El Utilitarismo

John Stuart Mill

Presentación

Westminster Review, creada por Jeremías

Bentham, y la London and Westminster. De sus

tratados, podemos hacer referencia a sus

Ensayos sobre algunas cuestiones no resueltas

en la Economía Política, su Sistema de lógica;

sus Principios de Economía Política; su

inmortal Sobre la libertad; sus Pensamientos

sobre la reforma parlamentaria; sus

Consideraciones sobre el gobierno

parlamentario; su Examen de la filosofía de Sir

William Hamilton; su Augusto Comte y el

positivismo; su análisis referente a la

problemática de las relaciones entre Inglaterra e

Irlanda; su La esclavitud de las mujeres, así

como su Autobiografía.

Su labor política se patentiza cuando es elegido,

en 1865, diputado a la Cámara de los Comunes,

y cuando manifiesta una constante preocupación

por la cuestión de Irlanda.

Su labor académica quedaría de manifiesto

cuando, en 1866, fue nombrado Rector de la

Universidad de St. Andrews.

John Stuart Mill moriría el 8 de mayo de 1873

dejando a la humanidad un vasto legado de

planteamientos filosóficos útiles para quienes

buscan la instauración de una sociedad más

justa y equilibrada.

Chantal López y Omar Cortés

CAPÍTULO PRIMERO

Observaciones generales

Entre las circunstancias que concurren al estadopresente del conocimiento humano, hay pocasque, como el escaso progreso conseguido en lasolución de la controversia relativa al criteriodel bien y el mal, sean tan distintas de lo quepudiera haberse esperado, o tan significativasdel estado de atraso en que aún se encuentra laespeculación sobre las materias másimportantes. Desde los albores de la filosofía, lacuestión concerniente al summum bonum, o, loque es lo mismo, al fundamento de la moral, seha contado entre los problemas principales delpensamiento especulativo, ha ocupado a losintelectos mejor dotados, y los ha dividido ensectas y escuelas que han sostenido entre sí unavigorosa lucha. Después de más de dos milaños, continúa la misma discusión; todavíasiguen los filósofos colocados bajo las mismasbanderas de guerra, y, en general, ni lospensadores ni el género humano parecenhallarse más cerca de la unanimidad sobre elasunto que cuando el joven Sócrates fue oyentedel viejo Protágoras y (si el diálogo de Platón sebasa en una conversación real) sostuvo la teoríadel utilitarismo contra la moralidad popular delos llamados sofistas.

Es verdad que semejante confusión eincertidumbre, y, en algunos casos, undesacuerdo semejante, se dan también conrelación a los primeros principios de todas lasciencias, sin exceptuar la que se considera máscierta entre ellas: la matemática. Lo cual nodisminuye mucho, en realidad no disminuye enabsoluto, el valor de credibilidad de esasciencias. La explicación de esta anomalía es quelas doctrinas particulares de una ciencia nosuelen deducirse, ni dependen en su evidencia,de los que son llamados sus primeros principios.De no ser así, no habría ciencia másmenesterosa o más insuficiente en la obtenciónde sus conclusiones que el álgebra; la cual noderiva su certeza de lo que a los estudiantessuele enseñarse como sus primeros principios,

puesto que éstos, según han sostenido algunosde sus más eminentes maestros, están tan llenosde ficciones como las leyes inglesas, y tanllenos de misterios como la teología. Lasverdades que se aceptan últimamente comoprimeros principios de una ciencia son, enrealidad, el resultado último del análisismetafísico, practicado sobre las nocioneselementales con que esa ciencia se ocupa; surelación con la ciencia no es la de los cimientoscon el edificio, sino la de las raíces con el árbol,las que pueden realizar perfectamente sufunción sin que se excave hasta sacarlas a la luz.Mas, si en la ciencia, la verdad particularprecede a la teoría general, podría esperarse locontrario en un arte práctico como la moral o lalegislación. Toda acción se realiza con vistas aun fin, y parece natural suponer que las reglasde una acción deban tomar todo su carácter ycolor del fin al cual se subordinan. Cuandoperseguimos un propósito, parece que unconocimiento claro y preciso del propósito seríalo primeramente necesario, en vez de lo últimoque hubiera de esperarse. Uno pensaría que uncriterio de lo justo y lo injusto debería ser elmedio de establecer lo que es justo o injusto, yno una consecuencia de haberlo establecido ya.

No se evita la dificultad recurriendo a la popularteoría de una facultad natural, un sentido oinstinto que nos informa sobre lo que es bueno omalo. Porque -además de que la existencia de talinstinto moral es en sí misma una de lascuestiones en disputa- los que creen en ella yalbergan pretensiones a la filosofía, se han vistoobligados a abandonar la idea de que ese sentidoaprehende lo que es bueno o malo en un casoparticular dado, lo mismo que nuestros sentidosaprehenden la visión o el sonido actualmentepresentes. Según los intérpretes de esta teoríaque merecen el título de pensadores, nuestrafacultad moral nos proporciona solamente losprincipios generales de los juicios morales; esuna rama de la razón, no de la facultad sensible,y a ella debe acudirse para la doctrina abstractade la moralidad, no para su percepción en loconcreto. La escuela intuitiva de la ética, no

menos que la que podría llamarse inductiva,insiste en la necesidad de leyes generales.Ambas convienen en que la moralidad de unaacción particular no es cuestión de percepcióndirecta, sino de aplicación de la ley a un casoindividual. Reconocen también, en gran parte,las mismas leyes morales; pero difieren encuanto a su evidencia y a la fuente de quederivan su autoridad. Según la primera opinión,los principios de la moral son evidentes a priori,y no requieren nada para obtener suasentimiento, excepto que se entienda lasignificación de los términos. Según la segundadoctrina, la justicia y la injusticia, lo mismo quela verdad y la falsedad, son cuestiones deobservación y experiencia. Pero ambossostienen unánimemente que la moralidad debededucirse de principios y la escuela intuitivaafirma tan fuertemente como la inductiva quehay una ciencia de la moral. Sin embargo,raramente se arriesgan a hacer una lista de losprincipios que a priori han de servir comopremisas de la ciencia; y aún más raros son susesfuerzos por reducir esos principios a unprimer principio, o a una base de obligacióncomún. O suponen que los preceptos ordinariosde la moral son preceptos de una autoridad apriori; o sientan como fundamento de esasmáximas cierta generalidad que tiene unaautoridad mucho menos obvia que la de lasmáximas mismas, y que nunca ha conseguidoganar un asentimiento popular. Además, parafundamentar sus pretensiones, o bien deberíaexistir algún principio o ley fundamental comoraíz de toda moralidad, o, si hubiera varios,debería existir un determinado orden deprecedencia entre ellos; y el principio único, o laregla para decidir entre los varios principioscuando estuvieran en conflicto, debería serevidente por sí mismo.

La investigación de hasta dónde han sidomitigados en la práctica los malos efectos deesta deficiencia o de hasta qué punto han sidoviciadas las creencias morales del génerohumano por la ausencia de cualquierreconocimiento distinto de un criterio último,

implicaría una revisión y una crítica completasde las doctrinas éticas pasadas y presentes. Sinembargo, seria fácil mostrar que, cualquiera quesea la firmeza o consistencia que estas creenciasmorales han alcanzado, se ha debidoprincipalmente a la tácita influencia de uncriterio no reconocido. Aunque la inexistenciade un primer principio reconocido ha hecho dela ética no tanto una guía, cuanto unaconsagración de los sentimientos efectivos delhombre, no obstante, como los sentimientoshumanos de atracción y aversión están muyinfluidos por los que se suponen ser efecto delas cosas sobre la felicidad, el principio deutilidad, o, como últimamente lo ha llamadoBentham, el principio de la mayor felicidad hatenido una gran participación en la formación delas doctrinas morales, aun en aquellos que másdesdeñosamente rechazan su autoridad. Yninguna de las escuelas del pensamiento rehúsaadmitir que la influencia de las acciones sobre lafelicidad es la consideración más voluminosa eincluso la predominante, en muchos de losdetalles de la moral, por poco inclinadas que seencuentren a reconocerla como principiofundamental de la moral y fuente de laobligación moral. Podría ir más lejos y decir quepara todos los moralistas aprioristas queconsideran absolutamente necesario argumentar,los argumentos utilitaristas son indispensables.Lo que ahora me propongo no es criticar a esospensadores, pero no puedo evitar el referirme,como ejemplo, a un tratado sistemático escritopor uno de los más ilustres de ellos, laMetafísica de la Ética, de Kant. Este hombrenotable, cuyo sistema de filosofía permanecerámucho tiempo como uno de los hitos en lahistoria de la especulación filosófica, establece,en el tratado en cuestión, un primer principiouniversal como origen y fundamento de laobligación moral; es éste: Obra de manera quetu norma de acción sea admitida como ley portodos los seres racionales. Pero, cuando empiezaa deducir de este precepto cualesquiera de losdeberes actuales de moralidad, fracasa, casigrotescamente, en la demostración de que habríaalguna contradicción, alguna imposibilidad

lógica (por no decir física) en la adopción portodos los seres racionales de las reglas deconducta más atrozmente inmorales. Todocuanto demuestra es que las consecuencias de suadopción universal serían tales que nadie sedecidiría a incurrir en ellas.

En la presente ocasión, sin discutir más las otrasteorías, intentaré contribuir algo a lacomprensión y apreciación del utilitarismo oTeoría de la Felicidad, y a dar prueba en lo quetal cosa tenga de posible. Es evidente que nopuede darse de esta teoría una prueba, en elsentido ordinario y popular del término. Lascuestiones de los últimos fines no sonsusceptibles de prueba directa. Todo cuantopueda probarse que es bueno, debe probarse quelo es, demostrando que constituye un mediopara algo cuya bondad se ha admitido sinprueba. El arte de la medicina se prueba que esbueno porque conduce a la salud; pero ¿cómo esposible demostrar que la salud es buena? El artedel músico es bueno, entre otras razones, porqueproduce placer; pero ¿qué prueba puede darsede que el placer es bueno? Si, pues, se afirmaque hay una fórmula comprehensiva que incluyetodas las cosas que son buenas por sí mismas, yque cualquier otra cosa que sea buena no lo esen cuanto fin, sino como medio, la fórmulapuede ser aceptada o rechazada, pero no serefiere a lo que comúnmente se entiende porprueba. No hemos de inferir, sin embargo, quesu aceptación o repudio deban depender de unimpulso ciego o de una elección arbitraria.Existe una significación más amplia de lapalabra prueba, por la cual esta cuestión es tansusceptible de ella como cualquier otra de lasque se discuten en filosofía. Este asunto estádentro de la jurisdicción de la facultad racional,pero esta facultad tampoco se ocupa de él sólopor la vía de la intuición. Pueden presentarseconsideraciones capaces de determinar alintelecto a dar o rehusar su asentimiento a ladoctrina; y éste es el equivalente de la prueba.

Examinaremos aquí la naturaleza de estasconsideraciones; la manera con que se aplican alcaso y, por tanto, los fundamentos racionales

que puedan darse para la aceptación o repudiode la fórmula utilitaria. Pero es una condiciónprevia a la aceptación o repudio el que lafórmula sea entendida correctamente. Creo quela misma noción imperfecta que ordinariamentese tiene de su significado, es el principalobstáculo que impide su aceptación; y que sipudiera depurarse, aun sólo de los errores másgroseros, la cuestión se simplificaríagrandemente y se eliminaría una ampliaproporción de sus dificultades. Por tanto, antesde entrar en los fundamentos filosóficos quepueden darse para asentir al criterio utilitarista,ofreceré algunas aclaraciones de la doctrinamisma, con el fin de mostrar mejor lo que es,distinguiéndola de lo que no es, y resolviendolas objeciones prácticas, como originadas oestrechamente relacionadas con las falsasinterpretaciones de su significación.

CAPÍTULO II

¿Qué es el utilitarismo?

Una observación incidental es cuanto se necesitahacer contra el necio error de suponer quequienes defienden la utilidad como criterio de lojusto e injusto, usan el término en el sentidorestringido y meramente familiar que opone lautilidad al placer. A los adversarios filosóficosdel utilitarismo se les debe una excusa por haberparecido, aun momentáneamente, que se lesconfundía con cualquier capaz de tan absurdoerror de interpretación; el cual es tanto másextraordinario, cuanto la acusación contraria deque lo refiere todo al placer, tomado en su formamás grosera, es otro de los cargos quecomúnmente se hacen al utilitarismo.

Como ha señalado acertadamente un hábilescritor, la misma clase de personas, y a menudolas mismísimas personas, denuncian la teoríacomo impracticablemente austera, cuando lapalabra utilidad precede a la palabra placer, ycomo demasiado voluptuosamente practicablecuando la palabra placer precede a la palabrautilidad. Los que conocen algo del asunto,tienen conciencia de que todo escritor que,desde Epicuro a Bentham, haya sostenido lateoría de la utilidad, ha entendido por ésta noalgo que hubiera que contraponer al placer, sinoel placer mismo, juntamente con la ausencia dedolor; y que en vez de oponer lo útil a loagradable o a lo decorativo, han declaradosiempre que lo útil significa estas cosas, entreotras. Sin embargo, el vulgo, incluyendo a losescritores, no sólo de periódicos y revistas, sinode libros de peso y pretensiones, está cayendocontinuamente en este superficial error.Habiendo oído la palabra utilitario, aunque sinsaber nada de ella, excepto su sonido, expresanhabitualmente con ella la repulsa o elmenosprecio del placer en alguna de sus formas:belleza, adorno o diversión. Y este término seaplica tan neciamente no sólo en las censuras,sino a veces en las alabanzas, como si implicarasuperioridad con respecto a la frivolidad, o a losmeros placeres del momento. Este uso

pervertido es el único con que se conocepopularmente la palabra, y del cual extraen susignificación las nuevas generaciones. Los queintrodujeron la palabra, pero dejaron de usarlacomo un distintivo hace muchos años, bienpueden sentirse llamados a reasumirla, siesperan que haciéndolo pueden contribuir arescatarla de su extrema degradación1.

El credo que acepta la Utilidad o Principio dela Mayor Felicidad como fundamento de lamoral, sostiene que las acciones son justas en laproporción con que tienden a promover lafelicidad; e injustas en cuanto tienden a producirlo contrario de la felicidad. Se entiende porfelicidad el placer, y la ausencia de dolor; porinfelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Paradar una visión clara del criterio moral queestablece esta teoría, habría que decir muchomás particularmente, qué cosas se incluyen enlas ideas de dolor y placer, y hasta qué punto esésta una cuestión patente. Pero estasexplicaciones suplementarias no afectan a lateoría de la vida en que se apoya esta teoría dela moralidad: a saber, que el placer y laexención de dolor son las únicas cosas deseablescomo fines; y que todas las cosas deseables (queen la concepción utilitaria son tan numerosascomo en cualquier otra), lo son o por el placerinherente a ellas mismas, o como medios para lapromoción del placer y la prevención del dolor.

Ahora bien, esta teoría de la vida suscita uninveterado desagrado en muchas mentes, entreellas, algunas de las más estimables por sussentimientos e intenciones. Como dicen,suponer que la vida no tiene un fin más elevadoque el placer -un objeto de deseo y persecución

1 El autor de este ensayo tiene razones para creer que élfue la primera persona que puso en uso la palabrautilitario. No la inventó, sino que la adoptó tomándola deuna expresión incidental de Annals of the Parish de Mr.Galt. Después de usarla como una designación durantealgunos años, él y otros la abandonaron por un crecientedesagrado hacia todo lo que se pareciese a contraseña oinsignia de una opinión sectaria. Pero, como nombre deuna simple opinión, no de un conjunto de opiniones -paradesignar el reconocimiento de utilidad como criterio, noun modo particular de aplicarlo- el término responde auna necesidad del lenguaje y, en muchos casos, ofrece unmodo conveniente de evitar rodeos fatigosos.

mejor y más noble- es un egoísmo y una vileza,es una doctrina digna sólo del cerdo, con quienfueron comparados despreciativamente losseguidores de Epicuro, en una época muytemprana; doctrina cuyos modernos defensoresson objeto, a veces, de la misma cortéscomparación por parte de sus detractoresfranceses, alemanes e ingleses.

Cuando se les ha atacado así, los epicúreos hancontestado siempre que los que presentan a lanaturaleza humana bajo un aspecto degradanteno son ellos, sino sus acusadores, puesto que laacusación supone que los seres humanos no soncapaces de otros placeres que los del cerdo. Sieste supuesto fuera verdadero, la acusación nopodría ser rechazada; pero entonces tampocosería una acusación; porque si las fuentes delplacer fueran exactamente iguales para el cerdoque para el hombre, la norma de vida que fuesebuena para el uno sería igualmente buena para elotro. La comparación de la vida epicúrea con lade las bestias se considera degradanteprecisamente porque los placeres de una bestiano satisfacen la concepción de la felicidad de unser humano. Los seres humanos tienenfacultades más elevadas que los apetitosanimales y, una vez se han hecho conscientes deellas, no consideran como felicidad nada que noincluya su satisfacción. Realmente, yo no creoque los epicúreos hayan deducido cabalmentelas consecuencias del principio utilitario. Parahacer esto de un modo suficiente hay que incluirmuchos elementos estoicos, así como cristianos.Pero no se conoce ninguna teoría epicúrea de lavida que no asigne a los placeres del intelecto,de los sentimientos y de la imaginación, unvalor mucho más alto en cuanto placeres, que alos de la mera sensación. Sin embargo, debeadmitirse que la generalidad de los escritoresutilitaristas ponen la superioridad de lo mentalsobre lo corporal, principalmente en la mayorpermanencia, seguridad y facilidad deadquisición de lo primero; es decir, más bien ensus ventajas circunstanciales que en sunaturaleza intrínseca. Con respecto a estospuntos, los utilitaristas han probado

completamente su tesis; pero, con la mismaconsistencia, podrían haberlo hecho conrespecto a los otros, que están, por decirlo así,en un plano más elevado. Es perfectamentecompatible con el principio de utilidadreconocer el hecho de que algunas clases deplacer son más deseables y más valiosas queotras. Sería absurdo suponer que los placeresdependen sólo de la cantidad, siendo así que, alvalorar todas las demás cosas, se toman enconsideración la cualidad tanto como lacantidad.

Si se me pregunta qué quiere decir diferencia decualidad entre los placeres, o qué hace que unplacer, en cuanto placer, sea más valioso queotro, prescindiendo de su superioridadcuantitativa, sólo encuentro una respuestaposible; si, de dos placeres, hay uno al cual,independientemente de cualquier sentimiento deobligación moral, dan una decidida preferenciatodos o casi todos los que tienen experiencia deambos, ése es el placer más deseable. Si quienestienen un conocimiento adecuado de ambos,colocan a uno tan por encima del otro, que, aunsabiendo que han de alcanzarlo con un grado desatisfacción menor, no lo cambian por ningunacantidad del otro placer, que su naturaleza lespermite gozar, está justificado atribuirle al gocepreferido una superioridad cualitativa tal, que lacuantitativa resulta, en comparación, de pequeñaimportancia.

