planteamiento: la racionalidad es una herramienta de adaptación entorno, lo que es racional en uno puede no serlo en otro y viceversa, y esto afecta tanto al entorno físico como al social, y tanto al pasado como al presente. Gigerenzer y Selten muestran cómo las reglas o heurísticas de evaluación y toma de decisiones se adaptan a los entornos correspondientes: “these heuristics are adapted to particular environments, past or present, physical or social”[22].

VI. ¿CÓMO AVANZAR EN LA DISCUSIÓN RACIONAL EN ÉTICA?

Según el desarrollo de este escrito, en este momento podemos y debemos partir de la base de que es posible discutir racionalmente sobre moral. Pienso que esta discusión debe basarse en la investigación empírica, en la contrastación de los hechos. Como afirma Putnam: “Las disputas éticas deben ser saldadas a través de argumentos inteligentes e investigación y no a través de apelaciones a la autoridad o a principios a priori. Si existen hechos éticos que han de ser descubiertos, entonces debemos aplicar a la investigación ética precisamente las reglas que

hemos aprendido a aplicar a la investigación en general. Porque lo que se aplica a la investigación en general se aplica a la investigación ética en particular”[23]. También J. S. Mill estaría de acuerdo en esta perspectiva: “El estado de retraso de las ciencias morales sólo puede ser remediado aplicándoles el método de la ciencia física, debidamente extendido y generalizado” [24].

Así pues, parece necesaria una investigación empírica, una ciencia de los valores con capacidad para dar explicación de la manera en que se apoyan los valores éticos y proponer alternativas para la discusión racional de los mismos. Entonces, pasamos a realizarnos las preguntas finales: ¿cómo podemos realizar esta discusión? ¿qué tipo de herramientas pueden utilizarse para valorar y comparar los juicios morales? ¿cómo contrastar los hechos morales? ¿cómo compararlos de tal manera que podamos argumentar racionalmente a favor o en contra y llegar a conclusiones válidas para todos? ¿Estaría a nuestro alcance el hacerlo de la misma manera en que se hace en la discusión y argumentación científica tradicional de las ciencias empíricas? ¿Sería posible alcanzar una ciencia de los valores que incluya elementos como variables, constantes, parámetros, ecuaciones, y valores numéricos o alfanuméricos como soluciones? Boudon llega a comparar los valores con las soluciones de un sistema de ecuaciones: “values can be compared to the solutions of a system of equations”[25], aunque en este caso creo que lo hace a título meramente metafórico. Más completa es la propuesta de Javier Echeverría: “Los términos axiológicos son funciones que se aplican a las acciones, o caen sobre ellas; por sí mismos no tienen significado”[26]. O como dice Lotze, en referencia en el texto de Echeverría: “Los valores no son, valen”[27]. Los valores no serían cosas, sino funciones, dependientes de los argumentos que les sean suministrados. Y esto tiene importantes consecuencias sobre el lenguaje: “En lugar de hablar de juicios de valor, considerando que los valores son predicados que se atribuyen a algún sujeto, hablaremos de enunciados axiológicos o expresiones valorativas… No diremos que los sujetos son honestos o solidarios, sino que tales o cuales acciones suyas han sido honestas o solidarias[28]”.

En la ciencia física o química se producen distintos hechos según las diferentes situaciones experimentales. Por ejemplo, no podemos decir simplemente “el agua entra en ebullición a 100º centígrados”, o, si lo decimos, damos por sobreentendido que es bajo unas determinadas condiciones de presión. En ciencia moral podríamos pensar en algo similar: un determinado valor moral podría ser considerado mejor o peor (o más o menos apropiado) dependiendo de las condiciones sociales y el entorno. Sería posible argumentar racionalmente a favor y en contra de esos valores, e incluso mostrar hechos históricos donde su existencia haya tenido tal o cual efecto. La diferencia con la física y el verdadero problema de la ciencia moral es que no es posible la experimentación. No podemos coger una sociedad, colocarla en la situación de partida deseada e ir cambiando las condiciones para ver qué resultados se producen. Sin embargo, esto no implica que

no se pueda argumentar a favor o en contra de determinados juicios, aún con esas limitaciones, y que no podamos pensar y proponer hipótesis que puedan, en alguna medida, contrastarse. El problema es que la investigación moral no posee, a día de hoy, las herramientas necesarias para un desarrollo de la contrastación de los hechos y acciones morales. Sin embargo, no hay que olvidar que existen también ramas de las ciencias físicas cuya capacidad de predicción es limitada y probabilística, como la meteorología o la mecánica cuántica, que son consideradas como científicas con pleno derecho. Quizá la ciencia social pueda, en el futuro, ser formalizada de una manera similar a este tipo de ciencias.

