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FFIILLOOSSOOFFÍÍAA DDEE LLAA HHIISSTTOORRIIAA

Número de créditos: 6

Horas teóricas: 3

Horas prácticas: 0

Asesor de contenido: Dra . Raquel Barceló Quintal

Revisión pedagógica:

Mtra. Eloisa Poot Grajales Lic. Marta Izaguirre Quezada

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

OBJETIVOS GENERALES . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

UNIDADES Y TEMAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

UNIDAD I INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA . . 8

UNIDAD II IDEALISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

UNIDAD III MATERIALISMO . . . . . . . . . . . . . . . . 121

UNIDAD IV NEOPOSITIVISMO . . . . . . . . . . . . . . . 149

UNIDAD V LOS ANNALES. . . . . . . . . . . . . . . . . 185 ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACIÓN . . . . . . . . . . . 233

GLOSARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

BIBLIOGRAFÍA COMENTADA . . . . . . . . . . . . . . . 249

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INTRODUCCIÓN

Los filósofos han reconocido las múltiples funciones que la historia cumple en nuestra cultura: la de memoria colectiva, la lucha contra el olvido y la permanencia del tiempo; además, de crear una profunda necesidad en la humanidad de comprender el presente. Sin embargo, la historia sólo llega a alcanzar una verdad relativa, otorgando al pasado su estatuto de existencia y nos da a conocer la vida en toda su compleja diversidad. En este sentido, en el terreno de la explicación histórica surge una dificultad importante derivada de la variedad de las formas de escribir la historia. Por otro lado hay que considerar que la filosofía es producto del devenir de la historia de la humanidad y, como parte de las ciencias sociales, ha cambiado a medida que cambia la sociedad. Son numerosos los factores que influyen en el hecho mismo de los cambios, tanto de las interpretaciones como de las teorías de la historia, sobresaliendo entre las más importantes el desarrollo de las ciencias y los cambios filosóficos que nos permiten superar previas concepciones del mundo. En esta materia “Filosofía de la historia” se abordan las reflexiones acerca del sentido, utilidad y limitaciones que posee la historiografía. O sea, el sistema coherente de pensamiento que, partiendo de una base filosófica idealista o materialista se pregunta por el devenir del hombre, los procesos como éste, interpreta los hechos, el papel del individuo y las leyes del movimiento histórico. En la concepción del historiador, Josep Fontana, la filosofía de la historia se realiza “desde fuera” de la historia, por filósofos; y la teoría de la historia trata de la reflexión hecha por propio el historiador. Para esclarecer estos problemas iniciamos con el estudio de las aportaciones de filósofos, algunos de ellos también historiadores, idealistas o materialistas, que han aportado interpretaciones, buscado sus relaciones y causas, enunciado leyes, intentado predicciones y sometido a prueba las hipótesis. En otras palabras, han hecho de la historia una ciencia. El interés del curso es esbozar los grandes temas en torno a la historia; ¿Qué es? ¿Para qué sirve? ¿Cuál es el papel del hombre en el devenir histórico? ¿Es ciencia o no? ¿Cuáles son sus grandes problemas? ¿Qué nos enseña? ¿A dónde va?

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En un segundo momento se analizan un conjunto de textos y ensayos que abordan los planteamientos medulares de la filosofía de la historia. Cabe aclarar que se hace énfasis en los filósofos de los siglos XIX y XX. Desde la escuela histórica alemana existe historia en nuestro sentido; a partir de Hegel es que surge por primera vez la “filosofía de la historia”. En el siglo XIX se descubren medidas históricas desconocidas hasta entonces, la conciencia histórica se profundiza y penetra en todos los terrenos especializados y de la vida. ¿Por qué estudiar filosofía de la historia? Las maneras de abordar la historia y de interpretar los hechos llevan al historiador a reflexionar sobre la naturaleza del hombre y la relación de este con el mundo circundante. En todo análisis del proceso de conocimiento, aparecen siempre tres elementos: a) el sujeto cognoscente, b) el objeto del conocimiento, y c) el conocimiento como producto cognoscitivo. Pero estos tres elementos cobran diferente orden según las dos formas fundamentales de conocer: el idealismo y el materialismo. Y el historiador, quiera o no, parte de una base filosófica idealista o materialista cuando se pregunta sobre el devenir del hombre.

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OBJETIVOS GENERALES

Conocerás y analizarás diferentes concepciones filosóficas de la historia.

Comprenderás la construcción de la historia como un proceso racional, métodico y sistemático.

Identificarás la función y la influencia de la filosofía en el proceso del conocimiento histórico a lo largo de la Historia a fin de entender a esta disciplina como un saber vinculado a las formas de interpretar las sociedades e ideas.

Entonces, realizarás un viaje intelectual por la filosofía de la historia a través del tiempo con las distintas formas de interpretar los acontecimientos y sucesos históricos, como primer paso para familiarizarte con la historia, ofreciéndote dos concepciones del mundo: el idealismo y el materialismo. Lo esencial es que comprendas que la filosofía interpreta tres tipos de fenómenos relacionados entre sí: la naturaleza, las sociedades y las ideas, aunque sólo las dos últimas tienen que ver con la historia.

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UNIDADES Y TEMAS

UNIDAD I

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Introducción a la historia La ciencia de la historia ¿Qué es la filosofía de la historia?

UNIDAD II IDEALISMO

Idealismo subjetivo Platón

Idealismo objetivo Hegel

Esceptisismo Descartes

Anticartecianismo Vico, Lucke, Hume

UNIDAD III

MATERIALISMO

Positivismo Augusto Comte

Materialismo histórico Carlos Marx

UNIDAD IV

NEOPOSITIVISMO

Historicismo Wilhelm Dilthey

Crítica al historicismo Karl Popper

UNIDAD V LOS ANNALES: UNA HISTORIA

GLOBAL

Primeros Annales: Marc Bloch Lucien Febvre

Segundos Annales: Fernand Braudel

Terceros Annales: historia de las mentalidades y

los Anales hoy.

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ESTRUCTURA TEMÁTICA

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

DIALÉCTICOKARL MARX (1818-1883)

ESCEPTICISMORENÉ DESCARTES

(1596-1650)

ANTICARTESIANISMOGIANBATTISTA VICO (1668-1764) JOHN LOCKE (1632-1704) DAVID HUME (1711-1766)

POSITIVISMOAUGUSTE COMTE

(1798-1857)

SUBJETIVO PLATÓN (c. 428-349 a.C.)

OBJETIVO GEORGE W. FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

ANNALESPRIMEROS: MARC BLOCH (1886-1944)

LUCIEN FEBVRE (1878-1956) SEGUNDOS: FERNAND BRAUDÉL (1902-1985) TERCEROS: JACQUES LE GOFF

vs

IDEALISMO MATERIALISMO

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UNIDAD I

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA

HISTORIA

LECTURAS

1. BLOCH, Marc, Introducción a la historia. México, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, núm. 64, 1984, pp. 9-20.

2. BROM, Juan, Para comprender la historia, México, Editorial Nuestro

Tiempo, 1996, pp. 17-62.

3. WALSH, W. H., Introducción a la filosofía de la historia, México, Siglo XXI, 1978, pp. 4-27.

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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE

Antes de realizar las lecturas de la antología, te sugerimos revises previamente las actividades de aprendizaje que te proponemos para cada una de éstas y las lleves, por escrito, según se te indica, a las asesorías presenciales con el fin de que estés preparado para las discusiones grupales.

El objetivo a lo largo de esta unidad es que conozcas el quehacer del historiador y la importancia de la escritura de la historia.

1. BLOCH, Marc, Introducción a la historia. México, Fondo de Cultura Económica,

Breviarios, núm. 64, 1984. SESIÓN 1

Observa cómo Marc Bloch se centra en la pregunta ¿Para qué sirve la historia? y critica la historiografía que no problematiza los acontecimientos históricos. a) Explica con tus propias palabras qué es la historia y para qué sirve.

2. BROM, Juan, Para comprender la historia, México, Editorial Nuestro Tiempo,

1996. SESIÓN 2

Brom analiza qué estudia la historia, el papel del historiador, las fuentes de la historia y las ciencias relacionadas con esta disciplina. a) Elabora un cuadro sinóptico que contenga las ideas principales del texto. b) Analiza con detenimiento la lectura y contesta: ¿Cómo desempeña su papel el historiador al hacer historia?¿ Por qué el historiador no puede ser del todo imparcial?

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3. WALSH, W. H., Introducción a la filosofía de la historia, México, Siglo XXI, 1978.

SESIÓN 3

Walsh nos introduce a la filosofía de la historia como una disciplina reciente y las controversias que su surgimiento ha suscitado, así como los problemas que el estudio de la historia en sí presenta. a) Redacta en media cuartilla la respuesta a la siguiente pregunta: ¿Qué entiende Walsh por filosofía de la historia? b) En máximo una cuartilla explica que entiende el autor como filosofía crítica y especulativa de la historia.

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UNIDAD I

TEXTOS

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Del carácter de la historia, en cuanto conocimiento de los hombres, depende su posición particular frente al problema de la expresión.

Marc Bloch INTRODUCCIÓN

BLOCH, Marc, Introducción a la historia. México, Fondo de Cultura Económica, Breviarios, núm. 64, 1984, pp. 9-20.

“Papá, explícame para qué sirve la historia”, pedía hace algunos años a su padre, que era historiador, un muchachito allegado mío. Quisiera poder decir que este libro es mi respuesta. Porque no alcanzo a imaginar mayor halago para un escritor que saber hablar por igual a los doctos y a los escolares. Pero reconozco que tal sencillez sólo es privilegio de unos cuantos elegidos. Por lo menos conservaré aquí con mucho gusto, como epígrafe, esta pregunta de un niño cuya sed de saber acaso no haya logrado apagar de momento. Algunos pensarán, sin duda, que es una fórmula ingenua; a mí, por el contrario, me parece del todo pertinente.1 El problema que plantea, con la embarazosa desenvoltura de esta edad implacable, es nada menos que el de la legitimidad de la historia. Ya tenemos, pues, al historiador obligado a rendir cuentas. Pero no se aventurará a hacerlo sin sentir un ligero temblor interior: ¿qué artesano, envejecido en su oficio, no se ha preguntado alguna vez, con un ligero estremecimiento, si ha empleado juiciosamente su vida? Mas el debate sobrepasa en mucho los pequeños escrúpulos de una moral corporativa, e interesa a toda nuestra civilización occidental. Porque contra lo que ocurre con otros tipos de cultura, ha esperado siempre demasiado de su memoria. Todo lo conducía a ello: la herencia cristiana como la herencia clásica. Los griegos y los latinos nuestros primeros maestros eran pueblos historiógrafos. El cristianismo es una religión de historiadores. Otros sistemas religiosos han podido fundar sus creencias y sus ritos en una mitología más o menos exterior al tiempo humano. Por libros sagrados, tienen los cristianos libros de historia,

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y sus liturgias conmemoran, con los episodios de la vida terrestre de un Dios, los fastos de la iglesia y de los santos. El cristianismo es, además, histórico en otro sentido, quizá más profundo: colocado entre la Caída y el Juicio Final, el destino de la humanidad representa, a sus ojos, una larga aventura, de la cual cada destino, cada “peregrinación” individual, ofrece, a su vez, el reflejo; en la duración y, por lo tanto, en la historia, eje central de toda meditación cristiana, se desarrolla el gran drama del Pecado y de la Redención. Nuestro arte, nuestros monumentos literarios, están llenos de los ecos del pasado; nuestros hombres de acción tienen constantemente en los labios sus lecciones, reales o imaginarias. Convendría, sin duda, señalar más de un matiz en la psicología de los grupos. Hace mucho tiempo que lo observó Cournot; eternamente inclinados a reconstruir el mundo sobre las líneas de la razón, los franceses en conjunto viven sus recuerdos colectivos con mucha menor intensidad que los alemanes, por ejemplo. Es también indudable que las civilizaciones pueden cambiar; no se concibe, como hecho en sí, que la nuestra no se aparte un día de la historia. Los historiadores deberán reflexionar sobre ello. Porque es posible que si no nos ponemos en guardia, la llamada historia mal entendida acabe por desacreditar a la historia mejor comprendida. Pero si llegáramos a eso alguna vez, sería a costa de una profunda ruptura con nuestras más constantes tradiciones intelectuales. De momento en esta cuestión no hemos pasado todavía de la etapa del examen de conciencia. Cada vez que nuestras estrictas sociedades, que se hallan en perpetua crisis de crecimiento, se ponen a dudar de sí mismas, se las ve preguntarse si han tenido razón al interrogar a su pasado o si han interrogado bien. Leed lo que se escribía antes de la guerra, lo que todavía puede escribirse hoy: entre las inquietudes difusas del tiempo presente oiréis; casi infaliblemente, la voz de esta inquietud mezclada con las otras. En pleno drama me ha sido dado recoger el eco espontáneo de ello. Era un junio de 1940, el mismo día, si mal no me acuerdo, de la entrada de los alemanes en París. En el jardín normando en que nuestro Estado Mayor, privado de fuerzas, arrastraba su ocio, remachábamos sobre las causas del desastre: “¿Habrá que pensar que nos ha engañado la historia?”, murmuró uno de nosotros. Así la angustia del hombre hecho y derecho se unía, con su acento más amargo, a la sencilla curiosidad del jovenzuelo. Hay que responder a una y a otra. Sin embargo, conviene saber qué quiere decir esa palabra “servir”. Pero antes de examinarla quiero agregar una palabras de excusa. Las circunstancias de mi vida presente, la imposibilidad en que me encuentro de usar una gran biblioteca, la pérdida de mis propios libros, me obligan a fiarme demasiado de mis notas y de mis experiencias. Con demasiada frecuencia me están prohibidas las lecturas complementarias, las verificaciones a que me obligan las leyes mismas del oficio del que me propongo describir las prácticas. ¿Podré, algún día, llenar estas preguntas? Temo que nunca del todo. A este respecto, no puedo menos de solicitar indulgencia del lector y, diría, “declararme culpable”, si ello no implicara echar sobre mí más de lo que es justo, las faltas del destino. Es verdad que, incluso si hubiera que considerar a la historia incapaz de otros servicios, por lo menos podría decirse en su favor que distrae. O, para ser más exacto puesto que cada quien busca sus distracciones donde quiere, que así se lo parece a gran numero de personas. Personalmente, hasta donde pueden llegar