Ahora bien, es un hecho incuestionable quequienes tienen un conocimiento igual y unacapacidad igual de apreciar y gozar, dan unamarcada preferencia al modo de existencia queemplea sus facultades superiores. Pocascriaturas humanas consentirían que se lasconvirtiera en alguno de los animales inferiores,a cambio de un goce total de todos los placeresbestiales; ningún ser humano inteligenteconsentiría en ser un loco, ninguna personainstruida, en ser ignorante, ninguna persona consentimiento y conciencia en ser egoísta einfame: ni siquiera se les podría persuadir deque el loco, el estúpido o el bellaco están mássatisfechos con su suerte que ellos con la suya.

No estarán más dispuestos a ceder lo que poseena cambio de la más completa satisfacción detodos los deseos que tienen en común con ellos.Si llegaran a imaginarlo, sería en casos dedesgracia tan extrema, que por salir de ellacambiarían su suerte por la de cualquier otro, apesar de parecerles indeseable. Un ser defacultades más elevadas necesita más para serfeliz; probablemente es capaz de sufrir másagudamente, y, con toda seguridad, ofrece máspuntos de acceso al sufrimiento que uno de untipo inferior; pero, a pesar de estas desventajas,nunca puede desear verdaderamente hundirse enlo que él considera un grado inferior de laexistencia. Podremos dar la explicación quequeramos de esta repugnancia; podremosatribuirla al orgullo, nombre que se aplica sindiscernimiento alguno de los sentimientos másestimables y a algunos de los menos estimablesde que es capaz la humanidad; podremosreducirla al amor de la libertad e independenciapersonal, que fue entre los estoicos uno de losmedios más eficaces para inculcarla; podremosatribuirla al amor al poder o al amor a lasexcitaciones, los cuales realmente contribuyen yentran a formar parte de ella; pero sudenominación más apropiada es el sentido de ladignidad, el cual es poseído, en una u otraforma, por todos los seres humanos, aunque noen exacta proporción con sus facultades máselevadas, y constituye una parte tan esencial dela felicidad de aquellos en quienes es fuerte, quenada que choque con él puede ser deseado porellos, excepto momentáneamente. Todo el quesupone que esta preferencia lleva consigo unsacrificio de la felicidad -que el ser superior, encircunstancias proporcionalmente iguales, no esmás feliz que el inferior- confunde las ideas biendistintas de felicidad y satisfacción. Esindiscutible que los seres cuya capacidad degozar es baja, tienen mayores probabilidades desatisfacerla totalmente; y un ser dotadosuperiormente siempre sentirá que, tal comoestá constituido el mundo, toda la felicidad aque puede aspirar será imperfecta. Pero puedeaprender a soportar sus imperfecciones, si sonde algún modo soportables. Y éstas no le harán

envidiar al que es inconsciente de ellas, a no serque tampoco perciba el bien al cual afean dichasimperfecciones. Es mejor ser un hombresatisfecho que un cerdo satisfecho, es mejor serSócrates insatisfecho, que un loco satisfecho. Ysi el loco o el cerdo son de distinta opinión, esporque sólo conocen su propio lado de lacuestión. El otro extremo de la comparaciónconoce ambos lados.

Podría objetarse que muchos que son capaces delos placeres superiores, a veces los posponen alos inferiores, por la influencia de la tentación.Pero esto es bien compatible con unaapreciación total de la superioridad intrínsecadel placer más elevado. Por debilidad decarácter, los hombres se deciden a menudo porel bien más próximo, aunque saben que esmenos valioso; y esto tanto cuando la elecciónse hace entre dos placeres corporales, comocuando se hace entre lo corporal y lo espiritual.Buscan el halago sensual que perjudica a lasalud, aunque saben perfectamente que la saludes un bien mayor. Podría objetarse a esto quemuchos que se entregan con entusiasmo juvenila todo lo que es noble, conforme avanzan losaños se hunden en la indolencia y el egoísmo.Pero no creo que quienes merecen estaacusación tan común escojan voluntariamentelos placeres inferiores con preferencia a lossuperiores. Creo que antes de dedicarseexclusivamente a los unos, se han incapacitadoya para los otros. La capacidad para lossentimientos más nobles es en muchasnaturalezas una planta muy tierna que muerecon facilidad, no sólo por influencias hostiles,sino por la mera falta de alimentos. En lamayoría de las personas jóvenes muereprontamente, si las ocupaciones a que les llevasu posición, o el medio social en que seencuentran no son favorables al ejercicio de susfacultades. Los hombres pierden susaspiraciones elevadas como pierden su agudezaintelectual, porque no tienen tiempo nioportunidad para favorecerlas. Se adhieren a losplaceres inferiores, no porque los prefierandeliberadamente, sino porque son los únicos a

que tienen acceso, o los únicos de que puedengozar duraderamente. Podría preguntarse sialguno que haya permanecido igualmentepróximo a ambas clases de placer, ha preferidoserena y conscientemente el inferior; si bien escierto que muchos de todas las edades hanfracasado en el intento inútil de combinarambos.

No puede haber apelación contra este veredictode los únicos jueces competentes. Sobre lacuestión de cuál es el más valioso entre dosplaceres, o cuál es el modo de existencia másgrato a los sentimientos, aparte de sus atributosmorales y de sus consecuencias, debe admitirsecomo final el juicio de aquellos que están máscapacitados por el conocimiento de ambos, o, sidifieren entre sí, el de la mayoría. Y no haylugar a la menor vacilación en aceptar estejuicio con respecto a la cualidad del placer;puesto que no hay otro tribunal a que acudir, niaun respecto de la cantidad. ¿Qué método haypara determinar? ¿Cuál es el más agudo entredos dolores, o cuál es la más intensa entre dossensaciones placenteras, sino el sufragio generalde los que están familiarizados con ambos? Nilos dolores ni los placeres son homogéneos, y eldolor siempre es heterogéneo respecto delplacer. ¿Qué puede decidir si un placerparticular merece adquirirse a costa de un dolorparticular, excepto los sentimientos y el juiciode los expertos? Por tanto, cuando esossentimientos y ese juicio declaran que, aparte desu intensidad, los placeres derivados de lasfacultades superiores son específicamentepreferibles a aquellos de que es susceptible lanaturaleza animal, separada de las facultadessuperiores, es que tienen el mismo derecho a darun dictamen sobre este asunto.

Me he detenido en este punto, por ser partenecesaria de una concepción justa de la Utilidado Felicidad, consideradas como regla directivade la conducta humana. Pero no es en modoalguno una condición indispensable para laaceptación del criterio utilitarista; porque no esese criterio la mayor felicidad del propio agente,sino la mayor cantidad de felicidad general; y si

puede dudarse de que un carácter noble seasiempre más feliz por su nobleza, no cabe dudade que hace más felices a los demás, y que elmundo en general gana inmensamente con ello.El utilitarismo, por tanto, sólo podría alcanzarsu fin con el cultivo general de la nobleza decarácter, si cada individuo se beneficiarasolamente de la nobleza de los otros, y la suyapropia, en lo que a la felicidad concierne, fuerauna pura consecuencia del beneficio. Pero lasimple enunciación de un absurdo como éstehace superflua su refutación.

Según el Principio de la Mayor Felicidad, talcomo se acaba de exponer, el fin último porrazón del cual son deseables todas las otrascosas (indiferentemente de que consideremosnuestro propio bien o el de los demás) es unaexistencia exenta de dolor y abundante en goces,en el mayor grado posible, tanto cuantitativa,como cualitativamente.

El método comparativo es el que mejor nosproporciona la comprobación de la superioridadcualitativa; y la regla para medirla con relacióna la cantidad, es la preferencia que sienten losque tienen mejores oportunidades deexperiencia, junto con los hábitos de la reflexióny propia observación. Siendo éste, según laopinión utilitarista, el fin de los actos humanos,es también necesariamente su criterio demoralidad. Podemos, pues, definirlo como elconjunto de reglas y preceptos de humanaconducta por cuya observación puedeasegurarse a todo el género humano unaexistencia como la descrita en la mayorextensión posible; y no sólo al género humano,sino hasta donde la naturaleza de las cosas lopermita a toda la creación consciente.

Contra esta doctrina, surge, sin embargo, otraclase de objetantes, que dice que la felicidad nopuede ser en ninguna de sus formas objeto de lavida y de la acción humanas. En primer lugar,porque es inalcanzable, y preguntandespreciativamente: ¿qué derecho tienes a serfeliz? Pregunta a la cual hace Carlyle estaadición: ¿qué derecho tenías hace poco tiemponi siquiera a ser? En segundo lugar, dicen que

los hombres pueden obrar sin felicidad; quetodos los seres humanos lo han experimentado,y no han podido llegar a ser nobles sinoaprendiendo la lección de Entsagen, orenunciación; lección que, aprendida y aceptadatotalmente, es el comienzo y la condiciónnecesaria de toda virtud.

La primera de estas objeciones llegaría hasta lasraíces de la cuestión si estuviera bien fundada,porque si los seres humanos no han de poseerfelicidad alguna, su consecuencia no puede serel fin de la moralidad ni de la conducta racional.Aun en este caso, todavía podría decirse algo afavor de la teoría utilitarista. En efecto, lautilidad no sólo incluye la búsqueda de lafelicidad, sino también la prevención omitigación de la desgracia; y si la primera esquimérica, quedará el gran objetivo y lanecesidad imperativa de evitar la segunda, porcuanto, al menos, la humanidad se cree capaz devivir; y no se refugia simultáneamente en el actodel suicidio recomendado bajo ciertascondiciones por Novalis. Sin embargo, cuandose afirma absolutamente la imposibilidad de lafelicidad humana, este aserto, si no es unaespecie de sutileza verbal, es al menos, unaexageración. Si entendemos por felicidad lacontinuidad de las excitaciones altamenteplacenteras, es bien evidente que esto esimposible. Un estado de placer exaltado durasólo un momento, o, en algunos casos y coninterrupciones, horas o días. Es el resplandormomentáneo del gozo, pero no su llama firme ypermanente. Los filósofos que enseñaron que lafelicidad es la finalidad de la vida, fueron tanconscientes de esto como los que se burlan deellos. La felicidad a que se referían no era la deuna vida en continuo éxtasis, pero sí unaexistencia integrada por momentos deexaltación, dolores escasos y transitorios ymuchos y variados placeres, con predominio delos activos sobre los pasivos, y poniendo comofundamento de todo, no esperar de la vida másde lo que puede dar. Una vida así compuestasiempre ha merecido el nombre de felicidadpara aquellos que han tenido la suerte de

disfrutarla. Y esta clase de existencia es todavíael patrimonio de muchos; durante una parteconsiderable de su vida. La miserable educaciónactual y las miserables circunstancias socialesson el único obstáculo a su logro por parte decasi todos.

Nuestros objetantes quizá duden de que losseres humanos a quienes se enseña a considerarla felicidad como fin de la vida, quedasensatisfechos con una participación tan moderadaen aquella. Pero gran número de hombres se hancontentado con mucho menos. Los principaleselementos que integran una vida satisfecha sondos: la tranquilidad y el estímulo. Cualquiera deellos suele considerarse suficiente por sí mismopara dicho resultado. Con mucha tranquilidad,muchos encuentran que se contentarían conpoquísimo placer; con grandes estímulos,pueden adaptarse otros a una cantidadconsiderable de dolor. Sin duda alguna, no esintrínsecamente imposible capacitar a lahumanidad para unir ambos elementos. Lejos deser incompatibles, se dan naturalmente unidos.La prolongación del uno, sirve de preparación ysuscita el deseo del otro.

Aquellos cuya indolencia llega a vicio, son losúnicos que no desean el estímulo después de unintervalo de reposo; aquellos cuya necesidad deestímulo constituye enfermedad, son los únicosque juzgan insípida y monótona la tranquilidadque sigue a la excitación, en vez de considerarlaagradable en proporción directa con el estimuloque la precedió. Cuando las gentesmedianamente afortunadas en bienes materialesno encuentran en la vida goces suficientes parahacerla valiosa, la causa está en que sólo sepreocupan de sí mismas. Para aquellos que nosienten afecto ni por los individuos ni por lacomunidad, los estímulos que ofrece la vida sonmuy restringidos; en todo caso, disminuyencuando se acerca el tiempo en que todos losintereses egoístas han de cesar por la muerte. Encambio, los que dejan seres queridos, y,especialmente, los que han cultivado unsentimiento de simpatía por los interesescolectivos de la humanidad, retienen frente a la

muerte un interés por la vida tan intenso comocuando poseían el vigor de la juventud y de lasalud. Después del egoísmo, la principal causade insatisfacción ante la vida es la falta decultivo intelectual. Una inteligencia cultivada-no me refiero a la del filósofo, sino a la decualquiera que encuentre abiertas las puertas delconocimiento y haya sido enseñado a ejercer susfacultades de un modo normal- halla fuentes deinagotable interés en todo lo que le rodea: en losobjetos de la Naturaleza, las obras de arte, lascreaciones poéticas, los acontecimientos de lahistoria, las costumbres pasadas y presentes dela humanidad, y sus perspectivas futuras.Realmente, es posible permanecer indiferente atodo esto, y, además, sin haberlo consumido enuna milésima parte. Pero esto es sólo cuando,desde el principio, se carece de interés moral ohumano por esas cosas, y únicamente se habuscado en ellas la satisfacción de la curiosidad.

Ahora bien, no hay en la naturaleza de las cosasrazón alguna para que la herencia de todo sernacido en un país civilizado no sea cierto gradode cultura intelectual suficiente para suscitar uninterés inteligente por todos esos objetos decontemplación. Como tampoco hay necesidadintrínseca de que cualquier ser humano sea uninteresado egoísta apartado de todo sentimientoo cuidado que no se centre en su propia ymiserable individualidad. Aún hoy, es comúnalgo tan superior a esto como para dar ampliaseguridad de lo que puede hacerse con laespecie humana. Aunque en grados desiguales,el afecto por los individuos y un interés sinceroen el bien público, son posibles para todo serhumano rectamente educado. En un mundo enque hay tanto de interesante, tanto que gozar, ytambién tanto que corregir y mejorar, todo elque posea esta moderada cantidad de moral y derequisitos intelectuales, es capaz de unaexistencia que puede llamarse envidiable; amenos que esa persona, por malas leyes o porsujeción a la voluntad de otros, sea despojada dela libertad para usar de las fuentes de lafacilidad a su alcance, no dejará de encontrarenvidiable esa existencia, si escapa a las

maldades positivas de la vida, a las grandesfuentes de sufrimiento físico y mental, talescomo la indigencia, la enfermedad, lamalignidad, la vileza o la pérdida prematura delos seres queridos. El punto esencial delproblema reside, por tanto, en la lucha contraestas calamidades. Es una rara fortuna escaparenteramente a ellas; y, tal como son hoy lascosas, el problema no puede evitarse, nifrecuentemente mitigarse en proporciónconsiderable. Sin embargo, ninguno cuyaopinión merezca una atención momentánea,puede dudar de que los mayores males delmundo son de suyo evitables, y si los asuntoshumanos siguen mejorando, quedaránencerrados al final dentro de estrechos límites.La pobreza, en cualquier sentido que impliquesufrimiento, podrá ser completamenteextinguida por la sabiduría de la sociedad,combinada con el buen sentido y la prudenciade los individuos. Incluso el más obstinado delos enemigos, la enfermedad, podrá ser reducidoindefinidamente con una buena educación físicay moral, y un control apropiado de lasinfluencias nocivas. Así ha de ser mientras losprogresos de la ciencia ofrezcan para el futuro lapromesa de nuevas conquistas directas contraeste detestable enemigo.

Cada avance realizado en esa dirección nos librano sólo de los accidentes que interrumpennuestras propias vidas, sino -lo que es aún másinteresante- de los que nos privan de aquello enque se cifra nuestra felicidad. En cuanto a lasvicisitudes de la fortuna y demás contrariedadesinherentes a las circunstancias del mundo, sonprincipalmente el efecto de dos gravesimprudencias: el desarreglo de los deseos y lascondiciones sociales malas e imperfectas. Enresumen, todas las grandes causas delsufrimiento humano pueden contrarrestarseconsiderablemente, y muchas casi enteramente,con el cuidado y el esfuerzo del hombre. Sueliminación es tristemente lenta; una larga seriede generaciones perecerá en la brecha antes deque se complete la conquista y se convierta estemundo en lo que fácilmente podrá ser si la

voluntad y el conocimiento no faltan. Sinembargo, todo hombre lo bastante inteligente ygeneroso para aportar a la empresa su esfuerzo,por pequeño e insignificante que sea, obtendráde la lucha misma un noble goce que no estarádispuesto a vender por ningún placer egoísta.

Esto lleva a una exacta estimación de lo quedicen nuestros objetantes sobre la posibilidad, yla obligación de obrar sin ser feliz.Incuestionablemente, es posible obrar sin serfeliz; lo hace involuntariamente el noventa porciento de los hombres, aun en aquellas partesdel mundo que están menos sumidas en labarbarie. Suelen hacerlo voluntariamente elhéroe o el mártir, en aras de algo que aprecianmás que su felicidad personal. Pero este algo¿qué es, sino la felicidad de los demás, o algunode los requisitos de la felicidad? Es noble lacapacidad de renunciar a la propia felicidad o asus posibilidades; pero, después de todo, estesacrificio debe hacerse por algún fin. No es unfin en si mismo; y si se nos dice que su fin no esla felicidad, sino la virtud, yo pregunto: ¿Quépodría serlo mejor que la felicidad, si el héroe oel mártir no creyeran que habían de ganar paralos otros la exención de un sacrificio semejante?¿Se sacrificarían si creyeran que surenunciamiento a la felicidad personal noproduciría más fruto que legar al prójimo unasuerte igual a la suya, dejándolo también en lasituación de la persona que ha renunciado a lafelicidad? Se debe toda clase de honores a aquelque puede renunciar al goce personal de la vida,cuando con su renunciación contribuyedignamente a aumentar la felicidad del mundo.Pero el que lo hace, o pretende hacerlo, con otrofin, no merece más admiración que el asceta queestá en el altar. Esta, quizá sea una alentadoraprueba de lo que los hombres pueden hacer;pero, con toda seguridad, no es un ejemplo de loque debieran hacer.

Sólo un estado imperfecto del mundo es causade que el mejor modo de servir a los demás seala renunciación a la propia felicidad. Peroreconozco que mientras el mundo seaimperfecto no podrá encontrarse en el hombre

una virtud más elevada que la disposición ahacer tal sacrificio. Y, por paradójico que sea,añadiré que la capacidad de obrarconscientemente sin pretender ser feliz, es elmejor procedimiento para alcanzar en lo posiblela felicidad. Porque nada, excepto esaconciencia, puede elevar a una persona porencima de las vicisitudes de la vida, haciéndolesentir que, por adversos que le sean el hado o lafortuna, no tienen el poder de sojuzgarla.Cuando sabe esto una persona se libera delexceso de ansiedad que producen los males de lavida y, al igual que muchos estoicos en lospeores tiempos del imperio romano, es capaz decultivar con serenidad las fuentes de satisfacciónaccesibles a ella, sin que su inseguridad oduración le importen más que su inevitable fin.

