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5/12/2018 Historia Del Cielo - slidepdf.com

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Historia del Cielo Colleen McDannell y Bernhard Lang

(Taurus, 2001)

Las diversas concepciones medievales del Cielo

Cristo y María sentados en el Trono respresentados como el esposo y la esposa (siglo XII). Eneste mosaico la consorte de Cristo es su propia Madre, la Virgen María, a la que abraza. Laleyenda escrita en el libro que sostiene Cristo no puede ser más explícita: Veni, electa mea, et ponam in te thronum meum (Ven, elegida, y te sentaré en mi trono) (Ver detalle a la derecha).Este mismo destino aguarda a las almas castas y vírgenes. (Abside de la Iglesia de Santa Maríade Trástevere, Roma, atribuido a Pietro Cavallini).

En la Edad Media, el Cielo llegó a significar cosas tan diferentes como laciudad eterna, la promesa del conocimiento de Dios y la promesa delamor, especialmente del amor de Cristo. El desarrollo de la ciudad, delintelecto y del amor no crearon un punto de vista unificado sobre el otromundo, sino tres conceptos nuevos y distintos. El pensamiento medievalera complejo y rico, reflejo de la heterogeneidad de sus clases sociales.Artistas y poetas, teólogos, eruditos y místicas presentaron cada uno deellos una perspectiva del Cielo que contenía su propia e intrínseca lógica

y significado. Tras un largo período de estancamiento cultural, susvisiones se constituyeron en un desafío al Cielo ascético del NuevoTestamento, al tiempo que desarrollaban el pensamiento de san Agustín.

Monjes y frailes, dependiendo de si se sentían más a gusto en el campo ola ciudad, predicaban un Cielo definido principalmente en términos de sumedio ambiente. El Cielo era un vergel terrenal de clima moderado dondelas flores esparcirían su dulce aroma y hombres y mujeres estaríandesnudos y serían inocentes. Si bien esta imagen alcanzó una importanciaconsiderable en algunas áreas medievales primitivas, no volvería a



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aparecer en su totalidad hasta el Renacimiento. Lo que cautivó laimaginación durante la Edad Media fue el redescubrimiento de la ciudad.El Cielo se convirtió en una ciudad: la Nueva Jerusalén de la Biblia, lamagnificencia terrenal de la catedral gótica o la experiencia visionaria delos castillos celestiales. Los relatos del oto mundo abundan endescripciones de calles de oro, edificios cubiertos de joyas y habitantesricamente vestidos. A pesar de la realidad de la vida urbana medieval (oquizás debido a ella), con sus calles estrechas y oscuras, sus fríos castillos,sus habitantes vulgarmente vestidos y su penetrante olor a cuadra, laciudad celestial asumió su lugar entre las nociones cristianas del Cielo.

Para los teólogos medievales, que se veían a sí mismos como una éliteintelectual privilegiada, las especulaciones de monjes y frailes servían sólopara divertir al pueblo. El entorno natural del Cielo no tenía ningúninterés para los que ponían el conocimiento por encima de todas las cosas.

El obispo Otón de Freising (1112-1158) puso fin a su manual de historiauniversal con un atisbo de la vida eterna en el que se aseguró de noalimentar vanas esperanzas. La Nueva Jerusalén no será literalmente unaciudad de la tierra1, de piedras de verdad, de calles de oro y puertas deperlas; consecuentemente, los bienaventurados no disfrutarán de «verdes

y floridas praderas, de lugares placenteros, del canto de los pájaros y deesencias tan fragantes como la canela y el bálsamo»2. «Estas cosas»,explicaba el erudito obispo, «las ponen como ejemplo algunos maestrospara de esta manera dirigir a los simples a entender lo invisible por mediode lo visible»3. El teólogo, formado en los libros, esperaba un Cielo que

coincidía con las ideas escolásticas de luz, armonía y contemplación. SuCielo era el Cielo empíreo, y la vida celestial consistía en el conocimientode lo divino. Las visiones de los monjes y las místicas, desde el punto devista teológico, reflejaban únicamente las poco elaboradas creencias de lasmentes simples.