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mis recuerdos, siempre me ha divertido mucho. En ello no creo diferenciarme de los demás historiadores que, si no es por ésta, ¿por qué razón se han dedicado a la historia? Para quien no sea un tonto de marca mayor, todas las ciencias son interesantes. Pero cada sabio sólo encuentra una cuyo cultivo le divierte. Descubrirla para consagrarse a ella es propiamente lo que se llama vocación. Por sí mismo, por lo demás, este indiscutible atractivo de la historia merece ya que nos detengamos a reflexionar. Ante todo, como germen y como aguijón, su papel ha sido y sigue siendo capital. Antes que el deseo de conocimiento, el simple gusto; antes que la obra científica plenamente consciente de sus fines, el instinto que conduce a ella: la evolución de nuestro comportamiento intelectual abunda en filiaciones de esta clase. Hasta en terreno como el de la física, los primeros pasos deben mucho a las “colecciones de curiosidades”. Hemos visto, incluso, figurar a los pequeños goces de las antiguallas en la cuna de más de una orientación de estudios, que poco a poco se ha cargado de seriedad. Ésa es la génesis de la arqueología y, más recientemente, del folklore. Los lectores de Alejandro Dumas no son, quizás, sino historiadores en potencia, a los que sólo falta la educación necesaria para darse un placer más puro, y, a mi juicio, más agudo: el del color verdadero. Si, por otra parte, este encanto está muy lejos de acabarse, en cuanto da principio la investigación metódica, con sus necesarias austeridades; si, entonces, por el contrario como pueden testimoniar todos los verdaderos historiadores, gana todavía en vivacidad y en plenitud, nada hay en ello que, en cierto sentido, no valga para cualquier trabajo del espíritu. La historia, sin embargo, tiene indudablemente sus propios placeres estéticos, que no se parecen a los de ninguna otra disciplina. Ello se debe a que el espectáculo de las actividades humanas, que forma su objeto particular, está hecho, más que otro cualquiera, para seducir la imaginación de los hombres. Sobre todo cuando, gracias a su alejamiento en el tiempo o en el espacio, su despliegue se atavía con las sutiles seducciones de lo extraño. El gran Wilhelm Leibniz nos lo ha confesado: cuando pasaba de las abstractas especulaciones de las matemáticas, o de la teodicea, a descifrar viejas cartas o viejas crónicas de la Alemania imperial, sentía, como nosotros, esa “voluptuosidad de aprender cosas singulares”. Cuidémonos de quitar a nuestra ciencia su parte de poesía. Cuidémonos, sobre todo, como he descubierto en el sentimiento de algunos, de sonrojarnos por ello. Sería una formidable tontería pensar que por tan poderoso atractivo sobre la sensibilidad, tiene que ser menos capaz también de satisfacer a nuestra inteligencia. Pero si esa historia a la que nos conduce un atractivo que siente todo el universo no tuviera más que tal atractivo para justificarse; si no fuera, en suma, más que un amable pasatiempo como el bridge o la pesca con anzuelo, ¿merecería que hiciéramos tantos esfuerzos por escribirla? Por escribirla, según lo entiendo yo, honradamente, verídicamente, y yendo en la medida de lo posible hasta los resortes más ocultos, es decir, difícilmente. El juego escribió André Gide no nos está ya permitido hoy; ni siquiera el de la inteligencia, añadía. Esto se escribía en 1938. En 1942, año en que ha tocado escribir, ¡el propósito adquiere un sentido todavía más grave! A buen seguro, en un mundo que acaba de abordar la química del átomo, que

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comienza a sostener apenas el secreto de los espacios estelares, en nuestro pobre mundo que, justamente orgulloso de su ciencia, no logra, sin embargo, crearse un poco de felicidad, las largas minucias de la erudición histórica, harto capaces de devorar toda una vida, merecerían ser condenadas como un absurdo derroche de energías casi criminal si no condujeran más que a revestir con un poco de verdad uno de nuestros sentimientos. O será preciso desaconsejar el cultivo de la historia a todos lo espíritus susceptibles de emplear mejor su tiempo en otros terrenos, o la historia tendrá que probar su legitimidad como conocimiento. Pero aquí se plantea una nueva cuestión: ¿Qué es justamente lo que legitima un esfuerzo intelectual? Me imaginé que nadie se atrevería hoy a decir, con los positivistas de estricta observancia, que el valor de una investigación se mide, en todo y por todo, según su aptitud para servir a la acción. La experiencia no nos ha enseñado solamente que es imposible decidir por adelantado si las especulaciones aparentemente más desinteresadas no se revelarán un día asombrosamente útiles a la práctica. Rehusar a la humanidad el derecho a investigar, a calmar su sed intelectual sin preocuparse para nada del bienestar, equivaldría a mutilarla en forma extraña. Aunque la historia fuera eternamente indiferente al homo faber o al homo politicus, bastaría para su defensa que se reconociera su necesidad para el pleno desarrollo del homo sapiens. Sin embargo, aun limitada de ese modo, la cuestión dista mucho de quedar fácilmente resuelta. Porque la naturaleza de nuestro entendimiento lo inclina mucho menos a querer saber que a querer comprender. De donde resulta que las únicas ciencias auténticas son, según su voluntad, las que logran establecer relaciones explicativas entre los fenómenos. Lo demás no es, según la expresión de Nicolás de Malebranche, más que "polimatía”. Ahora bien, la polimatía puede muy bien pasar por distracción o por manía. Pero hoy menos que en tiempo de Malebranche podría pasar por una de las buenas obras de la inteligencia. Independientemente incluso de toda eventual aplicación a la conducta, la historia no tendrá, pues, el derecho de reivindicar su lugar entre los conocimientos verdaderamente dignos de esfuerzo, sino en el caso de que, en vez de una simple enumeración, sin lazos y casi sin límites, nos prometa una clasificación racional y una inteligibilidad progresiva. Es innegable, sin embargo, que siempre nos parecerá que una ciencia tiene algo de incompleto si no nos ayuda, tarde o temprano, a vivir mejor. ¿Y cómo no pensar esto aún más vivamente cuando nos referimos a la historia que, según se cree, está destinada a trabajar en provecho del hombre, ya que tiene como tema de estudio al hombre y sus actos? De hecho, una vieja tendencia a la que se supondrá por lo menos un valor instintivo, nos inclina a pedir a la historia que guíe nuestra acción; por lo tanto, a indignarlos contra ella, como el soldado vencido a que me he referido, si por casualidad parece manifestar su impotencia para hacerlo así. El problema de la utilidad de la historia, en sentido estricto, en el sentido “pragmático” de la palabra útil, no se confunde con el de su legitimidad, propiamente intelectual. Es un problema, además, que no se puede plantearse sino en segundo término. Para obrar razonablemente, ¿no es necesario ante todo comprender? Pero, bajo pena de no

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responder más que a medias a las sugestiones más imperiosas del sentido común, aquel problema no puede eludirse. Algunos de nuestros consejeros, o quienes quisieran serlo, han respondido ya a estas cuestiones. Pero sólo lo han hecho para amargar nuestras esperanzas. Los más indulgentes han dicho: la historia carece de provecho y de solidez. Otros, con una severidad nada amiga de medias tintas, han dicho: es perniciosa. “El producto más peligroso elaborado por la química del intelecto”, ha dicho uno de ellos, y no de los menos notorios. Estas invectivas tienen peligroso atractivo: justifican por adelantado la ignorancia. Por fortuna, para lo que subsiste aún en nosotros de curiosidad espiritual, esas censuras no carecen quizás de interés. Pero si el debate debe ser considerado de nuevo, es necesario que lo planteemos con datos más seguros. Porque hay una precaución que los detractores corrientes de la historia no han tenido en cuenta. Su palabra no carece ni de elocuencia ni de esprit. Pero, por lo general, han olvidado informarse con exactitud de lo que hablan. La imagen que tienen de nuestros estudios no parece haber surgido del taller. Huele más a oratoria académica que a gabinete de trabajo. Sobre todo, ha prescrito. De suerte que incluso pudiera ocurrir que toda esa palabrería se haya gastado en exorcizar a un fantasma. Nuestro esfuerzo en este dominio debe ser harto distinto. Trataremos de buscar el grado de certidumbre de los métodos que usa realmente la investigación, hasta en el humilde y delicado detalle de sus técnicas. Nuestros problemas serán los mismos que impone cotidianamente al historiador su materia. En una palabra, ante todo quisiéramos explicar cómo y por qué practica su oficio de historiador. Dejamos que el lector decida a continuación si vale la pena ejercer este oficio. Pongamos atención, sin embargo. Así limitada y comprendida, la tarea puede pasar por sencilla sólo en apariencia. Lo sería, quizás, si estuviéramos frente a una de esas artes aplicadas de las que se ha dicho todo cuando se han enumerado, una tras otra, las manipulaciones consagradas. Pero la historia no es lo mismo que la relojería o la ebanistería. Es un esfuerzo para conocer mejor; por lo tanto, una cosa en movimiento. Limitarse a describir una ciencia tal como se hace será siempre traicionarla un poco. Es mucho más importante decir cómo espera lograr hacerse progresivamente. Ahora bien, esfuerzo semejante exige de parte del analista forzosamente una dosis bastante amplia de selección personal. En efecto, toda ciencia se halla, en cada una de sus etapas, atravesada constantemente por tendencias divergentes, que no es posible separar sin una especie de anticipación del porvenir. No nos proponemos retroceder aquí ante esta necesidad. En materia intelectual, más que en ninguna otra, el horror de las responsabilidades no es un sentimiento muy recomendable. Sin embargo, la honradez nos imponía advertir al lector. Asimismo, las dificultades que se presentan inevitablemente cuando se hace un estudio de los métodos, varían mucho según el punto que haya alcanzado momentáneamente una disciplina en la curva, siempre un poco irregular, de su desarrollo. Me imagino que hace cincuenta años, cuando todavía reinaba Newton como maestro, era mucho más fácil que hoy construir con el rigor de un plano

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arquitectónico una exposición de la mecánica. Pero la historia es todavía una fase mucho más favorable a las certidumbres. Porque la historia no es solamente una ciencia en marcha. Es también una ciencia que se halla en la infancia como todas las que tienen como objeto el espíritu humano, este recién llegado al campo del conocimiento racional. O, por mejor decir, vieja bajo la forma embrionaria del relato, mucho tiempo envuelta en ficciones, mucho más tiempo todavía unida a los sucesos más inmediatamente captables, es muy joven como empresa razonada de análisis. Se esfuerza por penetrar en fin por debajo de los hechos de la superficie; por rechazar, después de las seducciones de la leyenda o de la retórica, los venenos, hoy más peligrosos, de la rutina erudita y del empirismo disfrazado de sentido común. No ha superado aún, en algunos problemas esenciales de su método, los primeros tanteos. Razón por la cual Fustel de Coulanges y, antes que él, Bayle no estaban, sin duda, totalmente equivocados cuando la llamaban “la más difícil de todas las ciencias”. ¿Pero es esto una ilusión? Por incierta que siga siendo en tantos puntos nuestra ruta, me parece que estamos actualmente mejor situados que nuestros predecesores inmediatos para ver con mayor claridad. Las generaciones que han precedido inmediatamente a la nuestra, en las últimas décadas del siglo XIX y hasta en los primeros años del XX, han vivido como alucinadas por una imagen demasiado rígida, una imagen verdaderamente comtiana de las ciencias del mundo físico. Extendiendo al conjunto de las adquisiciones del espíritu este sistema prestigioso, consideraban que no puede haber conocimiento auténtico que no pueda desembocar en certidumbres formuladas bajo el aspecto de leyes imperiosamente universales por medio de demostraciones irrefutables. Ésta era una opinión casi unánime. Pero, aplicada a los estudios históricos, dio lugar a dos tendencias opuestas, en razón de los distintos temperamentos. Unos creyeron posible, en efecto, instituir una ciencia de la evolución humana conforme con este ideal en cierto modo pan-científico, y trabajaron con afán para crearla, sin perjuicio, por lo demás, de optar finalmente por dejar fuera de los efectos de este conocimiento de los hombres muchas realidades muy humanas, pero que les parecían desesperadamente rebeldes a un saber racional. Este residuo era lo que llamaban desdeñosamente el acontecimiento; era también una parte de la vida más íntimamente individual. Tal fue, en suma, la posición de la escuela sociológica fundada por Émile Durkheim. Por lo menos si no se consideran las sutilezas que con la primera rigidez de los principios trajeron poco a poco hombres demasiado inteligentes para no sufrir, incluso a su pesar, la presión de las cosas. A este gran esfuerzo deben mucho nuestros estudios. Nos ha enseñado a analizar con mayor profundidad, a enfocar más de cerca los problemas, a pensar, me atrevo a decir, de manera menos barata. De ese esfuerzo no hablaremos aquí sino con un respeto y un agradecimiento infinitos. Si hoy nos parece superado, ése es el precio que pagan por su fecundidad, tarde o temprano, todos los movimientos intelectuales. Otros investigadores, sin embargo, adoptaron en ese momento una actitud muy diferente. No logrando insertar la historia en los marcos del legalismo físico, particularmente preocupados, además a causa de su primera educación, por las dificultades, las dudas, el frecuente volver a empezar de la crítica documental,

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extrajeron de la experiencia, ante todo, una lección de humildad desengañada. Les pareció que la disciplina a que habían consagrado su inteligencia no podía ofrecer, a fin de cuentas, conclusiones muy seguras en el presente, ni muchas perspectivas de progreso en el futuro. Se inclinaron a ver en ella, más que un conocimiento verdaderamente científico, una especie de juego estético, o, por lo menos, de ejercicio higiénico favorable a la salud del espíritu. A menudo se le ha llamado “historiadores historizantes”, sobrenombre injurioso para nuestra corporación, pues parece considerar la esencia de la historia en la propia negación de sus posibilidades. Por mi parte, yo les encontraría de buena gana una rúbrica más expresiva en el momento del pensamiento francés al que pertenecen. El amable y escurridizo Silvestre Bonnard es un anacronismo, si se atiene uno a las fechas en que el libro fija su actividad, justamente como esos santos antiguos pintados ingenuamente por los escritores de la Edad Media, bajo los colores de su propio tiempo. Bonnard (por poco que se atribuya, aunque sea por un instante, a esta sombra inventada, una existencia humana), el "verdadero” Bonnard, nacido en el Primer Imperio la generación de los grandes historiadores románticos, le hubiera contado entre los suyos, habría compartido con ella los entusiasmos emocionados y fecundos, la fe un poco cándida en el porvenir de la “filosofía” de la historia. Olvidemos la época a la que se dice que perteneció y situémosle en la que se escribió su vida imaginaría: merecerá figurar como el patrón, como el santo corporativo de todo un grupo de historiadores, que fueron más o menos los contemporáneos intelectuales de su biógrafo: trabajadores profundamente honestos, pero de aliento un poco corto y de los que se diría a veces que, como esos niños cuyos padres se han divertido mucho, llevaban en los huesos la fatiga de las grandes orgías históricas del romanticismo, dispuestos a empequeñecerse ante sus colegas del laboratorio, más deseosos, en suma de aconsejarnos prudencia más que empuje. ¿Sería demasiado malicioso querer buscar su divisa en la sorprendente frase que se le escapó un día al hombre de inteligencia tan viva que fue mi querido maestro Charles Seignobos: “Es muy útil hacerse preguntas, pero muy peligroso responderlas”? No es ése, a buen seguro, el propósito de un fanfarrón. Pero si los físicos no hubieran hecho más profesión de intrepidez, ¿dónde estaría a este respecto la física? Ahora bien, nuestra atmósfera mental no es ya la misma. La teoría cinética del gas, la mecánica einsteiniana, la teoría de los quanta, han alterado profundamente la idea que ayer todavía se formaba cada cual de la ciencia. No la han rebajado, pero la han suavizado. Han sustituido en muchos puntos lo cierto por lo infinitamente probable; lo rigurosamente mensurable por la noción de la eterna relatividad de la medida. Su acción se ha hecho sentir incluso sobre los innumerables espíritus entre los cuales debo contarme yo a quienes las debilidades de su inteligencia o de su educación les prohiben seguir esa metamorfosis en otra forma que no sea de muy lejos y por reflejo. Así, para lo sucesivo, estamos mucho mejor dispuestos a admitir que un conocimiento puede pretender el nombre de científico aunque no se confiese capaz de realizar demostraciones euclidianas o de leyes inmutables de repetición. Hoy aceptamos mucho más fácilmente hacer de la certidumbre y del universalismo una cuestión de grados. No sentimos ya la obligación de tratar de imponer a todos los objetos del saber un modelo intelectual uniforme, tomando de las ciencias de la