Entretanto, permítase a los utilitaristas que nocesen de reclamar la moralidad de la abnegacióncomo una propiedad que les pertenecía contanto derecho como a los estoicos o a lostrascendentalistas. La moral utilitarista reconoceal ser humano el poder de sacrificar su propiobien por el bien de los otros. Sólo rehúsa admitirque el sacrificio sea un bien por sí mismo. Unsacrificio que no aumenta ni tiende a aumentarla suma total de la felicidad, lo consideradesperdiciado. La única renunciación queaplaude es la devoción a la felicidad, o a algunode los medios para conseguir la felicidad de losdemás: ya de los hombres consideradoscolectivamente, ya de los individuos dentro delos límites impuestos por los interesescolectivos de la humanidad. Debo advertir unavez más que los detractores del utilitarismo nole hacen la justicia de reconocer que la felicidaden que se cifra la concepción utilitarista de unaconducta justa, no es la propia felicidad del queobra, sino la de todos. Porque el utilitarismoexige a cada uno que entre su propia felicidad yla de los demás, sea un espectador tanestrictamente imparcial como desinteresado ybenevolente. En la norma áurea de Jesús deNazaret, leemos todo el espíritu de la éticautilitarista: Haz como querrías que hicierancontigo y ama a tu prójimo como a ti mismo. En

esto consiste el ideal de perfección de la moralutilitarista. Como medios para conseguir la másexacta aproximación a este ideal, el utilitarismoexigiría los siguientes: primero, que las leyes ydisposiciones sociales colocaran la felicidad o(como prácticamente podemos llamarla) elinterés de cada individuo del modo másaproximado, en armonía con el interés común;segundo, que la educación y la opinión, que tanvasto poder tienen sobre el carácter humano,usaran su poder para establecer en la mente decada individuo una asociación indisoluble entresu propia felicidad y el bien de todos;especialmente entre su propia felicidad y lapráctica de aquellos modos de conducta,positiva y negativa, que la consideración de lafelicidad universal prescribe. Así, el individuono sólo sería incapaz de concebir su felicidad enoposición con el bien general, sino que uno delos motivos de acción habituales en él sería elimpulso a promover directamente el biengeneral. Además, los sentimientoscorrespondientes ocuparían un lugarpreeminente en la existencia consciente de todoser humano.

Si los impugnadores de la moral utilitaria laconsideraran en este su verdadero carácter, no séqué otra recomendación, incluida en otra moral,podrían echar de menos, qué desarrollo de lanaturaleza humana más bello o más excelsopodrían encontrar en cualquier otro sistemaético, qué motivos de acción inaccesibles alutilitarismo serían en estos sistemas la base desus preceptos.

Los detractores del utilitarismo no siemprepueden ser acusados de presentarlo bajo unaapariencia tan desacreditada. Por el contrario,los que tienen una justa idea de su carácterdesinteresado, a veces le reprochan el que sucriterio sea demasiado elevado para lahumanidad. Dicen que es exigir demasiado elque la gente deba obrar siempre con el fin depromover los intereses generales de la sociedad.Pero esto es equivocar la verdaderasignificación de un criterio de moral, yconfundir las normas de las acciones con sus

motivos. Es asunto de la ética decirnos cuálesson nuestros deberes, o con qué métodopodemos conocerlos. Pero ningún sistema deética exige que el único motivo de cuantohacemos haya de ser un sentimiento del deber;por el contrario, el noventa por ciento denuestros actos se realizan por otros motivos, yson justos, si las reglas del deber no loscondenan. El hacer de esta falsa interpretaciónuna base de objeción contra el utilitarismo estanto más injusto con él, cuanto sus partidarioshan ido más lejos que casi todos los otrosmoralistas en afirmar que el motivo no tienenada que ver con la moralidad de la acción,aunque si con el mérito del agente. El que salvaa otra persona que se ahoga, hace lo que esmoralmente justo, bien sea su motivo el deber,bien la esperanza de ser pagado por el esfuerzo;el que traiciona al amigo que confía en él, esculpable de un crimen, aunque su objeto seaservir a otro amigo al cual esté muy obligado.Pero hablando sólo de los actos cuyo motivo esel deber y la obediencia directa a los principios,es una falsa interpretación del modo de pensarutilitarista considerar que implica que la gentehaya de fijar su objetivo en algo tan ampliocomo el mundo o la sociedad en general. Lainmensa mayoría de las acciones buenas no serealizan en provecho del mundo, sino de losindividuos, de cuyo bien depende el del mundo.En estas ocasiones, los pensamientos de loshombres más virtuosos no necesitan ir más alláde las personas particulares a que se dirigen,excepto para asegurarse de que al beneficiarlasno están violando el derecho, esto es lasesperanzas legítimas y autorizadas decualquiera. La multiplicación de la felicidad es,según la ética utilitaria, el objeto de la virtud;las ocasiones en que cualquiera (uno entre mil)puede hacer esto en gran escala o, con otraspalabras, puede ser un bienhechor público, noson sino excepcionales. Sólo en estas ocasioneses cuando está llamado a tomar en cuenta lautilidad pública; en todos los demás casos, loúnico a que ha de atender es a la utilidadprivada, al interés o a la felicidad de unas pocaspersonas. Aquellos cuyas acciones influyen

sobre la sociedad en general, son los únicos quenecesitan interesarse por un objeto tan amplio.En los casos de omisión -actos que se prohíbenpor consideraciones morales, aunque susconsecuencias pudieran ser benéficas en un casoparticular- sería indigno de un agente inteligenteno darse cuenta de que una acción de esa clase,practicada con generalidad, sería injuriosageneralmente. Ese es el fundamento de laobligación de abstenerse de ella. La magnituddel respeto al interés público que estereconocimiento implica, no es superior a laexigida por cualquier sistema de moral, porquetodos ordenan abstenerse de cualquier cosa quesea perniciosa para la sociedad.

Las mismas consideraciones conducen a otroreproche contra la doctrina de la utilidad. Sefundamenta en una interpretación aún másgrosera del objeto de un criterio de moralidad ydel verdadero significado de las palabras justo einjusto. Se afirma, frecuentemente, que elutilitarismo vuelve fríos e incapaces de simpatíaa los hombres; que enfría sus sentimientosmorales hacia los individuos; que sólo les haceatender a la seca y dura consideración de lasconsecuencias de la acción, sin introducir en suestimación moral las cualidades de donde laacción emana. Si este aserto significa que esoshombres no permiten que sus juicios sobre larectitud o maldad de un acto sean influidos porsu opinión de las cualidades de la persona que lorealiza, ésta no es una queja contra elutilitarismo, sino contra todo criterio demoralidad. Porque ningún criterio éticoconocido decide que una acción sea buena omala a causa de que la realice un hombre buenoo malo; y menos aún porque la realice o no unhombre amable, honrado o benevolente. Estasconsideraciones no son apropiadas a laestimación de los actos, sino de las personas; yno hay en la doctrina utilitarista nadaincongruente con el hecho de existir en laspersonas otras cosas interesantes además de larectitud o maldad de sus actos. Los mismosestoicos, con el paradójico abuso del lenguajeque formaba parte de su sistema, por el cual se

esforzaban en elevarse por encima de todo,excepto la virtud, gustaban de decir que el quelo posee todo, ése y sólo ése, es rico, es bello, esun rey. Pero la doctrina utilitarista no reivindicanada de esto a favor del hombre virtuoso. Losutilitaristas son bien conscientes de que hayotras cualidades y atributos deseables, ademásde la virtud, y están perfectamente dispuestos aconceder a todas su valor.

También son conscientes de que una acciónjusta no revela necesariamente un caráctervirtuoso, y que los actos censurables proceden,con frecuencia, de cualidades merecedoras dealabanzas. Cuando esto es manifiesto encualquier caso particular, modifica laestimación, no del acto, por cierto, sino delagente. No obstante, concedo que ellos tienen laopinión de que en una larga carrera la mejorprueba de un buen carácter son las buenasacciones; y resueltamente se niegan a considerarcomo buena cualquier disposición mental cuyatendencia predominante sea producir una malaconducta. Esto les hace impopulares entremucha gente; pero es una impopularidad quedeben compartir con todo el que vea de unmodo serio la distinción entre lo justo y loinjusto. Además, no es un reproche cuyarefutación deba inquietar al utilitaristaconsciente.

Si esta objeción sólo quiere decir que muchosutilitaristas miden exclusivamente la moralidadde los actos con el criterio utilitario, y nosubrayan suficientemente las otras bellezas delcarácter que contribuyen a hacer amable oadmirable al ser humano, esto podría admitirse.Los utilitaristas que han cultivado lossentimientos morales, pero no la simpatía o lapercepción artística, caen efectivamente en esteerror; también lo hacen todos los demásmoralistas que se encuentran en las mismascondiciones. Lo que puede decirse en excusa deéstos vale también para aquéllos, esto es, que sihubiera de darse algún error, es mejor que seaéste. De hecho, podemos afirmar que entre losutilitaristas, lo mismo que entre los partidariosde los demás sistemas, se dan todos los grados

imaginables de rigidez y laxitud en la aplicaciónde sus criterios; unos son rigurosamentepuritanos, mientras otros son tan indulgentescomo podrían desear el pecador o elsentimental. Pero, en conjunto, una doctrina quepone en lugar prominente el interés que tiene lahumanidad en reprimir o prevenir toda conductaque viole la ley moral, no es probable que seainferior a ninguna otra en volver las sancionesde la opinión contra tales violaciones. Verdadque quienes reconocen distintos criterios demoralidad, no es de esperar que estén deacuerdo sobre la cuestión de qué es lo que violala ley moral. Pero las diferencias de opiniónsobre las cuestiones morales no las introdujo porprimera vez en el mundo el utilitarismo. Encambio, esta doctrina proporciona un criteriopara decidir las diferencias que, si no siempre esfácil, es tangible e inteligible en todos los casos.

Quizá no sea superfluo señalar otros errorescomunes en la interpretación de la éticautilitarista. Algunos tan obvios y groseros quepodría parecer imposible que ninguna personade honestidad e inteligencia cayera en ellos.Pero aun las personas con grandes dotesmentales suelen tomarse muy poca molestia enentender el significado de cualquier opinión quechoque con sus prejuicios. Los hombres son, engeneral, tan poco conscientes de que estavoluntaria ignorancia constituye un defecto, queincluso en las obras concienzudas de laspersonas de mayores pretensiones a la honradezy la filosofía, encontramos los más vulgareserrores de interpretación de las doctrinas éticas.No es raro oír hablar de la doctrina de la utilidadhaciendo caer invectivas sobre ella por atea. Sifuese necesario decir algo contra una suposicióntan simple, diríamos que la cuestión depende dequé idea se tiene del carácter moral de laDivinidad. Si es verdadera la creencia de queDios desea ante todo la felicidad de lascriaturas, y que éste fue el objeto de la creación,el utilitarismo no sólo no es una doctrina atea,sino que es más profundamente religiosa queninguna otra. Si se quiere decir que elutilitarismo no acepta la revelación de la

voluntad de Dios como suprema ley de la moral,contesto que un utilitarista que crea en laperfecta sabiduría y bondad de Dios, creeránecesariamente que todo lo que Dios hayaconsiderado oportuno revelar con relación a lamoral, cumplirá en sumo grado las exigenciasdel utilitarismo. Pero, además de los utilitaristas,otros han tenido la opinión de que la revelacióncristiana se dirigió, y se encamina, a informar alos corazones y las mentes de los hombres conun espíritu capaz de hacerles buscar por símismos lo que es justo y de inclinarlos a hacerlocuando lo encuentran, más bien que a decirles, ano ser de un modo muy general, lo que es.Necesitamos una doctrina ética cuidadosamenteobservada para que ella nos interprete lavoluntad de Dios. Si esta opinión es correcta ono, es superfluo discutirlo aquí. Puesto quecualquier cosa que concuerde con la religión,natural o revelada, puede ser objeto deinvestigaciones éticas, resulta tan accesible almoralista utilitarista como a cualquier otro.Puede usar de ella como testimonio de Dios a lautilidad o nocividad de cualquier acto dado, conel mismo derecho que otros la usan como señalde una ley trascendente que no tiene relacióncon la utilidad o con la felicidad.

Además, se estigmatiza sumariamente alutilitarismo como doctrina inmoral, dándole elnombre de conveniencia y aprovechando laventaja de que el uso popular de este término loopone a la justicia. Pero la conveniencia, en elsentido en que se opone a la justicia, indicageneralmente lo que es conveniente para elinterés particular del agente mismo; comocuando un ministro sacrifica los intereses de supaís para mantenerse en su cargo. Cuandosignifica algo mejor que esto, indica lo que esconveniente para algún objeto inmediato oalgún fin momentáneo, pero que viola una reglacuya observación es conveniente en un gradomás elevado. En este sentido, la conveniencia,en vez de ser una misma cosa con la utilidad, esuna rama de lo dañino. Así, sería a menudoconveniente decir una mentira para superar unobstáculo o para conseguir inmediatamente

algún fin útil para nosotros o para los demás,Pero el cultivo de un sentimiento agudo de laveracidad es una de las cosas más útiles a quepuede servir nuestra conducta, y eldebilitamiento de ese sentimiento es una de lasmás perjudiciales. Cualquier desviación, inclusoinvoluntaria, de la verdad, tiene gran influencia,sobre el debilitamiento de nuestra confianza enla veracidad de los asertos humanos, confianzaque no sólo es el soporte de todo el bienestarsocial presente, sino que su insuficiencia influyemás que ninguna otra cosa en lo que puedellamarse retraso de la civilización, de la virtud yde todo lo que es el fundamento de la felicidadhumana. Por ello, sentimos que la violación dela regla de conveniencia trascendente paraconseguir una ventaja inmediata no esconveniente. El que, por su convenienciapersonal o la de algún otro, hace lo que de éldepende por privar a la humanidad de un bien einfligirle un mal que dependen, más o menos, dela mutua confianza que los hombres ponen ensus palabras, obra como uno de sus peoresenemigos. Sin embargo, todos los moralistasreconocen que esa regla, aun siendo sagrada,admite posibles excepciones. Las principales sedan cuando la omisión de algún hecho (comodelatar a un malhechor o dar malas noticias auna persona gravemente enferma) salvaría a unindividuo (especialmente a un individuo que nosea uno mismo) de una desgracia grande einmerecida, y cuando la omisión sólo puedelograrse con una negación. Mas para que unaexcepción tenga el menor efecto posible sobre laconfianza en la veracidad, y no se extienda másallá de lo necesario, debería reconocerse ydefinir sus límites, si fuera posible. Y si elprincipio de utilidad es bueno para algo, debeser bueno para aquilatar esas utilidades quechocan entre sí, y señalar la zona en que cadauna prepondera.

Los defensores de la utilidad se sientenllamados con frecuencia a replicar objecionestales como ésta de que antes de la acción no haytiempo para calcular o sopesar los efectos deuna línea de conducta sobre la felicidad general.

Es exactamente como si se dijera que esimposible guiar nuestra conducta sobre lafelicidad general. Es exactamente como si sedijera que es imposible guiar nuestra conductapor el cristianismo a causa de que, en cadaocasión en que debe hacerse algo, no haytiempo para leerse el Antiguo y el NuevoTestamento. La respuesta a esta objeción es queha habido un amplio tiempo, a saber; todo elpasado de la especie humana. Durante todo esetiempo, el género humano ha estadoaprendiendo por experiencia las tendencias delas acciones. Toda la prudencia, lo mismo quetoda la moralidad de la vida, dependen de esaexperiencia. La gente habla como si el comienzodel curso de la experiencia hubiera sido diferidohasta el momento presente, y como si elmomento en que algún hombre siente latentación de intervenir en la propiedad o en lavida de otro, fuera la primera vez en que se hade considerar si el asesinato o el robo sonperjudiciales a la felicidad humana. Yo nisiquiera creo que ese hombre encontraría lacuestión muy enigmática; pero de todas formasel asunto está entonces en sus manos. Esverdaderamente extravagante suponer que, si elgénero humano hubiera convenido en considerarque la utilidad es la mejor prueba de lamoralidad, no habría llegado a un acuerdo sobrequé es útil, y no habría tomado medidas paraenseñar al joven sus nociones sobre el asunto, yrobustecerlas con la ley y la opinión. No haydificultad en probar que todo sistema ético esdefectuoso si suponemos que lleva aparejada laidiotez universal; pero si no es ése el caso, elgénero humano debe haber adquirido yacreencias positivas concernientes a los efectosque algunos actos tienen sobre la felicidad. Lascreencias que así se han decantado constituyenlas reglas de moralidad de la multitud, ytambién del filósofo, mientras éste no hayaconseguido encontrarlas mejores. Yo admito, omejor, mantengo seriamente que los filósofospodrían hacerlo con facilidad, incluso en laactualidad; que nuestro código moral no es enabsoluto de derecho divino, que la humanidadtodavía tiene mucho que aprender respecto de

los efectos de los actos sobre la felicidad. Loscorolarios del principio de utilidad, como lospreceptos de todo arte práctico, admiten unperfeccionamiento indefinido y, dada la índoleprogresiva de la mente humana, sumejoramiento sigue adelante constantemente.Pero una cosa es considerar que las reglas demoralidad son mejorables, y otra pasar por altoenteramente las generalizaciones intermedias, ypretender probar directamente cada actoindividual por medio del primer principio. Esuna idea extraña la de que el reconocimiento deun primer principio es incompatible con la delos principios secundarios. Informar a un viajerosobre la situación de su destino final no esprohibirle que utilice las señales y postesindicadores del camino. La proposición de quela felicidad es el fin y el objetivo de lamoralidad no significa que no deba trazarse uncamino hacia esta meta, o que a las personas queallá van no se les pueda aconsejar que tomenuna dirección mejor que otra. Verdaderamente,los hombres deberían cesar de decir sobre esteasunto absurdos que no querrían decir ni oír conrespecto a otras cuestiones de interés práctico.Nadie pretende que el arte de la navegación nose base en la astronomía, por el hecho de que losmarinos no pueden entretenerse en calcular elalmanaque náutico. Siendo criaturas racionalesse hacen a la mar con el almanaque yacalculado; y todas las criaturas racionales salenal mar de la vida con una opinión formada sobrelo que es justo e injusto, lo mismo que sobrecosas mucho más difíciles que son cuestión desabiduría o locura. Y es de suponer que siganhaciéndolo en tanto la previsión sea unacualidad humana. Cualquiera que sea elprincipio fundamental de moralidad queadoptemos, necesitamos para su aplicaciónprincipios subordinados. Puesto que laimposibilidad de obrar sin éstos es común atodos los sistemas, no puedo proporcionarargumentos contra ninguno en particular. Perorazonar gravemente como si tales principiossecundarios no pudieran existir, y como si lahumanidad hubiera permanecido hasta ahora, yhubiera de permanecer siempre, sin extraer

consecuencias generales de las experiencias dela vida humana, creo que es el absurdo másgrande a que se ha llegado nunca en lascontroversias filosóficas.