Si el teólogo escolástico buscaba a Dios a través del intelecto y esperaballegar a lograr el conocimiento pleno de la divinidad, la mística buscaba aDios a través del amor y esperaba la unión plena con él. Pensadores comosanto Tomás de Aquino elaboraron sistemáticas investigaciones y

compendios acerca de lo que pensaban era la verdadera doctrina de laexistencia celestial. Con el surgimiento del amor cortés y el florecientemisticismo medieval, el Cielo adquirió un carácter más personalizado. Elpoeta, preocupado por su amor a Dios y a su dama, encontró ene1 Cielosólo una solución provisional al conflicto. Dos manos que se cogen en unrelieve del Juicio Final o la sonrisa de la amada antes de volver a la visiónbeatífica, era todo lo que el amante medieval podía esperar; la mística querenunciaba a los lazos terrenales podía, sin embargo, esperar experienciasde amor celestial más intensas. La virgen consagrada, bebiendo de las

1 Otón de Freising, Crónica, 8 : 252 Ididem, 8 : 253 ididem, 8 : 33



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fuentes tanto del amor cortés como de las imágenes nupciales del Cantarde los Cantares, imaginaba una apasionada unión con Cristo, su esposo.Durante la Edad Media el entusiasmo que caracterizaba a la comunidaddel Nuevo Testamento se transformó en experiencia mística, que nonegaba la intensidad de la unión sexual, sino que la traducía en el amorde la divinidad por el alma. La concupiscencia, algo que san Agustíntemía apartase a los cristianos de la clara fuente de la amistad, fuereemplazada por una pasión celestial tan sensual como pura.

A pesar de que las visiones de místicas medievales como Mectilde y Gertrudis eran provocativas y no carecían de un cierto encanto, nuncallegaron a formar parte del canon de la enseñanza cristiana. Sus visiones,al contrario que la teología de santo Tomás de Aquino, eran una formafundamentalmente privada de espiritualidad. Autores posteriores dentrode la tradición mística, sin embargo, se servirían de temas similares para

describir la íntima relación entre Dios y el alma en el Cielo. Mientras quela claridad y naturaleza abstracta del pensamiento de santo Tomás deAquino en asuntos celestiales llegarían a convertirse en un estándardentro de la teología católica, la riqueza emocional de las visiones del másallá sería la encargada de robustecer las sucesivas generaciones deespeculaciones acerca del Cielo. Si bien en ocasiones existiría tensiónentre el Cielo abstracto e intelectual de los teólogos y el Cielo emocional y colorista de los místicos, las dos perspectivas podrían coexistirpacíficamente la mayor parte del tiempo. El Cielo teológico se proclamaríaen los sitios públicos, tales como la universidad, el seminario y el púlpito,

mientras que el Cielo místico existiría en el reducto privado del diario, laclausura, el confesionario y la capilla.

La idea del Cielo como un paraíso restaurado y la cuestión de la intimidadhumana en el otro mundo hicieron en este período tan sólo un débilintento de introducirse en el pensamiento religioso y en el arte. La imagenparadisíaca, que podemos encontrar, por ejemplo, en la Elucidación ,comenzó a decaer tan pronto como el ideal de la ciudad puso enentredicho cualquier romantización de la naturaleza. Aunque los poetasproclamasen su deseo de amor humano e intimidad mas allá de la muerte,

este deseo no llegó nunca a influir en las enseñanzas sobre la otra vida; alos escolásticos les interesaba más el conocimiento de Dios, ya los místicosel amor de la divinidad. Estas tradiciones, relegadas por el momento a unsegundo plano, habrían de pasar a ocupar el lugar de preferencia de laescena intelectual de los siglos XIV y XV, cuando los escritores italianosdel Renacimiento redefinieran el ambiente cultural y teológico de Europa.



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La geografía del Cielo.Los placeres del paraíso renacentista.

Fran Angélico, El Jucio Final , h.1431, Museo de San Marco, Florencia.

(Detalle de la sección inferior izquierda de la obra mostrada arriba)El paraíso de Fra Angélico es un jardín en el que los bienaventurados bailan graciosamente tomados de

la mano. Entre los bienaventurados podemos distinguir a un monje franciscano (abajo a la derecha)que abraza a un ángel.