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naturaleza física, pues sabemos que en las propias ciencias físicas ese modelo no se aplica ya completo. Aún no sabemos muy bien qué serán un día las ciencias del hombre. Sabemos que para ser obedeciendo siempre, por supuesto, a las leyes fundamentales de la razón no tendrán necesidad de renunciar a su originalidad ni de avergonzarse de ello. Me gustaría que entre los historiadores de profesión, los jóvenes sobre todo, se habituaran a reflexionar sobre estas vacilaciones, sobre estos perpetuos “arrepentimientos” de nuestro oficio. Ésa será para ellos mismos la mejor manera de prepararse, por una elección deliberada, a conducir razonablemente sus esfuerzos. Sobre todo me gustaría verlos acercarse, cada vez en número mayor, a esta historia a la vez ampliada y tratada con profundidad, cuyo diseño concebimos varios cada día menos raros. Si mi libro puede ayudarlos tendré la impresión de que no habrá sido absolutamente inútil. Tiene, lo reconozco, algo de programa. Pero yo no escribo únicamente, ni sobre todo, para el uso interior del taller. Tampoco me ha parecido que fuera necesario ocultar a los simples curiosos nada de las irresoluciones de nuestra ciencia. Estas irresoluciones son nuestra excusa. Mejor aún: a ellas se debe la frescura de nuestros estudios. No sólo tenemos el derecho de reclamar a favor de la historia la indulgencia debido a todos los comienzos. Lo inacabado, si tiende perpetuamente a superarse, tiene para todo espíritu un poco ardiente una seducción que bien vale por la del éxito más cabal. Al buen labrador ha dicho, más o menos Péguy le gustan las labores y la siembra tanto como la recolección. Conviene que estas palabras introductorias terminen con una confesión personal. Considerada aisladamente, cada ciencia no representa nunca más que un fragmento del movimiento universal hacia el conocimiento. Ya se me ha presentado la ocasión de dar un ejemplo de ello más arriba: para entender y apreciar bien estos procedimientos de investigación, aunque se trate de los más particulares en apariencia, sería indispensable saberlos unir con un trazo perfectamente seguro al conjunto de las tendencias que se manifiestan en el mismo momento en las demás clases de disciplinas. Ahora bien, este estudio de los métodos considerados en si mismos constituye, a su manera, una especialidad, cuyos técnicos se llaman filósofos. Es éste un título al que me está vedado aspirar. Por esta laguna de mi primera educación el presente ensayo perderá mucho, sin duda, en precisión de lenguaje como en amplitud de horizonte. No puedo presentarlo sino como lo que es: el momento de un artesano al que siempre le ha gustado meditar sobre su tarea cotidiana; el “carnet” de un oficial que ha manejado durante mucho años la toesa y el nivel, sin creerse por eso matemático.

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LA CIENCIA DE LA HISTORIA

BROM, Juan, Para comprender la historia, México, Editorial Nuestro Tiempo, 1996, pp. 17-62.

1. QUÉ ES LA HISTORIA

La indagación del pasado. “Ustedes los historiadores son quienes más han modificado la historia”, se nos dice con frecuencia a los que nos dedicamos a esta ciencia. Tal afirmación nos llena de orgullo: ¡qué honor haber modificado la historia, haber intervenido en forma notable en los destinos de la humanidad! Pero, ¿no será más bien una burla? Si la historia es “el fascinante viaje del hombre a su propio pasado”, si el historiador, salvo cuando estudia el corto período de sus propios días, no es contemporáneo de los hechos que describe, ¿cómo puede modificar la historia? En vez de elogiarnos, no nos estarán tachando de falsificadores? Este problema realmente no es tal. Del mismo modo que la economía estudia la economía, así la historia examina la historia de la sociedad humana. El término es ambivalente, pero el contexto permite distinguir siempre, con facilidad, si se refiere al pasado del hombre o al estudio de este pasado. Para mayor claridad convendría llamar a tal examen “Estudio de la historia”, pero está tan aceptado el uso de la palabra historia para designar ambos aspectos, que no podemos conformar con el señalamiento hecho. La palabra historia, en su origen etimológico, significa simplemente indagación. ¿Indagación de qué? Para el llamado “Mundo Occidental”, cuyo núcleo de origen considera Grecia, donde toman cuerpo definido, científico, muchas actividades intelectuales que antes aparecían confusas, el término pronto adquiere el sentido de “indagación del pasado”. Aquí nos acercamos ya a uno de los significados populares de la palabra historia: estudio del pasado. Pero, ¿de qué pasado? La pregunta no es tan ociosa como parece en el primer momento. Tan es así que se habla de la historia de muchas cosas: de la Tierra, de las galaxias, de la bomba atómica, de la ciencia, del vestido, de los animales, de las plantas; se puede alargar infinitamente la lista de ejemplos. El elemento común en todas estas historias es la idea del cambio, del movimiento, de la modificación que sufren sus objetos, hay que ver que sufren y realizan estas acciones.

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El uso común resuelve también la cuestión del campo de nuestro estudio. Cuando empleamos la palabra historia, sin otra indicación, nos referimos siempre a la historia humana. Hasta no hace mucho se restringía el concepto al período en el cual el hombre ha dejado testimonios escritos de su paso para terminar "cuando nacieron nuestros abuelos”, pero estos límites son a tal grado arbitrarios que se acepta hoy, generalmente, la identificación de su extensión con la del género humano mismo, desde el momento en que éste aparece hasta el presente. ¿Arte, ciencia, fantasía? No ha sido difícil, hasta este momento, delimitar el término historia, apreciar su contenido. Se presenta ahora un problema, objeto de mucha discusión: ¿es la historia, entendida como actividad del espíritu humano, una expresión de la fantasía, una de las bellas artes, una ciencia, una técnica? Para Arthur Schopenhauer1 se trata de saber: afirma que no puede ser ciencia porque ésta siempre habla de generalizaciones, mientras aquélla no puede pasar de estudiar los individuos, los hechos únicos, irrepetibles. Turner,2 con un enfoque distinto, considera que es la “memoria social”; y se necesitaría aquí otro examen para decidir si ésta debe ser considerada ciencia, emoción o relato. Muy interesante es una observación de Marc Bloch, gran historiador francés fusilado por los alemanes en 1944: señala que la historia es vieja como relato, pero muy joven como “empresa razonada de análisis”.3 Pierre Vilar,4 al decir que “el objeto de la ciencia histórica es la dinámica de la sociedad humana” indica que la considera una ciencia. No es nuestra actividad la única, ni mucho menos, en la que se plantea la transición de que habla Bloch. La química nació como alquimia; la metalurgia estuvo impregnada de magia, la astronomía y, con mayor razón, las ciencias directamente relacionadas con el hombre, como la economía, la sociología, la politología. El mismo Bloch define también a la historia como “la ciencia de los hombres en el tiempo”. Pero, ¿qué es ciencia? No hay una definición única del término; se designa con él al conjunto de actividades intelectuales encaminadas a conocer e interpretar a la realidad, a las constituciones dedicadas a esta actividad, o también al propio conocimiento elaborado. Es fácil perderse en una búsqueda continua de definiciones, ya que cada una de ellas exigirá otra cosa y otra. No pretendemos aquí definir el término; sea suficiente para nosotros una caracterización tentativa, de trabajo: la ciencia es una explicación objetiva y racional del universo. Creada por el hombre y en desarrollo continuo. Esto quiere decir que la ciencia no es una simple acumulación de conocimientos; los que la integran deben corresponder a la realidad, estar comprobados o resultar, lógicamente, de otros ya comprobados (en cuyo caso se tratará de hipótesis por comprobar). Pero un simple conocimiento, aunque se haya comprobado, no es una

1 Citado en Wagner, Fritz, La ciencia de la historia, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1958, cap. V. 2 Turner, R., Las grandes culturas de la humanidad, México, Fondo de Cultura Económica, 1963, 2 vols.; vol. I, p. 7. 3 Bloch, Marc, Introducción a la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 16. 4 Vilar, Pierre, Iniciación al vocabulario del análisis histórico, México, Grijalbo, 1988, p. 43.

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explicación; se necesita también la interpretación de los hechos o acontecimientos, la profundización de sus características más importantes, de sus formas propias de evolución. La ciencia no realiza la indagación respectiva sólo en casos individuales, sino que busca y encuentra las relaciones permanentes, necesarias, entre causa y efectos, llamadas generalmente leyes.5 Por cierto, como lo señalaremos más adelante, muchos investigadores de hoy consideran que las leyes son exclusivamente las formulaciones humanas de las relaciones existentes en la realidad. Es precisamente el conocimiento de las leyes lo que permite a la ciencia predecir los resultados de determinada acción o situación, y esto es también, en el fondo, lo único que nos hace posible comprobar en la acción práctica la certeza de una interpretación. Ahora bien, al hablar de ciencia en la forma en que lo acabamos de hacer, nos referimos al conjunto de la explicación del universo, a lo que suele denominarse ciencia, con mayúscula. Es evidente que ni la historia, ni las matemáticas, la biología, o cualquier otra ciencia específica pretenden una explicación “del universo”, sino de una parte determinada de éste: se trata de ciencias particulares, que se caracterizan por dedicarse cada una a un conjunto de fenómenos que rigen por leyes del mismo tipo (por ejemplo, las biológicas, las cuánticas, las sociales). Durante bastante tiempo, muchos pensadores separaban tajantemente unas ciencias de otras, considerándolas totalmente independientes entre sí. Sin embargo, no parece correcta tal división: en la misma forma en que existen relaciones entre los diversos fenómenos que se dan en el universo (pensemos, simplemente, en el nexo que existe entre fenómenos astronómicos y otros, geográficos —la posición de la luna y del sol y las mareas— o la que se da entre movimientos químicos y biológicos), también el estudio de éstos debe tomar en cuenta sus respectivas relaciones. Esta relación se expresa en lo que podríamos llamar “ciencias-puente”, como la bioquímica y otras. Esto nos obliga a distinguir entre leyes universales, de vigencia en todo fenómeno del universo, como el hecho de que todo se encuentra en movimiento e interacción (comprobado y no refutado en todo lo conocido y aceptado como altamente probable para lo conocido), y leyes particulares, referentes a una parte determinada de éste. También es necesario considerar, al hablar de búsqueda e interpretación científicas, que la propia actuación del observador ejerce determinada influencia, de mayor o menor importancia, en el objeto que estudia. Repitamos que no es posible aquí entrar en un estudio exhaustivo de las características de la ciencia, y conformémonos con el señalamiento antes hecho: la Ciencia es una explicación objetiva y racional del universo, y cada ciencia particular lo es de su campo específico de estudio, en interrelación ineludible con las demás ciencias particulares y con el conjunto de éstas. ¿Será posible, con base en la explicación de lo que caracteriza a una ciencia particular, determinar si la historia reúne las características de tal? Evidentemente, la

5 Cabe anotar aquí que al hablar de relaciones de causa y efecto debemos pensar en la interrelación dialéctica de conjuntos de causas con conjuntos de efectos, para evitar simplificaciones mecanicistas.

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historia se refiere a un conjunto de fenómenos pertenecientes a una aspecto determinado de la realidad, ya que trata de lo que sucede con las sociedades humanas a través del tiempo. ¿Tendrán características comunes estos fenómenos, o son elementos en que no es posible encontrar interrelaciones de causalidad? Sólo el estudio mismo del hombre a través del tiempo puede dar respuestas a esta pregunta; como en otras ramas del saber humano, se requiere acumular una gran cantidad de datos concretos, interpretarlos, verificar la interpretación hecha, depurar lo ya encontrado, volver a buscar más datos, en una labor paciente y ardua. Solamente cumplida esta tarea es posible afirmar legítimamente que la historia es una actividad científica. Los casi tres milenios de historia escrita, en nuestro ámbito cultura, desde Heródoto hasta nuestros días, permiten afirmar, decididamente, que se trata de una ciencia, en toda la extensión de la palabra. La experiencia obtenida y los estudios realizados demuestran no sólo que la historia se dedica a un campo perfectamente delimitado, sino también que los hechos que examina, por más que sean únicos, no responden a un azar ciego e inescrutable. Los adversarios de este punto de vista argumentan que ningún (o casi ningún) hecho histórico puede predecirse con toda precisión; esto es muy cierto, pero lo mismo sucede con muchas, para no decir que con todas las ciencias. No es posible predecir cómo va a caer un dado, qué trayectoria va a seguir una partícula elemental, cual es la empresa que va a quebrar en una crisis económica. Pero sí se puede prever cuántas veces “saldrá” el seis si se arroja el dado a un millón de veces, como se distribuirá una gran cantidad de partículas elementales disparadas en condiciones semejantes, que porcentaje de empresas de determinada magnitud y actividad sucumbirá en las condiciones que se consideren. La necesidad (sujeción a ley de los fenómenos) “se abre paso […] en medio de una serie infinita de aparentes casualidades” señala Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana,6 en una lapidaria explicación del carácter de las leyes científicas. La observación de los hechos humanos durante milenios señala que, efectivamente, a través de múltiples acontecimientos aparentemente anárquicos se puede percibir un desarrollo que tiene leyes precisas, en determinadas circunstancias, cognoscibles, conocidas o por conocer. Por otra parte, hay muchos observadores serios que consideran a la historia una actividad no científica. La razón es bastante sencilla, y lo que sucede aquí también se da en muchas otras ciencias. Si la ciencia se forma sobre la base de numerosos conocimientos e interpretaciones acumulados, revisados y coordinados, es lógico que en una ciencia joven todavía se conserven muchos elementos formativos. Las ciencias no “son”: “se están haciendo”; adquieren, valga la tautología, un carácter cada vez más científico. A la historia, “reciente como ciencia, pero vieja como relato”, le quedan muchas partes del cascarón; posiblemente sea una de las ciencias menos formadas todavía, pero a pesar de todas las objeciones afirmamos que sí reúne las características fundamentales de una ciencia: un gran cúmulo de datos comprobados, interpretación

6 Marx, Carlos y Engels, Federico, Obras escogidas, Moscú, 1952, vol. 2, pp. 360-361.

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examinada y fundamentada de las relaciones entre distintos momentos y desarrollos, formulación de leyes confirmadas por el estudio de la propia experiencia del pasado humano. Es cierto también, y aquí encontramos otra limitación seria, que se ha abundado mucho de la idea de la ley histórica, y que han sido y son frecuentes las interpretaciones generalizadoras que, al poco o mucho tiempo, resultaron equivocadas o de un alcance mucho menor del pensado. Pero esto no niega la existencia de leyes ni del carácter científico de la historia, sino que hace ver la necesidad de una extrema cautela en su formulación y, como en toda ciencia, de su continuo examen y revisión. ¿Qué estudia la historia? Establecido el carácter de la historia, es necesario delimitar con mayor precisión el objeto de su estudio. Ya se ha señalado lo injustificado del concepto que excluye de su examen el período humano que no tienen documentos escritos. En forma parecida, también hay que rechazar la idea de los pueblos “sin historia”, en el sentido de pueblos que no cambian a través del tiempo. Ciertamente hay comunidades más dinámicas que otras (y los distintos periodos de una misma comunidad tampoco se suceden a un ritmo igual), pero no hay absolutamente ninguna que no muestre algún tipo de transformación. Además, el simple hecho de que un pueblo vecino modifique en alguna forma su manera de vivir influye, de modo visible o imperceptible, en el grupo sin historia. Todos los conjuntos humanos, de otra manera, forman parte de la humanidad, y todos entran en la historia de ésta. Se confirma pues la afirmación anterior de que la historia es la ciencia que estudia al hombre a través del tiempo. De ahí se desprende un último problema, en este primer acercamiento al tema: ¿el objeto del examen es el hombre individual o, mejor dicho, cierto número de individuos, o lo que es la comunidad humana? A primera vista parece haber mucha confusión al respecto. Efectivamente, muchas historias relatan prolijamente las acciones, actitudes y sentimientos individuales de tales o cuales personajes, generalmente gobernantes; otras se dedican a hablar de países o naciones; las de más allá examinan cómo vivía “el grueso” del pueblo en cuestión; otra más, por último se refieren a distintas formas de agrupaciones humanas. Sin embargo, a pesar de esta aparente confusión, todas ellas refieren siempre su estudio al hombre en relación con la comunidad de que forma parte, y con el desarrollo de ésta. De otra manera, decididamente, no se trata de historia sino de biografía, sociología, sicología o alguna otra disciplina de estudio, relacionada ciertamente con la historia, pero no idéntica a ésta. Está acotado el campo de estudio. Sólo el examen real de la historia puede confirmar o rebatir el cuadro presentado. 2. ALGO SOBRE LA HISTORIA DE LA HISTORIA Heródoto, según Cicerón, es el padre de la historia (en “Occidente”, debemos añadir). Sin embargo, se trata de una paternidad muy relativa y discutible. ¿Acaso no hacían historia, en el sentido más amplio de “relato del pasado humano”, aquellos hombres del paleolítico superior que pintaron con mano maestra una escena realista de cacería en la pared de la cueva que habitaron? Sin duda nos dejaron un

