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LA MASCULINIDAD DE JESÚS COMO PROYECTO LIBERADOR

Recuperando un aspecto olvidado del seguimiento de Cristo

Hugo Cáceres, CFC*

“…hasta el punto que logremos todos la unidad de la fe y el conocimiento pleno del Hijo de Dios,

el estado de hombre perfecto, la madurez de la plenitud de Cristo…” (Ef 4,13).

1. La búsqueda de Jesús el varón

1.1. ¿Propuso Jesús un modelo de masculinidad? – El “varón per-fecto1” (anēr teleios) en la medida de la plenitud de Cristo ya consti-tuía un ideal del cristianismo de las últimas décadas del primer siglo. Para el autor de la carta a la iglesia de Éfeso, la comprensión de esta perfección estaba caracterizada por la estabilidad doctrinal (“para que ya no seamos niños fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina”, 4,14), por el respeto al orden eclesial establecido (“y él mismo constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelis-

...................................................*Religioso de la Congregación de Hermanos Cristianos, estudió en la Pontificia

Universidad Gregoriana (BT) y en el Instituto Bíblico (LSS) de Roma. Exprofesor del Instituto Teológico Juan XXIII y del Programa de Formación de la CONFER (Lima), actualmente enseña en el Seminario San José (Chimbote). Colabora con la Vida Religiosa en retiros, cursos y talleres en la profundización bíblica de aspectos de género, liderazgo y seguimiento de Cristo. Después de servir en su congregación por diez años en la formación y cuatro años en el liderazgo disfrutó de un semestre de investigación en Michigan State University para profundizar los estudios de masculinidad en la Biblia. Tiene artículos publicados en la Revista de Teología Limense, Pastores, Revista de la Conferencia de Religiosos del Perú y RIBLA (Revista de Interpretación Bíblica de América Latina). Es autor del manual Fundamentos bíblicos y teológicos de la catequesis (Diócesis de Chosica, 2002).

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tas; a otros, pastores y maestros”, 4,11) y por la fijación de la ortodoxia (“hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe”, 4,13a). El contexto de sus preocupaciones eran las crecientes vertientes del cristianismo que iban tomando forma, la diversidad de prácticas e inquietantes novedades sociales que surgían en la cultura mediterránea y que lo condujeron a insistir en los valores del patriarcado (“el esposo es cabeza de la esposa, como Cristo es cabeza de la iglesia”, 5,23), en la obediencia a la institución familiar (“Hijos, obedezcan a sus padres como agrada al Señor”, 6,1) y al orden social de patrones y esclavos (“Esclavos, obe-dezcan ustedes a los que aquí en la tierra son sus amos…como siervos de Cristo”, 6,5-6). El ordenamiento religioso social que propone la carta a los Efesios se derivaba de los principios de género del imperio romano, basados en la conformación de la masculinidad socialmente aceptable en el mundo mediterráneo antiguo. El autor de la carta, por medio de sus recursos retóricos en su constante referencia a Cristo, fundamentó para el incipiente cristianismo un modelo de masculini-dad que tristemente se afincó como normativo.

Aludir a la conformidad con Cristo ha sido un recurso frecuente y convincente de la literatura cristiana, sin embargo también ha consti-tuido una tendencia abusiva para argumentar situaciones que tienen poco de la novedad del movimiento de Jesús. Por ejemplo, lamentar que algunos cristianos eran “como niños fluctuantes, llevados por do-quiera de todo viento de doctrina” fue una gran preocupación en la etapa de la consolidación ortodoxa pero difícilmente se remonta a la predicación de Jesús o a los orígenes de su movimiento. Es nada pro-bable que Jesús haya aludido a la impermeabilidad, a las novedades teológicas como un ideal de sus seguidores. Más bien, la dificultad que enfrentó con sus discípulos era la incapacidad de pensar fuera de los patrones de religiosidad del judaísmo, el miedo al proyecto del Reino y dejarse guiar por el Espíritu que sopla donde quiere. Si es que Jesús propuso un modelo de masculinidad para sus seguidores varones no necesariamente se deduce de los autores tardíos del Nuevo Testamen-to, que ciertamente se ajustaron más a los modelos consagrados en el mundo grecorromano. Para indagar el modelo de varón que Jesús

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expuso en su propia persona y que propuso a los discípulos varones que deseaban seguirlo hay que recurrir a las tradiciones evangélicas más antiguas cuyo trasfondo permita reconocer el ambiente en que la Buena Noticia desafiaba los principios establecidos de género y donde el patriarcado se veía seriamente amenazado. Si se logra determinar que la predicación de Jesús alteró considerablemente los fundamentos de la sociedad patriarcal y sexista del primer siglo, entonces podemos estar seguros que Él postuló un modelo de varón radicalmente diver-so y podemos recuperar un eje de transformación social y cultural a tener en cuenta en un proyecto de liberación.

Obviamente no se puede pretender encontrar en los inicios del mo-vimiento de Jesús una articulación de pensamiento como la del dis-curso contemporáneo de género, desarrollado gracias a los estudios sociales de los últimos cincuenta años. La preocupación de género como tal es una preocupación contemporánea, pero el conflicto y el sueño de unas relaciones de equidad son inherentes a la llegada del Reino. Por lo tanto es perfectamente lícito buscar en la inspiración del movimiento de Jesús indicadores válidos para los discípulos que delaten la intención de recrear las relaciones de género del iniciador del movimiento.

Por otro lado, el mismo ideal que tuvo el autor de la carta a los Efe-sios guía este estudio: que el varón cristiano alcance una maduración espiritual y afectiva en la medida de Cristo. La contribución de este estudio es determinar en qué sentido esa “medida de la madurez de la plenitud de Cristo” deseable en el varón cristiano se deriva de la predicación de Jesús o de modelos adoptados por autores cristianos tardíos más interesados en la integración de la iglesia a los modelos de masculinidad del imperio romano que en preservar la novedad de un hombre liberado de condicionamientos sociales contrarios al Reino. La convicción fundamental en que se apoya esta tarea es que el golpe más duro que recibió el patriarcado fue la autorrevelación de Dios en la fragilidad de la encarnación y la crucifixión que puso de lado el poder y dominio que han caracterizado a la masculinidad occidental.

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En sintonía con la encarnación y la pasión, la vida misma de Jesús no pudo ser diversa. Aunque los evangelios hayan finalmente cedido a presentaciones cristológicas de acuerdo con los valores dominantes de la masculinidad judeohelenista y grecorromana, todavía se pueden reconocer trazos de que el movimiento de Jesús representó una ame-naza para la imagen del varón y postuló una alternativa en la com-prensión de los géneros.

La hipótesis fundamental de este estudio es que el modelo de mas-culinidad que personificó y enseñó Jesús estaba en abierta contra-dicción con los valores de masculinidad dominantes en el imperio romano. Su propuesta fue sorprendentemente novedosa y desafiaba los patrones de conducta establecidos para un varón aceptable en el mundo mediterráneo antiguo. Al mismo tiempo hace hincapié en el modo cómo en pocas décadas después de iniciado el movimiento de Jesús, el modelo de masculinidad y la consecuente organización social que proponía la ortodoxia cristiana -como en Ef y 1 Tim- se adaptó decididamente a los modelos socialmente aceptables en el imperio y pasó de ser una novedosa propuesta social a convertirse en una defen-sora de principios de género ajenos a la predicación y actuación del Maestro galileo.

1.2. Masculinidad de Jesús y liberación – Los estudios sobre la masculinidad de Jesús comenzaron a aparecer con cierta timidez en el mundo académico desde fines del siglo pasado2. Como hermano menor de los estudios de género, en particular los de corte feminis-ta, el análisis de la masculinidad de Jesús todavía se encuentra en sus inicios. Esta tarea consiste en identificar de qué modo los evangelistas han reflejado, en su presentación de Jesús, los modelos de masculi-nidad dominantes en el judaísmo helenista o en el mundo grecorro-mano en que se compusieron los relatos evangélicos; además, en qué consiste la novedad de la presentación de Jesús respecto de los roles de género y en estimular una reconstrucción de la masculinidad domi-nante a la luz de los principios evangélicos, liberada de los condiciona-mientos culturales de la etapa formativa del cristianismo. Siguiendo


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los principios hermenéuticos de la exégesis feminista liberadora tra-zados por Elisabeth Schüssler-Fiorenza3 que permiten descubrir de qué manera el rol de la mujer fue silenciado o escondido detrás de una retórica masculinizante, el presente estudio abordará la lectura de textos evangélicos que permiten vislumbrar un modelo de mascu-linidad que estuvo presente en el inicio del movimiento de Jesús y que no estuvo comprometido con los valores patriarcales dominantes en el imperio romano y que fueron aceptados acríticamente en los inicios de la estructuración eclesial.

Se seguirá este recorrido:

• Hacer memoria crítica para recuperar lo genuino del movimiento de Jesús en cuanto a transformación de la masculinidad y mirar con sos-pecha lo que no corresponda a un verdadero proyecto de conversión.