La noción de racionalidad acotada puede resultar de ayuda en el análisis de la posibilidad de discusión racional de los juicios éticos. Hay un amplio consenso en cuanto a que los modelos de racionalidad formal están imposibilitados en esencia para este análisis (pueden verse, por ejemplo, las aportaciones de H. A. Simon[29]). El modelo de racionalidad acotada contempla la inclusión de tanto de los aspectos de flexibilidad ante el entorno como de los aspectos emocionales en la evaluación de los juicios éticos. Gigerenzer y Selten inciden en el problema de la limitación cognitiva de los seres humanos y en su incapacidad para tomar decisiones basándose en la idea de racionalidad formal. Y no solamente son las limitaciones cognitivas, sino que los impulsos emocionales también tienen un efecto en nuestras deliberaciones[30]. Son muchos autores los que destacan este papel de las emociones y de los procesos sociales como moduladores de la racionalidad[31].

También la racionalidad acotada contempla otro aspecto importante a tener en cuenta: la necesidad de analizar el entorno a la hora de progresar en la investigación ética. Si la racionalidad en general depende, como factor decisivo, del entorno en el que estamos situados, la racionalidad moral también es dependiente de ese entorno y, por tanto, hemos de considerarlo igualmente objeto de investigación. No se dará el mismo comportamiento moral en una situación geográfica que en otra, en un grupo humano más o menos numeroso, con más o menos riqueza, con un porcentaje u otro de hombres y mujeres o una distribución por sexo, edad, etc., u otra. Un modelo de racionalidad ética deberá tener en cuenta todos estos parámetros, y deberá intentar formalizar estos aspectos.

No debemos olvidar que la racionalidad humana tiene una base biológica que la sustenta y la investigación de las bases neurales de la conducta y de la ética no debe quedar fuera de la agenda. Diferentes estudios, especialmente los referentes a lesiones cerebrales (por ejemplo los ya comentados de Antonio Damasio), nos muestran cómo determinadas lesiones concretas producen efectos concretos en el comportamiento ético de las personas. Se trata de una vía de investigación de nuestra racionalidad que yo pienso que debe ser complementaria en cualquier tipo de planteamiento que se tenga sobre la cuestión. Los avances científicos en neurociencias deben ser tenidos en cuenta si queremos comprender nuestras

capacidades y limitaciones cognitivas. También deben ser incorporados en un modelo de racionalidad.

Por último, pienso que existe otra interesante vía de investigación que podría ayudarnos en este empeño. Se trata de la creación de modelos de sociedades mediante programas informáticos. La potencia de las herramientas informáticas, orientada por el desarrollo de programas cada vez más complejos, podrían ayudarnos a afrontar el reto mediante la elaboración de modelos cada vez más cercanos al mundo real, que pudieran ser objeto de manipulación mediante la introducción de unas condiciones de partida, que contemplasen distintos parámetros, variables, funciones… y donde pudiésemos experimentar con diferentes tipos de acciones a realizar por los agentes individuales, a partir de las cuales se irían produciendo situaciones nuevas como resultado, las cuales podrían, eventualmente, servirnos para la realización de predicciones, aunque fueran tan sólo de tipo probabilístico. Ignoro si existe una investigación avanzada en este campo, pero no es impensable que en el futuro modelos de este tipo puedan servirnos para evaluar las consecuencias de algunos comportamientos o acciones sociales, así como proporcionarnos alternativas que nos permitan evaluar racionalmente las opiniones y juicios morales.

BIBLIOGRAFÍA

ÁLVAREZ, F. J.: “Capacidades potenciales y valores en la tecnología”, en LÓPEZ CEREZO, J. A. / SÁNCHEZ RON, J. M.: “Ciencia, Tecnología, Sociedad y Cultura”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001

BOUDON, R.: “The Origin of Values”, Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 2001

CRICK, F.: “La búsqueda científica del alma”, Debate, Madrid, 2000

DAMASIO, A.: “El error de Descartes”, Crítica, Barcelona, 2001

DEWEY, J.: “Cómo pensamos”, Paidós, Barcelona, 1989

ECHEVERRÍA, J.: “Ciencia y valores”, Destino, Barcelona, 2002

GIGERENZER, G.: “Adaptative Thinking. Rationality in the Real World”, Oxford University Press, Oxford, 2000

GIGERENZER, G. / SELTEN, R.: “Bounded Rationality. The Adaptative Toolbox”, The MIT Press, Cambridge, 2001

GUYTON, A. C.: “Anatomía y fisiología del sistema nervioso”, Ed. Médica Panamericana, Madrid, 1994

LÓPEZ CEREZO, J. A. / SÁNCHEZ RON, J. M.: “Ciencia, Tecnología, Sociedad y Cultura”, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001

MACKIE, J. L.: “Ética. La invención de lo bueno y lo malo”, Gedisa, Barcelona, 2000

ORTEGA Y GASSET, J.: “El sentido histórico de la teoría de Einstein”, en EINSTEIN, A. / GRÜNBAUM, A. / EDDINGTON, A. S. y Otros: “La teoría de la relatividad”, Alianza Universidad, Madrid, 2001

PUTNAM, H.: “El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos”, Paidós, Barcelona, 2004

PUTNAM, H.: “La herencia del pragmatismo”, Paidós, Barcelona, 1997

SEN, A. K.: “La calidad de vida”, FCE, México, 1996

SIMON, H. A.: “Naturaleza y límites de la razón humana”, FCE, México, 1989

WEBER, M.: “El político y el científico”, Alianza, Madrid, 1998

Artículos

ÁLVAREZ, F. J.: “El tejido de la racionalidad acotada y expresiva”, Manuscrito, XXV (2), State University of Campinas, Brasil, 2002.