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testimonio acerca de su existencia y de su forma de vivir, es decir, una información histórica. Ciertamente, no sólo hacían historia: también realizaron un acto mágico para facilitar la cacería; posiblemente pensaron en la enseñanza a los jóvenes (pero: ¿no se ha llamado a la historia “la maestra de la vida"?); y al mismo tiempo crearon una obra de arte. Estas actividades no se contradicen; aún en nuestros días de gran especialización, muchas realizaciones humanas comparten las características de varios campos; y cuanto más retrocedamos en el tiempo, menos diferenciadas hallaremos las distintas ramas del saber y del actuar. Muchas leyendas y relatos que se transmitieron junto a los hogares del hombre prehistórico no han dejado sino noticias indirectas, borrosas y confusas. Un ejemplo interesante de esta forma de transmisión de experiencias históricas es el constituido por el Poema de Gilgamech, escrito en tablillas por el siglo XXV antes de nuestra era; se trata, con muchas interpolaciones míticas, de un relato que se remonta seguramente un millar de años más atrás. El personaje, Gilgamech, es descrito como hijo del demonio Lilla y de la diosa Ninsum, sacerdotisa de Shamash, dios del Sol. Dictador de su pueblo, tiene que enfrentarse a Enkidu, comprendido por algunos analistas como símbolo de la fuerza bruta, quien es humanizado por el amor de la hieródula, la ramera sagrada. Ambos se hacen amigos y recorren vastas regiones. Enkidu muere y Gilgamech, traspasado de dolor, lo busca con desesperación, experimentando todas las angustias que puede sufrir el hombre. La leyenda de Gilgamech, desde luego, es eso: leyenda. Sin embargo, no son pocos los elementos de verdad histórica que contiene. El propio personaje ha sido identificado como el tercer rey de la segunda dinastía que gobernó a la ciudad de Uruk. Muchas de las regiones que describe la leyenda pueden ser identificadas con mayor o menor precisión, y algunas de las acciones realizadas dan indicios acerca de acontecimientos ya muy difíciles de reconstruir. También los relatos de los indígenas americanos contienen una mezcla semejante de elementos fantásticos e históricos, y la investigación ha logrado señalar con claridad muchos de estos últimos. Así, el relato de Quetzalcoatl, señor de Tollan, recogido por Sahagún, fue considerado durante mucho tiempo como una "simple" obra poética, pero las excavaciones de Tula han demostrado su gran contenido de verdad. No puede aceptarse sin riesgo de caer en la fantasía mítica a Huitzilopochtli aconsejando a su pueblo que busque el águila devorando a la serpiente; pero así se ha rastreado la ruta del peregrinar histórico de los aztecas, aprovechando muchos datos de sus leyendas. Más claro es, desde los descubrimientos realizados por Schliemann en Troya, el contenido histórico de la Iliada de Homero. Revueltos con elementos míticos de gran belleza aparecen hechos cuya veracidad se ha podido confirmar por otros medios. Asimismo se encuentran valiosas informaciones sobre el pasado de la Biblia, junto a sus conceptos religiosos. Además de estos elementos, conocidos desde hace mucho pero despreciados por los historiadores todavía en fechas recientes (o, como en el caso de la Biblia, aceptados como fuente infalible de verdad por sus creyentes), nuestro conocimiento del pasado remoto se ha enriquecido extraordinariamente por el estudio de relatos

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hechos precisamente con este fin: por las crónicas. Desde el IV milenio antes de Cristo se implantó la costumbre, en los estados nacientes, de anotar para la posteridad los grandes acontecimientos. (A este grupo pertenece una parte de la Biblia, precisamente la llamada Crónicas.) Se trata generalmente de narraciones de hechos sobresalientes de las glorias de reyes y sacerdotes, de la grandeza de una ciudad o de un país, hechas sin pretender una explicación más allá de la voluntad de los dioses o de la habilidad del personaje ensalzado. Con Herodoto cambia a fondo el relato del paso. Es el periodo de choque entre Grecia y Persia, desde el auge de aquélla hasta la guerra del Peloponeso, y por primera vez se escribe historia propiamente dicha: el relato de los acontecimientos se combina con una visión mundial y con la conciencia del carácter histórico, es decir, de evolución en el tiempo de la cultura; se examinan los hechos, buscando la ley que rige la acción de los hombres. Al mismo tiempo que se reconoce la libertad y posibilidad de acción de éstos, se les considera sujetos a fuerza superiores. Ya no se hace un relato de proyección de los dioses y de sus luchas personales en la Tierra, ni es tampoco la simple enumeración de sucesos; es ya historia, en el sentido clásico de la palabra. En Roma, heredera inmediata de la cultura griega, se continúa con esta forma de descripción del pasado humano. Ciertamente, tanto los historiadores griegos como los romanos justifican, implícita o expresamente, el orden existente en sus sociedades. La Edad Media europea refleja también en su historiografía el espíritu que la anima. La historia, que sigue siendo crónica y relato de la gloria de gobernantes y de países, insiste en la sumisión de los hombres terrenales a lo divino. La Iglesia juega un papel decisivo, si bien no único, en la vida intelectual. En este marco, se da una gran riqueza de descripciones y reflexiones de tipo histórico. Para muchos autores de la época, la humanidad es pasiva; sus movimientos son determinados directamente por Dios. Se intenta predecir el futuro sobre la base de la interpretación de la Biblia (sobre todo por lo dicho por los profetas), pero se tiene la necesidad de adaptar constantemente sus afirmaciones a los nuevos hechos que se presentan; por ejemplo, el fin del Imperio Romano. Que se consideraba sería el fin del mundo, no resulta tal y hay que reinterpretar las profecías. También se concibe la historia humana como lucha por alcanzar la "Ciudad de Dios” (San Agustín de Hipona). En la segunda mitad de la Edad Media, las concepciones históricas reflejan las nuevas condiciones sociales que se empiezan a formar. Por una parte, florecen las crónicas de la vida caballeresca y también de la urbana, describiendo y justificando el orden feudal ya consolidado. Se puede notar una pugna entre la interpretación que hace la Iglesia, y las que dan un mayor peso y legitimidad a las monarquías y a otros grupos sociales, que tienden a liberarse del predominio político y espiritual de aquella. En los siglos XV y XVI, fundamentalmente, sobreviene en Europa la gran explosión del espíritu humano conocida como el Renacimiento. Es un “volver a nacer” de la Edad Clásica, grecorromana ( y llama desdeñosamente al milenio entre el siglo V y el XV la “Edad Intermedia”, Edad Media). Nuevamente se pone en el centro de la atención al hombre, se observa su actuación como propia y no como reflejo de una

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voluntad divina. En el mismo sentido se dedica la historia a indagar el papel del hombre en los acontecimientos; sin dejar de pensar en un “desarrollo hacia algo”, y sin rechazar la función del destino o de otras fuerzas sobrehumanas, investiga la actuación terrenal, humana. Otra característica del pensamiento renacentista es su racionalismo; al rechazar la fe como fuente única o principal de verdad observa, comprueba y critica hechos y conocimientos. Así también lo hace en la historia. En este período aparece también los métodos ya modernos de crítica y análisis que, sumamente evolucionados a partir de aquel momento, se consideran hoy indispensables para cualquier investigación seria. Paulatinamente aumentan los elementos científicos en consideración histórica, en forma paralela a la evolución de los conocimientos, de los instrumentos y del pensamiento humano en general. La interpretación histórica del siglo XVIII ve sobre todo al individuo y no a la comunidad ni a fuerza sobrenaturales como el factor decisivo en el devenir; considera a éste mismo, fundamentalmente, sujeto a leyes mecánicas de evolución. Pero sigue habiendo muchos pensadores que consideran que el hombre es un ser sujeto a fuerzas superiores en cuya actuación no puede intervenir. El siglo XIX hace mayor hincapié en la autoconciencia de la historia: ve, más que antes, que el propio historiador está sujeto a su momento en el transcurso del tiempo, en la selección de sus temas, en la evaluación y crítica de los materiales que ha de usar, en toda su concepción. El historiador, al darse cuenta de su propia historicidad, crea así una premisa importante para superar la apreciación puramente subjetiva y llegar a un enfoque más objetivo, más científico. Al mismo tiempo se establece una separación entre las distintas disciplinas del saber humano. Las “ciencias puras” desprecian a las “prácticas” por utilitarias; éstas, a su vez quieren relegar a aquéllas por inútiles. Se considera que existe una separación tajante entre el mundo de los vivo y el de lo inerte; y entre el humano y el natural. En muchos cajones, totalmente separados entre sí, se almacena el saber humano, fraccionado y, de hecho, esterilizado. Sin embargo, como siempre ocurre, estas tendencias predominantes no dejan de encontrar su opuesto. Las ciencias naturales generan interpretaciones históricas nuevas. Si hasta entonces se había pensado fundamentalmente en una evolución meramente política y de las ideas, ahora se proyecta al desarrollo humano la idea de la evolución biológica. Dos son las consecuencias fundamentales de esta innovación: una parte, se rompe con la idea de que el hombre no cambia en su estructura física; piensa —y pronto se demuestra— que es el resultado de una larga evolución biológica, y que esta evolución no tiene por qué considerarse concluida; por otra parte, muchos pensadores trasladan a la vida humana lo descubierto acerca de otros seres; se atribuyen a la sociedad, en forma mecánica, conceptos como la supervivencia del más apto y la selección natural, sin tomar en cuenta las particularidades propias de la especie humana. Junto al avance de la consideración científica se abren también nuevas vías parta interpretaciones seudocientíficas, como las racistas. A mediados del siglo XIX aparece la concepción marxista, que presenta una imagen unitaria y dialéctica del universo. Considera que todo lo existente está regido por

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leyes, conocidas o por conocer, generales unas y referidas a sectores parciales otras; concibe que todo está en movimiento constante, resultante del choque de los elementos opuestos contenidos en cada objeto o fenómeno. Uno de los principales campos de estudio de esta teoría es la historia, cuya interpretación marxista, el materialismo histórico, presenta una imagen a la vez simple y compleja. Simple en sus consideraciones generales, que parte de la existencia real, objetiva, de los fenómenos, independientemente de ser de ser conocidos o no (lo que es la esencia del pensamiento materialista, que nada tiene que ver con el concepto vulgar de buscar ventajas personales); afirma que todos los fenómenos se encuentran en movimiento dialéctico, activo, de interrelación, y es compleja en la observación detallada de cada momento concreto, múltiplemente causado y múltiplemente causante. Es una visión del mundo, en la que cada ciencia viene siendo una parte orgánica de La Ciencia; su trascendencia es enorme e indiscutible, aceptada a veces ampliamente y en determinados períodos ignorada. El siglo XX ve otras muchas formas de escribir la historia. Los estudios sicológicos, impulsados extraordinariamente por Freud y muchos otros pensadores, incitan a una interpretación por medio del e examen de las reacciones instintivas y emocionales, tanto individuales como colectivas. Se ha tratado, con resultados muy sujetos a discusiones y depuraciones, de encontrar el carácter nacional de los distintos grupos humanos y de localizar ahí las causas de su comportamiento. La sociología, con un examen cada vez más detallado y profundo de la sociedad, aporta muchos conocimientos e interpretaciones a la investigación histórica. Otro fenómeno notorio es el impulso al estudio histórico por regiones específicas, como el ámbito del Mediterráneo, la América Latina, el continente africano u otras zonas, que muestran determinadas características comunes. También han tenido auge los enfoques microhistóricos, dirigidos a muy pequeñas entidades sociales, así como las historias personales. Se han emprendido variados estudios de aspectos de la vida cotidiana en distintas épocas y comunidades, como por ejemplo de la organización de la familia, de las creencias y ritos y de otros elementos. Muchos de todos estos enfoques resultan altamente ilustrativos, al presentar características comunes más allá de países concretos, o permitir una visión detallada de la evolución. También hay que señalar que algunos de estos estudios ven sus objetos de examen sin situarlos en el contexto del que forman parte, con lo que se alejan de criterios propiamente históricos y se acercan más a la crónica que a la historiografía. Nuestra época ha tratado asimismo de aplicar a la historia concepciones irracionales o de franco rechazo de la razón, basadas en la intuición de características consideradas más o menos permanentes o inmodificables. Así, como siempre sucede en el pensamiento humano, enfrentan distintas concepciones, distintas maneras de concebir el mundo. Pero todas las actividades del intelecto podemos distinguir a lo largo del tiempo, una línea de mayor profundización científica, acompañada de tendencias anticientíficas. También podemos notar que, en muchos casos, el historiador de hoy es menos anecdótico y arbitrario que el de antes; tiene generalmente más interés en indagar y no sólo intuir las leyes del desarrollo, y dispone de más material para comprobarlas o, en su caso, desechar las que resulten interpretaciones equivocadas.