• Prestar atención a las transformaciones que se están operando en la masculinidad contemporánea para que la presentación de la mas-culinidad de Jesús en la enseñanza y en la práctica de la comunidad cristiana corresponda a las exigencias de crecimiento humano del va-rón contemporáneo.

• Animar a una deconstrucción de la masculinidad dominante, asumiendo con intrepidez las interpelaciones de la secuela Christi.

Este recorrido va a aproximar a los varones a Jesús, en respuesta a que Él se aproximó a nosotros en el cuerpo de un varón y dos mil años de teología dualista se han resistido a aceptarlo en la totalidad de su corporeidad. El cuerpo de Jesús sólo ha tenido importancia en temas como la transfiguración, la eucaristía, la resurrección y la ascensión. Es decir, en todas las perspectivas “desde arriba”, en escenas en que el cuerpo humano es desplazado por el divino. Pero aquel cuerpo ha carecido de su elemento más distintivo, su masculinidad o capacidad de manifestarse como un individuo de género masculino. Lo sinto-mático es que cuando se ha apelado al género del Señor ha sido para

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fundamentar los derechos del varón en la sociedad y en la iglesia. Con una mano sustrajo la masculinidad y el cuerpo de Jesús, negando así la naturaleza específica del Dios que vino a vivir con nosotros, y con la otra mano les asignó un carácter esencialista para justificar jerarquías sociales y eclesiales.

El objetivo que guía este estudio corresponde a la invitación del Do-cumento de Aparecida a prestar atención a la difícil situación del varón en América Latina4.

Algunos piensan que el mensaje evangélico es igual para todos, hombres y mujeres; dejar de lado las diferencias de género es suponer que el mensaje evangélico es el mismo para ricos y pobres, para opre-sores y oprimidos. Es decir, quitarle el carácter de buena noticia. Hay un mensaje liberador en el evangelio para los varones que se preten-derá resaltar en este trabajo. Por lo tanto, es un proyecto que se ins-cribe dentro del marco amplio de la Teología de la Liberación ya que pretende colaborar en la definición de una espiritualidad apropiada a la liberación de los hombres y las mujeres que viven en condiciones de esclavitud de género5. Del mismo modo que la espiritualidad de la liberación encontró en los anawim el modelo de creyente fiel con la esperanza del pobre puesta en la actuación de Dios, una vertiente de los anawim son los hombres y mujeres que están disponibles a la transformación de las relaciones de género por obra del Espíritu San-to y por medio de una estrategia ordenada a una radical conversión individual y social. Si la exégesis latinoamericana no sacude los fun-damentos de la masculinidad dominante dejará escondido en el clo-set al patriarcalismo, al sexismo y la homofobia, entre otros muchos demonios. Por lo tanto una lectura liberadora participa del reclamo de un reordenamiento del poder en términos de género. Respecto de la masculinidad o femineidad que gobiernan nuestra actuación social todos tenemos una responsabilidad. Nosotros construimos cada día las relaciones de género de modo que son percibidas como injustas, desiguales, dominantes, marginalizantes y agresivas. La complejidad de la violencia en América Latina y el Caribe tiene un elemento de


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sexualidad que se manifiesta en el trato de las minorías de parte de los que ostentan el poder, por ejemplo la violencia sexual contra las vícti-mas denunciadas en el Informe de la Comisión de la Verdad y Reconci-liación en el Perú se ensañó contra mujeres campesinas analfabetas y sin dominio de la lengua franca.

La violación en el contexto de abuso de poder y violencia política, refleja una enfermedad social fuertemente arraigada en la psique mas-culina de los opresores y exige una sanación social como consecuencia de un proyecto amplio que ponga al descubierto los entretelones de la masculinidad latinoamericana y caribeña. Pero además, no hay que recurrir a situaciones extremas para apreciar los síntomas de la mas-culinidad dañada de los hombres de nuestro continente: la violencia familiar contra mujeres y niños, la exclusión política de las mujeres, la agresión verbal y física contra la diversidad sexual son sólo puntas de un iceberg que debe ser puesto al descubierto en un proceso largo y do-loroso que nos llevará décadas de trabajo social y reflexión teológica.

Los aportes de las ciencias sociales en el campo bíblico han permitido apreciar el texto dentro de un sistema social que requiere ser analizado, explicado y evaluado para que la palabra de Dios no se convierta en un instrumento más de dominación. Si no recurrimos a ellas perdemos la oportunidad de compartir significados que fueron disponibles a lecto-res del siglo I, pero sobre todo no se distinguen matices importantes cuando se pretende dar carácter normativo a ciertos textos. Dentro del análisis de comportamiento social los estudiosos no suelen ser cons-cientes del género de Jesús. Sólo a partir de los resultados de la exégesis feminista se han recuperado aspectos importantes que habían queda-do inadvertidos como el liderazgo femenino en el movimiento de Jesús y una variedad de aproximaciones cristológicas diversas de las que se abrieron camino en la formulación de los credos.

1.3. ¿Qué podemos saber de la masculinidad de Jesús? – Según los más escépticos de los estudiosos del Jesús histórico, después de des-cartar considerable material como no confiable históricamente, si hay


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algo de lo que podemos alcanzar cierta certeza es que Jesús apareció a sus contemporáneos como un maestro popular y marginal de sabidu-ría que recurrió a gestos proféticos para transmitir su enseñanza, pro-ponía una novedosa conducta social y desafiaba los principios sexuales del patriarcado. Jesús tuvo enseñanzas, muchos gestos y al menos un acto profético, no casarse, respecto de la novedosa masculinidad que propuso. El movimiento de Jesús fue una verdadera innovación de principios de definición y actuación de género y propuso paradigmas sociales en abierto contraste con aquellos del judaísmo helenista y la vida urbana grecorromana. Los rasgos principales de la novedosa mas-culinidad de Jesús que este estudio pretende explorar destacan:

• Es probable que no contrajera matrimonio. Durante su actividad de predicación no contó con una compañera sexual. Propuso que la prioridad de procrear quedaba supeditada a otras exigencias que lla-mó Reino6.

• En su encuentro con mujeres, rompió códigos de género.

• Desafió las nociones básicas sobre la familia, invitando a discípulos varones a quebrar la estructura patriarcal por medio del incumplimien-to de obligaciones como el entierro a los padres (Mt 8,21-22 y Lc 9,59-60 son una ofensa contra el cuarto mandamiento), la discontinuación del oficio paterno (Mc 1,19-20 y par.) para compartir un lugar no pro-pio (Mt 8,19) y la aceptación de mujeres fuera del contexto familiar.

• Enseñó a sus discípulos que encontrarían oposición entre los miembros de sus propias familias (Mc 13,12; 10,30; Mt 10,34-36), que la fidelidad a Dios era superior a la lealtad a sus hogares patriarca-les y consideró la acentuación del conflicto familiar como una condi-ción de discipulado (Lc 14,26-27; Mt 10,37-39; Ev. Tom. 55).

• Promovió, como alternativa a la familia, una comunidad de dis-cípulos varones y mujeres que incluía varones casados y solteros, mu-jeres casadas y solteras y tal vez algunas cuya reputación hubiera sido


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deshonrosa para el grupo.7 Fue el primer hermano de una sociedad de hermanos y hermanas.

• Pronunció dichos sobre la sexualidad que estaban en plena diso-nancia con el ambiente8. Sus dichos sobre el divorcio implican mutua-lidad y no dominio del varón sobre la mujer, enseñó la importancia de los niños, no aceptó el papel de padre sobre sus discípulos al desaten-der el pedido de Juan y Santiago de sentarse a su derecha e izquierda. Aceptó un solo padre en el cielo, anulando toda relación patriarcal.

• Aunque sus puntos de vista sobre sexualidad fueron muy diver-sos de sus contemporáneos, no recibió ninguna acusación de inmora-lidad sexual como ocurrió en materia de comida, bebida y compañía debido a su violación de códigos étnicos, sociales y religiosos.

• Su capacidad de aproximarse a la gente en relaciones interperso-nales incluyó el contacto físico (Jn 13,23), la empatía emocional (evi-dente en el uso de los evangelistas de splagchinozomai -compadecerse, apiadarse, Mc 1,41; 6,34; 8,2; Lc 7,13), la satisfacción (Lc 10,21) y la intimidad con otros varones (Jn 21,15-18).

• Sus parábolas reflejan una intención de inclusividad de lo mas-culino y femenino y de presentar desconcertantes características de Dios, como el padre del hijo pródigo o de hombres como el buen sa-maritano realizando tareas propias del género femenino.

• Despreció los títulos patriarcales de rabí, maestro, padre (Mt 23,7-10). Los calificativos más elogiosos que una sociedad patriarcal puede otorgar.

• Celebró el final del poder patriarcal al lavar los pies a sus discípulos.

• Propuso una subversión contra el orden de género establecido (acoger a los niños, proponer a los eunucos como imagen de los que promueven el reino).