ÁLVAREZ, F. J.: “Racionalidad acotada en los juegos de lenguaje”, Versión adaptada de una presentación realizada en Lugano (Suiza), en el congreso de la IASC.

ÁLVAREZ, F. J.: “Individuos, información y racionalidad imperfecta”, Revista Sociológica, año 10, número 28, mayo-agosto 1995.

ÁLVAREZ, F. J.: “Información, ética y racionalidad acotada”, Sesiones de “Ética y política de la ciencia y la tecnología”, Congreso Iberoamericano de Filosofía, Alcalá, Septiembre, 1002.

Notas:

________________________________________

[1] R. Boudon, The Origin of Values, Transaction Books, New Jersey, 2001, p. 40.

[2] Kevin N. Naland, Imitation, Social Learning and Preparedness as Mechanisms, en G. Gigerenzer / R. Selten (eds.), Bounded Rationality. The Adaptative Toolbox, The MIT Press, Cambridge, 2001, p. 244.

[3] G. Gigerenzer / R. Selten, Rethinking Rationality, en G. Gigerenzer / R. Selten (eds.), Bounded Rationality. The Adaptative Toolbox, The MIT Press, Cambridge, 2001, p. 10.

[4] G. Gigerenzer, Adaptative Thinking. Rationality in the Real World, Oxford University Press, Oxford, 2000, p. 192.

[5] H. Putnam, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Paidós, Barcelona, 2004, p. 50.

[6] Ibíd., p. 58.

[7] H. A. Simon, Naturaleza y límites de la razón humana, FCE, México, 1989, p. 40.

[8] Ibíd., p. 43.

[9] A. R. Damasio, El error de Descartes, Crítica, Barcelona, 2001, p. 13.

[10] Ibíd., p. 188.

[11] G. Gigerenzer, The Adaptative Toolbox, en G. Gigerenzer / R. Selten (eds.), Bounded Rationality. The Adaptative Toolbox, The MIT Press, Cambridge, 2001, p. 42.

[12] A. R. Damasio, o.c., p. 61.

[13] R. Boudon, o. c., p. 79.

[14] F. J. Álvarez, El tejido de la racionalidad acotada y expresiva, Manuscrito, XXV (2), State University of Campinas, Brasil, 2002, p. 2-3.

[15] R. Boudon, o. c., p. 86.

[16] Ibíd., p. 86.

[17] Ibíd., p. 104.

[18] F. J. Álvarez, El tejido de la racionalidad acotada y expresiva, p. 3.

[19] J. Ortega y Gasset, El sentido histórico de la teoría de Einstein, en A. Einstein / A. Grünbaum / A. S. Eddington y otros: La teoría de la relatividad, Alianza Universidad, Madrid, 2001, p. 164 y ss.

[20] Ibíd., p. 167.

[21] Ibíd., p. 168.

[22] G. Gigerenzer / R. Selten, Rethinking Rationality, en o. c., p. 9.

[23] H. Putnam, La herencia del pragmatismo, Paidós, Barcelona, 1997, p. 186.

[24] J. S. Mill, A System of Logic, (citado por H. Putnam, Ibíd., p. 217).

[25] R. Boudon, o. c., p. 14.

[26] J. Echeverría, Ciencia y valores, Destino, Barcelona, 2002, p. 40.

[27] Ibíd., p. 36.

[28] Ibíd., p. 48.

[29] H. A. Simon, o.c., p. 13 y ss.

[30] R. Selten, What is Bounded Rationality? en G. Gigerenzer / R. Selten (eds.), Bounded Rationality. The Adaptative Toolbox, The MIT Press, Cambridge, 2001, pp. 14-15.

[31] Bárbara A. Mellers et al., Effects of Emotions and Social Processes on Bounded Rationality, en G. Gigerenzer / R. Selten (eds.), Bounded Rationality. The Adaptative Toolbox, The MIT Press, Cambridge, 2001, p. 263 y ss.

© Ismael Suárez Cerezo, 2005

LINDARAJA. Revista de estudios interdisciplinares y transdisciplinares. Foro universitario de Realidad y ficción.

URL: http://www.filosofiayliteratura.org/lindaraja/racionalidadvalores.htm