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¿Es posible hacer un resumen generalizador de la historia de la historia? Se puede decir, a grandes rasgos, que la historia en la Antigüedad relata los sucesos acaecidos a través del tiempo a comunidades humanas, regidas por el destino o por los dioses; también en algunos casos considera determinantes a los grandes hombres. La Edad Media cristiana piensa predominantemente en comunidades gobernadas por Dios a través de los grandes personajes escogidos por éste. El Renacimiento, y con mayor razón la Ilustración y el Liberalismo, atribuyen una influencia mayor, decisiva, al individuo. Finalmente, la consideración histórica actual piensa predominantemente en una interrelación del individuo y de la sociedad; las diferentes escuelas de nuestros días establecen distintas formas de esta interrelación, además de las que vuelven a interpretaciones basadas en la fe, de negación de relaciones causales generales en la historia o de tipo básicamente individualistas. Es evidente que la reseña de la evolución de la historia que se hace en los párrafos anteriores, tanto en su aspecto de “cientifización” como en la consideración de una evolución sujeta a leyes históricas cognoscibles, es una simplificación. Se refiere fundamentalmente a la evolución del pensamiento histórico en el ámbito que suele llamarse “occidental”. Además, no se debe olvidar que las distintas concepciones muchas veces se presentan simultáneamente; ciertos pensadores se adelantan a su época, otros se mantienen en los moldes de periodos pasados. Como hay investigadores de profunda penetración científica en épocas generalmente dedicadas a la consideración de lo superficial o a la interpretación caprichosa de los hechos, hay también otros que renuncian a los métodos ya aceptados en su tiempo y retroceden a los anteriores. Sin embargo, sí es posible, viendo los aspectos generales de la evolución de la historia, comprobar una creciente profundización científica, en pugna con interpretaciones irracionales. 3.- HISTORIA ¿PARA QUÉ? “Estudiamos historia para conocer el pasado” contestamos de inmediato ante la pregunta que encabeza el capítulo. Muy cierto, pero ¿para qué queremos conocer el pasado? El problema, aparentemente fácil de resolver, al grado de parecer inútil su planteamiento, muestra muy pronto sus espinas y complicaciones. Para empezar, hay que recordar que son muchas las formas de “hacer historia”. Ya se ha hablado del contenido real que suelen tener los mitos; pero no sólo hay esto. En su modo de relatar e interpretar su propio pasado, cada núcleo social refleja sus concepciones, sus aspiraciones y sus formas de vivir, expresa la ligazón que siente tener con fuerzas superiores (dioses, destino...), o bien presenta un enfoque racional del universo. Muchos pueblos manifiestan sus creencias de ser llamados a realizar hazañas especiales, generalmente como dominadores de otras agrupaciones humanas. Una expresión clara de estas ideas se encuentra en la frase bíblica “pueblo escogido”, o en la autodesignación de “Hombres verdaderos” que aplican muchos grupos. En una forma ya políticamente consciente, vemos la aplicación de la misma idea en la destrucción de los antiguos documentos que hablaban de la miseria y

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humillaciones del pueblo azteca, llevada a cabo por Tlacaellel, para sustituirlos por las profecías de grandeza y dominio del mundo pronunciadas por Huitzilopochtli; en la medida similar tomada por Shi Huang-ti en China, y en muchos otros actos y símbolos parecidos. Y todo esto no sólo refleja el modo de vivir del pueblo en cuestión, sino que también facilita el funcionamiento de su sociedad. Lo que acabamos de decir puede hacernos caer fácilmente en una trampa: hablamos de “sociedad” y “pueblo” como si se tratara de unidades con intereses y pensamientos únicos. Pero no es así: generalmente, y en forma muy clara a partir de la aparición de las sociedades divididas en clases con intereses diferentes y contrapuestos entre sí, lo que suele plantearse como interés del conjunto es el de la clase o grupo dominante, aceptado muchas veces en un consenso amplio, o también cuestionado por grandes sectores de la misma sociedad. Se presenta frecuentemente un cuadro en el que se entremezclan, al grado de hacer muy difícil su distinción, objetivos que pueden ser efectivamente el de toda la sociedad (como el de su propia conversación) con los de su grupo dominante que, antes que nada, busca su conservación como tal. Como ejemplos recientes de estas actitudes podemos pensar en la exaltación por el nazismo alemán de una supuestamente eterna voluntad de dominio de parte del pueblo germánico, en el elogio de la “gesta heroica” de los colonizadores del oeste norteamericano por los blancos que llevan ahí “la ley de la democracia”, olvidando totalmente el brutal exterminio de los indígenas mediante la violencia y el engaño, y también en la supresión en relatos y hasta en fotografías de personajes ingratos al régimen stalinista (como la eliminación de Trosky en muchos episodios de la revolución rusa de 1917), así como la visión unilateral de este régimen que se presenta frecuentemente por sus adversarios. Este mal uso de la historia, que recurre muchas veces a sentimientos nacionalistas o religiosos, pero también al ocultamiento de datos conocidos y hasta a la falsificación de documentos o estadísticas (a veces mediante su planteamiento aparentemente neutral, pero sesgado desde su planteamiento), se presenta continuamente en el estudio de la historia, y suele acentuarse en momentos de crisis social. Por otra parte, ¿cuál es el papel de la historia en nuestro ambiente cultural? Debemos reconocer, quienes nos dedicamos a ella, que es tachada totalmente inútil por muchas personas. A nadie se le ocurriría poner en duda la utilidad de la labor del panadero, o del investigador médico. En cambio, muchos estudiantes nos dicen: ¿Para qué quiero conocer nombres de reyes y de presidentes, lugares y fechas de batallas? ¡Todo esto ya está muerto!” Tienen francamente, mucha razón; pero lo que se les enseña no es historia, sino sólo uno de los elementos, la crónica. Afortunadamente, la enseñanza de la historia ha rebasado hace tiempo la confusión entre ésta u aquélla, aunque a muchas escuelas no haya llegado tal noticia y se siga atormentando ahí a los alumnos con memorizaciones inútiles, que no l es permiten comprender nada. También entre los grandes de la cultura hay oposición a la historia. Así, el filósofo Federico Nietzsche, quien fuera ídolo de jóvenes rebeldes hace varias décadas, dice entre sus múltiples afirmaciones: “El exceso de estudios históricos perturba los instintos populares e impide al individuo, así como a la totalidad, llegar a la madurez

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[…] propaga la creencia, siempre nociva, en la caducidad de la especie humana, la idea de que todos somos seres retardados, epígonos[…]”.7 Con esta postura, Nietzsche identifica una forma de concebir e interpretar la historia con la de todas las escuelas históricas; al hablar de “instintos populares” muestra también su enfoque aristocratizante y al buscar la supresión de un conocimiento; en lugar de criticar y refutar su interpretación, hace ver un planteamiento irracionalista. Entre los historiadores profesionales sería difícil (y absurdo) encontrar una condenación de la historia, pero sí hay distintas opiniones acerca de la utilidad y su función. Para Polibio, por ejemplo, se trata de allegar enseñanzas para el gobierno, ejemplos para fortalecer la moral y para soportar dificultades. Luciano, perteneciente como el anterior al ámbito greco-romano, ve como única función de la historia dar a conocer la verdad. Ya en días cercanos a los nuestros, Bloch dice que la historia se inicia muchas veces como entretenimiento y curiosidad. Para Turner, la “historia bien entendida es la memoria social, merced a la cual se hace inteligible la vida presente […] conserva la continuidad social, sostén del orden social”.8 Gordon Childe encuentra en la historia la fuente para resolver con criterio objetivo qué es progreso.9 En distintas formas, varios autores plantean otras aplicaciones interesantes del conocimiento histórico, además de las ya señaladas. Así, Pierre Vilar10 habla, como muchos otros autores, de comprender el pasado, sus factores sociales, para conocer el presente. Ilustra su idea diciendo “La historia debe enseñarnos [...] a leer un periódico”. Josep Fontana11 liga el estudio de la historia y el paso de progresistas a obsoletas de distintas formaciones sociales a la necesidad de construir “el nuevo proyecto social”, que se aproxime “al ideal de la supresión de todas las formas de explotación del hombre” y de eliminar “toda coerción”. Jean Chesneaux12 denuncia el carácter conservador de la historia construida por las academias, y pide una historia al servicio de la revolución social; en forma parecida, Guillermo Bonfil13 plantea la necesidad de una historia que ayude a la liberación de los pueblos autóctonos de América. Todas estas afirmaciones señalan, indudablemente, algo acerca de la finalidad del estudio de la historia; casi todas le atribuyen el objetivo de afianzar el orden social existente en su momento; muchos autores consideran indebida tal utilización de la historia y la denuncian. Es necesario precisar y analizar para llegar a una conclusión más profunda acerca del papel de nuestra ciencia. Recogiendo los señalamientos anteriores se puede decir, ciertamente, que la historia se propone descubrir y dar a conocer la verdad (también puede proporcionar enseñanzas para el gobierno, servir de entretenimiento y, en general, satisfacer cualquiera de las exigencias planteadas por los historiadores citados). Ahora bien, la

7 Nietzsche, Federico, Consideraciones intempestivas, Madrid, 1932; “De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida”, p. 6, citado en Wagner, Fritz, op cit., p. 32. 8 Turner, R., op cit., p. 7. 9 Véase Childe, V. Gordon, Los orígenes de la civilización., México, Fondo de Cultura Económica, 1965. 10 Vilar, Pierre, op cit., p. 12. 11 Fontana Josep, Historia: análisis del pasado y proyecto social, Barcelona, Grijalbo, 1982, pp. 11-12. 12 Véase Chesneaux, Jean, ¿Hacemos tabla rasa del pasado?, México, Siglo XXI, 1977. 13 Bonfil, Guillermo, “Historias que no son todavía historia”, en: Pereyra, Carlos et al., Historia: ¿para qué?, México, Siglo XXI, 1980.

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ciencia se propone siempre, aunque a veces en forma inconsciente, permitir al hombre que actúe con eficacia para lograr lo que considera conveniente. (Esto es cierto inclusive en casos tan especiales como, por ejemplo, el uso de la química para producir armas mortíferas: éstas no benefician, desde luego, al “hombre como tal”. Pero sí son o parecen ser convenientes para quien las emplea). El conocimiento histórico, científico, puede aplicarse perfectamente de acuerdo con este criterio. Al presentar el origen y el desarrollo de nuestras condiciones de vida nos da ya una parte de la clave para entenderlas. Pero el conocimiento científico va más allá de esta simple descripción: al profundizar, indaga el porqué de los fenómenos, en sus relaciones mutuas, en sus leyes. Así, la ciencia de la historia nos proporciona una comprensión, a su vez, esta “conciencia histórica” nos permite intervenir consciente y eficazmente en nuestro propio desarrollo, en forma parecida a como el conocimiento de la naturaleza nos permite intervenir en ésta en el sentido que consideramos útil. Realmente, como ya lo hemos señalado en parte, la comprensión de la historia de que se habla aquí ha tenido y tiene distintas aplicaciones prácticas. Ya se ha mencionado la estrecha relación entre las concepciones y las aspiraciones de los pueblos y su manejo de la historia. En nuestro ambiente es fácil ver que la conciencia nacional no es posible sin una concepción histórica: se basa, en gran parte, en el conocimiento, aunque a veces muy deformado, de un pasado común y de lazos creados durante un largo período. Lo mismo puede decirse de la conciencia de clase: los sufrimientos, las victoria, las derrotas, las aspiraciones experimentadas conjuntamente, en suma, la experiencia práctica de un interés común tienden a engendrar, a través del tiempo, la conciencia de formar una unidad. El papel de la historia como ciencia consiste en hacer ver las bases objetivas, reales de estas interpretaciones del pasado y de las enseñanzas desprendidas de ellas, y en permitir su aprovechamiento más conveniente. Al señalar estas semejanzas en la aplicación de los hallazgos de las distintas ciencias no hay que olvidar que cada especialidad tiene sus características propias, y que el adelanto de las distintas ciencias no es parejo. Es un monstruoso error, que forzosamente lleva al fracaso, aplicar las mismas normas específicas a ciencias de variados objetivos y diferentes grados de adelanto. Conviene aquí una breve consideración acerca del concepto mismo de ley en la historia (aplicable en general a las ciencias sociales). Si la ley jurídica señala obligaciones y derechos, establecidos por un órgano social, las leyes naturales y las sociales simplemente expresan relaciones causales entre distintos fenómenos, y no obedecen a intención alguna. Así, Newton formuló la Ley de la Gravitación,14 es decir, expresó una situación existente en la realidad, cuyo conocimiento puede ser útil para el ser humano, pero cuya existencia no depende de ninguna voluntad. En la misma forma concebimos la leyes sociales, entre ellas las históricas. El uso del término se complica en la práctica diaria, porque muchas personas consideran que una ley debe expresar una relación definida, “absoluta”, entre una 14 Esta ley se considera hoy refutada por algunos autores, o limitada, es decir no universal, por otros, debido a los descubrimientos hechos por la física cuántica y la relativista; sin embargo, esta limitación no afecta la afirmación que se hace aquí.

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causa y un efecto; es la interpretación propia del positivismo del siglo pasado. Nosotros nos referimos aquí a la ley como la relación regular que se da entre un conjunto de factores (causas) y otro grupo (resultados). Esta visión obliga a tomar en cuenta la enorme multiplicidad de factores y da por resultado, dada la gran complejidad de la vida social, que muchas veces sea difícil establecer cuales son los elementos causales determinantes de una situación dada. Debe verse también que la actuación humana, consciente o no, es uno de los elementos que influyen sobre el propio devenir humano. La infinita cantidad de elementos causales que confluye en el desarrollo de una situación dada impide que el conocimiento de una ley social nos permita predecir con exactitud el resultado concreto de un movimiento determinado; más bien, tenemos que considerar, como se expresa también en otras partes de este libro, que se trata de lo que podríamos denominar “leyes de tendencia”, que permiten señalar, ciertamente con un importante margen de error, los lineamientos que seguirá el proceso acerca de la ley histórica es la expresión frecuente, usada por dirigentes y movimientos políticos y sociales, de que actúan “de acuerdo con lo que manda la historia”. Cuando con ello se quiere decir que se está dentro de la evolución (o de una posibilidad de evolución) que corresponde lógicamente al movimiento que se desprende de lo expresado en las leyes del desarrollo histórico, simplemente se está usando una forma retórica que atribuye una personalidad o intencionalidad a la historia, que ésta no tiene; esta forma puede expresar un tipo de conciencia histórica, o también una intención demagógica (como el “Destino Manifiesto” de denominar a toda América del Norte Estados Unidos, el “mandato de la Providencia para defender a Occidente” proclamado por el nazismo y nuevamente en boga, en otros términos). También se ha usado y se usa la idea de una secuencia inevitable del devenir, supuestamente establecido por las leyes históricas, que no corresponder al carácter dialéctico del desarrollo humano, en el que intervienen múltiples factores entre los cuales está la voluntad humana. En general, podemos afirmar que se dan dos extremos de mal uso de la historia: la negación absoluta de la posibilidad de conocer las relaciones causales entre los fenómenos históricos y con ello la renuncia a la acción consciente humana para la superación de su situación basada en la experiencia social, y la afirmación de “verdades históricas” inconmovibles, negando la posibilidad de que nuevos descubrimientos y nuevas reflexiones propongan otras interpretaciones. Frente a estos malusos, consideramos el gran valor que tiene para el avance humano la correcta aplicación del conocimiento histórico, a pesar de sus problemas y dificultades. La actuación del historiador. Ahora bien, ¿cuál es la forma práctica en que el historiador cumple su cometido? ¿Cómo desempeña su papel de “hacer historia”, de crear esta conciencia Histórica? Son dos las grandes ramas de su actividad, inseparables entre sí: la investigación y la divulgación. Es evidente que los hechos históricos, antes de poder ser enseñados, deben ser conocidos, es decir, investigados y analizados con la profundidad necesaria. Pero el investigador, en todas las ciencias, necesita un conocimiento previo que le permita