La nueva dignidad de las ocupaciones «terrenales» y la esperanzaciceroniana de reencontrarse con los amigos dieron una forma nueva alos puntos de vista cristianos tradicionales sobre la vida eterna. Losautores y artistas renacentistas consideraron alejados de su espíritu los

puntos de vista medievales sobre el Cielo y, por lo tanto, no satisfactorios.Dado su énfasis en la visión beatífica, las enseñanzas escolásticas no



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permitían el desarrollo del lado humano del Cielo. Los teólogos y artistasrenacentistas remediaron estas deficiencias al imaginar un Cielo de doblevertiente, que daba cuenta de la presencia majestuosa de Dios y, al mismotiempo, permitía a los redimidos actuar como criaturas de dignidadindependiente. La combinación de la ciudad santa de Dios y del paraíso delos santos satisfacía tanto los requisitos teológicos como el sueño humanode agradable compañía en un ambiente bucólico.

La geografía del Cielo renacentista refleja la división entre la ciudadcelestial y el jardín del paraíso restaurado. La morada de Dios,caracterizada por la luz cegadora de la deslumbrante arquitectura gótica,mezclaba imágenes del Libro de la Revelación con ideas renacentistas. LaNueva Jerusalén del Apocalipsis era fundamentalmente un enormetemplo, que, a pesar de tener las dimensiones de una ciudad, funcionabasólo como centro de culto y, como templo que era, dejaba poco espacio

para actividades no litúrgicas. La ciudad celestial del arte renacentistamuestra su puerta y sus murallas, pero casi nada de su estructura interior,así como tampoco lo que sucede dentro de ella. El diseño gótico del quehacen uso los artistas para representarla evoca, sin embargo, una imageneclesiástica. El entorno celestial es principalmente la residencia de Dios,en la que no hay lugar para los santos; de la misma forma que la iglesia esla casa de Dios en la tierra, la ciudad celestial es su casa en el Cielo, a laque los santos entran con el propósito de rendirle culto, no para vivir enella.

Los bienaventurados del Cielo, igual que las personas en la tierra, noviven en el lugar donde preside Dios. A pesar de que los ángeles y lossantos se trasladan hacia la divinidad con rapidez, parecen vivir en unambiente más humano. El área delimitada por las puertas de oro puedeser visitada para rendir culto a Dios, pero el plano de existencia de lossantos es el paraíso restaurado. El jardín del paraíso es una partediferenciada, pero no por ello de menor dignidad, del Cielo, y comprendetodos aquellos elementos prohibidos en el Cielo empíreo de santo Tomás,tales como árboles, pájaros, flores y agradables praderas. Se trata, sinembargo, no de la naturaleza en estado salvaje, sino de la naturaleza

adaptada a los intereses y necesidades humanos. La naturaleza celestial esuna naturaleza civilizada, sin vistas espectaculares ni escenariosdramáticos. Los elementos que en ella aparecen (fuentes, tiendas, barcos y puertas) no rompen la armonía bucólica, sino que son parte de la vidacotidiana de los santos. Las almas celestiales tienen sentido del tacto,

juegan, escuchan música y pasan la eternidad placenteramente. Losángeles, que anteriormente eran considerados de naturalezaexclusivamente divina, se han convertido en músicos que dan serenatas alas parejas de bienaventurados, los coronan con flores y los abrazandándoles la bienvenida al Cielo; incluso ellos adquieren en el arte

renacentista una apariencia más humana, mostrando en algunas pinturasrasgos claramente femeninos.



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Mientras que el Cielo escolástico representado en el arte medievalestablecía una rígida jerarquía entre los santos dependiendo de su nivelde desarrollo espiritual, ningún testimonio teológico, artístico o literarioapoya la idea de que también en la concepción renacentista larecompensa celestial está en función de los méritos de cada uno. SantoTomás mantenía que serían los méritos que la persona acumulase en latierra lo que fijaría la relación entre su alma y el centro divino; cuantomás espiritual fuera el individuo, más cerca estaría de Dios, y cuanto máscerca estuviera de Dios, más conocimiento de la divinidad tendría a sudisposición. El Cielo medieval tiene una estructura cónica, en cuyo anillomás elevado y próximo a Dios, según las místicas como Mectilde, estaríanlas vírgenes, mientras que los autores más convencionales colocaban en éla los apóstoles, los mártires y la Virgen Bendita.