El resto de la serie de argumentos contra elutilitarismo consiste principalmente en poner asu cuenta las debilidades comunes de lanaturaleza humana y las dificultades generalesque estorban a las personas conscientes en eltrazado de su camino por la vida. Se nos diceque un utilitarista podrá hacer de su casoparticular una excepción de las reglas morales, yque bajo la tentación verá más utilidad en elquebrantamiento de una regla que en suobservación. Pero, ¿es el utilitarismo el únicocredo capaz de proporcionarnos excusas paraobrar mal, y medios para engañar la propiaconciencia? Los proporcionan en abundancia entodas las doctrinas que reconocen la existenciade conflictos morales. Esto lo reconocen todaslas doctrinas que han sido aceptadas porpersonas sanas. No es defecto de ningún credo,sino de la complicada naturaleza de los asuntoshumanos, el que la conducta no pueda serconformada de manera que no exijaexcepciones, y el que apenas ninguna clase deacción pueda ser establecida firmemente comoobligatoria siempre o condenable siempre. Nohay ningún credo ético que no atempere larigidez de sus leyes, dándoles cierta amplitudque, bajo la responsabilidad moral del agente,las acomode a las peculiaridades de lascircunstancias. Y por la abertura así hecha,entran en todos los credos el engaño de unomismo y la casuística deshonesta. No existeningún sistema de moral en que no surjan casosinequívocos de obligaciones encontradas. Estasson las verdaderas dificultades, los puntosintrincados de la teoría de la ética y de la guíaconsciente de la conducta personal. Sonsuperables, prácticamente con mayor o menoréxito, según el entendimiento y las virtudes delindividuo; pero difícilmente puede pretenderseque ninguno sea el menos calificado para tratarde ellos, porque posea un criterio último al cualpuedan ser referidos todos los deberes y

derechos encontrados. Si la utilidad es la últimafuente de la obligación moral, la utilidad puedeser invocada para decidir entre aquéllos cuandosus demandas son incompatibles. Aunque sea uncriterio de difícil aplicación, es mejor que nadaen absoluto. En cambio, en otros sistemas, todaslas leyes morales invocan una autoridadindependiente, y no hay ningún imperativocomún para mediar entre ellas. Sus pretensionesa la precedencia sobre las demás descansanpoco menos que en la sofistería y, a menos quesean determinadas, como generalmente lo son,por la influencia no reconocida deconsideraciones utilitarias, dan carta blanca a laintervención de deseos personales yparcialidades. Debemos recordar que sólo en loscasos de conflicto entre los principiossecundarios es cuando se requiere apelar a losprimeros principios. No hay ningún caso deobligación moral que no implique algúnprincipio secundario; y si se trata de uno solo,apenas pueden caber dudas reales de cuál es enla mente de la persona que reconoce dichoprincipio.

CAPÍTULO III

De la última sanción del principiode utilidad

Con relación a cualquier criterio moral, suelenhacerse justificadamente las siguientespreguntas: ¿Cuál es su sanción?, ¿cuáles son losmotivos para obedecerlo?, o, másconcretamente, ¿cuál es la fuente de suobligación?, ¿de dónde se deriva su fuerzaobligatoria? Es parte esencial de una filosofíamoral proporcionar la respuesta a esta cuestión,que, aunque frecuentemente asume el aspecto deuna objeción a la moral utilitaria, como situviera una aplicabilidad especial a las otras,surge en realidad con relación a todos loscriterios. Surge, en efecto, siempre que unapersona es llamada a adoptar un criterio, o areducir la moralidad a una base sobre la cual noesté acostumbrada a apoyarla. Porque lamoralidad de las costumbres, consagrada por laeducación y la opinión, es la única que sepresenta ante la mente con la sensación de serobligatoria en sí misma. Y cuando se pide a unapersona que crea que la moralidad deriva suobligación de algún principio general que lascostumbres no han rodeado con el mismo halo,el aserto le parece paradójico; los supuestoscorolarios parecen tener más fuerza obligatoriaque el teorema original; la superestructuraparece mantenerse mejor sin lo que se presentacomo fundamento suyo que con él. Esa personase dice: yo siento que estoy obligado a no robar,ni matar, a no traicionar ni engañar; pero ¿porqué estoy obligado a promover la felicidadgeneral? Si mi propia felicidad consiste en otracosa, ¿por qué no le voy a dar la preferencia?

Si la interpretación de la naturaleza del sentidomoral adoptada por la filosofía utilitarista escorrecta, esta dificultad se presentará siemprehasta que las influencias que conforman elcarácter moral hayan encontrado en el principioel mismo asidero que han encontrado en algunasde sus consecuencias. Hasta que con elmejoramiento de la educación el sentimiento denuestra unión con el prójimo arraigue (lo cual

no se negará fue la intención de Cristo) tanprofundamente en nuestro carácter y en nuestraconciencia, que es parte de nuestra naturaleza,como el horror al crimen está enraizadoordinariamente en todo joven bien educado.

Entretanto, la dificultad no afectaparticularmente al principio de utilidad, sino quees inherente a todo intento de analizar lamoralidad y reducirla a principios. Lo cual, amenos que el principio se encuentre ya en lamente investido de un carácter tan sagradocomo cualquiera de sus aplicaciones, siempreparece desposeer a éstas de una parte de susantidad.

El principio de utilidad posee todas lassanciones que pertenecen a cualquier otrosistema de moral, o no hay ninguna razón paraque no las posea. Esas sanciones son internas oexternas. De las externas no es necesario hablarcon extensión. Son la esperanza del favor y eltemor al disgusto de nuestro prójimo o delLegislador del Universo, además de cualquiersimpatía o afecto hacia aquél, o de amor yrespeto hacia Este, que nos inclinan a hacer suvoluntad independientemente de lasconsecuencias personales de nuestra conducta.Evidentemente, no hay razón para que todosesos motivos no nos liguen a la moral utilitariatan completa y tan fuertemente como acualquier otra. En realidad, todos los que losrefieren al prójimo están seguros de hacerlo enproporción al total de la inteligencia generalporque, haya o no una base de obligación moraldistinta de la felicidad, los hombres desean lafelicidad, y, por imperfecta que sea su propiaconducta, desean y alaban que los otrosobserven hacia ellos mismos la clase deconducta por la cual creen que se promueve lafelicidad. En cuanto a los motivos religiosos, silos hombres creen en la bondad de Dios, comola mayoría declara, los que piensan que latendencia a la felicidad general es la esencia, oaun sólo el criterio, de lo bueno, deben creer quees también lo que Dios aprueba. Por tanto, todala fuerza de los premios y castigos externos,sean físicos o morales, y procedan de Dios o del

prójimo, se combina con toda la devocióndesinteresada hacia Dios o el prójimo de que escapaz la naturaleza humana. Esto refuerza lamoral utilitarista, proporcionalmente al grado dereconocimiento que a dicha moral se concede.Cuanto mayor sea este reconocimiento, mástenderán hacia su fin las aplicaciones de laeducación y de la cultura general.

Así, en lo que se refiere a las sancionesexternas. La sanción interna del deber,cualquiera que sea el criterio del deber, es una yla misma: un sentimiento de nuestra propiaconciencia, un dolor más o menos intenso ajenoa la violación del deber, que surge en lasnaturalezas con educación moral apropiada y, enlos casos más serios, les hace retroceder comoante una imposibilidad. Este sentimiento,cuando es desinteresado y se vincula a la ideadel puro deber, no a alguna de sus formasparticulares, o a cualquier circunstanciameramente accesoria, constituye la esencia de laconciencia. Sin embargo, en ese complejofenómeno, tal como efectivamente se da, elhecho simple se encuentra ligado generalmentea asociaciones colaterales derivadas de lasimpatía, del amor o, aun mejor, del miedo; detoda clase de sentimientos religiosos; de losrecuerdos de la infancia y de toda nuestra vidapasada; de la propia estimación, del deseo de serestimado por los demás, y en ocasiones, inclusode la humildad. Pienso que esta extremadacomplicación es el origen de ese caráctermístico que se atribuye a la idea de obligaciónmoral, debido a una tendencia de la mentehumana, de la cual tenemos otros muchosejemplos, y que induce a la gente a creer que,por una supuesta ley misteriosa, la idea deobligación moral se vincula únicamente aaquellos objetos que en nuestra experienciaactual aparecen excitándola. Sin embargo, sufuerza obligatoria consiste en la existencia deuna masa de sentimientos que tienen que serrotos para poder hacer lo que viola nuestrocriterio del derecho, y que si, a pesar de todo, serompen, probablemente reaparecerán despuésbajo la forma del remordimiento. Sea cual fuere

nuestra teoría sobre la naturaleza en origen de laconciencia, en esto es en lo que consisteesencialmente.

Por tanto, si la última sanción de toda moralidades (aparte de los motivos externos) unsentimiento subjetivo de la mente, no veo que lacuestión de cuál sea la sanción de un criterioparticular resulte embarazosa para aquellos cuyocriterio es la utilidad. Igual que con todos losdemás criterios pueden contestar que la sanciónestá en los sentimientos conscientes de lahumanidad. Indudablemente, la sanción no tieneeficacia para obligar a los que no poseen lossentimientos a que ella apela; pero esas personastampoco serán más obedientes a otro principiomoral distinto del utilitarista. Para ellos, todaclase de moralidad se basa en las sancionesexternas. Mientras tanto, la existencia de ésossentimientos, y la extraordinaria fuerza con queobran sobre aquellos en quienes han sidodebidamente cultivados, constituye un hecho dela naturaleza humana atestiguado por laexperiencia. Nunca se ha mostrado la razón deque no puedan cultivarse en conexión con elutilitarismo, con tanta intensidad como concualquier otro sistema moral.

Ya sé que existe una disposición a creer que lapersona que ve en la obligación moral un hechotrascendente, una realidad objetiva pertenecientea la región de las cosas en sí, probablemente laobedecerá más que el que la consideratotalmente subjetiva y sin otra sede que laconciencia. Pero, sea cual fuere la opinión de lapersona sobre esta cuestión de la ontología, es elpropio sentimiento subjetivo el que da la fuerza,y ésta debe medirse por el poder de aquél. Nadiecree con más fuerza en la realidad objetiva deldeber que en la de Dios; sin embargo, lacreencia en Dios, aparte de la esperanza de unpremio y un castigo efectivos, sólo obra sobre laconducta a causa del sentimiento religiososubjetivo, y en proporción a él. La sanción, entanto sea desinteresada, está siempre en la mentemisma. Por tanto, el pensamiento de la moraltrascendente debe ser: que la sanción no existiráen la mente mientras no se crea que tiene sus

raíces fuera de la mente; y que, si una personapudiera decirse a sí misma: Esto que me refrenay que yo llamo mi conciencia, es sólo un

sentimiento de mi espíritu, extraería laconclusión de que, cuando el sentimiento cesara,cesaría la obligación, y que si el sentimiento noconviniera, podría pasarlo por alto e intentardesembarazarme de él. Pero este peligro ¿seráconfinado en la moral utilitarista? La creenciade que la obligación moral tiene su sede fuerade la mente, ¿hace que el sentimiento seademasiado fuerte para poder desembarazarse deél? La realidad es tan distinta, que todos losmoralistas admiten y deploran la facilidad conque puede ser silenciada o sofocada laconciencia en la generalidad de las mentes. Lacuestión: ¿Es necesario que obedezca a miconciencia?, suelen planteársela tanrepetidamente las personas que nunca han oídohablar del principio de utilidad, como las adictasa él. Aquellos cuyo sentimiento de la concienciaes tan débil como para permitirles formularseesta pregunta, no obedecen, aunque se contestenafirmativamente, y, si lo hacen, no es por sucreencia en la teoría trascendente, sino a causade las sanciones externas.

Para nuestro propósito, no es necesario decidirsi el sentimiento del deber es innato o adquirido.Si se supone que es innato, queda planteada lacuestión de cuál es su objeto natural. Porque losque sostienen esa teoría no están de acuerdo enque la aprehensión intuitiva recaiga sobre losprincipios de la moralidad y no sobre susdetalles. Si ha de haber algo innato en esamateria, no veo razón para que no exista unsentimiento innato relativo a los placeres ydolores de los demás. Si hubiera algún principiode moral intuitivamente obligatorio, yo diría quees ése. Entonces, la ética intuitiva coincidiríacon la utilitaria y no habría más disputas entreellas. Pero, aun habiéndolas; si los moralistasintuitivos creen que hay otras obligacionesmorales, también creen que ésa es una de ellas.En efecto, sostienen unánimemente que unagran parte de la moralidad versa sobre lasconsideraciones debidas a los intereses del

prójimo. Por tanto, si la creencia en el origentrascendente de la obligación moral da algunaeficacia adicional a la sanción interna, meparece que el principio utilitarista puedebeneficiarse de ella.

Por otro lado, si, como es mi propia creencia,los sentimientos morales no son innatos, sinoadquiridos, no por esa razón son menosnaturales. Es natural en el hombre hablar,razonar, construir ciudades y cultivar la tierra,aunque éstas sean facultades adquiridas. Lossentimientos no son, en verdad, una parte denuestra naturaleza, en el sentido de estarpresentes de un modo perceptible en todosnosotros. Pero esto, desgraciadamente, es unhecho admitido por todos los que creen másacérrimamente en su origen trascendente. Comolas otras capacidades naturales ya citadas, lafacultad moral, si no es una parte de nuestranaturaleza, constituye una consecuencia de ella.Como aquéllas, es capaz, hasta cierto punto, debrotar espontáneamente, y es susceptible de sercultivada hasta un alto grado de desarrollo.Desgraciadamente, con un uso suficiente de lassanciones externas y de la fuerza de las primerasimpresiones, también es susceptible dedesarrollo en cualquier otra dirección. Así,apenas hay cosa, por absurda o perversa que sea,a la que, por medio de todas esas influencias, nopueda hacérsela obrar sobre la mente con toda laautoridad de la conciencia. Dudar de que conidénticos medios se podría dar ese mismo poderal principio de utilidad, aunque no tuviera sufundamento en la naturaleza humana, seríacerrar los ojos a toda experiencia.

Pero las asociaciones morales, que son unacreación totalmente artificial, al progresar lacultura intelectual, ceden gradualmente a lafuerza disolvente del análisis; y si el sentimientodel deber pareciera igualmente arbitrario alasociarse con la utilidad, si no hubiera ennuestra naturaleza una parte directora, unapoderosa clase de sentimientos, que armonizaracon esa asociación, que nos hiciera considerarlacongénita y nos inclinara no sólo a fomentarlaen los otros (para lo cual tenemos abundantes

motivos de interés), sino a desarrollarla tambiénen nosotros mismos; si no hubiera, en suma, unabase natural de sentimientos para la moralidadutilitaria, podría ocurrir más bien que esaasociación se disolviera también, aun despuésde haber sido implantada por la educación.

Pero esa poderosa base natural de sentimientosexiste; y, una vez reconocido el principio de lafelicidad general como criterio moral,constituirá la fortaleza de la moralidad utilitaria.Este firme fundamento es el de los sentimientossociales de la humanidad; el deseo de la unióncon el prójimo, que ya es un poderoso principiode la naturaleza humana, y, afortunadamente,uno de los que tienden a robustecerse, inclusosin ser inculcado expresamente, sólo por lainfluencia de los progresos de la civilización. Lacondición social es así tan natural, tan necesariay tan habitual para el hombre, que, excepto encircunstancias inusitadas, y por obra de unaabstracción voluntaria, nunca puede pensar en símismo más que como miembro de un cuerpo; yesta asociación se afianza cada vez más, amedida que la humanidad se separa del estadode independencia salvaje. Por tanto, cualquiercondición que sea esencial al estado social, seconvierte en una parte cada vez más inseparablede la concepción que tiene toda persona delestado de cosas en que ha nacido y de losdestinos del ser humano. Ahora bien, esmanifiestamente imposible toda sociedad entreseres humanos -a no ser entre señores yesclavos- que no asiente el pie en la base de quedeben consultarse igualmente los intereses detodos. Y puesto que, en cualquier estado de lacivilización, toda persona, excepto el monarcaabsoluto, tiene sus iguales, todo el mundo estáobligado a vivir con alguien en esos términos.Así, en todas las edades, se realiza algún avancehacia un estado en que sea imposible vivirpermanentemente con alguien de un mododistinto. De esta manera, las personas se hacencada vez más incapaces de concebir un estadode total desatención hacia los intereses de losdemás. Se encuentran en la necesidad deimaginarse a salvo de las mayores injurias y

(aunque sólo sea para su propia protección) devivir en un estado de constante protesta contraellas. También están familiarizados con el hechode cooperar con los demás y proponerse a símismos un interés colectivo, no individual,como objetivo (al menos temporal) de susacciones. En tanto están cooperando, sus finesse identifican con los de los demás; hay unsentimiento, al menos temporal, de que losintereses de los demás son sus propios intereses.El fortalecimiento de los lazos sociales y elcrecimiento saludable de la sociedad, no sólodan a cada individuo un interés personal másfuerte en considerar prácticamente el bienestarde los demás, sino que también le inclinan aidentificar cada vez más sus sentimientos con elbien de aquéllos, o, al menos, con una crecienteconsideración práctica de ese bien. Como sifuera instintivamente, el hombre llega a tenerconsciencia de sí mismo como un ser que porsupuesto concede atención a los otros. El biende los demás se convierte para él en una cosa ala cual hay que atender natural ynecesariamente, lo mismo que a cualquiera delas condiciones físicas de nuestra existencia.Ahora bien, cualquiera que sea la magnitud deeste sentimiento en un hombre, se ve instado ademostrarlo por los motivos más fuertes delinterés y de la simpatía y a acrecentarlo en losdemás con todas sus fuerzas. Incluso, si élmismo no los tiene, se interesa, tanto comocualquier otro, en que los tengan los demás.Consiguientemente, los más pequeños gérmenesdel sentimiento echan raíces y se alimentan conel contagio de la simpatía y las influencias de laeducación; y un completo entramado deasociaciones corroborativas se teje a sualrededor por la acción poderosa de lassanciones externas. Este modo de concebirnos anosotros mismos y a la vida se ve cada vez másnatural, según avanza la civilización. Seconsigue a cada paso que se da en las mejoraspolíticas, eliminando las fuentes de oposición alinterés y nivelando las desigualdades que losprivilegios de la ley han establecido entre losindividuos o las clases, debido a que haygrandes sectores de la humanidad cuya felicidad

todavía se pasa por alto en la práctica. En unestado progresivo de la mente humana, crecencontinuamente las influencias que tienden aengendrar en cada individuo un sentimiento deunidad con todo el resto Sentimiento que, sifuera perfecto, haría que nunca pensara odeseara para sí mismo ninguna condiciónbenéfica que no incluyera el beneficio de losotros. Ahora bien, si suponemos que estesentimiento de unidad es enseñado como unareligión y, como ocurrió en otro tiempo con ésta,se dirige toda la fuerza de la educación, de lasinstituciones y de la opinión a hacer que cadapersona crezca, desde la infancia, rodeada portodos lados de la profesión y práctica de dichosentimiento, creo yo que nadie que puedacomprender esta concepción tendrá ningúnrecelo sobre la suficiencia de la sanción últimade la moral de la felicidad. A cualquierestudiante de ética, que encuentre difícil larealización, le recomiendo, como medio defacilitarla, la segunda de las dos obrasprincipales de M. Comte, Traité de PolitiquePositive. Mantengo las más fuertes objecionescontra el sistema de política y moral propuestoen este tratado; pero creo que ha demostradosobradamente la posibilidad de dar al serviciode la humanidad, aun sin ayuda de la creenciaen la providencia, el poder psicológico y laeficacia social de una religión, haciéndolaarraigar en la vida humana, y colorear todos lospensamientos, sentimientos y actos de maneraque la mayor influencia ejercida por cualquierade las religiones no sea sino una muestra ypresentimiento de él. Su mayor peligro no esque sea insuficiente, sino que se interfiera, tanindebidamente como la religión, con la libertady la individualidad humanas.