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encauzar sus estudios; éstos a su vez, servirán para confirmar o, en su caso, rectificar lo establecido por investigaciones anteriores. Lo investigado debe ser difundido. Renunciar totalmente a la comunicación de lo encontrado es condenar la investigación a la esterilidad. El investigador puede desempeñar su papel de divulgador en muchas formas, válidas todas ellas. Una de las básicas, de amplia repercusión, consiste en la docencia, en sus diferentes niveles, y en todas ellas habrá que procurar siempre, para ser eficaz, utilizar un lenguaje adecuado al público receptor; éste puede ser un grupo especializado en un aspecto muy determinado, el gremio de los historiadores en general, el estudiante de la especialidad, el alumno que ve la historia como una materia de cultura general, o también el público que la recibe en forma de libro, conciencia u otro tipo de exposición. Un aspecto cercano, que no pertenece a la ciencia de la historia pero que se beneficia de ella, será el de la novela o de la película dedicadas a temas históricos que, sin pretender dar un relato exacto de determinados hechos o desarrollos, puede reproducir con mucha fidelidad un ambiente determinado y crear así, en forma específica e indirecta; conciencia sobre la evolución de algún núcleo humano. Cabe hacer mención aquí de un uso frecuente, sobre todo en las escuelas primarias y en actos cívicos, de la historia. Nos referiremos al “culto de los héroes”, a la presentación de éstos como ejemplos o también, en su caso, al señalamiento de actuaciones que, de ninguna manera, deben imitarse. Para muchos en esto reside la función de “maestra de la vida” que se asigna a la historia. Desde luego, no se puede negar el papel del ejemplo en la educación, pero no es correcto aceptar sin examen la práctica a que nos referimos. Ésta, por una parte, suele partir de la idea de que “los grandes hombres” hacen la historia: “Hidalgo, enojado por la explotación que sufrían los indios, decidió levantarse en armas y hacer la independencia; Lenin, en forma similar, un día consideró que se necesitaba una revolución en Rusia, y la hizo”. Sin negar la importancia que tienen los grandes personajes en el desarrollo de la sociedad humana, con este tipo de planteamiento se induce a un pensamiento acrítico, que deja todo en manos de seres excepcionales, sin tratar de profundizar en las condiciones que éstos actúan. Y hay otro elemento más: generalmente, el culto a los héroes los presenta como una especie de superhombres desde su nacimiento (o de villanos de origen, en el caso opuesto), sin fallas, dudas ni errores. ¿Cuál es el efecto del receptor del mensaje? Normalmente cuando no es de burla o de indiferencia de admiración pasiva: no le parece posible compararse con personas de tal calidad, ni seguir sus pasos; en ves de lograr el fin que se pretende perseguir, de buscar la imitación del ejemplo, se logra la aceptación pasiva, generalmente la de un orden ya establecido. Por ultimo, veamos la relación entre el investigador y el divulgador. Aparentemente, no hay más nexo que el conocimiento que aquél entrega a éste para su manejo. Sin embargo, la ligazón es más estrecha. El investigador, ya lo hemos dicho, tiene que comunicar sus hallazgos, so pena de anular su labor. Pero también es conveniente que el divulgador, ya sea maestro, publicista o escritor, tenga algún conocimiento de la forma en que se realiza la investigación. De otra manera le será difícil, por no decir imposible, orientarse entre las diferentes exposiciones y concepciones de los

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investigadores. Sobre todo en una ciencia tan joven como es la historia, entre cuyos adeptos se manifiestan tantas afirmaciones contradictorias e influencias de todo tipo, es necesario que el expositor tenga conocimiento de los métodos básicos de la especialidad, para poder juzgar con objetividad y criterio propio y no estar sujeto ciegamente sal investigador. La realización de trabajos propios de investigación y análisis constituye un elemento valiosísimo en la formación del divulgador de la historia, como de cualquier ciencia. 4. ¿CÓMO TRABAJA EL HISTORIADOR? Las fuentes de la historia. Muchas ciencias trabajan observando directamente el objeto de su estudio, o hasta reproduciéndolo, en ocasiones controladas, por medio del experimento. La historia no cuenta con esta posibilidad. Sólo el historiador dedicado a los acontecimientos de su propio tiempo puede basarse en la observación de primera mano, pero ésta no pasará de abarcar un sector muy reducido de la realidad social; en gran parte, el investigador dependerá de la información que reciba de otras personas, y le queda totalmente vedado el experimento; cuando mucho podrá observar otros acontecimientos, muy semejantes pero nunca iguales al que quiere comprender, o podrá también hacer una simulación teórica. Salvo las escasas excepciones anotadas, todo conocimiento histórico es indirecto; llega el investigador a través de las llamadas fuentes históricas que son, en términos generales, todas las huellas dejadas por la actividad del hombre. Todas ellas correctamente estudiadas, proporcionan datos acerca del desarrollo de la sociedad humana a través del tiempo. Las fuentes mismas son de distintos tipos. Puede tratarse de elementos elaborados simultáneamente o en contacto directo con el acontecimiento que se describe, como sucede en el caso de los instrumentos de labor, de las armas, de los relatos hechos por contemporáneos, etc. Muchas veces no es posible informarse en estas fuentes primarias, sea porque éstas han desaparecido o no están al alcance del observador, o porque resulta más conveniente partir de conocimientos ya analizados y sintetizados. Se recurre entonces a fuentes secundarias, a estudios anteriores o a consecuencias del hecho que se examina, basados a su vez, forzosamente, de manera directa o indirecta, en las fuentes primarias o en el acontecimiento mismo. Es más: podemos decir que todo trabajo histórico incluye el uso de fuentes secundarias; es imposible situar algún fenómeno o acontecimiento en su contexto, sin aprovechar el conocimiento ya existente acerca de este último. Se ve aquí el carácter acumulativo de la labor de la historia, como sucede en todas las ciencias. También se da en la historia el mismo fenómeno de las demás ciencias: todo nuevo hallazgo confirmará, negará o modificará conocimientos anteriores. La relación entre el uso de fuentes primarias y secundarias depende de muchos elementos: de la disponibilidad de unas y otras, de la necesidad de situar un acontecimiento o período con mayor o menor precisión en su contorno, pero también, de manera muy importante, del objetivo mismo del trabajo que se realiza.

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Así, un estudio de síntesis o un ensayo de interpretación a gran escala no hará uso de fuentes primarias, o sólo aprovechará a éstas en forma mínima. Las fuentes primarias son tan variadas como la actividad humana misma. Por una parte, como ya dijimos, toda huella de una actuación del hombre, correctamente interpretada, nos dice algo acerca de la existencia y de las particularidades de sus autores. Los huesos de seres humanos no sólo indican que en el lugar correspondiente hubo hombres (¡cuidado! Los huesos pueden haber sido llevados al lugar donde los encontramos), haciendo estudios comparativos puede saberse de ellos, con mayor o menor grado de certidumbre, con qué grupos estaban relacionados sus poseedores. Lo mismo, muchas veces con mayor certeza, puede decirse de utensilios, armas, vestimentas, habitaciones y sepulcros. Muchos datos pueden obtenerse de los basureros, e inclusive de los excrementos humanos (que permiten encontrar indicios acerca de la alimentación de la época). Las ciudades o sus restos, las obras de arte, los caminos y las carreteras, los acueductos, las instalaciones portuarias proporcionan mucha información. Entre las fuentes se encuentran también muchos testimonios escritos: documentos impresos o hechos a mano como cartas particulares, registros de propiedad, leyes, actas gubernamentales, informes policíacos, de espionaje o de servicios diplomáticos, mapas, exposición y discusión de ideas religiosas o de conceptos filosóficos, que facilitan conocimientos de gran importancia. Durante mucho tiempo, se solía hablar de fuentes directas, que son aquéllas hechas con la intensión de dar un testimonio a la posteridad (crónicas, memorias, inscripciones conmemorativas y documentos o datos similares), y las indirectas, que son aquéllas que dan una información sin haber sido elaboradas con esta intención. Sin embargo, el examen general de las fuentes que utilizamos hace ver que la división en directas e indirectas es de escasa utilidad, y actualmente se usa muy poco esa clasificación. Una parte importante de la labor del investigador de la historia es la localización, a veces muy laboriosa y delicada, de las fuentes. Para ello, como para su evaluación, no debe olvidar nunca que la historia es una de las ciencias sociales y que está estrechamente unida con todas ellas, además de estarlo con muchas de las naturales. Unas y otras se apoyan mutuamente y facilitan el hallazgo y la comprensión de sus datos y problemas. Solamente mencionaremos, de las numerosas ciencias que se podrían citar aquí, a las más importantes, sin que el orden en que se indican se refiera a su importancia. Las ciencias relacionadas. Toda la actividad humana está relacionada con la forma en que produce y distribuye el hombre lo que necesita para vivir, tanto en su aspecto técnico como en las relaciones sociales en que tiene lugar. Esto significa que, por una parte, está el examen de los instrumentos y técnicas que el hombre utiliza para actuar sobre la naturaleza, o también para relacionarse con sus semejantes. Salta a la vista la enorme importancia de estos elementos, ya que ellos determinan, en gran parte, la forma de vida de los hombres y su capacidad para intervenir en el medio ambiente. Estrechamente ligada con lo anterior, y de una

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trascendencia todavía mayor en muchos aspectos, está la economía, que examina la producción, la propiedad y la distribución de la riqueza en la sociedad humana. La geografía, tanto física como la humana y la económica, es indispensable asimismo para el estudio de la historia. Todo suceso acontece en algún lugar determinado, y las características de éste, en cuanto a condiciones naturales, población y situación económica, facilidades de comunicación, etc., no dejan de influir en los hechos y en las transformaciones. En estrecha relación de beneficio mutuo con la historia se halla la sociología, cuyo objeto de estudio es la sociedad misma. Si aquélla la examina en su desarrollo, ésta lo hace en su funcionamiento. Ambas ramas del saber se interpenetran, en forma inseparable. Para muchos estudiosos se trata de una misma disciplina intelectual, con énfasis en una situación dada o en su movimiento a través del tiempo, según el caso. El estudio de la jurisprudencia, que indica mucho sobre la organización social correspondiente, el de la evolución de los idiomas y de las relaciones mutuas entre éstos, el del arte, así como otras muchas otras disciplinas que examinan condiciones de vida humana, proporcionan también múltiples datos, importantes para la comprensión de los fenómenos históricos. La evaluación de los datos. La obtención de los datos históricos, en forma directa o con ayuda de las ciencias relacionadas, es apenas el primer paso en la obra de investigación. El siguiente será su análisis, destinado a comprobar su autenticidad y a permitir su comprensión. De primera intención parecería que las informaciones más fidedignas son aquéllas provenientes de fuentes intencionales, sobre todo cuando se basan en observaciones personales de los relatores. Sin embargo, tal optimismo se desvanece pronto. Es bien sabido que varios testigos de un mismo suceso, aunque no tengan ningún interés personal en éste, suelen dar versiones contradictorias de él; no hay por qué suponer mayor capacidad en observadores de acontecimientos históricos. También las crónicas y demás modalidades de información consciente pueden estar muy distorsionadas por el deseo de su autor de rendir homenaje a algún dirigente, o de ensalzar una acción determinada. Piénsese para ello, simplemente, en las partes oficiales de guerra, con su fuerte y conocida mezcla de verdad y de intención propagandística, de relato de hechos real A su vez, los datos de origen inconsciente son, ciertamente, más difíciles de interpretar, pero suelen estar menos deformados. El collar de conchas que usa una persona, o el ferrocarril construido en determinada región, no tienen la finalidad de informar nada a nadie, pero mucho revelan al observador inteligente y preparado acerca de la forma de vida que quienes produjeron y utilizaron esos artefactos. La investigación moderna utiliza múltiples métodos para determinar el grado de confianza que se puede tener en una información determinada. Precisamente uno de los elementos de “cientifización” de la historia es la sustitución del capricho y de la intuición por los métodos científicos, al evaluar la información.

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Tratándose de documentos, la primera preocupación del estudioso será el examen de su autenticidad. Para ello puede valerse de distintos auxiliares, como la determinación de la antigüedad del escrito por métodos químicos, de radioactividad, grafológicos, estratigráficos, y otros. Sin embargo, el hecho de haber establecido que un documento es auténtico todavía no asegura que su información sea verídica, como ya hemos señalado antes. Por otra parte, hasta el documento que parece falsificado puede dar información valiosa: puede ser una copia fiel del original, sin que lo señale así, o puede también indicar mucho acerca del espíritu y las acciones del tiempo en que se elaboró. Un aspecto más que hay que considerar es que el significado de determinados términos suele cambiar mucho a través del tiempo. También se usan metáforas, cuya interpretación no siempre es fácil o inequívoca. Así vista, parece que la evaluación de los datos vuelve a recaer en el “buen sentido” personal, en el capricho del investigador. No hay tal. Lo que sucede es que el estudioso debe tomar en cuenta, por un parte, los elementos que se han señalado, de antigüedad, autenticidad, etc., y por otra está obligado a fijarse en todo el contexto del periodo, a comparar unos datos con otros y ver si concuerdan entre sí. Aquí se presenta una nueva trampa para el historiador; fácilmente puede sentirse tentado a rechazar aquello que “no encaja” en lo que ya conoce de la situación que estudia. En este caso deberá preguntarse si será real el conocimiento anterior, o si habrá que desecharlo, en parte o totalmente, para aceptar lo nuevo. En todas las ciencias se presentan con cierta frecuencia estos momentos de choque entre sus innovadores y los sostenedores de conocimientos ya aceptados; suelen ser las situaciones más fecundas, pero también las que originan más desviaciones y especulaciones no científicas. El conocimiento histórico está así en continua evolución alcanzando un grado cada vez mayor de certeza y validez. Su perfeccionamiento exige, por una parte, el examen cuidadoso de todo nuevo dato, su más rigurosa comprobación de acuerdo con las técnicas y conocimientos de su momento. Por otro lado, requiere también la indicación precisa, de parte del investigador, de las fuentes utilizadas y de los criterios adoptados para evaluarlas, de acuerdo siempre con el grado de profundización pretendido y el público al que se dirige. Es necesario además, que el historiador exponga, con toda honradez, en qué casos carece de datos y hace uso de suposiciones para relatar o explicar algún acontecimiento. Si renuncia a ello rebaja el contenido científico de su obra y dificulta a otros investigadores el aprovecharla para ulteriores avances. La interpretación. El científico no se conforma con obtener y comprobar la información; esto sólo constituye el primer elemento de su labor. Una vez encontrados los datos buscará explicar los hechos a que se refieren, hallar su concatenación, sus mecanismos internos de causas y efectos. Para ellos tiene que analizar los hechos, ver cuáles son sus componentes fundamentales y luego volverlos a sintetizar; de esta manera, mediante una actividad dialéctica, logrará encontrar relaciones causales y podrá suponer leyes de la evolución histórica, leyes cuya formulación deberá confrontar con la práctica, con los acontecimientos reales, para confirmarla, desecharla o modificarla.