La rigidez, inmutabilidad y jerarquización del Cielo medieval se

encuentran ausentes del Cielo renacentista (tanto del lugar del que emanaluz como del paraíso). Los habitantes del paraíso disfrutan con alegría delas fuentes y de la compañía de sus amigos sin anhelar trasladarse a unestado más elevado; tampoco aquellos que se muestran desnudos y libresde toda carga parecen ser menos bienaventurados que otros; más bien alcontrario, su desnudez pone de relieve su igualdad con los demás a losojos de Dios; tan sólo persisten unas ligeras marcas de diferenciaciónsocial —la más frecuente, la tonsura de los monjes—. Sí bien es posibleque Dios atribuya diferentes recompensas a los bienaventurados paracorresponder a sus méritos acumulados, la relación entre los santos no

refleja esa diferencia. Los mártires pueden hablar con las vírgenes, losmaestros enseñar a los comerciantes y las parejas pasearse tomadas de lamano. Los creadores del Cielo renacentista no estaban interesados en lamarcada jerarquización del Cielo medieval; Cicerón y la mitología clásicales proporcionaron modelos de un más allá de carácter humano.

Si podemos comparar el Cielo de la Edad Media con un cono cuyo vérticees Dios, el Cielo del Renacimiento es comparable a una caja en cuya partesuperior tiene lugar el culto de Dios, mientras que en el fondo se halla el

jardín del paraíso. Los dos planos de existencia no se encuentran aislados

el uno del otro, sino que los personajes divinos se pueden trasladar de unoa otro; de hecho, Savonarola vio una escalera que conectaba la morada deDios con el paraíso de los santos. También la fuente de la vida (y delamor), símbolo de la eterna presencia de la bendición divina, une lamorada de Dios con el hogar de los santos. Incluso la dirección a la queapuntan las tiendas y el mástil del barco en el paraíso de El Bosco parecenservir de axis mundi , mítico poste que conecta ambos planos deexistencia. Cuando Erasmo imagina a san Jerónimo ya Reuchlindisfrutando de su eterna y agradable conversación, está implicando supermanente capacidad de acceso al jardín donde se encontraron por vez

primera. La ascensión de los bienaventurados no supone que abandonenla pradera como si se tratara de un lugar maldito al que no desean volver.



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Incluso María, según Savonarola, tiene un trono en la zona del paraísorestaurado.

Otro problema del escolasticismo, el de la continuidad de la vida activa enla eternidad, encontró también una solución diferente en el Renacimiento.

Según santo Tomás, la vida activa (propia de la gente envuelta en asuntosterrenales) acaba con la muerte. En el más allá, la única actividad es lacontemplación, actividad que monjes y monjas anticipan en losmonasterios. Los teólogos renacentistas comenzaron a poner en duda lavalidez de este imparcial punto de vista. Dionisio el Cartujano (1402-1472), tras un detallado estudio de la cuestión, llega a la conclusióndefinitiva de que existe una «vida activa» en el Cielo, si bien es diferenteen cuanto que está «libre de toda imperfección» (vita activa, utpote imperfectione omni exclusa ). Por desgracia, Dionisio abandona ahí suargumentación sin especificar qué clase de actividad es la que tiene en

mentes.4 El jardín del paraíso permite un movimiento que estáprácticamente excluido del Cielo teocéntrico. Al igual que Aristóteles,santo Tomás no tenía una opinión definida acerca de la cuestión de la«agilidad», o movimiento sin esfuerzo, de los bienaventurados. Manteníaque el «movimiento es el acto de lo imperfecto», y, por lo tanto, «lo queparticipa la bondad divina sin movimiento más noblemente lo participaque lo que participa con movimiento». ¿Llegarán los santos a participarde la inmutable perfección de Dios? Santo Tomás sabía que esto no podíasuceder; sólo Dios es omnipresente, por lo que no ha de salvar nuncadistancia alguna mediante el movimiento. En las criaturas, la carencia de