Tampoco es necesario que el sentimiento queconstituye la fuerza obligatoria de la moralutilitarista en aquellos que la reconocen quede ala espera de las influencias sociales que loextenderían a toda la humanidad. En el estadorelativamente primitivo del progreso humano enque vivimos actualmente, una persona no puedesentir de verdad esa integridad de la simpatía

hacia los otros que haría imposible todadiscordancia real en la dirección general de suconducta a través de la vida. Pero una persona,cuyos sentimientos sociales estén desarrolladosde algún modo, ya no puede inclinarse a pensaren sus semejantes como rivales que luchancontra ella por los medios de alcanzar lafelicidad, y a quienes desearía ver fracasar ensus propósitos, para así conseguir ella los suyos.Incluso hoy en día, la concepciónprofundamente arraigada que tiene todoindividuo acerca de sí mismo como ser social,tiende a hacerle sentir como una de susnecesidades naturales, la armonía entre sussentimientos y objetivos y los de su prójimo. Silas diferencias de opinión y cultura espiritual lehacen imposible compartir muchos de lossentimientos actuales del prójimo -quizás lehacen condenar y despreciar esos sentimientos-todavía necesita darse cuenta de que su objetivoreal y el del prójimo no están en conflicto, queél no se opone realmente a lo que el otro desea,a saber, su propio bien, sino que, por elcontrario, lo favorece. En la mayoría de losindividuos, este sentimiento es mucho menospoderoso que el sentimiento egoísta, yfrecuentemente necesita de él. Mas, paraaquellos que lo poseen, tiene todos loscaracteres de un sentimiento natural. Noaparece, ante su mente, como una supersticiónde la educación o una ley impuestadespóticamente por el poder de la sociedad, sinocomo un atributo de que no querrían carecer.Esta convicción es la sanción última de la moralde la mayor felicidad. Es la que hace que todoespíritu de sentimientos bien desarrollados obrea favor y no en contra de los motivos externosque nos obligan a cuidar de los demás, a causade lo que hemos llamado sanciones externas.Cuando éstas faltan o actúan en sentido opuesto,esta convicción constituye, por sí sola, unafuerza obligatoria interna, cuyo poder está enrelación con la sensibilidad e inteligencia delcarácter. En efecto, pocos cuyo espíritu décabida a la moral, consentirían en pasar su vidasin conceder atención a los demás, excepto en loque obligase a sus intereses personales.

CAPÍTULO IV

De qué clase de prueba essusceptible el principio de utilidad

Ya se ha hecho notar que las cuestiones relativasa los últimos fines, no admiten pruebas, en laacepción ordinaria de la palabra. El no sersusceptibles de prueba por medio delrazonamiento es común a todos los primerosprincipios, tanto cuando son primeras premisasdel conocimiento, como cuando lo son de laconducta. Mas los primeros, como soncuestiones de hecho, pueden ser objeto derecurso a las facultades que juzgan los hechos:es decir, los sentidos y la conciencia interna.¿Puede apelarse a las mismas facultades, cuandola cuestión que se plantea es la de los finesprácticos? O ¿con qué otra facultad puedeadquirirse un conocimiento de ellos?

Con otras palabras, preguntarse por los fines espreguntarse qué cosas son deseables. Ladoctrina utilitarista establece que la felicidad esdeseable, y que es la única cosa deseable comofin; todas las otras cosas son deseables sólocomo medios para ese fin. ¿Qué debería exigirsea esta doctrina -con qué requisitos deberíacumplir- para justificar su pretensión de sercreída?

La única prueba posible de que un objeto esvisible, es que la gente lo vea efectivamente. Laúnica prueba de que un sonido es audible, esque la gente lo oiga. Y lo mismo ocurre con lasotras fuentes de la experiencia. De la mismamanera, supongo yo, la única evidencia quepuede alegarse para mostrar que una cosa esdeseable, es que la gente la desee de hecho. Si elfin que la doctrina utilitarista se propone nofuese reconocido como un fin, teórica yprácticamente, nada podría convencer de ello auna persona. No puede darse ninguna razón deque la felicidad es deseable, a no ser que cadapersona desee su propia felicidad en lo que éstatenga de alcanzable, según ella. Ahora bien,siendo esto un hecho, no sólo tenemos la pruebaadecuada de que la felicidad es un bien, sinotodo lo que es posible exigirle: que la felicidad

de cada persona es un bien para esa persona, yque, por tanto, la felicidad es un bien para elconjunto de todas las personas. La felicidad hademostrado su pretensión de ser uno de los finesde conducta y, por consiguiente, uno de loscriterios de la moral.

Pero con esto todavía no se ha probado que seael único criterio. Para ello, parece necesario,según la norma anterior, mostrar que la gente nosólo desea la felicidad, sino que nunca deseaotra cosa. Ahora bien, es evidente que la gentedesea cosas que, según el lenguaje ordinario,son decididamente distintas de la felicidad.Desean, por ejemplo, la virtud, y la ausencia devicio, no menos realmente que el placer y laausencia de dolor. El deseo de la virtud no es unhecho tan universal, pero sí tan auténtico comoel deseo de la felicidad. De aquí infieren losadversarios del utilitarismo su derecho a juzgarque hay otros fines para la acción humanadistintos de la felicidad, y que la felicidad no esel criterio de aprobación o desaprobación.

Pero el utilitarismo, ¿niega que la gente desee lavirtud?; o ¿sostiene que la virtud no es una cosadeseable? Todo lo contrario. No sólo sostieneque la virtud ha de ser deseada, sino que ha deser deseada desinteresadamente, por sí misma.No importa cuál sea la opinión de los moralistasutilitaristas sobre las condiciones originales quehacen que la virtud sea virtud; pueden creer (yasí lo hacen) que las acciones y disposicionesson virtuosas sólo porque promueven otro finque la virtud; sin embargo, habiendo supuestoesto, y habiendo decidido, por consideracionesde esta clase, qué es virtud, no sólo colocan lavirtud a la cabeza de las cosas buenas comomedios pata llegar al último fin, sino quereconocen también como un hecho psicológicola posibilidad de que sea para el individuo un finen sí mismo, sin consideración de ningún finulterior. Sostienen también que el estado delespíritu no es recto, ni puede subordinarse a lautilidad, ni conduce a la felicidad general, a noser que se ame a la virtud de esta manera -comouna cosa deseable en sí misma-, aun cuando enel caso individual no produzca las demás

consecuencias deseables que tiende a producir, ypor las cuales se conoce que es virtud. Estaopinión no se separa lo más mínimo delprincipio de la felicidad. Los ingredientes de lafelicidad son varios; cada uno de ellos esdeseable por sí mismo, y no solamente cuandose le considera unido al todo. El principio deutilidad no pretende que un placer dado -como,por ejemplo, la música-, o que la exención de undolor dado -como, por ejemplo, la salud-, hayande considerarse como medios para algocolectivo que se llama felicidad, y hayan de serdeseados sólo por eso. Son deseados y deseablespor sí mismos; además de ser medios, formanparte del fin. La virtud, según la doctrinautilitaria, no es natural y originariamente unaparte del fin: pero puede llegar a serlo. Asíocurre con aquellos que la amandesinteresadamente. La desean y la quieren, nocomo un medio para la felicidad, sino como unaparte de la felicidad.

Para aclarar esto último, podemos recordar quela virtud no es la única cosa que, siendooriginalmente un medio, sería y seguiría siendoindiferente, si no se asociara como medio a otracosa, pero que, asociada como medio a ella,llega a ser deseada por sí misma y, además, conla más extremada intensidad. ¿Qué diremos, porejemplo, del amoral dinero? Originariamente,no hay en el dinero más que un montón deguijas brillantes. No tiene otro valor que el delas cosas que se compran con él; no se le deseapor sí mismo, sino por las otras cosas quepermite adquirir. Sin embargo, el amor al dineroes no sólo una de las más poderosas fuerzasmotrices de la vida humana, sino que en muchoscasos se desea por sí mismo; el deseo deposeerlo es a menudo tan fuerte como el deseode usarlo, y sigue en aumento a medida quemueren todos los deseos que apuntan a finessituados más allá del dinero, pero sonconseguidos con él. Puede, entonces, decirsecon razón que el dinero no se desea paraconseguir un fin, sino como parte del fin. De serun fin para la felicidad, se ha convertido en elprincipal ingrediente de alguna concepción

individual de la felicidad. Lo mismo puededecirse de la mayoría de los grandes objetivosde la vida humana -el poder, por ejemplo, o lafama-; sólo que cada uno de éstos lleva anexacierta cantidad de placer inmediato, que almenos tiene la apariencia de serle naturalmenteinherente; cosa que no puede decirse del dinero.Más aún, el más fuerte atractivo natural delpoder y de la fama consiste en la inmensa ayudaque prestan al logro de nuestros demás deseos.La fuerte asociación así engendrada, entre todosnuestros objetos de deseo y los del poder y lafama, es lo que da a éstos esa intensidad que amenudo revisten y que en algunostemperamentos sobrepasa a la de todos los otrosdeseos. En estos casos, los medios se hanconvertido en una parte del fin y en una partemás importante que la constituida porcualquiera de las otras cosas para las cuales sonmedios. Lo que una vez se deseó comoinstrumento para el logro de la felicidad, hallegado a desearse por sí mismo. Pero, al serdeseado por sí mismo, se desea como parte de lafelicidad. La persona es, o cree que sería felizpor su mera posesión; y es desgraciada si no loconsigue. Este deseo no es más distinto deldeseo de la felicidad que el amor a la música oel deseo de la salud. Todos ellos están incluidosen la felicidad. Son algunos de los elementosque integran el deseo de la felicidad. Lafelicidad no es una idea abstracta, sino un todoconcreto; y ésas son algunas de sus partes. Y elcriterio utilitario lo sanciona y aprueba. La vidasería poca cosa, estaría mal provista de fuentesde felicidad, si la naturaleza no proporcionaraestas cosas que, siendo originalmenteindiferentes, conducen o se asocian a lasatisfacción de nuestros deseos primitivos,llegando a ser en sí mismas fuentes de placermás valiosas que los placeres primitivos; y estotanto por su intensidad como por la permanenciaque pueden alcanzar en el transcurso de laexistencia humana.

La virtud, según la concepción utilitaria, es unbien de esta clase. Nunca hubo un motivo odeseo original de ella, a no ser su propiedad de

conducir al placer y, especialmente, a laprevención del dolor. Pero, a causa de laasociación así formada, se la puede considerarcomo un bien en sí mismo, deseándola como talcon mayor intensidad que cualquier otro bien; ycon esta diferencia respecto del amor al poder,al dinero o a la fama: que todos éstos puedenhacer, y a menudo hacen, que el individuoperjudique a los otros miembros de la sociedada que pertenece, mientras que no hay nada en elindividuo tan beneficioso para sus semejantescomo el cultivo del amor desinteresado a lavirtud. En consecuencia, la doctrina utilitariatolera y aprueba esos otros deseos adquiridoshasta el momento en que, en vez de promover lafelicidad general, resultan contrarios a ella.Pero, al mismo tiempo, ordena y exige el mayorcultivo posible del amor a la virtud, por cuantoestá por encima de todas las cosas que sonimportantes para la felicidad general.

Resulta, de las consideraciones precedentes que,en realidad, no se desea nada más que lafelicidad. Todo lo que no se desea como mediopara un fin distinto, se desea como parte de lafelicidad, y no se desea por sí mismo hasta quehaya llegado a serlo. Los que desean la virtudpor sí misma, o la desean porque tienenconciencia de que es un placer, o porque tienenconciencia de que está exenta de dolor o porambos motivos reunidos. Como en realidad elplacer y el dolor rara vez existen separados, sinojuntos casi siempre, la misma persona sienteplacer por haber alcanzado cierto grado devirtud, y siente dolor por no haberlo alcanzadoen mayor grado. Si uno de esos sentimientos nole causara ningún placer, y el otro ningún dolor,no amaría ni desearía la virtud, o la amaríasolamente por los otros beneficios que pudieraproporcionarle a ella misma o a las personas aquienes estimara.

Así, pues, podemos responder ahora a lacuestión de la clase de prueba de que essusceptible el principio de utilidad. Si la opiniónque he establecido es verdadera -si la naturalezahumana está constituida de forma que no deseanada que no sea una parte de la felicidad, o un

medio para llegar a ella-, no tenemos ninecesitamos más prueba que el hecho de queestas cosas son deseables. Si es así, la felicidades el único fin de los actos humanos y supromoción es la única prueba por la cual sejuzga la conducta humana; de donde se siguenecesariamente que éste debe ser el criterio de lamoral, puesto que la parte está incluida en eltodo.

Y ahora, al tener que decidir si es así realmente-si la humanidad no desea nada por sí misma,excepto lo que constituye un placer o lo queconsiste en la ausencia de dolor-, hemosllegado, evidentemente, a una cuestión de hechoy de experiencia que, como todas las cuestionessemejantes, depende de la evidencia. Esto sólose puede determinar por la propia conciencia yobservación, asistida por la observación de losotros. Creo que estas fuentes de evidencia,consultadas imparcialmente, declararán que eldesear una cosa y encontrarla agradable, o elsentir aversión hacia ella como dolorosa, sonfenómenos enteramente inseparables, o másbien dos partes del mismo fenómeno; hablandoestrictamente, son dos modos diferentes denombrar un mismo hecho psicológico: quepensar en un objeto como deseable (a no ser quese desee por sus consecuencias), y pensar en élcomo agradable, son una y la misma cosa; y quedesear algo sin que el deseo sea proporcionado ala idea de que es agradable, constituye unaimposibilidad física y metafísica.

Tan obvio me parece esto, que espero queapenas sea discutido. No se me objetará que eldeseo puede dirigirse últimamente hacia algodistinto del placer y de la exención del dolor,sino que la voluntad es cosa distinta del deseo;que una persona de virtud confirmada, ocualquier otra persona cuyos propósitos seanfirmes, lleva adelante sus propósitos sin pensaren el placer que experimenta contemplándolos,o que espera obtener de su cumplimiento; ypersistirá en obrar así, aun cuando estos placeresdisminuyan mucho por transformaciones de sucarácter, por decaimiento de sus afeccionespasivas o por el aumento de dolor que la

prosecución de esos propósitos puedaocasionarle. Admito todo esto, y lo he declaradoen otro lugar, tan positiva y enérgicamente comocualquiera. La voluntad, fenómeno activo, esdiferente del deseo, estado de sensibilidadpasiva; y, aunque originariamente sea unvástago, con el tiempo puede separarse deltronco y arraigar separadamente; tanto que, en elcaso de una intención habitual, en vez de quereruna cosa porque la deseamos, a menudo ladeseamos sólo porque la queremos. Sinembargo, esto constituye un ejemplo más de esehecho tan general que es el poder del hábito yque no se limita, en modo alguno, al caso de lasacciones virtuosas. Muchas cosas indiferentes,que al principio se hicieron por un motivodeterminado, continúan haciéndose por hábito.Algunas veces esto se hace inconscientemente;la conciencia llega después de la acción. Otrasveces se hace con volición consciente, pero conuno volición que ha llegado a ser habitual y sepone en acción por la fuerza del hábito,pudiendo oponerse a la preferencia deliberada,como a menudo ocurre con aquellos que hancontraído hábitos de indulgencia viciosa operjudicial. En tercero y último lugar, viene elcaso en que el acto habitual de la voluntad, enun momento determinado, no está encontradicción con la intención general que haprevalecido otras veces, sino que la cumple: esel caso de la persona de virtud confirmada y detodos los que persiguen deliberada yconstantemente un fin determinado. Ladistinción entre voluntad y deseo, así entendida,es un hecho psicológico de gran importancia.Pero el hecho consiste solamente en esto: que lavoluntad, como todas las otras facultades conque estamos constituidos, puede convertirse enhábito, y que nosotros podemos querer porhábito lo que no deseamos por sí mismo, o loque deseamos sólo porque lo queremos. No esmenos verdadero que, al comienzo, la voluntades producida enteramente por el deseo;incluyendo en esa palabra la influencia repelentedel dolor tanto como la atracción del placer.Dejemos a un lado la persona que tiene la firmevoluntad de obrar bien, y consideremos a aquel

cuya voluntad virtuosa todavía es débil,dominable por la tentación y no merecedora deuna confianza total: ¿por qué medios se la puedefortalecer? ¿Cómo puede ser virtuosa unavoluntad allí donde no existe con fuerzasuficiente para ser implantada o despertada?Sólo haciendo que la persona desee la virtud;haciéndole pensar en ella como cosa agradable oexenta de dolor. Asociando el obrar bien con elplacer o el obrar mal con el dolor, o atrayendo,impresionando o llevando a la persona a laexperiencia de que el placer va naturalmenteunido a la una o el dolor es inherente a la otra, yde que es posible hacer nacer la voluntad de servirtuosos, voluntad que al robustecerse obra sinninguna consideración del placer o del dolor. Lavoluntad es hija del deseo y sólo deja el dominiode su padre para pasar al del hábito. El que unacosa sea resultado del hábito, no presupone quesea intrínsecamente buena; y no habría ningunarazón para desear que el objeto de la virtud seindependizara del placer y del dolor, si lainfluencia de las asociaciones agradables ydolorosas que excitan a la virtud fueseinsuficiente para dar una constancia infalible ala acción, hasta que hubiera adquirido el apoyodel hábito. El hábito es la única cosa que dacertidumbre a la conducta y a los sentimientos.Para los demás tiene gran importancia el poderconfiar absolutamente en los sentimientos y enla conducta de uno, y para uno la tiene el poderconfiar en si mismo. Por esto, únicamentedebiera cultivarse esta independencia habitualde la voluntad de obrar bien. Con otras palabras,ese estado de la voluntad es un medio para unbien, pero no es intrínsecamente un bien. Y ellono contradice la doctrina de que para loshombres nada es bueno, excepto en cuanto seaen sí mismo agradable, o constituya un mediode alcanzar el placer o evitar el dolor.

Pero si esta doctrina es verdadera, el principiode utilidad está probado. Si es así, o no,debemos dejarlo ahora a la consideración dellector reflexivo.