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Se presenta otro problema, de difícil resolución, al investigador. Los datos con que opera no son todos de la misma relevancia; en alguna forma deberá escoger aquellos que son importantes y dejar en segundo término a los que carecen de interés o, de plano, hacer caso omiso de ellos. ¿Qué criterio adoptará para ello? Esta pregunta parece resuelta con lo que se ha dicho de la necesaria congruencia en cada época o situación. Sin embargo, unos historiadores consideran de gran importancia los pensamientos de determinados personajes, su carácter, su ambiente familiar; otros toman en cuenta sobre todo situaciones geográficas, otros más hablan de raza y de sangre, muchos piensan en situaciones económicas y clases sociales; hay numerosos criterios más. Algunos creen que el mejor sistema es no tener ninguno, y reúnen distintas concepciones, en forma más o menos arbitraria. ¿Puede darse una solución científica a esta cuestión? El criterio que ha de aplicar el historiador no puede ser el simple capricho si pretende tener carácter objetivo. La evaluación de los datos tiene que corresponder a una visión de conjunto, resultado de conocimientos previos, correctamente evaluados e interpretados. Pero, ¿no llegamos así a un círculo vicioso? ¿Dónde está la comprobación de estos conocimientos previos? Aquí se encuentra el problema del carácter histórico mismo del conocimiento histórico. El caso es, otra vez, el de toda la ciencia. Toda nueva indagación se basa en verdades ya encontradas, unidas con nuevos descubrimientos e hipótesis. La comprobación de estas últimas reforzará o, en su caso, debilitará o limitará las verdades anteriores. ¿Historiador imparcial? En relación con el problema de la selección e interpretación de los datos históricos, pero también con su exposición, frecuentemente o más bien casi siempre, se escucha la exigencia de que el historiador proceda en forma imparcial. “Hay que escoger los datos por su importancia, explicar los acontecimientos como fueron realmente, y no dejarse influir por las simpatías personales” se le dice al investigador y también al expositor, o lo proclama él mismo. Esta exigencia aparenta una justeza tan evidente que no parece necesario fundamentarla. Sin embargo, analicémosla más a fondo. Lo primero que hay que ver es el origen mismo de la información. En gran parte, los relatos y documentos en que se basa el historiador tiene autor. Y éste, forzosamente, tiene ideas, conceptos, simpatías que se expresan en sus escritos. No hablemos siquiera de los cronistas oficiales, que tienen el encargo, más o menos expreso, de ensalzar a su nación, a tal o cual gobernante o a una dinastía determinada. Hagamos caso omiso también, en este momento, de que los informantes de los gobiernos (por ejemplo, diplomáticos, policías) son escogidos por su lealtad al régimen correspondiente. Pensemos simplemente que encontremos la carta que un testigo presencial de la sublevación de los esclavos romanos escribe a su hijo. ¡Qué hermoso hallazgo! El autor del relato no es funcionario, no tiene que adular a nadie, escribe “la verdad”. Pero ¿cómo será su verdad? Si es esclavo (que los hubo letrados, y muchos de los maestros de la juventud aristocrática de Roma fueron esclavos griegos)

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posiblemente tenga simpatía por los rebeldes, señale los maltratos que habían sufrido, el mismo hecho primario de haber sido arrancados a sus patrias, y se entusiasme por la combatividad, la abnegación y el heroísmo de los sublevados. Pero a lo mejor se trata de un patricio. Probablemente verá entonces ante todo que los esclavos eran alimentados por sus amos y se mostraban ingratos (frecuentemente los empresarios, también en nuestros días, como los hacendados de hace poco tiempo, como los encomenderos en su época, consideran que ellos dan sustento y ventajas a sus trabajadores; la ganancia que obtienen les parece algo legítimo, y cualquier intento de los trabajadores por participar en ella resulta una ingratitud y una incomprensión), también se quejará de la destrucción de valores culturales, de la intranquilidad, de la violación de las leyes eternas establecidas por los dioses. Para complicar más el análisis, es muy posible que un esclavo “apatriciado” se identifique en sus puntos de vista con sus dueños, y no con sus colegas de situación legal. El ejemplo dado, imaginario, hace ver algunas de las influencias que expresa, sin darse cuenta él mismo, el autor de un relato. Pero hay muchos elementos más que deben considerarse en cuanto a aquél. Entre ellas cuentan su educación, su religión, el pueblo al que pertenece, y otros factores. Su relato será parcial, forzosamente, dése o no cuenta de ello. Acabamos de señalar la inevitable parcialidad de la fuente escrita. ¿Significa esto que tales fuentes sean inútiles? Por supuesto que no. El buen investigador no sólo sabrá obtener de ellas valiosa información de modo más fácil y más acertado en cuanto tenga mayor conciencia de la posición y de la forma de pensar del autor del relato. Ya se ha dicho que la localización de los datos no es más que el primer paso del trabajo del historiador. Después viene su evaluación; ¿y podrá ser imparcial aquí el estudioso? Muchos contestarán que sí. Sin embargo, lo dicho para el origen del relato vale también para su interpretación. No reaccionará igual ante una información sobre un acontecimiento una persona conservadora que otra, revolucionaria. Quien pertenezca a una nación colonizadora tendrá distinta actitud frente a una conquista que un miembro de un pueblo oprimido. Es evidente que el enemigo del latifundio, que considere que éste sólo puede ser destruido mediante la violencia, reaccionará de manera diferente ante la acción de los hermanos Graco o de Emiliano Zapata que quien pretenda una forma pacífica, y en forma más diversa aún de quien piense que la menor organización agraria es la gran propiedad. Las experiencias personales tienen, desde luego, una gran importancia. Es bien conocido el choque emocional que recibió Lucas Alamán cuando, siendo niño, tuvo que contemplar el saqueo de Guanajuato por los insurgentes de Hidalgo; toda la vida del inteligente político e historiador estuvo influida por esa experiencia de su niñez, además de serlo por su origen y posición social y nacional. Uno de los grandes problemas de las ciencias consiste en que el investigador tiende, muchas veces en forma inconsciente, a identificar sus puntos de vista con la verdad demostrada. Esta actitud se refuerza porque las opiniones básicas del científico social no sólo provienen de su pensamiento racional, consciente, sino que se originan en gran parte en sus intereses personales y en los del grupo del que

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forman parte. Así, en una forma elemental, puede decirse que los miembros de una clase dominante, rica, tenderán a considerar que el orden existente es eterno y bueno, o posiblemente piensen que siempre ha habido ricos y pobres, gobernantes y dominados, de los que se deriva, de hecho, al igual que en el caso anterior, la conclusión de que, ya que siempre ha sido así y así será siempre, lo más conveniente, es decir, lo bueno, es que no haya cambio. A su vez, se dará la situación opuesta en las clases pobres, sujetas: tenderán a considerar que el mundo cambia y que también su suerte puede o no modificarse. En resumen, todo investigador, a menos que reaccione conscientemente contra esta inclinación, tiende a identificar los conceptos y las normas propias de su formación, muchas veces los de su clase social, expresados frecuentemente en forma sutil y casi imperceptible, con las bases permanentes de la sociedad misma. Esto influye, ciertamente, no sólo en las ciencias sociales sino en absolutamente todo el pensamiento humano. Pero su importancia es mucho mayor en el estudio de la sociedad. En las ciencias naturales sólo se discute si un conocimiento es verdadero, y, en su caso, cómo puede aprovecharse (pero no habría que olvidar, por ejemplo, el repudio que causó en su tiempo la teoría de la evolución planteada por Darwin, o la heliocéntrica de Galileo); las leyes acerca del comportamiento social, en cambio, son convenientes para unos y perjudiciales para otros, y resulta de ahí que los primeros buscarán y favorecerán su descubrimiento y divulgación, mientras que los segundos los combatirán. ¿Habrá que llegar pues, a la conclusión de que el historiador está condenado fatalmente a expresar y proyectar solamente sus ideas preconcebidas, sus prejuicios, correspondientes con mayor o menor precisión a los intereses del grupo social al que pertenece o con el que se identifica? ¿Le estará vedado el conocimiento científico, una de cuyas características es la objetividad? En la última palabra, objetividad, es la clave de la respuesta. El historiador, ciertamente, no puede ser imparcial; pero no está impedido de ver y analizar los hechos, sus relaciones mutuas, sus causas y sus efectos. Esto les será tanto más fácil cuanto más consciente sea de su parcialidad. Ciertamente tampoco es nada fácil enfocar con objetividad los hechos humanos. Ello requiere que el investigador examine con atención el máximo posible de los elementos que intervienen en el fenómeno que estudie, aunque nunca podrá hacerlo con todos, ya que son infinitos. Al hacerlo, y principalmente al evaluar sus implicaciones políticas y sociales, deberá tener presente siempre que la base de toda interpretación seria es el conocimiento de los hechos; sobre todo, les interesarán aquéllos datos que parezcan contradecir sus opiniones previas. Los revisará con cuidado para ver si resulta necesario modificar las interpretaciones anteriores, o si los hechos nuevos las confirman. Esto no es más, por cierto, que el procedimiento normal en toda ciencia, de investigación, interpretación y depuración. Al exponer los resultados de su labor, el estudioso deberá cuidar siempre de no presentar sus hipótesis y opiniones como hechos comprobados. La exposición clara de la argumentación que fundamenta las interpretaciones es indispensable para su comprobación y superación.

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Así, paso a paso, el investigador podrá llegar a la obtención de un conocimiento objetivo de los hechos, periodos y cambios históricos, y de sus tendencias generales, de sus leyes (las que también pueden ser de carácter general o sólo referidas a una o algunas épocas). Ciertamente, como en todas las ciencias, los límites de este conocimiento pueden ampliarse constantemente, y con ello también puede haber nuevas y nuevas interpretaciones. Por una explicación que abarque en forma coherente un grupo de hechos comprobados no dejará nunca de ser verdadera, en el campo concreto al que se refiere. La comprobación de está verdad estará también, como para toda verdad científica, en la práctica. En el caso de la historia no se tratará de la práctica experimental, pero sí puede ser la aplicación de la interpretación hipotética a otros hechos similares, de cuyo examen se desprenderá la ratificación, la rectificación o será lo más frecuente la modificación parcial de la interpretación establecida. 5. LAS GRANDES DIVISIONES DE LA HISTORIA El campo de la historia es vastísimo: abarca todo el pasado de la humanidad. Su estudio requiere, por ello, forzosamente, de una sistematización, de divisiones y subdivisiones. Al mismo tiempo, y esto constituye otra rama de la actividad del historiador no puede olvidarse la síntesis, tanto la que se refiere fundamentalmente al relato como la que enfoca su atención a la interpretación, a la búsqueda de leyes y del significado de éstas. Pueden señalarse tres grandes formas de dividir la historia: por grupos humanos y regiones geográficas; por temas y actividades; por orden cronológico, de edades y periodos. Estas clasificaciones no son excluyentes entre sí; los grupos humanos se estudian por periodos y según las actividades que desarrollan; lo mismo se puede decir de las otras formas de división. Lo importante es, en este aspecto, a qué elemento se da más importancia. División por grupos humanos y por regiones geográficas. Esta forma es muy usual, conveniente en muchos casos y fácil de entender. Se trata de la división de la historia en universal o general, por una parte, y nacional (en las escuelas que se suele hablar de “historia patria”) por la otras. También entran en esta clasificación las historias por regiones (“historia de América Latina”, “historia de América”, etc.), o las locales, consagradas al estudio de provincias, ciudades o aldeas, éstas se titulan con frecuencia “microhistorias”. Existen también abundantes grupos humanos cuyo desarrollo no se identifica con una nación o una zona geográfica. Si la historia de Roma tiene siempre por centro a esta ciudad y a su imperio en la antigüedad (y sólo los antecedentes legendarios de su fundación se refieren al viaje de Eneas de Troya a Italia), la de los aztecas; por ejemplo, no se circunscribe a la vida de la ciudad de Tenochtitlán, ni tampoco se podría decir que su estudio es el del México prehispánico. El pueblo judío, o el gitano, para citar otros casos, no están ligados a un lugar, desde hace casi dos mil

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años. Por ello, hay que aceptar, además de la división geográfica, otra que se refiera a grupos humanos, identificables a través de un periodo más o menos prolongado. División por temas y por actividades. En esta clasificación entran la historia de la economía, la de la política, la de la cultura y otras. La historia de la economía se refiere a las distintas formas en que el hombre ha producido y distribuido los bienes necesarios para su subsistencia y su comodidad. En muchos aspectos, como se verá al analizar las leyes del movimiento histórico, el desarrollo de la economía viene siendo la base del desenvolvimiento social; pero no por ello deberá identificarse la economía con la sociedad. Es necesario encontrar su correcta interrelación. Estrechamente ligada con la economía se encuentra la técnica, el conjunto de los medios y formas concretas de que se vale el hombre para intervenir en la naturaleza. El carácter individual o colectivo de los instrumentos de producción, su mayor o menor eficacia, condicionan en gran parte, aunque no de forma automática o mecánica, la estructura económica, la política y la cultural de la sociedad. Lo que se enseñaba como “historia” en las escuelas, hace todavía poco tiempo (y en muchas partes se sigue enseñando), era la historia política. Se tomaba como tal el relato de los hechos (y a veces hasta de las particularidades mínimas y estrictamente personales) de reyes, emperadores y otros gobernantes. Pero el concepto “historia política” es, realmente, mucho más amplio. Abarca lo referente a las relaciones entre los países, no sólo en sus aspectos bélicos y de conquista, sino también en sus cooperaciones e influencias benéficas; se refiere también a los acontecimientos que tienen lugar en el seno de los mismos pueblos, a las luchas entre sus diferentes grupos, las modificaciones y demás leyes, que son la expresión jurídica de su evolución e influyen poderosamente en ésta. Por último, hay que mencionar aquí a la historia de la cultura. El concepto cultura es sumamente amplio y su aplicación ofrece grandes dificultades. Como historia de la cultura no debe entenderse solamente el arte, con sus múltiples ramas, sino también la del pensamiento, sea mágico o racional. La historia de la historia, que examina el desarrollo del conocimiento del hombre de su propio pasado y de su reflexión sobre el mismo, forma parte de esta rama. Por supuesto, como sucede con toda la historia, la de la cultura no puede reducirse a una exposición suscinta de los fenómenos acaecidos a través del tiempo; deberá analizarlos en su evolución propia y, forzosamente, para poder comprenderlos, en su relación con la sociedad en que ocurren, con las condiciones que los generan y en las cuales influyen en una u otra manera Podemos hablar de muchas otras historias por actividades o especialidades: historia del vestido, de las relaciones familiares, de la aviación; la lista es interminable, y todas estas formas de estudio histórico aportan conocimientos de interés. División por periodos. La historia abarca largos plazos, que frecuentemente se extienden a milenios e inclusive a decenas o cientos de miles de años. Por ello se ha impuesto desde hace mucho tiempo el establecimiento de etapas que tengan cierta

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afinidad interna, para facilitar el estudio. Esto es aplicable tanto a la historia general, que estudia el desarrollo de la sociedad humana en todos sus aspectos, como a las historias particulares, ya sea por regiones, por grupos o por actividades. Hablaremos aquí de las distintas formas para señalar periodos de la historia general. Muchos criterios se han aplicado para establecer la periodización histórica. Entre los más antiguos se encuentra el que se refiere a los gobiernos de los distintos reyes, a las olimpiadas o a ciertos fenómenos naturales (todavía hoy se habla de “antes o después del diluvio”, haciendo referencia a una de las grandes inundaciones acaecidas en el valle de la Mesopotamia y relatada en la Biblia). Las historiografías de tipo religioso toman muchas veces como punto central algún acontecimiento importante de su fe: el Islam habla de antes o después de la Hégira (la huida de Mahomed de la Meca a Medina), el cristianismo se basa en el nacimiento de Cristo, los judíos parten de la creación del mundo según la Biblia, etcétera. Es evidente que los criterios citados son subjetivos, dependen sólo del juicio del observador individual, o de los elementos importantes para un grupo determinado. Hay que examinar, por ello, otras formas de clasificación que se basan en normas más científicas, de carácter objetivo. En la mayor parte de las historias que circulan actualmente en nuestro medio se divide la historia en Prehistoria y en historia propiamente dicha; entre una y otra se introduce con frecuencia la protohistoria. La prehistoria suele dividirse, a su vez, en paleolítico (Vieja Edad de Piedra o Edad de la Piedra tallada), neolítico (Nueva Edad de Piedra, o Edad de la Piedra Pulida), Edad del Cobre, del Bronce. También aquí se suele introducir un periodo intermedio, el mesolítico. La historia, por su parte, se subdivide en Antigüedad, Edad Media, Edad Moderna y Edad Contemporánea. ¿Qué criterios se siguen para esta división? La característica que separa la prehistoria de la historia es, para muchos autores, la existencia de documentos escritos, de fuentes intencionadas. La protohistoria viene siendo el periodo de la formación de estos elementos, y también el estudio de pueblos sin escritura, descritos por otros que ya disponen de este medio. Las subdivisiones de la prehistoria se explican, en gran parte, por sus propios términos, de piedra tallada o pulida (aunque los hallazgos arqueológicos de las últimas décadas debilitan mucho la justificación de esta división). El mesolítico viene siendo un periodo de menor importancia y de escasa caracterización propia, de simple transición. También las subdivisiones en Edad del Cobre, del Bronce, del Hierro se refieren a elementos técnicos claramente identificados. La historia, a su vez, se compone de la Antigüedad, la Edad Media, La Edad Moderna y la Contemporánea. La primera empieza con el fin de la protohistoria (o de la prehistoria, para una división más simplificada), y termina con la caída del Imperio Romano de Occidente, en el año 476 d. C.; la Edad Media abarca desde ahí hasta la caída del Imperio Romano de Oriente (toma de Constantinopla por los turcos, 1453) o, para otros, hasta el descubrimiento de América por los europeos en 1492; la Edad Moderna termina con la Revolución Francesa de 1789, y la Contemporánea sigue de ahí hasta nuestros días.