la omnipresencia es un «defecto» que persistirá en el Cielo; en cuanto a lapregunta de si los santos tendrán capacidad de trasladarse de un sitio aotro a pesar de la imperfección implícita en el movimiento, santo Tomásconsideró verosímil (verisimile ) la posibilidad de que los bienaventurados«alguna vez [aliquando ] se muevan al arbitrio de su voluntad para que[...] su visita se alegre con la belleza de la variedad de las criaturas». Losbienaventurados disfrutan de la variedad de las cosas creadas porque «lasabiduría de Dios resplandecerá eminentemente» en ellas, pero no espreciso que, para ello, abandonen el mundo celestial.

Hacia el siglo XV el argumento de santo Tomás había perdido mucha desu fuerza. Los pensadores renacentistas, gente a la que le gustaba viajar aciudades o países distantes, no estaban satisfechos con los esporádicos y breves «movimientos» que se les permitían a los santos en el Cielo de santoTomás. Bartolomeo Facio critica su postura por limitar libertad de lossantos de manera injustificada, «pues si no tienen la potestad deabandonar [el Cielo] momentáneamente cuando así lo deseen, no puedenllamarse propiamente bienaventurados, ya que parece que no disfrutande libertad». Según Facio, los ciudadanos del Cielo deberían poder visitar

4 Dionisio el Cartujo, De la contemplación, 1 : 18 en Opera omnia del mismo autor, Monjes de la Ordende la Cartuja, Tournai, Carthusia, 1912, XLI, p. 154. La teología de Dionisio parece presuponer una

revalorización de la vida activa, como suele ser habitual en el misticismo dominicano.



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«la tierra que habitamos» y moverse libremente ente ambos planos deexistencia. El movimiento, que había dejado ya de ser un signo deimperfección, podía ahora invadir y dar nueva forma a la existenciaparadisíaca.5 Los bienaventurados de Fray Angélico bailan con alegría y ElBosco incluso los hace navegar en un barco. Es posible que Valla exagerecuando se imagina a los santos volando como pájaros y jugueteando porlos aires o zambulléndose en el mar como los peces, pero sin duda expresaun sentimiento extendido. Si el paraíso ha de ser humano, no puede serun lugar de inactividad e inmovilidad.6

La veneración renacentista hacia un paraíso sensual tuvo poco tiempopara florecer, ya que fue relegada a un segundo plano en cuanto laReforma empezó a adquirir importancia dentro del panorama intelectualde Europa, para llegar a ser prácticamente olvidada hacia finales del sigloXVI. Sólo una idea, la de un Cielo humano , habría de perdurar. Las

personas seguían teniendo la esperanza de que en la existencia celestial seincluyera la posibilidad de trasladarse, de viajar y, sobre todo, dereencontrarse y comunicarse con los demás.7 Los temas del reencuentro y del movimiento en el otro mundo, sin embargo, raramente habrían derecibir el tratamiento de preeminencia que habían recibido de manos deautores como Lorenzo Valla. Los movimientos reformistas y contrarreformista rechazaron una especulación tan poco bíblica. Estosmovimientos, al considerar a Dios, en vez de a la dignidad humana, elcentro del universo, contribuyeron a la creación de nuevos modelos paraesta vida y de nuevas imágenes del más allá.

[El presente texto es un extracto del libro identificado al inicio, presentado aquí sólo con fineseducativos para la asignatura Civilización Moderna & Contemporánea (Estudios Liberales, UNIMET)

y los derechos de autor pertenecen a sus autores según lo establece la ley]

5 Trinkaus, In our image and likeness, I, 226 (con texto latino p. 412, nº 88).6 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, Supl. 84 : 2. Para el gusto por viajar, Cf. Lorenzo Valla,

Sobre el Placer 3 : 25,6 (Valla, De Voluptate, 309) y Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in

Italien, pp. 280-283.7 Para un eco de la idea renacentista del libre movimiento en el otro mundo, Cf. Roberto Bellarmino, Art

of diving well (1621), libro II, 4.

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