CAPÍTULO V

Sobre la relación que existe entre lajusticia y la utilidad

En todas las edades de la especulación, uno delos más fuertes obstáculos a la admisión de ladoctrina de la utilidad o felicidad como criteriodel bien y del mal, se ha extraído de la idea dejusticia. El poderoso sentimiento y la noción,aparentemente clara, que esta palabra evoca conrapidez y seguridad, que la asemejan a uninstinto, ha parecido a la mayoría de lospensadores la señal de una cualidad inherente alas cosas. Ha parecido mostrar que la justiciaexiste en la naturaleza como algo absoluto,genéricamente distinto de cualquier variedad dela conveniencia, y que es una idea opuesta aésta, aunque (como suele reconocerse), al fin yal cabo, siempre va unida de hecho a ella.

En este caso, lo mismo que cuando se trata delos otros sentimientos morales, no hay ningunaconexión necesaria entre la cuestión de susorígenes y la de su fuerza obligatoria. El que unsentimiento nos sea conferido por la Naturaleza,no legitima necesariamente todas susinspiraciones. El sentimiento de la justicia podráser un instinto peculiar, y, sin embargo, podríaexigir como todos los demás instintos el controly la luz de una razón superior. Si tenemosinstintos intelectuales que dirigen nuestrosjuicios en un sentido determinado, lo mismo quetenemos instintos animales que nos incitan aobrar en un sentido particular, no hay ningunanecesidad de que los primeros sean en su esferamás infalibles que los segundos en la suya. Bienpuede ocurrir que los primeros nos sugieran aveces juicios equivocados, y los segundosacciones malas. Pues, aunque una cosa sea creerque tenemos un sentimiento natural de lajusticia, y otra reconocerlo como criterio último,de hecho esas dos cuestiones estánestrechamente relacionadas. La humanidadsiempre está predispuesta a creer que todosentimiento subjetivo que no tenga otraexplicación determinada, es la revelación dealguna realidad objetiva. Nuestra tarea aquí es

determinar si la realidad a que corresponde elsentimiento de la justicia necesita, tal revelaciónespecial; si la justicia o la injusticia de un actoes una cosa intrínsecamente peculiar y distintade todas las demás cualidades, o sólo lacombinación de algunas de ellas presentadasbajo un aspecto particular. Para el objeto de estainvestigación, tiene importancia prácticadeterminar si el sentimiento mismo de justicia oinjusticia es un sentimiento sui generis, comolas sensaciones de color o gusto, o unsentimiento derivado, formado por lacombinación de otros. Y es tanto másimportante examinar esto, cuanto que la genteen general se inclina a reconocer que losdictados de justicia coinciden objetivamente conparte del campo de la conveniencia general.Pero, como el sentimiento moral subjetivo de lajusticia es diferente del que comúnmente se leatribuye a la simple conveniencia y, excepto enlos casos extremados de esta última, es muchomás imperativo en sus demandas, la genteencuentra difícil ver en la justicia sólo una claseo rama particular de la utilidad general. Piensanque la superioridad de su fuerza obligatoriarequiere un origen totalmente diferente.

Para arrojar luz sobre esta cuestión, es necesariotratar de averiguar cuál es el carácter distintivode la justicia o la injusticia, cuál es la cualidad,si la hay, que se atribuye a todos los modos deconducta designados como injustos (porque lajusticia, como otros muchos atributos morales,se define mejor por su contrario) y que losdistingue de los modos de conducta que, siendodesaprobados no son objeto de esa claseespecial de desaprobación. Si en todo lo que loshombres acostumbran a caracterizar como justoo injusto está siempre presente algún atributo oconjunto de atributos comunes, podemos juzgarsi ese particular atributo o combinación deatributos es capaz de cristalizar a su alrededorun sentimiento con ese carácter e intensidadpeculiares, en virtud de las leyes generales denuestra constitución emotiva, o si esesentimiento es inexplicable y debe considerarsecomo un don especial de la Naturaleza. Si

encontramos que lo primero es cierto, alresolver esta cuestión habremos resueltotambién el problema principal. Si es cierto losegundo, tendremos que buscar algún otrométodo de investigación.

Para encontrar los atributos comunes a unavariedad de objetos, es necesario empezarobservando los objetos mismos bajo su formaconcreta. Por consiguiente, consideremossucesivamente los varios modos de acción y lavariedad de disposiciones de los asuntoshumanos que, según la opinión más extendida,se clasifican como justos o injustos. Son muyconocidas las cosas que excitan los sentimientosasociados a esos epítetos. Poseen un caráctermuy diverso, y les pasaré revista rápidamente,sin estudiar sus particularidades.

En primer lugar, se considera muy injusto privara cualquiera de su libertad personal, supropiedad, o cualquier otra cosa que lepertenezca por la ley. Aquí, por tanto, tenemosun ejemplo de la aplicación de los términosjusto o injusto, con un sentido perfectamentedefinido: que es justo respetar e injusto violarlos derechos legales de cualquiera. Pero estejuicio admite varias excepciones, que provienende las otras formas bajo las cuales se presentanlas nociones de justicia e injusticia. Por ejemplo,la persona que sufre esa privación puede (comodice la frase) haber sido exonerada de esosderechos; caso sobre el cual volveremos pronto.

En segundo lugar, los derechos legales de que esprivada esa persona pueden ser derechos que nodebían haberle pertenecido; con otras palabras,la ley que le confiere esos derechos puede seruna mala ley. Cuando es así (lo que para el casoes lo mismo) o cuando se supone que es así,serán distintas las opiniones sobre la justicia oinjusticia de la infracción. Algunos sostienenque ninguna ley, por mala que sea, puede serdesobedecida por el ciudadano, que éste sólopuede mostrar su oposición a ella, si es quepuede, intentando que sea alterada por laautoridad competente. Esta opinión la condenanlos más ilustres bienhechores de la humanidad,y a menudo protegería las instituciones

perniciosas de las únicas armas que en el estadoactual de cosas tienen alguna posibilidad deéxito contra ellas. La defienden los que seapoyan en la conveniencia; principalmente porla importancia que tiene para el interés comúnde la humanidad la inviolabilidad delsentimiento de sumisión a la ley. Otras personassostienen la opinión directamente contraria deque cualquier ley que se juzgue mala puededesobedecerse inocentemente, aunque no seconsidere injusta sino sólo no-conveniente.Otros, en cambio, limitan la libertad dedesobediencia al caso de las leyes injustas. Peroentonces dicen algunos que todas las leyes queno son convenientes son injustas, ya que todaslas leyes imponen a la humanidad ciertarestricción de su libertad natural, que seráinjusta a menos que venga legitimada por sutendencia al bien general. En medio de estadiversidad de opiniones, parece admitirseuniversalmente que puede haber leyes injustas yque, en consecuencia, la ley no es el criterioúltimo de justicia, sino que puede conceder unbien a una persona y un mal a otra, cosa que lajusticia condena. Sin embargo, siempre que sejuzgue injusta una ley, parece que se laconsidera injusta de la misma manera que lo es,es decir, como infracción de los derechos dealguien. Estos, por no poder considerarse, a suvez, derechos legales, reciben unadenominación distinta, y se les llama derechosmorales. Podemos decir, por tanto, que hay unsegundo caso de injusticia consistente en quitaro negar a una persona aquello a que tiene underecho moral.

En tercer lugar, se considera universalmentejusto que cada persona reciba lo que merece (seabueno o malo), e injusto que reciba un bien, oque se le haga sufrir un mal que no merece. Estaes, quizá, la más clara y enfática manera conque se concibe la idea de justicia. Como entrañala noción de mérito, surge la cuestión ¿qué es loque constituye el mérito? Hablando de un modocorriente, se entiende que una persona merece elbien si obra bien, el mal si obra mal. En unsentido más particular, se dice que merece

recibir el bien de aquellos con quienes haobrado bien y el mal de aquellos con quienes haobrado mal. El precepto de devolver bien pormal nunca se ha considerado comocumplimiento de la justicia, sino como un casoen que las exigencias de la justicia son eludidaspor obediencia a otras consideraciones.

En cuarto lugar, se confiesa que es injusto faltara la palabra dada; violar un compromisoexplícito o implícito, o defraudar las esperanzassuscitadas por nuestra propia conducta, almenos, si hemos hecho concebir esas esperanzasconsciente y voluntariamente. Como las otrasobligaciones de justicia de que ya hemoshablado, esta última no se considera comoabsoluta, sino como capaz de ser anulada poruna obligación de justicia más fuerte y opuesta aella; o por una conducta tal, por parte de lapersona interesada, que nos exima de nuestraobligación para con ella y constituya unapérdida del beneficio que hubiera podidoesperar.

En quinto lugar, se admite universalmente quela parcialidad es incompatible con la justicia; lomismo que mostrar a una persona favor opreferencias sobre otra, en materias en que elfavor y la preferencia no se aplican conpropiedad. Sin embargo, no parece que haya deconsiderarse la imparcialidad como un deber ensí, sino, más bien, como un instrumento paraotro deber; porque se admite que el favor y lapreferencia no son siempre censurables, y, enrealidad, los casos en que se condenanconstituyen una excepción más bien que unaregla. Probablemente se condenaría, en vez deaplaudirla, a la persona que no diese a su familiao amigos la superioridad sobre los extraños,cuando pudiera hacerlo sin faltar a ningún otrodeber; y nadie pensará que es injusto dirigirsecon preferencia a una persona en calidad deamigo, pariente o compañero. La imparcialidad,cuando se trata del derecho, es naturalmenteobligatoria, pero entonces está comprendida enla obligación más general de dar a cada uno losuyo. Un tribunal, por ejemplo, debe serimparcial, porque está destinado a adjudicar (sin

tener en cuenta otras consideraciones) un objetodisputado a aquella de las partes que tengaderecho a poseerlo. Hay otros casos en queimparcialidad significa no dejarse influir másque por el mérito; es el caso de los que, encalidad de jueces, preceptores o padres,conceden premios y castigos en cuanto tales.También hay casos en que significa dejarseinfluir sólo por la consideración de interéspúblico; como cuando se elige entre loscandidatos a un empleo del gobierno. Enresumen, se puede decir que la imparcialidad, encuanto obligación de justicia; quiere decir:dejarse influir exclusivamente por lasconsideraciones que se suponen deben influirsobre el caso particular de que se trata, y resistirla solicitación de los motivos que inclinan a unaconducta diferente de la que aquellasconsideraciones dictarían.

Íntimamente ligada a la idea de la imparcialidad,está la de igualdad. A menudo entra a formarparte de la concepción de la justicia y de supráctica, y, a los ojos de muchos, constituye suesencia. Pero aquí, más que en otros casos, laconcepción de la justicia varía según lasdiferentes personas, y estas variaciones seadaptan siempre a su concepción de la utilidad.Toda persona sostiene que la igualdad es dictadapor la justicia, excepto en los casos en que lautilidad requiere desigualdad. La justicia, que daigual protección a los derechos de todos, essostenida por todos los que defienden lasdesigualdades más atroces en los derechosmismos. Incluso en los países en que existe laesclavitud, se admite teóricamente que losderechos del esclavo, sean cuales fueren, son tansagrados como los del señor, y que un tribunalque no los apoya con el mismo rigor está faltode justicia. En cambio las instituciones queapenas dejan al esclavo derechos que respetarno son declaradas injustas, porque no seconsideran inconvenientes. Los que piensan quela utilidad exige diferencias de rango, noconsideran injusto que las riquezas y losprivilegios sociales se repartan desigualmente;pero los que creen que esta desigualdad no es

conveniente, consideran que aquello es injustotambién. Todo el que piensa que el gobierno esnecesario, no considera injusticia la desigualdadque constituye el dar a los magistrados poderesque no se conceden al pueblo. Incluso entre losque profesan doctrinas igualitarias, se dan tantasideas de la justicia como diferencias de opiniónsobre la utilidad. Algunos comunistasconsideran injusto que el producto del trabajo dela comunidad sea compartido según otroprincipio que el de una exacta igualdad; otrosconsideran justo que reciban más aquellos cuyanecesidad es mayor; otros, en cambio,consideran justo que quienes trabajan más, oquienes producen más, o quienes prestanservicios más valiosos a la comunidad, puedanreclamar justamente una participación mayor enel reparto del producto. Y se puede apelarplausiblemente al sentido de la justicia natural afavor de cada una de estas opiniones.

Entre tantas aplicaciones diversas del términojusticia, que, sin embargo, no se consideraambiguo, resulta algo difícil aprehender elenlace ideal que las une, y del cual depende elsentimiento moral que se vincula a la palabra.Ante estos obstáculos, quizá pueda servir deayuda la historia de la palabra, tal como laindica su etimología.

En casi todas, si no en todas, las lenguas laetimología de la palabra correspondiente a justo,señala claramente un origen vinculado a lasordenanzas de la ley. Justum es una forma dejussum, lo que ha sido ordenado. (Palabra engriego que nos resulta imposible reproducir,Chantal López y Omar Cortés) procededirectamente de (vocablo griego que nopodemos reproducir, Chantal López y OmarCortés), solicitud legal. Recht, palabra que dioorigen a right (justo, legítimo), y righteous(derecho, justo) es un sinónimo de ley. Lostribunales de la justicia, y la administración dela justicia son los tribunales y la administraciónde la ley. La justice, en francés, es el términoempleado para indicar la judicatura. No estoycometiendo la falacia, atribuida con visos deverdad a Horne Tooe, de suponer que una

palabra debe seguir significando lo queoriginalmente significó. La etimologíaproporciona una escasa evidencia de lo que unapalabra significa ahora, pero es la mayorevidencia de cómo se originó. Creo que nopuede haber duda de que la idée mere, elelemento primitivo en la formación de la nociónde justicia, fue la conformidad a la ley. Estoconstituyó la idea entera de justicia entre loshebreos, hasta el nacimiento del cristianismo;cosa que era de esperar de un pueblo cuyasleyes trataban de abarcar todos los asuntos querequerían preceptos, y que creyó que aquellasleyes eran una emanación directa del SerSupremo. Pero otras naciones, en particular losgriegos y romanos, que sabían que sus leyesprocedían originariamente de los hombres yseguían originándose así, no temieron admitirque aquellos hombres podían hacer leyes malas;podían hacer por la ley las mismas cosas que,hechas por los individuos con idénticos motivos,pero sin la sanción de la ley, se llamaríaninjustas. De aquí que el sentimiento de lo injustollegara a vincularse no a todas las violaciones dela ley, sino solamente a las de aquellas leyes quedebieran existir, incluyendo las que debieranexistir, pero no existen, y las mismas leyesexistentes de hecho, aun suponiendo que erancontrarias a lo que debe ser la ley. De estamanera, la idea de la ley y de sus mandatostodavía ha seguido predominando en laconcepción de la justicia, aun cuando las leyesactualmente vigentes hayan dejado de aceptarsecomo modelo.

Es verdad que la humanidad considera la idea dela justicia y de sus obligaciones como aplicablesa muchas cosas que ni son, ni se desea que seanreguladas por la ley. Nadie desea que las leyesintervengan en su vida privada; y, sin embargo,todos reconocen que, en su conducta diaria, unapersona puede mostrarse y se muestra justa oinjusta. Pero, incluso aquí, la idea de infracciónde lo que debe ser la ley persiste bajo una formamodificada. Siempre nos causará placer y estaráen armonía con nuestro sentimiento de loadecuado el que se castiguen los actos que

consideramos injustos, aunque no siemprecreamos conveniente que esto lo hagan lostribunales. Pero renunciamos a ese placer si hande sobrevenir inconvenientes accidentales. Nosalegraríamos al ver recompensada la conductajusta y castigada la injusticia, incluso en losdetalles ínfimos, si, con razón, no temiéramosdar a los magistrados un poder ilimitado sobrelos individuos. Cuando pensamos que unapersona tiene que hacer una cosa en justicia,resulta un modo corriente de hablar decir quedebe ser obligada a hacerlo. Nos satisfaría verque la obligación se ponía en vigor por alguienque tuviera poder para ello. Si vemos que lasanción de la ley a la ejecución del hechopresenta algún inconveniente, lamentamos laimposibilidad, consideramos como un mal laimpunidad dada a la injusticia y procuramosremediarlo haciendo caer sobre el culpable todoel peso de nuestra desaprobación y la delpúblico. Así, la idea del constreñimiento legal estodavía el origen de la noción de justicia,aunque haya sufrido varias transformacionesantes de llegar a ser una noción completa, talcomo existe en un estado avanzado de lasociedad.

Creo que lo anterior es una explicaciónaproximada del origen y desarrollo progresivode la idea de justicia. Pero debemos observarque, hasta aquí, no contiene nada que distinga laobligación moral de la obligación en general.Porque la verdad es que la idea de sanciónpenal, que constituye la esencia de la ley, nosólo entra en la concepción de la injusticia, sinoen la de cualquier clase de perjuicio. Nocalificamos de injurioso un acto, a no ser quequeramos indicar que la persona que lo realizadebe ser castigada de un modo o de otro, si nopor la ley, por la opinión de sus semejantes; sino por la opinión, por los reproches de su propiaconciencia. Esta parece ser la clave de ladistinción entre moralidad y simpleconveniencia: es una parte de la noción dedeber, en cualquiera de sus formas, el que unapersona pueda ser legítimamente obligada acumplirlo. El deber es cosa que puede exigirse a

una persona lo mismo que se exige el pago deuna deuda. No consideramos como deber de unapersona más que lo que puede exigírsele. Porrazones de prudencia, o por el interés de losdemás, puede discutirse la exigencia efectiva deldeber; pero la persona misma, se entiendeclaramente, no tiene derecho a quejarse. Por elcontrario, hay otras cosas que desearíamos quese hicieran, que nos gustaría o atraería nuestraadmiración el que se hicieran, que quizá nosdesagradaría o suscitaría nuestro desprecio elque no se hicieran. Y, sin embargo, no creemosque otros tengan que hacerlas; no son casos deobligación moral, no los condenamos, esto es,no creemos que merezcan un castigo. Cómollegamos a las ideas de castigo merecido oinmerecido, es cosa que quizá se vea después;pero creo que no cabe duda de que estadistinción yace en el fondo de las nociones dejusticia e injusticia. Calificamos de injusta unaconducta, o empleamos, en vez de ésa, otrapalabra que indica aversión o desprecio, segúnconsideremos que una persona debe o no sercastigada a causa de esa conducta. Decimos queseria justo obrar de esta o de la otra manera,según deseemos ver a la persona en cuestiónobligada, o sólo persuadida y exhortada a obrarde esa manera (1).