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• Más cercano a la rica variedad de emociones de la Biblia Hebrea que a los estoicos, Jesús manifestó abiertamente un amplio rango de alteración de sus sentimientos: se maravilló de la fe del centurión (Mt 8,10); lloró ante la muerte de Lázaro (Jn 11,35), alabó a Dios con el corazón henchido de emoción (Lc 10,21); gimió ante la desgracia colectiva (Lc 19,41), suspiró (Mc 7,34), se encolerizó al nivel de la expresión física (Mc 11,15 y par.), miró con cólera (Mc 3,5) y pidió apoyo emocional (Mc 14,34). Sus acciones de misericordia fueron en respuesta al sufrimiento humano. Sus parábolas demostraron interés en las emociones humanas.

• No se condujo por estándares estrictos y rígidos en las relaciones interpersonales para mantenerse célibe –como lo practican los que han sido adiestrados para el celibato disciplinario. Su amor fue total-mente sensual y espontáneamente táctil. Estuvo centrado en la inti-midad personalizada y disfrutaba de cada expresión de comunicación como un fin en sí mismo. Su pasión alejó a otros de la apatía.

• En vez de tratar a sus compañeros en un modelo de dominación y sumisión los animó a seguirlo en un modelo en que la carga es ligera y les dijo que vinieran hacia él y encontrarían reposo (Mt 11,28.30).

A partir de estas afirmaciones podemos deducir que la imagen de masculinidad que proyectó fue contrastante e inquietante para sus contemporáneos. Jesús salió deliberadamente de su espacio mascu-lino tradicional como parte de su comunicación de la Buena Nueva. Esto no es homogéneo en todos los evangelios. Frente a un Jesús de Marcos algo apurado para detenerse a entablar relaciones, algunas ve-ces enojado y de pocas palabras, en el evangelio de Juan hay un Jesús disponible a varios matices de relaciones. Por otro lado en esta inves-tigación no se pretende abordar la masculinidad de Jesús como una información histórica que está a disposición del lector en los evange-lios, lo que se pretende es reconocer los modelos de masculinidad que los evangelistas reprodujeron en Jesús, es decir, se están empleando los textos como lo que son: información literaria y teológica sobre un


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personaje histórico, una narración que supone un amplio y variado contexto cultural que determinó la noción de masculinidad en el cris-tianismo emergente del siglo I.

Los estudios de masculinidad en la Biblia han empezado a emerger tímidamente para afirmar que también existe un género masculino y que debe ser analizado desde las ciencias humanas y teológicas. Es un interés moderno dirigido hacia el mundo bíblico y por lo tanto exige una hermenéutica apropiada porque entabla un diálogo entre el texto y la percepción moderna de la masculinidad y permite resaltar qué nociones culturales están en juego. Ya que es innegable que el lec-tor moderno vive en un mundo en busca de equidad de género y con profundas inquietudes en cuanto al nuevo ordenamiento de género, este diálogo con los textos tiene un extraordinario valor transforma-dor de la conciencia. Los estudios de género suelen convertirse en un instrumento crítico de transformación cuando van asociados a aná-lisis de raza, clase social y religión. Para este estudio interesa indicar unas pistas de cómo se puede apreciar el género masculino de Jesús como ayuda a la reconstrucción del género masculino del creyente. Los roles de género pertenecen a la categoría de los valores no explí-citamente manifiestos en una sociedad, son sobreentendidos pero no por eso menos reales. Para recuperarlos en textos antiguos hay que aproximarse con preguntas que permitan ponerlos en relieve. ¿Qué se espera de un varón? ¿De qué manera la masculinidad está puesta en peligro? ¿Por medio de qué acciones y palabras se propone un modelo de masculinidad alternativa? ¿En qué medida los caracteres del relato evangélico están desafiando una convencionalidad de los roles?

1.4. Masculinidad como construcción social – La masculinidad es una adquisición social que los varones deben luchar por obtener y mantener. No equivale a pertenecer al sexo masculino; la masculini-dad no se recibe sino que se obtiene. Es un asunto de género respal-dado por una realidad biológica que lo fundamenta pero que no lo abarca. Como logro social es dependiente de la cultura, está sometida a transformaciones y tiene un vínculo profundo con lo religioso. Por

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lo tanto siempre es temporal, provisional y está en crisis permanente. Aun el lenguaje popular entiende este concepto: una mujer siempre es una mujer, pero un hombre puede dejar de serlo según su conducta. El que nació con el sexo masculino recibe de la sociedad en que vive un imperativo a vivir como un hombre. Esta presión que es causa de muchas ansiedades, viene de una construcción social que se apoya en el patriarcalismo y sexismo9.

Género, poder y sexualidad están definidos inseparablemente en la sociedad. No se puede postular que el asunto de género no tiene nada que ver con el poder en las instituciones; tal como es percibido el género (fuerte, débil, cerebral, afectivo) tiene su repercusión en las estructuras de poder. Igualmente la sexualidad (activa, pasiva, arriba, abajo) es manifestación clara de dominio en las relaciones. La auto-ridad fundamenta su poder en principios de género para desarrollar una racionalidad que la sostenga.

Este estudio parte de un principio “construccionista” de la masculi-nidad, postura opuesta a una concepción sólo “naturista” o “biológica” de la masculinidad, habitualmente entendida sólo como determinismo biológico y eclesialmente afirmada por lecturas fundamentalistas de la Biblia. Entiendo que el sexo biológico de una persona es natural, no así la compleja relación entre identificación con un género, orientación sexual, práctica sexual y condicionamiento cultural. El determinismo biológico entiende el cuerpo como el elemento fundacional e irrem-plazable del género. Aquí se postula que la corporeidad es la realidad donde la reproducción, el erotismo, la salud, la enfermedad, la experien-cia religiosa, incluyendo la vida sacramental, las relaciones sociales y el control del poder tienen lugar. La mala noticia es que la masculinidad y la femineidad han sido construidas como un edificio desproporcio-nado y aplastante. La buena noticia es que lo que ha sido construido puede ser reconstruido. Sin embargo las conclusiones de este estudio no proponen un “construccionismo” absoluto que omita la realidad de la corporeidad o que postule una categorización social que puede ser recreada sin más orientación que la experiencia individual.


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En esta construcción no hay nada natural ni planificado por Dios. La masculinidad es una realidad tan construida como fue construido el templo de Jerusalén y por lo tanto temporario (Mc 13,1-2). Ser más o menos masculino según los cánones dominantes es una identidad psicológica, un rol social, un lugar en la fuerza laboral y un sentido de lo sagrado. Este trabajo pretende ayudar a los hombres a desenmasca-rar los vericuetos de esa construcción y apreciar el proyecto evangélico de una nueva masculinidad que es tan vieja como los evangelios pero cayó en el olvido porque el cristianismo se sometió rápidamente a los modelos grecorromanos en vez de arriesgarse en el modelo propuesto por el evangelio.

1.5. La Vida Religiosa masculina al encuentro de la masculini-dad de Jesús – La vida célibe de varones religiosos se beneficia nota-blemente cuando se deja inspirar en la masculinidad de Jesús. Una exégesis que penetra los impulsos iniciales del movimiento de Jesús permite reconocer de qué manera el varón de Galilea impulsó un movimiento de transformación de la masculinidad hegemónica y los varones que se consideran sus discípulos deben asumir esa transfor-mación como parte esencial de la secuela Christie. De un modo parti-cular los que han elegido el estado religioso deben experimentar y en-señar la liberación que se deriva de la opción célibe y que se traduce en relaciones equitativas de género. Religiosos varones latinoamericanos y caribeños que propongan en su actuación social, política y eclesial relaciones justas, aproximación física y emocional a los marginados y oprimidos de nuestro Continente, contribuirán notablemente en sanar las heridas de la masculinidad.

La Teología de la Liberación, al inspirar cambios en los modelos de masculinidad dominante penetrará las fibras más elementales del tejido social, podrá recrear en la base de las estructuras sociales y ecle-siales sistemas justos de actuación de hombres y mujeres y ayudará a liberar al hombre latinoamericano y caribeño del modelo enfermo de masculinidad que oprime por igual a hombres, mujeres y niños/as.


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La Vida Religiosa masculina de este Continente, agraciada por una formación para la vida afectiva inspirada en Jesús de Nazaret, debe hacer visible a sus hermanos varones una masculinidad redimida de los viejos pecados del sexismo, la homofobia y el distanciamiento de la niñez. La incorporación de este tema en los proyectos de formación es un asunto impostergable. La espiritualidad del varón célibe no puede asimilar un carisma particular si primeramente no se ha fundamen-tado en una identidad masculina sólida que críticamente acepta los valores de su cultura y descarta lo que no está de acuerdo con el mo-delo de masculinidad que promovió el hombre galileo al acercarse a hombres y mujeres en relaciones afectivas justas.

El religioso de este Continente todavía está a tiempo de proyectar socialmente una influencia positiva de su masculinidad; la opción cé-libe todavía es valorada cuando no desfigura los valores culturales de calidez, cercanía y humanidad, cuando hace manifiesta la fraterni-dad al servicio de transformaciones sociales amplias. Si durante dé-cadas los religiosos hemos colaborado con los proyectos liberadores que promovieron innovaciones sociales, estamos en el momento justo para hacer un camino de humilde reconocimiento de nuestra mas-culinidad opresora y oprimida, para que sea parte del camino de los millones de hombres que den testimonio de un orden de género que sea buena noticia para el Continente.

La vida comunitaria de varones que se esfuerzan por vivir con el modelo de masculinidad de Jesús es un modelo transformante de las estructuras sociales y eclesiales dominadas por hombres en relaciones asimétricas de dominio y poder. Una transparente e íntegra opción célibe en comunidades fraternas de iguales y vida comunitaria despro-vista de poder y dominio, inspiradas por el modelo de masculinidad de Jesús son la mejor contribución que podemos entregar al proyecto de liberación continental y sobre la cual se apoyarán otros procesos liberadores, pero sin una masculinidad madura se exigirá justicia en los niveles sociales y políticos más amplios y a nivel personal y co-


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munitario se seguirá actuando con los mismos principios patriarcales que crean las estructuras de opresión.

1.6. Masculinidad y espiritualidad – Las intuiciones de la espiri-tualidad cristiana contemporánea que desde hace un par de décadas busca abarcar la sexualidad como un integrante esencial de la huma-nidad redimida en Cristo constituyen un buen cimiento para ayu-dar a la Vida Religiosa masculina en la integración de sexualidad y espiritualidad. Joan Timmerman afirma que la sexualidad de Jesús no necesita ninguna prueba escriturística que la de su propia huma-nidad. El amor es la expresión máxima de la fe y esperanza cristiana, siempre y cuando no excluya la dimensión sexual: “El Espíritu ape-nas ha empezado a hablar a las iglesias sobre la sexualidad de Jesús. ¿Por qué? Porque nuestro aprecio de su humanidad es dependiente de la comprensión de nuestra propia humanidad; igualmente nuestra aceptación de su sexualidad está condicionada por la estima a nuestra propia sexualidad”10.

En la línea de la espiritualidad masculina, el pensador más mesu-rado es James Nelson quien identifica a Jesús con el perfecto varón en quien la sexualidad y su espiritualidad, cuerpo, y alma, están com-pletamente integrados. La masculinidad de Jesús sería la poderosa inspiración para liberar al hombre contemporáneo de la homofobia y la misoginia11.

1.7. La masculinidad de Jesús como resultado de la labor redac-cional de los evangelistas – En la última década del siglo pasado re-sultó claro para algunos estudiosos que el estudio de la sexualidad de Jesús (su condición marital, conducta y orientación sexual temas que fascinan a novelistas y cineastas) debería dar paso al estudio de la masculinidad con que los evangelistas habían caracterizado a Jesús, es decir, su actuación como sujeto de género masculino. David Clines publicó en 1998 la primera aproximación a la masculinidad de Jesús12 en una lectura transversal de los evangelios. El artículo se originó en varios estudios que había realizado sobre masculinidad en el Primer


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Testamento que es su especialidad. Como crítico cultural Clines re-conoció que el perfil que emerge de Jesús en los evangelios está más de acuerdo con el modelo tradicional del varón: fuerza, violencia, com-pañeros masculinos, ninguna mujer en particular a su lado, solitario, oratoria convincente, honor, pensamiento binario, objetividad. Esto lo condujo a establecer seis características esenciales de la masculini-dad de Jesús: Jesús el fuerte, Jesús el violento, Jesús el orador poderoso y convincente, Jesús el que mantiene a varones unidos (male bonder es un concepto de los estudios de masculinidad13), Jesús el sin-mujer y Jesús el pensador dual. Clines destaca la tensión entre un Jesús man-so, humilde, idealista, poco político, parece no importarle el éxito (y es notable la ausencia de sexo y el erotismo en los evangelios) y por otro lado un Jesús que se ve a sí mismo como una parte importante del reino: nadie va al Padre sino a través de Él. Es un varón dominante en todo el sentido moderno.

En la misma línea de Clines, el volumen 45 de Semeia Studies enfo-có el tema de las masculinidades en el Segundo Testamento y preten-dió presentar una primera síntesis14. Jesús enseñó nuevos códigos de masculinidad y honor que desafiaron los hegemónicos, sin embargo la gran mayoría de la actividad de Jesús ocurre bajo la línea de pen-samiento en que es importante triunfar y adquirir honor frente a ad-versarios masculinos. El Jesús mateano está en conformidad con los modelos de masculinidad pero también busca reformarlos.

Los artículos de Capel Anderson y Moore15 llegan a conclusiones muy similares: dada la tremenda influencia de los modelos imperiales de masculinidad perceptibles en el texto, llama la atención cómo el Jesús de Mateo revierte frecuentemente el modelo tradicional y ani-ma a la comunidad de discípulos a recrearlo a partir de los principios del reino. Además el texto de los eunucos en Mateo es una constante invitación a evaluar el primer evangelio como no convencional con la masculinidad dominante. En su estudio del evangelio de Marcos en el mismo volumen, Tat-siong Benny Liew16 procede describiendo las coordenadas en que se construyó la masculinidad mediterránea


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(afuera/adentro; arriba/abajo; competir/temer) y reconoce en Jesús una víctima de la masculinidad del Padre; el Hijo que actuó represen-tando bien los valores del patriarcado, muere en la humillación de su masculinidad, una verdadera tragedia para el varón.

Un artículo más afortunado sobre la masculinidad en Marcos es el de Eric Thurman17 quien combina las perspectiva postcolonialista con la de género y permite descubrir cómo Jesús desafía la hegemonía masculina dominante por una duplicación contrastante del mismo poder entre el grupo de sus discípulos y seguidores. El Jesús marcano se mueve entre el deseo de resistir la agresión romana y la experiencia de opresión bajo el poder imperial. La desestabilización de los crite-rios imperiales de Roma son revertidos en varios umbrales de una nueva masculinidad: esclavo/amo, último/primero, sufrimiento/glo-ria, muerte/salvación, conquistado/conquistador y humano/divino.

El volumen de Semeia New Testament Masculinities carece de un estudio sistemático de la masculinidad de Jesús en el evangelio de Lu-cas. El evangelio de Juan fue encargado a Colleen M. Conway quien cinco años más tarde publicó el primer estudio individual que abarca la masculinidad de Jesús en los cuatro evangelios18. La intención de la autora en esta reciente obra es hacer obvias las ideologías de género que se han puesto en juego en las cristologías de los evangelios. Su estudio pretende revelar que el eje del mito cristiano no sólo se funda-menta en la caída y redención del género humano, sino que la historia de Jesús contada en los evangelios es también la historia de la caída y redención de la masculinidad dominante en el mundo occidental. El patriarcalismo permanece vivo en los evangelios y ha servido para fundamentar la situación de opresión de la mujer y de las masculini-dades dominadas.

Las conclusiones de Clines y Conway resultan poco alentadoras para fundamentar un proyecto liberador basado en la masculinidad de Je-sús. Da la impresión que es cierta la afirmación que el cristianismo es inevitablemente patriarcal y sexista. Reconociendo el válido esfuerzo

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de comparar la masculinidad de Jesús con los modelos dominantes del mundo grecorromano y aun aceptando la validez de que el cristia-nismo asumió rápidamente los patrones de masculinidad imperiales, hay en esos estudiosos una clara tendencia a eliminar textos en que la presentación de Jesús puede ser apreciada desde la perspectiva de una apertura a otro modelo de masculinidad, por ejemplo, nunca anali-zan el diálogo de la mujer sirofenicia ni la cercanía de Jesús a los niños ni la amistad íntima con el discípulo amado que ciertamente ayudan a matizar la imagen de Jesús el varón. No se puede negar que al asi-milar a Jesús al modelo dominante de masculinidad grecorromana, el hombre de Galilea quedó convertido en una estatua de mármol que encabezó el nuevo panteón cristiano. Sin embargo hay niveles de sig-nificación del texto evangélico que permitirían reconocer que en el movimiento de Jesús hubo indicios claros de contrarrestar el modelo hegemónico con palabras y hechos que apuntaban hacia un varón in-clusivo y una comunidad de creyentes en que las diferencias sexuales quedaban supeditadas al fin del patriarcado, lo que Jesús llamó Reino. Eliminar la cubierta de mármol para hacer destacar la masculinidad liberadora de Jesús es la tarea del presente estudio.

2. ¿De qué manera la masculinidad de Jesús es liberadora?

Ya que la construcción de la masculinidad ocurre en interacción con otros varones y con mujeres he seleccionado tres textos en que se vis-lumbra de qué manera el Jesús de los evangelios ha sido retratado para ilustrar relaciones liberadoras con compañeros varones, niños y muje-res en situación de marginalidad como es el caso de las extranjeras.