Así pues, si ésta es la diferencia característicaque separa no a la justicia, sino a la moral engeneral, de las restantes regiones de laconveniencia y el mérito, queda aún poraveriguar qué es lo que distingue la justicia delas otras ramas de la moral. Ahora bien, se sabeque los moralistas dividen los deberes moralesen dos clases, designadas con las desacertadasexpresiones de deberes de obligación perfecta ydeberes de obligación imperfecta. Estos últimosson aquellos que obligan a la realización delacto, pero dejan a nuestra elección la ocasiónparticular en que se ha de realizar. Es el caso dela caridad o beneficencia que estamos obligadosa practicar pero no con una persona determinadani en un tiempo prescripto. En el lenguaje máspreciso de la filosofía del derecho, deberes deobligación perfecta son aquellos en virtud de los

cuales reside un derecho correlativo en una ovarias personas; deberes de obligaciónimperfecta son aquellas obligaciones moralesque no dan lugar a ningún derecho. Creo que seencontrará que esta distinción coincideexactamente con la que existe entre la justicia ylas otras obligaciones de la moral. En nuestroexamen de las varias acepciones populares de lajusticia, el término parece implicargeneralmente la idea de un derecho personal; untítulo concedido a uno o más individuos, comoel que da la ley cuando confiere una propiedad uotro derecho legal.

Si la injusticia consiste en privar de lo que poseea una persona o en faltar a la palabra dada, o entratarla peor de lo que merece o peor que acualquier otra que no tenga mejores derechos,en cada uno de estos casos se suponen doscosas: un mal causado, y una personadeterminada a la que se ha causado el mal.También puede cometerse una injusticiatratando a una persona mejor que a otra; pero elmal en este caso se hace a las otras personas,que son también determinadas personas. Meparece que esta particularidad de un caso dado-un derecho perteneciente a una persona ycorrelativo a una obligación moral- constituye ladiferencia específica entre justicia y generosidado beneficencia. La justicia implica algo que nosólo es de derecho hacer, y que es un mal nohacerlo, sino que nos puede ser exigido por unapersona como derecho moral suyo. Nadie tienederecho moral a nuestra generosidad obeneficencia, porque no estamos moralmenteobligados a practicar esas virtudes con ningúnindividuo determinado. Y se encontrará lomismo que se encuentra en toda definicióncorrecta: que los ejemplos que parecen chocarcon ella son los que más la confirman. Porque siun moralista, intenta, como han hecho algunos,probar que la humanidad en general, no unindividuo determinado, tiene derecho a todo elbien que podamos hacer, con esa tesis incluyeinmediatamente la generosidad y la beneficenciaen la categoría de la justicia. Está obligado adecir que nuestros esfuerzos supremos son

debidos al prójimo, asimilándolos así a unadeuda, o que no podemos devolver menos, queeso a cambio de lo que la sociedad hace pornosotros, con lo que se clasifican así estos casosentre los de gratitud. Es decir, ambasalternativas entran en la que se reconoce comojusticia. Dondequiera que se dé un derecho, setrata de un caso de justicia, y no debeneficencia. Quienquiera que ponga ladistinción entre justicia y moral en generaldonde nosotros la hemos puesto, encontrará queno puede distinguirlas en absoluto; sino quereduce toda la moral a la justicia.

Habiendo intentado así determinar loselementos distintivos que entran en lacomposición de la idea de justicia, estamospreparados para entrar en la investigación de siel sentimiento que acompaña a dicha idea sevincula a ella por un don especial de lanaturaleza, o si, por alguna ley conocida, hapodido originarse fuera de la idea misma y, enparticular, si puede haberse originado por laconsideración de la utilidad en general.

Yo pienso que el sentimiento mismo no procedede lo que se llama comúnmente, ocorrectamente, idea de la conveniencia; peroque si el sentimiento no procede de ella, lo quetiene de moral sí.

Hemos visto que los dos ingredientes esencialesdel sentimiento de justicia son el deseo decastigar a las personas que han causado un maly el conocimiento o la creencia de que hay unoo varios individuos determinados que hansufrido el mal.

Me parece, entonces, que el deseo de castigar ala persona que ha ocasionado un mal a algunosindividuos es un producto espontáneo de dossentimientos, ambos con una intensidad superiora la natural que son o parecen ser instintos: elimpulso a la defensa propia, y la simpatía.

Es natural sentir, y repeler o vengar, todo daño ointento de daño realizado contra nosotrosmismos o contra aquellos con quienessimpatizamos. No es necesario discutir aquí elorigen de este sentimiento. Sea un instinto o el

resultado de la inteligencia, sabemos que escomún a toda la naturaleza animal; porque todoanimal intenta dañar a aquel que le ha dañado, oal que piensa que le va a dañar, e incluso a suscrías. Los seres humanos se diferencian aquí delos animales en dos particularidades solamente.Primero, son capaces de simpatizar, no sólo consu prole o, como algunos de los animales másnobles, con otros animales buenos para ellos,sino con todos los seres humanos e, incluso, contodos los seres sensibles. Segunda, poseen unainteligencia más desarrollada, que da mayoramplitud a todos sus sentimientos, seanpersonales o de simpatía. En virtud de estainteligencia superior, y aun prescindiendo de lasuperioridad de sus sentimientos de simpatía, elser humano es capaz de concebir unacomunidad de intereses con la sociedad de queforma parte, de tal modo que, cualquierconducta que amenaza la seguridad de lasociedad en general, está amenazando la suyapropia y despierta su instinto (si es que se tratade un instinto) de defensa propia. La mismasuperioridad de inteligencia, unida a la facultadde simpatizar con la generalidad de los sereshumanos, le capacita para adherirse a las ideascolectivas de tribu, nación o humanidad, de talmanera que cualquier perjuicio causado a ellasdespierta su instinto de simpatía y le impulsa ala defensa.

El sentimiento de justicia, considerado bajo unode sus elementos, que es el deseo de castigar, es,pues, según creo, el sentimiento natural derepresalia o venganza aplicado por el intelecto yla simpatía a aquellos males que nos hieren y, através de nosotros, hieren a la sociedad. Estesentimiento, en sí mismo, no tiene nada demoral; la moral es la subordinación exclusiva alas simpatías sociales, de forma que espere yobedezca su llamada. Porque este sentimientonatural tendería a que nos resintiéramosindistintamente por todo lo que nos resultaradesagradable; pero cuando dicho sentimiento seconvierte en moral por obra del sentimientosocial, actúa sólo en un sentido conforme al biengeneral. Una persona justa siente el daño

causado a la sociedad, aunque no sea un dañocausado a ella misma, y no siente el dañocausado a ella misma, aunque sea doloroso, a noser que se trate de un daño cuya represióninteresa también a la sociedad.

No es objeción contra esta teoría decir que,cuando nuestro sentimiento de la justicia se veherido, no pensamos en la sociedad, ni enningún interés colectivo, sino sólo en el casoindividual. En efecto, es bastante común,aunque no sea digno de alabanza, sentirresentimiento únicamente porque hemos sufridoun daño. Pero una persona cuyo resentimientoconstituye verdaderamente un sentimientomoral, es decir, una persona que, antes depermitirse a sí misma el resentirse por un acto,considera primero si es condenable, esa persona,aunque no pueda decirse que obra expresamentepor el interés de la sociedad, siente ciertamente,que está observando una regla beneficiosa paralos otros tanto como para ella misma. Si nosiente esto, si está considerando el acto sólo encuanto le afecta personalmente, no esconscientemente justa; no está interesada por lajusticia de sus actos. Esto es admitido inclusopor los moralistas antiutilitaristas. Cuando Kant(como antes señalamos) propone como principiofundamental de la moral: Obra de manera que turegla de conducta pueda ser adoptada como leypor todos los seres racionales, reconocevirtualmente que el interés de la humanidadcomo colectividad, o al menos el de lahumanidad considerada indistintamente, debeestar presente en la mente de la gente cuandodecide conscientemente sobre la moralidad deun acto. De no ser así, usaría palabras sinsignificado: porque el que una regla, incluso delmás exacerbado egoísmo, no pueda ser adoptadapor todos los seres racionales -el que en lanaturaleza de las cosas haya algún obstáculoinsuperable a su adopción- no es cosa que puedasostenerse plausiblemente. Para dar algúnsignificado al principio de Kant, su sentidotendría que ser que debemos conformar nuestraconducta a una regla que todos los seresracionales podrían adoptar con beneficio para

sus intereses colectivos.

Para recapitular: la idea de justicia supone doscosas: una regla de conducta y un sentimientoque sanciona la regla. Lo primero debesuponerse que es algo común a toda lahumanidad y encaminado a su bien. Lo otro (elsentimiento) es el deseo de que sufran uncastigo los que infringen la regla. Aquí estáimplícitamente añadida la idea de que algunapersona determinada sufre por la infracción ysus derechos (para usar la expresión apropiadaal caso) son violados con ello. El sentimiento dejusticia me parece ser el deseo animal de repelero vengar una injuria o daño causado a unomismo o a aquellos con quienes uno simpatiza,deseo que se extiende a todas las personas acausa de la capacidad humana para extender lasimpatía, y de concepción humana del egoísmointeligente. La moralidad del sentimiento derivade estos últimos elementos; de los primeros, supeculiar impresionabilidad y la energía paraafirmarse a sí mismo.

He tratado de paso la idea de un derecho quereside en la persona injuriada y es violado por lainjuria, no como un elemento separado en lacomposición de la idea y el sentimiento, sinocomo una de las formas bajo las cuales seocultan los otros dos elementos. Estoselementos son: por un lado el daño causado auna o varias personas determinadas; por otro, laexigencia del castigo. Un examen de nuestrapropia conciencia mostrará, según creo, queestas dos cosas incluyen todo lo que queremosindicar cuando hablamos de la violación de underecho. Cuando decimos que una cosaconstituye el derecho de una persona, queremosdecir que tiene una pretensión válida a que lasociedad le proteja en su propiedad, sea por lafuerza de la ley, sea por la de la educación y laopinión. Si tiene lo que por cualquier causaconsideramos títulos suficientes para que lasociedad le garantice la posesión de algo,decimos que tiene derecho a ello. Si deseamosprobar que algo no le pertenece de derecho,pensamos que esto estará realizado en cuanto seadmita que la sociedad no debe tomar medidas

para asegurárselo, sino que debe abandonarla asu suerte o a sus propias fuerzas. Así, decimosque una persona tiene derecho a lo que puedeganar limpiamente en competición profesional,porque la sociedad no debe permitir a otrapersona que estorbe sus esfuerzos por ganar deesa manera todo lo que pueda. Pero esa personano tiene derecho a ganar trescientas libras alaño, aunque pueda ocurrir que las gane, porquela sociedad no está llamada a procurar que ganeesa suma. Por el contrario, si posee diez millibras colocadas al tres por ciento, tiene derechoa trescientas libras anuales porque la sociedadha contraído la obligación de proporcionarle unrédito de esa suma.

Tener derecho, pues, es tener algo cuya posesióndebe garantizar la sociedad. Si cualquierobjetante me pregunta por qué lo debe, nopuedo darle otra razón que la de la utilidadgeneral. Si esa expresión no parece indicar conintensidad suficiente la fuerza de la obligación,ni explicar la energía peculiar del sentimiento,es porque en la composición del sentimientoentra, no sólo un elemento racional, sinotambién un elemento animal, la sed de larepresalia; y la intensidad de esta sed, lo mismoque la justificación moral, se derivan de la clasede utilidad extraordinariamente importante eimpresionante a que se refieren. El interés queentrañan es el de la seguridad, interés que antelos sentimientos de cada uno, es el másimportante de todos los humanos. Todos losotros bienes terrenos son necesitados por esapersona, pero no por la otra; muchos, si esnecesario, pueden ser abandonados o sustituidosalegremente por otros; pero ningún ser humanopuede obrar sin la seguridad. De ella dependetoda nuestra inmunidad al mal y el valor total detodos y cada uno de los bienes cuando queremosque ese valor sea duradero. Nada tendría valorpara nosotros, excepto el bien que dura uninstante, si un momento después pudiéramos serprivados de todo por cualquiera que fuere,momentáneamente, más fuerte que nosotros.Ahora bien, esto que, después del alimentofísico, es la más indispensable de las cosas

necesarias, no puede existir a menos que lamaquinaria encargada de producirlo semantenga funcionando ininterrumpidamente.Por consiguiente, la idea del derecho quetenemos a asociarnos con el prójimo, paramantener seguros los cimientos de nuestraexistencia, reúne a su alrededor unossentimientos tanto más intensos que loscorrespondientes a cualquier otro caso deutilidad, cuanto su diferencia de grado (comoocurre a menudo en psicología) se convierte enuna verdadera diferencia de especie. El derechoasume ese carácter absoluto, esa aparenteinfinitud e inconmensurabilidad respecto de lasotras consideraciones, que constituye ladiferencia existente entre el sentimiento de lojusto y lo injusto y entre lo que esordinariamente conveniente y lo perjudicial. Lossentimientos correspondientes son tanpoderosos, y contamos tan positivamente conencontrar sentimientos iguales en los demás (entodos los que están igualmente interesados) queel debieran y el podrían se convierte en eldeben, y este reconocimiento de lo que esindispensable llega a ser una necesidad moralanáloga a la física y, frecuentemente, no inferiora ella en cuanto a fuerza obligatoria.

Si el análisis precedente, o alguno semejante, noson la exposición correcta de la noción dejusticia; si la justicia es totalmenteindependiente de la utilidad, y constituye uncriterio per se, que el espíritu puede reconocerpor simple introspección, resulta difícil entenderpor qué es tan ambiguo ese oráculo interior, ypor qué tantas cosas se muestranalternativamente como justas o injustas, segúnla luz con que se las mira.

Se nos dice continuamente que la utilidad es uncriterio incierto, que cada persona lo interpretade un modo distinto, y que no hay seguridad ano ser en los dictados inmutables, imborrables eincontestables de la justicia que llevan suevidencia en sí mismos, y son independientes delas fluctuaciones de la opinión. Uno supondría,a causa de esto, que no puede haber lugar acontroversia en cuestiones de justicia; que si la

adoptáramos como regla, sus aplicaciones a uncaso dado suscitarían tan pocas dudas como unademostración matemática. Pero esto seencuentra tan lejos de ser cierto, que hay tantasdiferencias de opinión, y tantas discusiones entorno de lo que sea justo, como en torno de loque sea útil para la sociedad. No sólo haydiferentes nociones individuales y nacionales dela justicia, sino que en la mente del mismoindividuo, la justicia no constituye una regla,principio o máxima únicos, sino muchos, que nosiempre coinciden en sus dictámenes y que, alescoger entre ellas, el individuo se guía poralgún criterio extraño o por sus propiaspredilecciones personales.

Por ejemplo, hay algunos que dicen que esinjusto castigar a nadie con el fin de dar ejemploa los otros; que el castigo es justo sólo cuandose hace por el bien del mismo que sufre. Otrossostienen el extremo contrario, afirmando quecastigar por su bien a personas que ya tienenaños para discernir, es despotismo e injusticia,ya que, si se trata de su bien, nadie tiene derechoa controlar el juicio con que ellos mismos handecidido la cuestión. En cambio, es justocastigar para prevenir el mal que se puedeocasionar a los demás y éste es el ejercicio delderecho legítimo a la propia defensa. Mr. Owenafirma, además, que es injusto castigar enabsoluto, porque el criminal no se ha dado a símismo su carácter. Su educación y lascircunstancias que le rodean le han hechocriminal, y él no es responsable de ella. Todasestas opiniones son muy plausibles; y mientrasesta cuestión siga discutiéndose, solamente encuanto cuestión de justicia, sin descender hastalos principios que subyacen a la justicia yconstituyen la fuente de su autoridad, no veocómo podrá refutarse ninguno de esosrazonamientos. Porque, en realidad, cada uno delos tres descansa sobre reglas de justiciareconocidas como verdaderas. El primero señalala injusticia que hay en aislar a un individuo yhacerle sacrificarse, sin su consentimiento, porbien de los demás. El segundo se basa en lareconocida justicia de la propia defensa, y en

que se admite como injusticia el forzar a unapersona a adaptarse a las nociones que tienenotros sobre qué constituye el bien. Lospartidarios de Mr. Owen invocan el principio deque es injusto castigar a alguien por lo que nopuede evitar.

Todas estas opiniones triunfan mientras no selas obliga a tomar en consideración cualquiermáxima de justicia distinta de la que hanescogido; pero tan pronto como las variasmáximas son comparadas entre sí, cada una delas opiniones en disputa parece tener quedefenderse tanto como las otras. Ninguna deellas puede llevar adelante su correspondientenoción de la justicia sin atropellar otra nociónigualmente obligatoria. Estas son lasdificultades; siempre se las ha consideradocomo tales; y se han inventado muchosexpedientes para soslayarlas más que paravencerlas. Como refugio a la última de las tresdificultades, imaginaron los hombres lo que sellamó libertad de la voluntad. Pensaron que noera posible justificar el castigar a un hombrecuya voluntad se encontrara en un estadototalmente aborrecible, a no ser suponiendo quehabía llegado a ese estado sin ningunainfluencia de circunstancias anteriores. Paraescapar a las otras dificultades, la invenciónfavorita ha sido la de un contrato por el cual, enun período desconocido, todos los miembros dela sociedad se habrían comprometido a obedecerlas leyes, consintiendo en ser castigados porcualquier desobediencia. Con ello habrían dadoa sus legisladores el derecho a castigarlos por supropio bien o por el de la sociedad, derecho quese suponía no hubieran recibido en otro caso. Seconsideró que esta feliz idea deshacía toda ladificultad y legitimaba la inflicción del castigoen virtud de otra máxima de justicia yaaceptada: Volenti non fit injuria, lo que se hacecon el consentimiento de la persona que sesupone perjudicada no es injusto. Apenasnecesito señalar que, aun cuando elconsentimiento no fuese una mera ficción, estamáxima no tendría una autoridad superior a lade las otras que trata de substituir. Por el

contrario, es un ejemplo instructivo de lamanera vaga e irregular como se originan lossupuestos principios de justicia. Este principioparticular se introdujo para responder a lasgroseras exigencias de los tribunales de justicia,que a menudo se ven obligados a contentarsecon suposiciones inciertas, a fin de evitar losmales mayores, males que acarrearía cualquierintento, por su parte, de emitir un dictamen másexacto. Pero incluso los tribunales de justicia seven imposibilitados para adherirse sólidamentea esa máxima, ya que admiten que loscompromisos voluntarios pueden anularse sobrela base del fraude y, a veces, del mero error ofalsa información.

Una vez más, cuando se admite la legitimidaddel castigo; ¡cuántas nociones contrarias de lajusticia surgen a la luz en el momento dediscutir la proporción de castigo apropiada a laofensa! Ninguna ley solicita el sentimientoespontáneo de justicia con tanta fuerza como laLex talionis, ojo por ojo, diente por diente.Aunque este principio de las leyes judía ymahometana haya sido generalmenteabandonado en Europa como máxima práctica,supongo que muchos espíritus sienten por él unasecreta preferencia. Cuando el castigo a unaofensa se realiza casualmente, según esecriterio, la sensación general de satisfacción quese sigue, da testimonio de lo natural que es eldeseo del pago en especie. Para muchos, laprueba de que un castigo es justo reside en queel castigo sea proporcionado a la ofensa; la cualsignifica que debe medirse exactamente por laculpabilidad moral del acusado (cualquiera quesea el criterio para medir la culpabilidad moral).Estiman esas personas que la apreciación de lacantidad de castigo necesaria para prevenir laofensa no tiene nada que ver con la justicia.Otros, en cambio, sostienen que esa apreciaciónlo es todo, y que es injusto, al menos entrehombres, infligir al prójimo, cualquiera que seala ofensa, una cantidad de sufrimientos mayorde la que basta para impedirle recaer e impedirque los demás imiten su mala conducta.