2.1. Jesús y la homofobia – La homofobia aparece hoy como un enemigo de la justicia social junto a términos que denotan tendencias a la privación de derechos humanos a grupos específicos tales como el racismo, la xenofobia, el antisemitismo, el sexismo.


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En ciertas dictaduras la homofobia alcanzó el nivel de política de estado. Son ampliamente reconocidas las persecuciones contra homo-sexuales en regímenes como el nazismo y el franquismo19.

En su expresión más amplia, miedo irracional a los que son como yo mismo, la homofobia es un problema cardinal en el área de los es-tudios masculinos porque se erige como la inhabilidad de entablar amistad profunda con otros hombres. Es la privación voluntaria de una relación con los iguales, un horror a la intimidad con hermanos y compañeros, es decir, el aislamiento afectivo de otros hombres para no recibir apoyo emocional, lo cual favorece que la única relación po-sible con los pares implique competencia, distancia y agresión. Esto se traduce en las dinámicas sociales no sólo en odio sino en prácticas discriminatorias contra los que violan el código de la distancia entre hombres: lenguaje vil en los medios de comunicación, desprecio, vio-lencia y marginación. La relación débil entre padres e hijos es resulta-do del miedo involuntario de parecer más débil y necesitado de afecto frente a la imagen masculina fundamental en la vida del varón. Dada la importancia de esta relación, su efecto continúa modelando toda otra relación entre varones que padecen el resto de sus vidas de una distorsión de sentimientos, culpabilidad hacia los propios instintos sexuales y percibir a otros hombres como homosexuales cuando no participan del mismo código de masculinidad.

Las ventajas de desentrañar los miedos irracionales que provoca la homofobia son la tolerancia y el respeto a cualquier modo de diversi-dad sexual pero sobre todo es la liberación del varón del modelo his-tórico-cultural dominante de masculinidad: la disponibilidad para expresar los sentimientos propios sin temor a ser considerado débil -incluso empleando un lenguaje comprometedor-, la apertura hacía los gestos y sentimientos de otros, la capacidad de dialogar sin el fan-tasma de la competencia. La equidad de género sólo puede tener lugar cuando el varón esté libre de sus demonios homofóbicos y acepte a otros como compañeros de la creación en igualdad de condiciones20, cuando una educación sexual adecuada promueva la tolerancia per-


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mitiendo a más hombres y mujeres mostrar su orientación sexual sin temor al desprecio o la marginación. El precio es una total kénosis para el alma masculina pero su fruto es una comunidad humana más consciente de su fragilidad y disponible a la diversidad.

Una masculinidad inclusiva21 no sólo se expresará en respeto a la mujer sino que extenderá esa actitud hacia los derechos de las mino-rías sexuales y en formas no defensiva de heterosexualidad. Para el cristiano, este proceso liberador debe estar incluido en el alto costo del discipulado cristiano que Jesús impuso sobre cualquiera que qui-siera seguirlo. Para el religioso célibe que vive en comunidad, la rela-ción con otros varones sin temor a la cercanía afectiva es fundamento de la vida evangélica que se esfuerza por alejar todo temor y hacer surgir el amor fraterno.

2.1.1. ¿Qué podemos aprender de la actitud de Jesús para cu-rar la homofobia? – Los evangelistas han proyectado una imagen de Jesús que positivamente da algunas directivas a la masculinidad contemporánea en cuanto a la superación de la homofobia. En parti-cular el evangelio de Juan ha caracterizado a Jesús como un hombre decididamente cercano a otros varones. El hombre de la antigüedad padeció, como el contemporáneo, una amenaza a la percepción de su masculinidad que provino del miedo a estar en contacto cercano con otros hombres. Textos de la antigüedad grecolatina o del perío-do rabínico muestran el mismo rechazo que el varón contemporáneo padece: códigos inamovibles de honor y vergüenza, prácticas rígidas en cuanto a contacto físico y limitación a temas específicos de conver-sación entre varones, maneras particulares de peinarse y vestir, etc. La tradición evangélica experimentó estos códigos y, en su presentación de Jesús, propuso unos nuevos.

El texto más ilustrativo para analizar la cercanía emocional que el Jesús de los evangelios experimentó con otros varones es el de la cena narrada en Jn 13,21-30, donde queda manifiesto que el amor general al grupo (13,1) no está en oposición a un amor individual, el del dis-


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cípulo “que amaba”. Pero este texto no es una excepción en la relación no homofóbica de Jesús con otros varones, tenemos además:

• El lavado de pies (Jn 13,1-20) que se inicia con una afirmación sobre el amor que experimenta Jesús a sus discípulos (v. 1) y en la prác-tica de una tarea confinada socialmente a las mujeres22.

• El diálogo amoroso entre Jesús y Pedro (Jn 21,15-19).

• La afirmación de que Jesús amó al joven rico (Mc 10,21).

• La relación con Lázaro, a quien Jesús amaba (Jn 11,5), lo conside-raba amigo del grupo de discípulos (v. 11); al ver llorar a María y a los “judíos” vecinos por su muerte se conmueve interiormente y turba (v. 33) y finalmente rompe a llorar en público (v. 35) lo que provoca un comentario de los “judíos” sobre la cercana relación (v.36): “Miren, cuánto lo amaba”.

• El pedido de Jesús a Pedro, Santiago y Juan de que lo acompa-ñen emocionalmente en Getsemaní (Mc 14,32-42; Mt 26,36-46; Lc 22,39-46).

Todos estos textos aleccionan sobre el modelo de masculinidad que los evangelistas proyectaron de Jesús como una superación de las condiciones estereotipadas de género y proponen una masculi-nidad alternativa liberada de los miedos de lo que actualmente lla-mamos homofobia.

2.2. Jesús y los niños – No está todavía suficientemente conceptua-lizado un aspecto de la masculinidad que identifique el desprecio o rechazo por la niñez del mismo modo en que está reconocida la ho-mofobia. Sin duda todos los varones maduros padecen la ansiedad que provoca el ser identificados con niños o actuar como tales. De hecho el lenguaje español reconoce que las expresiones “déjate de niñerías” o “aniñarse” ponen en sobresalto la masculinidad. Esta situación no

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debió ser diferente en tiempos bíblicos porque Jesús necesita invitar a los discípulos a que se hagan como niños y que acojan a los niños en medio de su círculo masculino. Está demás indicar la dolorosa si-tuación de la niñez que en la vida intrauterina es defendido a capa y espada pero después del nacimiento padece violencia social, física y sicológica tanto en los países pobres como en los ricos.

2.2.1. “¿Qué discutían por el camino?” (Mc 10,13-16; Mt 19,13-15; Lc 18,15-17) – La discusión sobre quién es el más importante suscitada entre los discípulos camino de Jerusalén es significativa para desentrañar la conexión entre deseo de poder y masculinidad hege-mónica. Un altercado similar surgió además cuando Juan y Santiago piden a Jesús los primeros lugares (Mc 10,35-45; Mt 20,20-28). Otra discusión sobre quién es el más importante es reportada por Lucas nada menos que en la última cena (22,24-29). La memoria que ha guardado la tradición de estas rencillas nos invitan a pensar que la tensión entre los roles de importancia y dominación estuvieron pre-sentes desde el inicio de la iglesia y que los evangelistas han sido cons-cientes de que al focalizar la atención sobre estas situaciones educa-ban a la comunidad cristiana, en particular a los que ejercían formas de liderazgo similar a la de los apóstoles.

La reacción de Jesús ante la disputa es inmediata, colocó a un niño en el centro para ilustrar sus palabras: “Si alguno quiere ser el prime-ro, será el último de todos y el servidor de todos”. Los evangelios si-nópticos, con variantes no significativas, incluyen asimismo un dicho del Señor que revela una preocupación por la atención a los pequeños: “El que reciba en mi nombre a un niño como éste, me recibe a mí; y el que a mí me recibe, no me recibe a mí sino al que me envió”. Además Lucas agrega: “porque el que es más pequeño entre todos ustedes, ese es el más grande”. Los gestos de Jesús no son menos importantes que sus palabras. En Marcos, Jesús llamó a los doce para que presenciaran su actuación (abrazar al niño) y escucharan sus palabras. En Lucas, Jesús conoce los sentimientos de los corazones de los discípulos como corresponde a una cristología más desarrollada.


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El dicho de Jesús “Si alguno quiere ser el primero, será el último de todos y el servidor de todos…” propone el nuevo ordenamiento que debe regir en su comunidad de discípulos. Lucas, de un modo más directo, ha transmitido este mensaje a los discípulos: “El que es más pequeño entre todos ustedes, ese es el más grande”. Las antítesis que estructuran este dicho hicieron de él una forma favorita para trans-mitir la paradoja del reino y el nuevo orden que propugna. El empleo del verbo servir (diakoneō) es ilustrativo de la situación de los siervos ubicados en la escala social en situación inferior a todos los varones. Nunca es empleado en varones en posición de autoridad. En Marcos describe el servicio de los ángeles a Jesús en el desierto (1,13); las fun-ciones domésticas de la suegra de Pedro (1,31); el dicho que concluye el asunto de los hijos de Zebedeo: “Porque el hijo del hombre no ha ve-nido a ser servido, sino a servir…” (10,45) y la descripción de las tareas que realizaban las mujeres galileas que siguieron a Jesús hasta el Gól-gota (15,41). Mateo sigue de cerca este uso de Marcos y agrega uno más en la parábola del juicio final cuando los que no reconocieron a Jesús glorioso preguntan: “¿Cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te servimos?” (25,44). Lucas emplea este verbo en los textos de la tradición de Marcos, pero además en la lista más exhaustiva de las mujeres galileas (8,3); en las tareas que realiza Marta (10,40); en el dicho sobre el siervo que ejecu-ta diligentemente sus tareas (12,37); en los dichos sobre la conducta apropiada de los siervos (17,8) y para zanjar la discusión sobre los pri-meros lugares en la última cena: “Que no sea así entre ustedes, sino que el mayor entre ustedes sea como el más joven y el que gobierna como el que sirve. Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de ustedes como el que sirve” (22,26-27). Lo que debemos deducir del empleo de este verbo es que en la tradición sinóptica servir ha sido empleado consis-tentemente para ilustrar la correcta actuación cristiana frente a los que pretenden el poder. Ya que habitualmente describe actividades femeninas, representó una provocación a la masculinidad dominante porque Jesús lo aplica a sí mismo y espera que sus seguidores asuman el mismo modelo de masculinidad subordinada no a los valores del

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imperio (“los reyes de las naciones…”, Lc 22, 25) sino a los principios del reino.

La enseñanza de Jesús viene ilustrada con un gesto: “Y tomó a un niño, lo puso en medio de ellos y, tomándolo en sus brazos, les dijo…”. Muchos han focalizado la novedad de la enseñanza de Jesús en las ca-racterísticas del niño. Antes de explicar el significado de la presencia del niño, es importante considerar la novedad del camino que Jesús propone. En lugar de sumergirse en una discusión para resolver un conflicto, como lo haría un maestro rabínico o un filósofo helenis-ta, la propuesta es transformar la discusión en un nuevo modo de conocimiento por medio de elementos nuevos (“tomó a un niño”), reubicación de los elementos en juego (“lo puso en medio de ellos”), y acogerlos por medio de una afectividad transformada (“y tomándo-lo en brazos”) que corresponde a un nuevo modelo de masculinidad. Tomar a un niño y abrazarlo no es una tarea masculina, son acciones domésticas que corresponden a mujeres y a sirvientes. Jesús no ordena a nadie que le traigan a un niño, como ocurre en otras situaciones en que envía a buscar una cabalgadura o preparar la cena pascual. En Marcos y Lucas Él mismo es el sujeto de toda la acción; en Mateo Él mismo llama al niño, no se emplea la fórmula de protocolo del que tiene autoridad y hace llamar por medio de una cadena de mando. Estos son indicadores claros que el texto en los tres evangelistas aboga por una reconstrucción de un modelo patriarcal. La acción de abrazar por medio del verbo enankalizomai es también exclusiva de Marcos en todo el Nuevo Testamento. La próxima aparición del verbo tendrá lugar en la escena de Jesús con los niños (10,16). Lucas en otra escena recurre a este modo particular de acoger la novedad del evangelio, Simeón toma en brazos a Jesús (2, 28). El modo como Marcos suele informarnos sobre la afectividad de Jesús (cólera, turbación y abrazar a los niños), es un lugar común de la cristología del segundo evange-lio, menos preocupado de presentar a Jesús como un ser divino sin vida afectiva23.


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En el mismo segmento entre el segundo y tercer anuncio de la pa-sión Jesús tiene otra enseñanza sobre masculinidad para sus discípu-los (Mc 10,13-16; Mt 19,13-15; Lc 18,15-17). Motivado por otro error común de los discípulos (reprender a quienes traen niños a Jesús), Él les enseña que no hay nada embarazoso en acoger a los niños, además que su rol de maestro itinerante no sufre mella y que sus gestos y pa-labras inician la reconstrucción de una masculinidad en sintonía con el nuevo orden del reino.

2.2.2. ¿Qué aprendemos del trato de Jesús a los niños? – Para el varón contemporáneo radica en aceptar una realidad frecuentemente triste en la historia personal: “no puedes abrazar al niño si no te han abrazado de niño”. La débil relación afectiva entre padre e hijo varón ha sido ampliamente reconocida como una de las causas de conducta violenta e incapacidad de entablar relaciones emocionales satisfacto-rias24. De este modo, la relación más significativa del varón (hijo) con otro varón (padre) se convierte en el vacío que los hombres deben aca-rrear toda la vida. Dentro de los parámetros de una cristología “desde abajo”, Jesús pudo abrazar a los niños porque él mismo había experi-mentado cercanía emocional y apertura afectiva de otro varón que jugó el papel de padre. Ya que algunos padres suelen mostrar afectos hacia sus niños varones sólo en la temprana infancia, pero posterior-mente la relación se va haciendo fría y distante con la llegada de la adolescencia y la madurez. La invitación a mantener un nivel de inti-midad padre-hijo es una tarea de toda la vida, hasta que ambos sean adultos y puedan compartir un nivel de paridad y amistad masculina en el resto de la vida. Este es el camino para culminar el dominio pa-triarcal basado en el aprendizaje de relaciones positivas de afectividad e intimidad entre varones, es decir, sólo se puede culminar el forcejeo del poder (“¿qué discutían por el camino?”) y la postergación de las mujeres y otros varones inferiores en la escala de masculinidad (“los discípulos los reprendieron”) asumiendo las actitudes de cercanía y afectividad que propone el modelo masculino de Jesús.

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En el modelo del varón eficiente en la sociedad de consumo, el hom-bre adulto no quiere ser confundido con un niño, su deber es trabajar y no jugar, luchar y no perder el tiempo. El consumismo colabora en hacer muy difusa la responsabilidad de los adultos en la imagen que proyecta sobre el mundo de los niños. Más fácil es pagar para que los niños sean educados por otros. Mejor es mantenerlos alejados para que no molesten a los adultos. Como el Señor toma en brazos a Israel (Det 1,31; Is 63,9) y le enseña a caminar tomándolo de los brazos (Os 11,3) todo discípulo varón está invitado a asumir el rol de padre no sólo como responsabilidad económica sino por medio del acompaña-miento en el crecimiento afectivo de todos los niños. Tampoco debe verse todo como una responsabilidad culposa del varón. En una socie-dad patriarcal el hombre también tienen desventajas, en este caso de ser marginado de la compañía de los niños pequeños. Así como las fe-ministas no sólo han tomado en serio la tarea de mostrar a Dios como madre, sino que también han indagado el hecho de encontrar a Dios en la maternidad25, los varones deben recorrer el camino de descubrir a Dios en la paternidad responsable y tierna26. La comunidad eclesial debe hacer del cuidado de los niños una especial preocupación. La-mentablemente esta tarea ha sido vista como tradicionalmente encar-gada a las mujeres.

2.3. Jesús y la relación con las mujeres – Donde resulta más evi-dente la novedad de superación de la masculinidad hegemónica en el movimiento de Jesús es en el trato a las mujeres. La irrupción de discípulas y mujeres en grupos tradicionalmente conducidos por va-rones debió provocar ansiedad en el grupo y crítica social fuera de él. Son reconocidos los vínculos que existen entre género y poder27 y de qué manera el varón ostenta la hegemonía en sus relaciones con mu-jeres frente o para envidia de otros hombres. Existen buenos estudios sociales sobre cómo actuaron los hombres y mujeres en tiempos del Nuevo Testamento dentro de sus roles culturales bien delimitados28. Lo cierto es que Jesús debió aprender la dinámica de cambios de con-ducta frente a grupos de hombres y mujeres del mismo modo como la aprendemos nosotros cuando aprendemos que el color rosa es para las


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niñas y el azul para niños. De hecho en los evangelios se suelen men-cionar como grupos separados el de los apóstoles y el de las mujeres que acompañaban a Jesús y dentro del cual cada uno debió conducirse bajo principios sociales muy precisos.

Jesús en su rol de rabí frecuentó diversos ambientes no estrictamen-te judíos sino círculos sociales más internacionalizados tales como aquellos surgidos como consecuencia de la helenización de Palestina. Ya que el judaísmo desarrolló una particular misoginia dirigida ha-cia las mujeres extranjeras, siempre en situación de inferioridad, es sintomático que Jesús sea presentado en situación de diálogo con dos mujeres extranjeras para incertidumbre de sus compañeros varones.

2.3.1. En contacto con mujeres extranjeras“Ellos estaban asombrados de que él hablara con una mujer”, Jn 4,27.

“La mujer era griega, sirofenicia de nacimiento”, Mc 7,26.