Tenemos otro ejemplo de un asunto al cual nos

hemos referido ya. En una cooperativaindustrial, ¿es justo o no que el talento y lahabilidad den derecho a una remuneraciónsuperior? La respuesta negativa se apoya en quequien hace todo lo que puede, tiene los mismosméritos que los otros y, en justicia, no debe sercolocado en una posición inferior si no hacometido ninguna falta; que la capacidadsuperior tiene ya ventajas más que suficientespor la admiración que suscita, la influenciapersonal que ejerce y la fuente de satisfaccióníntima que constituye, sin añadirle unaparticipación superior en los bienes del mundo yque, para ser justa, la sociedad debe compensara los menos favorecidos, en vez de afligirlos poresta desigualdad inmerecida en las ventajas. Laopinión contraria sostiene que la sociedad recibemás del trabajador más eficiente; que, siendomás útiles sus servicios, la sociedad le debepagar más; que su trabajo representa, de hecho,una parte mayor en el resultado total, y noreconocerle sus derechos es una especie derobo; que si sólo ha de recibir lo mismo que losotros, sólo se le puede exigir lo mismo que aellos, debiendo aportar una cantidad menor detiempo y esfuerzos, en proporción a lasuperioridad de su eficiencia. ¿Quién decidiráentre estos dos principios de justicia opuestos?La justicia presenta en este caso dos lados; esimposible armonizarlos, y los dos adversariosescogen lados opuestos. El uno sólo ve lo que esjusto que reciba el individuo; el otro, lo que esjusto que dé la comunidad. Cada uno, desde supunto de vista, es invencible; y toda elecciónentre los dos, si se hace en el terreno de lajusticia, ha de ser perfectamente arbitraria. Sólola utilidad social puede decidir la preferencia.

Una vez más, ¡cuántos y cuán irreconciliablesson los criterios de justicia a que se hacereferencia al discutir la repartición de losimpuestos! Una opinión es que el pago alEstado debiera hacerse en proporción a losmedios pecuniarios. Otros creen que la justiciadicta lo que llaman impuesto proporcional, porel cual se exige un porcentaje mayor a aquellosque tienen más para gastar. Desde el punto de

vista de la justicia natural, podrían encontrarsesólidas razones para desatender los medioseconómicos y pedir a todos la misma sumaabsoluta (siempre que sea posible), lo mismoque todos los subscriptores de una comida, o deun club, pagan la misma suma por los mismosprivilegios, estén o no igualmente capacitadospara sufragar los gastos.

Puesto que (como podría decirse) la protecciónde la ley y del gobierno se da para todos, ytodos la exigen, no hay ninguna injusticia enhacer que todos la paguen al mismo precio. Seconsidera una justicia, no una injusticia, el queun comerciante cobre a todos los clientes elmismo precio por un mismo artículo, y no unprecio distinto, de acuerdo con los distintosmedios de pago. Esta doctrina, aplicada a laregulación de los impuestos, no encuentraabogados porque choca fuertemente con lossentimientos humanitarios y las ideas sobre laconveniencia social; pero el principio de justiciaque invoca es tan verdadero y tan obligatoriocomo los otros que podrían oponérsele. Por elloejerce una influencia tácita en la línea dedefensa que se emplea para otros modos detasación. Hay gente que, como justificación aque el rico pague más impuestos, se creeobligada a argumentar que el Estado hace máspor el rico que por el pobre; sin embargo, estono es verdad, porque los ricos podríanprotegerse a sí mismos mejor que los pobres enla ausencia de ley o gobierno. Probablementeconseguirían convertir en esclavos a los pobres.Otros difieren tanto de esa concepción de lajusticia, que sostienen que todo el mundodebería pagar la misma tasa por cabeza acambio de la protección de su persona (por serésta del mismo valor para todos), y una tasadistinta a cambio de la protección de supropiedad, que es de distinto valor. A estoreplican otros que las dos cosas reunidas tienenpara una persona tanto valor como para otro.Para desenredar estas confusiones, no hay otrométodo que el utilitarismo.

¿Es, pues, la diferencia establecida entre lo justoy lo conveniente una distinción meramente

imaginaria? ¿Está la humanidad bajo el efectode una ilusión al pensar que la justicia es unacosa más sagrada que la política y que no sedebería escuchar a la segunda hasta que no sehubiera satisfecho la primera? De ningún modo.La exposición que hemos hecho de la naturalezay origen de ese sentimiento, reconoce que hayuna distinción real; y ninguno de los queprofesan el más sublime desprecio por lasconsecuencias de las acciones consideradascomo elemento moral, atribuye más importanciaque yo a esta distinción. Mientras discuto laspretensiones de cualquier teoría que establezcaun criterio imaginario de justicia nofundamentado en la utilidad, considero que lajusticia se base en la utilidad como parte másimportante y mucho más inviolablementeobligatoria que ninguna otra de la moral.Justicia es el nombre que se da a la clase dereglas morales que más íntimamente conciernena lo esencial del bienestar humano y, por lotanto, obligan de un modo más absoluto quetodas las otras reglas de conducta de la vida. Lanoción que hemos encontrado ser la esencia dela idea de justicia, la de un derecho que resideen un individuo, implica y atestigua esta fuerzasuperior de obligación.

Las reglas morales que prohíben a los hombresdañarse unos a otros (en lo cual no debemosolvidar incluir la interferencia injusta con lalibertad de los demás) son más vitales para elbienestar humano que cualquiera otras máximasque, por importantes que sean, sólo señalan elmejor modo de dirigir alguna clase de asuntoshumanos. Poseen también la particularidad deque son el elemento más importante en ladeterminación del conjunto de los elementossociales de la humanidad. Su observación es loúnico que mantiene en paz a los seres humanos.Si la obediencia a ellas no fuese la regla; y sudesobediencia la excepción, cada uno vería ensu prójimo un enemigo con el cual debería estarcontinuamente en guardia. Lo que es apenasmenos importante, éstos son los preceptos quemás fuertes y directos motivos tienen loshombres para imponer a todos. Limitándose a

dar exhortaciones o instrucciones de prudencia,no ganan o no creen ganar nada. Tienen uninterés indudable en inculcar a cada uno el deberde la beneficencia positiva, pero este interés esmucho más pequeño: una persona puede nonecesitar los beneficios de los otros, perosiempre necesita que no le causen daño. Así, lamoral que protege a cada individuo de los dañosque pueden causarle los demás, ya directamente,ya coartando su libertad de buscar el propiobien, es la moral que con más fuerza alberga sucorazón, y la que más interés tiene en consolidary hacer pública por medio de la palabra y de laacción. La aptitud de una persona para vivir ensociedad se prueba y decide por la observaciónde esta moral; pues de ella depende que lajuzguen perjudicial o no aquellos con quienesestá en contacto. Ahora bien, son estas reglas demoral las que constituyen primariamente lasobligaciones de la justicia. Los casos másdestacados de injusticia y los que dan el tono derepugnancia que caracteriza al sentimiento, sonactos de agresión injustificada o de abuso delpoder que se tiene sobre alguien; a continuaciónvienen los actos en que se retieneinjustificadamente la que se debe a alguien; enambos casos se inflige a la persona un malpositivo bajo la forma de sufrimiento directo ode privación de algún bien físico o social con elcual tiene un derecho razonable a contar.

Los mismos motivos poderosos que ordenan laobservación de estas reglas morales primarias,prescriben el castigo de los que las violan; y,como los impulsos de defensa propia o defensade los demás, y de venganza, brotan contra esaspersonas, la retribución, la devolución del malpor el mal, se une íntimamente al sentimiento dela justicia y se incluye universalmente en suidea. El devolver bien por bien es también unode los dictados de la justicia. Esto, aunque tengauna utilidad social evidente, y aunque respondaa un sentimiento humano natural, no tiene, aprimera vista, esa conexión tan obvia con el malo injuria que existe en los casos más elementalesde justicia e injusticia, y que constituyen elorigen de la intensidad característica del

sentimiento. Pero esa conexión, aunque seamenos obvia, no es menos real. El que acepta unbeneficio y se niega a devolverlo cuando lonecesitan inflige un daño real al defraudar unade las esperanzas más naturales y razonablesque él debe haber hecho concebir, al menostácitamente, pues de otra manera difícilmente sele hubiera conferido el beneficio. El importantelugar que entre los daños e injurias humanasocupa el defraudar las esperanzas, se demuestrapor el hecho de que constituye lo más criminalque hay en actos tan inmorales como romperuna amistad o faltar a una promesa. Pocos de losdaños que puede sufrir el hombre son mayores;y nada duele más que perder a la hora de lanecesidad aquello en que se ha confiadohabitualmente y con plena seguridad. Pocosdaños son mayores que esta mera retención delbien. Ninguno suscita más resentimiento porparte de la persona que lo sufre o por parte delespectador simpatizante. Por consiguiente, elprincipio de dar a cada uno lo que se merece,esto es, devolver bien por bien y mal por mal,no sólo está incluido en la idea de justicia, talcomo la hemos definido, sino que es el objetopropio de esa intensidad del sentimiento, que,ante la estimación humana, coloca a la justiciapor encima de la simple conveniencia.

La mayoría de las máximas de justiciacorrientes en el mundo, y a las cuales se apelaen sus transacciones, son simplementeinstrumentos para llevar a cabo los principios dejusticia de que acabamos de hablar. Que unapersona sola es responsable de lo que ha hechovoluntariamente, o de lo que podría haberevitado voluntariamente; que es injustocondenar a una persona sin escucharla; que elcastigo debe ser proporcionado a la ofensa; estasmáximas y otras semejantes, tratan de prevenirque el principio justo de devolver mal por mal,se pervierta convirtiéndose en el de infligir elmal sin justificación. La mayor parte de estasmáximas comunes deben su uso a la práctica delos tribunales de justicia, que se han vistollevados naturalmente a un reconocimiento yelaboración más completos de lo que era de

esperar hicieran los no consagrados a estastareas. Estas máximas les eran necesarias paracumplir con su doble función de castigar a quienlo mereciera y reconocer a cada persona suderecho.

La primera de las virtudes judiciales, laimparcialidad, es una obligación de justicia, enparte por la razón mencionada últimamente, yaque constituye una condición necesaria para elcumplimiento de las otras obligaciones de lajusticia. Pero no es ésta la única razón delelevado rango que entre las obligacioneshumanas ocupan las máximas de igualdad eimparcialidad, las cuales, tanto ante laestimación del pueblo, como ante la de los másilustrados, deben incluirse entre los preceptos dela justicia. Desde un punto de vista, puedenconsiderarse como corolarios de los principiosya expuestos. Si es un deber obrar con cada unosegún sus méritos, devolver bien por bien, lomismo que reprimir el mal con mal, se siguenecesariamente que debemos tratar igualmentebien (cuando un deber superior no lo impide) alos que han contraído iguales méritos connosotros, y que la sociedad debe tratarigualmente bien a los que han contraído igualesméritos con ella, esto es, a los que han merecidoel bien igualmente y de una manera absoluta.Este es el principio abstracto más elevado de lajusticia social y distributiva. Hacia él debeprocurarse que converjan todas las institucionesy todos los esfuerzos de los ciudadanosvirtuosos. Pero este gran deber moral descansasobre un fundamento aún más profundo, encuanto es una emanación directa del primerprincipio de la moral y no un mero corolariológico de principios secundarios o doctrinasderivadas. Está implicado en la mismasignificación de la utilidad o principio de lamayor felicidad. Ese principio será un meroarreglo de palabras sin significado racional, amenos que la felicidad de una persona, que (conlas salvedades propias de la utilidad) se suponeser de igual intensidad a la de otra, se tome tanen cuenta como la de ésta. Puesto que estascondiciones se enuncian en el dicho de Bentham

cada uno debe contar por uno, nadie por más

de uno, podría escribirse bajo el principio deutilidad como comentario explicativo (2) Elderecho que todo el mundo tiene a la felicidadimplica, según los moralistas y legisladores, underecho igual a todos los medios para alcanzarla felicidad, a menos que las condicionesinevitables de la vida humana y el interésgeneral, en el cual está comprendido el interésdel individuo, pongan límites a esta máxima.Esos límites deben ser determinadosestrictamente. Como todas las otras máximas dejusticia, ésta no se aplica, o no se juzgaaplicable universalmente; por el contrario, comoya he hecho notar, se pliega a las ideas de cadauno sobre lo que es conveniencia social. Peroentonces, como en todos los casos en que se laconsidera aplicable, se juzga que está dictadapor la justicia. Se estima que todas las personastienen derecho a un trato igual, excepto cuandoalguna conveniencia social reconocida exige locontrario. De aquí que todas las desigualdadessociales que han dejado de considerarseconvenientes asuman los caracteres, no de lasimple inutilidad, sino de la injusticia, por loque parecen tan tiránicas que la gente llega apreguntarse cómo pudo haberlas tolerado.Olvidan así que quizá ellos mismos toleran otrasdesigualdades a causa de una noción de laconveniencia igualmente equivocada, y cuyacorrección les haría considerarla tancompletamente monstruosa como la que acabande aprender a condenar. La historia entera delprogreso social ha constituido una serie detransiciones por las cuales una costumbre, oinstitución, tras otra, han dejado de serconsideradas como una necesidad primaria de laexistencia social, para pasar a la categoría de lainjusticia y la tiranía universalmenteestigmatizadas. Así ha ocurrido con lasdistinciones de esclavos y hombres libres;nobles y siervos, patricios y plebeyos; y lomismo ocurrirá, y en parte ocurre ya, con lasaristocracias de color, la raza y el sexo.

Parece, pues, por lo que se ha dicho, que lajusticia es el nombre que se da a ciertas

necesidades morales que, consideradascolectivamente, ocupan un rango más elevadoen la escala de la utilidad social y, por tanto,poseen una obligatoriedad superior a la de lasotras. Sin embargo, pueden darse casosparticulares en que algún otro deber social seatan importante como para predominar sobrecualquiera de las máximas generales de justicia.Así, salvar una vida puede ser; no sólopermisible, sino un deber y lo mismo robar oarrebatar por la fuerza la medicina o losalimentos necesarios, hurtar y obligar a unmédico a ejercer su profesión. En tales casos,como no llamamos justicia a lo que no seavirtud, solemos decir, no que la justicia debeceder el paso a algún otro principio moral, sinoque lo que es justo en los casos ordinarios, no esjusto en un caso particular por razón de ese otroprincipio. Por este útil acomodo del lenguaje, sesalvaguarda el carácter de inviolabilidadatribuido a la justicia, y nos libramos de lanecesidad de sostener que puede haberinjusticias laudables.

Las consideraciones que acaban de aducirseresuelven, creo yo, la única dificultad real de lateoría utilitaria de la moral. Siempre ha sidoevidente que todos los casos de justicia sontambién casos de conveniencia; la diferenciaestá en el sentimiento peculiar que se une a laprimera, contraponiéndola a la segunda. Si estesentimiento característico ha sidosuficientemente explicado, no hay ningunanecesidad de asignarle un origen peculiar; si essimplemente el sentimiento natural de lavenganza, moralizado por hacérsele extensivo alas exigencias del bien social; y si estesentimiento no sólo existe sino que debe existiren todas las clases de casos a que corresponda laidea de justicia, esa idea ya no se presenta máscomo la piedra de escándalo de la ética utilitaria(3). La justicia sigue siendo el nombreapropiado a ciertas utilidades sociales que sonmucho más importantes y, por ende, másabsolutas e imperativas que todas las otras de lamisma clase (aun cuando las otras puedan serlomás en casos particulares). Por ello, estas

necesidades deben ser defendidas, como lo sonnaturalmente, por un sentimiento no sólodiferente en grado, sino en especie. Debendistinguirse del sentimiento más moderado queva añejo a la mera idea de promoción del placerhumano o conveniencia, ante todo por lanaturaleza más definida de sus mandatos y,después por el carácter más severo de sussanciones.

**************************************

Notas

(1) Véase esta cuestión aclarada y confirmada por el

profesor Bain en un admirable capítulo (titulado Las

emociones éticas o el sentido moral) del segundo de los

tratados que componen su profundo y elaborado estudio

sobre El Espíritu.

(2) Ídem, págs. 121 y 125.

(3) Esta implicación del primer principio del sistema

utilitarista, la imparcialidad perfecta entre las personas, es

considerada por Mr. Herbert Spencer (en su Social

Statics) como una refutación de las pretensiones de la

utilidad a erigirse en guía suficiente del bien, ya que

-dice- el principio de utilidad presupone el principio

anterior de que todos tienen igual derecho a la felicidad.

Se podría explicar más correctamente diciendo que

supone que cantidades iguales de felicidad son igualmente

deseables, sean alcanzadas por la misma o por distintas

personas. Sin embargo, esto no es un presupuesto; no es

una premisa necesaria para sostener al principio de

utilidad, sino el principio mismo, porque ¿en qué consiste

el principio de utilidad sino en que felicidad y deseable

sean términos sinónimos? Si hubiera algún principio

anterior implícito, no podría ser más que éste: que las

verdades de la aritmética son aplicables a la valoración de

la felicidad, lo mismo que a todas las otras cantidades

susceptibles de medida.

(Mr. Herbert Spencer, en una comunicación privada

relativa a la Nota precedente, pone objeciones a que se le

considere contrario al utilitarismo; y declara que

considera la felicidad como el último fin moral; pero

estima que ese fin sólo se puede alcanzar parcialmente

por medio de generalizaciones empíricas de los resultados

de la observación de la conducta, y que no puede

alcanzarse completamente más que deduciendo de las

leyes de la vida y de las condiciones de la existencia qué

clase de actos tienden, necesariamente, a producir

felicidad y qué clase tiende a producir la desdicha. Con

excepción de la palabra necesariamente, yo no tengo

ninguna objeción que hacer a esta doctrina; y (omitiendo

ésa palabra) no sé de ningún abogado moderno del

utilitarismo que sea de diferente opinión. Ciertamente,

Bentham, a quien Mr. Spencer se refiere particularmente

en la Social Statics, está más dispuesto que ningún otro

escritor a deducir, de las leyes de la naturaleza humana y

de las condiciones universales de la vida, el efecto de las

acciones sobre la felicidad. El cargo que comúnmente se

le hace es que confía excesivamente en esas deducciones,

y se niega en absoluto a limitarse a esas generalizaciones

de la experiencia específica, en que generalmente se

encierran los utilitaristas, según Mr. Spencer. Mi propia

opinión (y, por lo que deduzco, la de Mr. Spencer), es que

en ética, lo mismo que en todas las otras ramas de los

estudios científicos, la conciliación de los resultados de

esos dos procedimientos, que se corroboran y verifican

mutuamente, es necesaria para comunicar a las

proposiciones generales la índole y el grado de evidencia

que constituyen una prueba científica).

fuente: esnipshttp://www.esnips.com/doc/a1f2638a-ffea-4711-b94e-3ae49bb0f908/John-Stuart-Mill---El-Utilitarismo