Actos de violencia contra mujeres que pertenecen a minorías ét-nicas han sido reportados en África, los países que conformaron la antigua Yugoslavia, pero también en Estados Unidos29. Las llamadas limpiezas raciales hacen uso del estigma social de la violación y de los hijos de padre desconocido para herir profundamente la identidad de un pueblo. Abusos de esta naturaleza ocurren también en las grandes urbes de América Latina y el Caribe en que mujeres campesinas per-tenecientes a grupos raciales menos poderosos se ven obligadas a tra-bajar como domésticas y satisfacer el apetito sexual de los varones de la familia. El informe de la Comisión de la Verdad en el Perú (2004) reconoce que la violación a campesinas de etnia quechua fue uno de los modos más crueles de amedrentamiento y castigo ejercido por am-bos fuegos30.

La violencia en la antigüedad bíblica se manifestaba no sólo en la crueldad de la guerra sino también en las prácticas de marginación de pequeñas poblaciones incluyendo la violencia sexual contra las mu-jeres (Is 13,16; Zac 14,2) y la castración de los varones (2 Re 20,18;

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Is 39,7). La agresividad humana se ensaña cuando el enemigo es pe-queño y no tiene posibilidad de exigir justicia sobre todo en el caso de la violencia sexual donde muchos crímenes quedan impunes por la vergüenza y la humillación. La Biblia conoce esta dimensión de la violencia; la expone con claridad cuando esta violencia es cometi-da contra Israel (Bar 4,16) y la podemos deducir cuando Israel es el victimario (Jc 21,23; Is 14,2). En realidad la alusión a esclavas en el Primer Testamento crea en la mentalidad del lector la imagen de una persona que trabaja sin recibir un salario, pero no hay que dejar de lado la dimensión sexual de esa esclavitud porque las mujeres esclavas quedaban sometidas sexualmente a la autoridad del varón, de hecho las palabras hebreas šiphāh y āmāh, esclava, también tienen significa-ción de concubina (Hagar, Zilpá, Bilhá, entre las más célebres, cum-plen esa doble función). Las mujeres extranjeras en la tradición bíbli-ca muestran una gran ambivalencia. Unas se convierten en matronas de Israel (Ruth 4,17-22; Mt 1,5) y otras en paradigma de lo prohibido (Prov 2,16-22).

En los últimos años la exégesis feminista ha comprobado que textos de encuentros de Jesús con mujeres revelan la singularidad del mo-vimiento de Jesús respecto del rol de las mujeres en los inicios de la iglesia. Lo específico de los textos es que la religiosidad judía no favo-recía esta apertura, las mujeres extranjeras representaron, tal vez sólo teóricamente, un peligro moral y una amenaza a la endogamia judía. Desde la perspectiva de los géneros, un representante de la masculini-dad dominante está en contacto con una mujer del grupo minoritario segregado colocando a la mujer en una zona de atención y cuidado. Obviamente la Biblia disimula la libidinosidad de los varones israelitas y cuando propone mantener distancia entre el hombre judío y la mujer extranjera, supone que ella es seductora y constituye una trampa. Aquí entra en juego el poder de la masculinidad hegemónica que se sobrepo-ne a dos de sus víctimas favoritas: mujeres y minorías étnicas.

El texto de la mujer samaritana (Jn 4,5-42) ha sido identificado como una justificación de la actividad misionera de la iglesia a gru-


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pos no judíos. Esto es muy correcto, es probable que los textos fueran creados para fundamentar la apertura cultural del fundador del mo-vimiento. Lo cierto es que estos textos, con o sin fundamento his-tórico, funcionaron también como invitación a recrear las relaciones entre varones cristianos, probablemente judeocristianos, y mujeres de etnias minoritarias. Al reenviar esta escena al tiempo de Jesús, el evan-gelista propuso una característica novedosa de la nueva masculinidad: superar el temor en relaciones con extranjeras y entablar relaciones de equidad que eliminaban una historia de violencia y prejuicio.

2.3.2. Las samaritanas – La violencia verbal e ideológica contra los samaritanos está documentada en Sir 50,25-26: “Hay dos naciones que mi alma detesta, y la tercera ni siquiera es nación: los habitantes de la montaña de Seír, los filisteos y el pueblo necio que mora en Siquem”. Este desprecio se fundamentaba en el llamado cisma de Siquén y en las prácticas religiosas que promovieron los habitantes del norte (2 Re 17,29), la oposición a la reconstrucción del templo (Esd 4, Ant. 11) y la colaboración de los samaritanos con los enemigos de Israel (1 Mac 3,10). Flavio Josefo los considera hipócritas y dispuestos a aprovecharse de su cercanía a los judíos: “cuando los judíos están en desasosiego ellos niegan que son de la misma estirpe, es decir, dicen la verdad; pero cuando consideran que algo de buena fortuna ha caído sobre ellos inmediatamente pretenden entrar en comunión con ellos afirmando que pertenecen y descienden de sus mismos ancestros, José, Efraín y Manasés” (Ant. 11,341; cf. 12,257); también de arrojar cadáveres al templo para incomodar sus celebraciones (Ant. 18,30). Esta adversidad quedó canonizada en una afirmación xenófoba por excelencia: “Las mujeres samaritanas son consideradas menstruan-tes desde la cuna” (m. Nid. 4,1) por lo tanto un judío debía evitar su trato en todo momento. Las escrituras cristianas afirman que el movimiento de Jesús fue abiertamente contrario a la marginación del pequeño grupo de samaritanos31. El evangelio de Lucas es el que deja más manifiesta su simpatía por esta minoría cultural que habitaba las tierras de Samaria por medio de la parábola del buen samaritano (Lc 10,33) y el agradecimiento del leproso samaritano (Lc 17,16). Aun-

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que reconoce que los samaritanos no hospedaban a los judíos, Jesús prohíbe a sus discípulos responder con violencia a la falta de hospita-lidad (9,54). Estos informes positivos del grupo samaritano no deben considerarse como eventos históricos que ocurrieron en tiempos de Jesús32, más bien reflejan la simpatía por estos pueblos en la actividad misionera de los primeros cristianos que está tan bien documentada en el libro de Hechos (8,1.5.9.14.25; 9,31; 15,3). Pero esta preferencia por las minorías y la propuesta de un tratamiento nuevo que incluye una recreación de las relaciones varón-mujer se encuentra ampliamen-te desarrollado en la conversación de Jesús con la mujer samaritana. El insulto a Jesús en Jn 8,48: “¿No decimos, con razón, que eres sa-maritano y que tienes un demonio?”, expresa el desdén que los judíos observantes sentían por los samaritanos y su Sitz im Leben debe en-contrarse en la apertura de la actividad misionera de los cristianos y las conversiones que obtuvieron entre este pueblo marginado.

2.3.3. ¿Qué aprendemos de la actitud de Jesús respecto de su tra-to con la samaritana? – La mención de la samaritana en una relación dialogal con Jesús, no libre de tensiones, recuerda las dificultades de género y el prejuicio sexual contra la mujer extranjera y la aproxima-ción que el movimiento de Jesús tuvo para sanar relaciones asimétri-cas hombre/mujer, judeocristianos/paganos e israelitas/extranjeros:

• Superación de la misoginia al aceptar el diálogo como mediación en el campo teológico tal como la samaritana discutió con Jesús el rol del judaísmo en la salvación y la apertura al universalismo.

• El autor del evangelio de Juan ha sido consciente de las dificul-tades de género que presentó un maestro de Israel en conversación privada con una mujer extranjera y se arriesgó a mostrar esta apertura como paradigma de la misión entre los no judíos y en búsqueda de principios de equidad de género.

• Abordar los temas de sexualidad en escenarios nuevos y arriesga-dos como posibilidades de sanación en la relación de género.


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• El Jesús de los evangelios demuestra cercanía física y emocional en su trato con mujeres. Su celibato no fue una práctica de distancia-miento ni jerarquización respecto del género femenino. Jesús propuso una modificación en las relaciones de género que provocaban tensio-nes con los modelos de masculinidad dominante....................................................1 También en Sant 3,2 como paradigma del hombre que sabe controlar sus palabras,

mesura que difícilmente se puede ilustrar con el verbo apasionado de Jesús.2 Aunque los estudios feministas de la Escritura han logrado valiosos aportes en

España y América Latina, los estudios de masculinidad bíblica están casi ausentes en el mundo de habla hispana. Una excepción ha sido el número 56 (2007) de la Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA) que dedicó un núme-ro monográfico al estudio de las masculinidades. El mundo académico de habla inglesa es el que se ha mostrado más interesado en el tema.

3 E. Schüssler-Fiorenza, Los caminos de la sabiduría. Una introducción a la interpre-tación feminista de la Biblia, Sal Terrae, Santander, 2004.

4 Una de las propuestas de acción pastoral es: “Desarrollar, en las universidades católicas, a la luz de la antropología y moral cristianas, la investigación y reflexión necesarias que permitan conocer la situación actual del mundo de los varones, las consecuencias del impacto de los actuales modelos culturales en su identidad y misión, y pistas que puedan colaborar en el diseño de orientaciones pastorales al respecto”, DA 463.

5 En un libro de entrevistas a teólogos latinoamericanos Elsa Támez verificó que todos sus entrevistados perciben la liberación masculina y femenina como pasos esenciales de la liberación total; que el varón opresor es también varón oprimido y la ubiquidad del machismo en todas las esferas de la vida latinoamericana, la cul-tura, la ideología, lo político, los partidos políticos, la iglesia. Támez, E., Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer, San José, Editorial Dei, 1986.

6 Se cita la presencia de Jesús en las bodas de Caná como prueba de su acuerdo con la institución familiar, sin embargo, escasos estudiosos consideran la escena como histórica; además su presencia en una fiesta de matrimonio no significa más acep-tación de la institución matrimonial que comer con pecadores o cobradores de impuestos significa afirmación del pecado o del sistema de impuestos del imperio romano.

7 Esto ha sido llamado por Theissen “radicalismo itinerante” basándose en las exi-gencias de Q. “Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der Überlie-ferung von Worten Jesus im Urchristentum”, ZTK 70, 1973, 245-71.

8 La historia de los saduceos, Mc 12,18-27 y sus paralelos en Lc y Mt no supone, como la historia de la recepción del texto lo supone, que en el Reino no habrá sexualidad. No habrá matrimonio que es distinto. “Como ángeles” fue interpre-tado con vida asexuada, pero eso no corresponde a la mitología bíblica donde los ángeles tienen sexo con las hijas de los hombres, Gen 6,1-4. Esta historia es repetida en Jud 6.

9 Pablo emplea el mismo mecanismo para sostener el modelo de masculinidad dominante: “Manténgase firmes en la fe, sean hombres (andrizesthe), sean fuertes (krataiousthe)”, 1 Cor 16,13.

10 Timmerman, J. H., “The Sexuality of Jesus and the Human Vocation”, en Nelson, J.

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y Longfellow, S. P. (editors), Sexuality and the Sacred: Sources for Theological Re-flection, Louisville, Kentucky, Westminster/John Knox Press, 1994, p. 91-112.

11 Nelson, J., La conexión íntima. Sexualidad del varón, espiritualidad masculina, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001.

12 D. J. A. Clines, David,“Ecce Vir, or, Gendering the Son of Man”, en Exum, J. C. y Moore, S. D. (edit.), 1998. Biblical Studies / Cultural Studies: The Third Sheffield Colloquium, JSOTSup 266; Gender, Culture, Theory 7, Sheffield, Sheffield Aca-demic Press.

13 Tiger, L., Men in Groups, Londres, Nelson, 1969.14 Moore, S. y Capel Anderson, J. (edit.), New Testament Masculinities, Semeia Stu-

dies 45, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2003.15 Moore, S. y Capel Anderson, J., Matthew and Masculinity, p. 67-91.16 Liew, T. B., Re-Mark-able Masculinities: Jesus, the Son of Man, and the (Sad) Sum

of manhood, p. 93-135.17 Thurman, E., Looking for a Few Good Men: Mark and Masculinity, p. 137-161.18 Conway, C., Behold the Man. Jesus and Greco-Roman Masculinity, New York,

Oxford University Press, 2008.19 Una cifra aterradora es que cada dos días una persona homosexual es asesinada

en el mundo debido a actos homofóbicos violentos. En el Informe 2008 Amnis-tía Internacional -El Estado de los derechos humanos en el mundo, EDAI, Madrid 2008-, se denuncian acciones promovidas por el gobierno, o no penalizadas por el mismo, contra los derechos de las minorías sexuales en Camerún, China, Fe-deración Rusa, Honduras, Hungría, Indonesia, Jamaica, Letonia, Lituania, Ma-rruecos, Nigeria, Polonia, Rumania, Turquía y Uganda. A nivel de criminalidad ciudadana, Brasil es donde más asesinatos de homosexuales ocurren, habiéndose registrado 122 en 2007, un cincuenta por ciento de ellos contra transexuales. Las organizaciones de derechos humanos de las minorías sexuales suponen que la cifra puede ser mayor, ya que no existe un control estadístico gubernamental. El segun-do país en esta triste categoría es México, con unos 35 casos anuales, y tercero los Estados Unidos con unos 25 por año. Además, hay que considerar como formas de violencia homofóbica en el ámbito familiar y escolar las que provocan el suici-dio entre adolescentes homosexuales. En el informe Crimes of hate, conspiracy of silence: torture and ill-treatment based on sexual identity, Amnisty International USA, 2001, denuncia a los países en que la homosexualidad está criminalizada (Malasia, veinte años de prisión y azotes y Arabia Saudí, 2600 azotes); la tortura, violación a lesbianas y maltrato de parte de la policía (Uganda, Argentina, Brasil y Ecuador); tratamiento médico forzado en instituciones estatales (Rusia, Ucrania y Sudáfrica); la acción homofóbica de grupos neofascistas como Forza Nuova (Italia) y los casos de refugiados que escaparon de Uganda, Pakistán, Indonesia, Zambia y Sri-Lanka por motivos de identidad sexual.

20 Morin, S., y Nungesser, L., “Can homophobia be cured?”, en Lewis, R. (ed.), Men in Difficult Times. Masculinity Today and Tomorrow, New Jersey, Prentice Hall, 1981, p. 264-274.

21 Expresión propuesta por Anderson, Erick, en “Inclusive masculinities in a frater-nal setting”, en Men and Masculinities 10, 2008, p. 604-20.

22 En LXX el acto de hospitalidad es ofrecer agua y el huésped, hombre o mujer, lava sus propios pies: Gn 18,4; 19,2; 24,32; 43,24; Jc 19,21; 2 Sam 11,8; Cant 5,3. En la Biblia Hebrea es claro que Abigail lava los pies de varones (1 Sam 25,41). La mujer que unge a Jesús en Lc 7,38 y María en Jn 12,3 realizan tareas propias de


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mujeres; en 1 Tim 5,10 lavar los pies a los huéspedes cristianos está en la lista de tareas deseables en una viuda. En Jn 13 tenemos el único caso en que un hombre lava los pies de otros hombres. En Lc 7,44 Jesús espera que Simón le proveyera agua pero no que lavara sus pies.

23 Miranda, A., I sentimenti di Gesù. I verba affectum dei Vangeli nel loro contesto lessicale, Studi Biblici 49, Dehoniane, Bologna, 2006.

24 Floyd, K. y Bowman, J. M., “Closeness and Affection in Father-Son Relationships”, en Hilkevitch Bedford, V. y Formaniak Turner, B., Men in Relationship. A New Look from a Life Course Perspective, New York, Springer Publishing Company, 2006, p. 147-163.

25 Hebblethwaite, M., Motherhood and God, Londres, Geoffrey Chapman, 1984.26 DA 463 propone como una de sus acciones pastorales para el varón y padre de

familia: “Denunciar una mentalidad neoliberal que no descubre en el padre de familia más que un instrumento de producción y ganancia, relegándole incluso en la familia a un papel de mero proveedor. La creciente práctica de políticas pú-blicas e iniciativas privadas de promover incluso el domingo como día laboral, es una medida profundamente destructiva de la familia y de los padres”.

27 Jacobs Malina, D., “Gender, Power, and Jesus, Identity in the Gospels”, en Biblical Theological Bulletin (24), 1994.

28 Malina, B. y Rohrbaugh, R., Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I: Comentario desde las ciencias sociales, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1980.

29 El informe de Amnistía Internacional declara que más de un tercio de las mu-jeres indígenas de Alaska o del resto de Estados Unidos serán violadas en algún momento de su vida. La mayoría no busca obtener justicia porque sabe que la respuesta será la inacción o la indiferencia.

30 “La CVR ha recogido testimonios de innumerables víctimas de violencia sexual; sin embargo, estamos persuadidos de que las víctimas de este atropello son mu-chas más de las que conocemos. Por la humillación y la vergüenza que acom-pañan estas heridas, por la enorme necesidad defensiva de negar y desconocer tales hechos, las víctimas callan el abuso o prefieren decir que se trata de violencia sexual, sin precisar que sufrieron violación sexual… Estos hechos se mantienen en la penumbra de lo vivido que sólo quiere ser olvidado. En el momento de narrar estos hechos, las víctimas mostraron su enorme dolor y vergüenza, muchas de ellas no pudieron hablar de ello antes, ni para compartir su humillación ni para denunciarla. En más de un caso, al narrar lo vivido, el lenguaje del cuerpo a través de temblores, sudoración, llanto profuso, tensión extrema, daba noticias del trau-ma”, Hatun Willakuy. Versión Abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, Lima, 2004, p. 365-366.

31 El texto de Mt 105b-6: “No vayan a los paganos y no entren en ninguna ciudad de samaritanos”, ha sido considerado un dicho creado por grupos ultraconservadores judíos cristianos que se opusieron a la misión más allá del Israel geográfico y étnico.

32 Meier, J. P., “The historical Jesus and the historical samaritans: What can be said?”, en Biblica 81, 2000, p. 202-232.


la masculinidad de jesÚs como proyecto...

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