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Hay, desde luego, otras muchas formas de subdivisión, que no se han impuesto generalmente y de las cuales sólo tiene caso mencionar unas cuantas. Así, hay quien habla de la Era Nuclear, que se inicia con el estallido de la bomba atómica en 1945; o de la Era Cósmica, que arranca, según el gusto del observador, del spútnik soviético de 1957, del primer vuelo orbital tripulado o del desembarco humano en la Luna. Se impone examinar la validez y fundamentación de los criterios aplicados para la periodización, sobre todo para la aceptada generalmente. El aprovechamiento de la existencia o no de fuentes escritas para señalar la diferencia entre la historia y la prehistoria es sugerente y parece totalmente lógico. Sin embargo, ¿será la escritura un elemento tan decisivo en la evolución humana? ¿por qué no tomar como base la aparición del fuego (mejor dicho, su aprovechamiento consciente por el hombre), la de la agricultura, la de los sistemas de riesgo o la de cualquier otro elemento similar? También las subdivisiones admiten mucha crítica. ¿Será más importante la técnica de la piedra pulida que la domesticación del perro o los principios de la agricultura? El Imperio Romano de Occidente, antes de desaparecer, había padecido más de un siglo de decadencia: el asesinato de su último emperador, que ya nisiquiera residía en Roma y que dominaba sobre un reducido territorio, ¿será un hecho de gran trascendencia o tendrá simplemente el valor de un símbolo? Es necesario encontrar un criterio más racional y objetivo para la periodización histórica. Éste, de acuerdo con el concepto de que la historia es el estudio del desarrollo de la sociedad humana a través del tiempo, deberá basarse precisamente en la forma de vida y de organización de los grupos humanos. ¿Podrá mantenerse, de acuerdo con esta idea, la división entre historia y prehistoria? Observando la organización de la sociedad se encuentra que en cierto periodo se forman clases sociales bien diferenciadas; después de un largo tiempo en que sólo hay estratificaciones poco profundas y no muy duraderas en lo económico, lo social y lo político, aparece una división clara y bastante estable entre poseedores y desposeídos, gobernantes y gobernados. Está transformación, que significa un cambio tajante en la forma de vidas de los hombres, en las relaciones entre éstos, puede servir de base para la primera gran división de la historia: la división entre historia propiamente dicha y prehistoria. Esta división coincide de hecho con la tradicional: la aparición de la sociedad clasista es simultánea a la de la escritura. El tiempo del paso de la sociedad preclasista a la de clases puede seguir denominando protohistórico. Prehistoria e historia abarcan los mismos periodo que en la consideración tradicional, pero el criterio en que se basa su caracterización es más objetivo y racional. La subdivisión de la prehistoria es un problema algo más difícil, por la escasez de datos, el incremento rápido de éstos en las últimas décadas, y por la gran sobreposición de características. El antropólogo norteamericano H. Lewis Morgan,15 su contemporáneo Engels16 y, a mediados de nuestro siglo, V. Gordon Childe17

15 Morgan, Lewis H, La sociedad primitiva, México, s. e. 16 Engels, Federico, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado.

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establecen un esquema de gran interés, aunque hoy ya se usan poco los términos de salvajismo y de barbarie. El primer periodo de la prehistoria (y con ella de toda la historia humana) es para ello el salvajismo, que se caracteriza porque el hombre es exclusivamente recolector, cazador y pescador, no produce en el sentido propio de la palabra. Dentro del salvajismo hay un primer estadio, el inferior, en cuyo transcurso se realiza la humanización, el paso al ser humano. El estadio medio, en el que culmina la hominización, conoce el dominio del fuego, y el superior llega a tener un instrumento tan complejo como el arco y la flecha. Aproximadamente, el estadio medio correspondería al paleolítico, y el superior al mesolítico y principios del neolítico. Al salvajismo sigue la barbarie, periodo en que la vida humana se basa en la cría de animales y en el cultivo de las plantas. Su estadio inferior coincide con la mayor parte del neolítico, dispone de alfarería y ve el desarrollo inicial de ganadería y de la agricultura. Sigue el estadio medio, con agricultura y ganadería ya francamente desarrolladas, y que trabaja metales con excepción del hierro (Edad del Cobre y del Bronce). Finalmente, el estadio superior se caracteriza por el trabajo del hierro y constituye, en general, el paso a la historia propiamente dicha o, como lo llaman Morgan-Engels-Childe, el paso a la civilización. Esta última se caracteriza ya por el predominio de las ciudades, cuya población no está dedicada fundamentalmente a las actividades primarias, la agricultura y la ganadería, sino a las artesanías, al comercio y al gobierno. La observación de la periodización señalada para la prehistoria revela que se funda en la consideración de los aspectos básicos de la vida humana en sociedad. Sin embargo, e independientemente de este aserto, se plantea una serie de problemas que siguen dando lugar a muchas discusiones entre los especialistas: muchas de las técnicas se sobreponen; es difícil determinar la transformación de aldeas en ciudades (aunque Childe habla de la “revolución urbana” para caracterizar la transición), y algunos de otros elementos. Pero a pesar de los problemas que aún se plantean, y de otros que seguramente aparecerán en el futuro, la periodización propuesta es una buena base para el estudio y la comprensión de la prehistoria. Al aplicar el mismo criterio al periodo histórico propiamente dicho se obtienen también resultados satisfactorios. La Edad Antigua clásica, que abarca desde los imperios del Cercano Oriente (Mesopotamia, Egipto, etc.), China, India, hasta Grecia y Roma, coincide en lo fundamental con la primera división básica de la sociedad humana en sectores o clases claramente definidos y, en un periodo, con la esclavitud como forma importante de su estructura. La Edad Media es, propiamente, el periodo de organización feudal, basado en la servidumbre. Le sigue la etapa de debilitamiento del poder feudal y de la servidumbre, que caracteriza a la Edad Moderna; y la Contemporánea tiene como forma económico-social característica el sistema de libre empresa, el capitalismo. Las ventajas de la clasificación señalada, basada en características importantes de la sociedad humana, parecen evidentes. Sin embargo, hay que señalar también algunos problemas y objeciones que presenta, además de los ya mencionados en

17 Childe, V. Gordon, ¿Qué sucedió en la historia? Buenos Aires, Leviantán, 1960.

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relación con la prehistoria. Una de las primeras críticas que se deben hacer es la del europocentrismo: la estructuración señala como centro el desarrollo en el área egipcio-mesopotámico, para pasar de ahí a Grecia, Roma, la Edad Media europea, y continuar con las revoluciones de este continente y con su expansión por el mundo. Aparecen así en forma subordinada, o de plano no consideradas, culturas tan importantes como la China, la hindú, las americanas prehispánicas, así como los pueblos que no produjeron (o de los que no conocemos) documentos escritos, como los del centro y sur de África, del norte de Asia, de Australia. A pesar de que la objeción mencionada es seria y no debe dejarse de tomar en cuenta; es posible mantener el criterio propuesto. Siempre que se haga la salvedad de que se trata de una periodización de base parcial, fundamentada en la situación de los pueblos que determinan la faz de la humanidad en el momento que ésta llega, en los siglos XV y XVI, a una unidad activa mucho más íntima que la habida en los milenios anteriores. Esto último se ve más claramente en el incremento de la intensidad y rapidez de las comunicaciones y de todas las influencias económicas, políticas y culturales entre los distintos grupos humanos. Por otra parte, ¿será posible, y en su caso en qué forma, aplicar un criterio general de periodización a toda la humanidad? Ya se han mencionado las serias reservas que hay que oponer a una extensión mecánica de los conceptos; lo único que si es lícito asegurar es que existe una tendencia general de progreso tecnológico ya la complejidad creciente de la organización social, pero no forzosamente en la forma adoptada por los pueblos cuya evolución se ha tomado como base para la periodización señalada. Además, la afirmación de la tendencia general no excluye que en determinados casos ocurran movimientos en sentido inverso. En otras partes de este ensayo se ahondará en la consideración de que las leyes sociales señalan líneas generales, que no excluyen movimientos particulares que se separan o hasta contradicen a éstas. Otra objeción, estrechamente relacionada con la anterior, es la coincidencia en el tiempo de las características de distintos periodos. Simultáneamente con pueblos de organización esclavista, capitalista o de intención socialista existen, a veces en áreas geográficas comunes o muy cercanas entre sí, otros de tipo comunal primitivo; coinciden grupos ágrafos (sin escritura) con otros que usan el complicado lenguaje de las computadoras electrónicas. La respuesta a esta dificultad es, como en el caso anterior, que se establece una periodización basada en los grupos de mayor trascendencia histórica. También hay que reconocer que los periodos no se diferencian en forma tajante en un momento dado, ni siquiera en una misma sociedad. Características nuevas aparecen antes del fin de una etapa, y las nuevas formas sociales no eliminan de golpe, nunca, elementos pertenecientes a estructuras anteriores. El criterio que se adopte no puede sino fundarse en las características básicas predominantes en el momento que se estudia. Se presentan también periodos de transición entre una edad y otra, en las cuales hay tal interrelación de características de ambas que es difícil o imposible adjudicarlos a una de ellas.

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La interpretación de la historia. Aunque en toda consideración histórica se expresa, consciente o no, una interpretación de los hechos, hay una rama de la historia que se dedica fundamentalmente a la interpretación de amplios periodos, o general de todo el desarrollo humano. El autor contemporáneo Fontana18 habla de la filosofía de la historia cuando esta labor se realiza “desde fuera” de la historia, por filósofos, y de teoría de la historia cuando se trata de reflexión hecha por el historiador. Esta actividad debe basarse en una cuidadosa sintetización de los conocimientos parciales y en su interpretación. Aquí es más importante aún que en otros aspectos lo que se ha dicho antes de la imparcialidad y objetividad del historiador. Caracteres generales de las grandes divisiones de la historia. En resumen, puede decirse que se aplican simultáneamente los criterios de la división de la historia por especialidades, por grupos humanos y por periodos. Según las necesidades del investigador, según el aspecto que le interese profundizar, dará preferencia uno y otros elementos en cuestión. Para la historia general, en el sentido de la descripción del desarrollo de la sociedad humana en sus aspectos más amplios, el criterio más científico en nuestros días es el basado en las grandes formas sociales, características, en sus momentos sucesivos, de los pueblos más avanzados y de mayor influencia en el desarrollo general.

18 Cfr. Fontana, Josep, op cit, p. 11.

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¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA?

WALSH, W. H., Introducción a la filosofía de la historia, México, Siglo XXI, 1978, pp. 4-27.

1. General recelo hacia la materia Quien escriba sobre filosofía de la historia tiene que empezar por justificar la existencia misma de dicha materia. Puede producir alguna sorpresa que ello sea así, pero los hechos son claros. Ningún filósofo discutiría el aserto de que hay un grupo bastante bien definido de problemas que pertenecen a la filosofía de las ciencias físicas, y que plantean cuando reflexionamos sobre los métodos y los supuestos fundamentales de esas ciencias, o también sobre la naturaleza y las condiciones del conocimiento científico mismo. Se está de acuerdo que la filosofía de la ciencia, en algún sentido, es una empresa legítima. Pero no existe un acuerdo semejante en lo que afecta a la filosofía de la historia.19 Quizá vale la pena preguntarse cómo llegó a producirse esta situación, ya que puede esperarse que la pesquisa arroje alguna luz sobre la materia de la rama de estudios históricos han florecido en durante dos siglos y aun más, pero hasta años recientes la filosofía de la historia fue virtualmente inexistente. ¿Por qué?. Una razón de esto se encuentra, indudablemente, en la orientación general del pensamiento filosófico en Europa. La filosofía occidental moderna nació de la reflexión sobre los extraordinarios progresos realizados por la física matemática del siglo XVI y principios del XVII; y su conexión con la ciencia natural no se interrumpió nunca desde entonces. La igualdad entre conocimiento adecuado y conocimiento adquirido por los métodos de la ciencia la han afirmado casi todos los grandes filósofos desde la época de Descartes y Bacon hasta la de Kant. Es cierto que entre esos filósofos pueden distinguirse señaladamente dos escuelas: la de los que destacan el aspecto matemático de la física matemática, y la de los que consideran base de ella la observación y el experimento. Pero aunque divididos de esta suerte,

19 [Se escribió esto en 1949, y las “Notas sobre libros” que van al final de este volumen demostrarán que desde entonces se han hecho obras muy importantes sobre este asunto. Aún así, la filosofía de la historia sigue siendo solo marginalmente respetable en las universidades inglesas].

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los autores en cuestión se mantenían unidos en sostener que, dejando a un lado la metafísica y la teología, la física y la matemática eran las únicas depositarias del verdadero conocimiento. Y no sorprendente que los filósofos clásicos por lo menos por lo menos sustenten esa opinión, al ver que esas dos ciencias eran realmente (salvo, una vez más, la metafísica y la teología) las únicas ramas desarrolladas del saber en el tiempo en que ellos escribían. Que los filósofos hayan tenido hasta ahora poco qué decir acerca de la historia puede, en consecuencia, en parte por el carácter general de la tradición filosófica europea moderna. Esa tradición buscó siempre materia para su estudio en las ciencia naturales, y formó sus criterios de lo que puede aceptarse como conocimiento por referencia a los modelos científicos. La historia, excluida del corpus del verdadero conocimiento por Descartes en la parte primera de su Discurso, aún es mirada hoy con recelo por sus sucesores. Y en todo caso, la historia tal como hoy la conocemos, como una rama desarrollada del saber con sus métodos y sus normas propios, es cosa relativamente nueva; en realidad, apenas si existió antes del siglo XIX. Pero estas consideraciones, aunque válidas, no pueden explicar toda la situación. Porque en otros países europeos la filosofía de la historia ha llegado a ser una acreditada rama de estudios. En Alemania y en Italia, al menos, los problemas del conocimiento histórico despertaron, y siguen despertando, un vivo interés; pero en Gran Bretaña hay un conocimiento de ellos extrañamente escaso. ¿Cómo puede explicarse esta diferencia de actitudes? La respuesta hay que buscarla, según creo, por referencia a algunas características predominantes de la mentalidad y el temperamento ingleses. Hay alemanes que declaran creer que la actitud filosófica no figura entre los dones que poseen los habitantes de estas islas, porque han mostrado poca afición a la especulación metafísica aun del género más remoto. Pero decir esto es olvidar las contribuciones muy distinguidas que hicieron escritores como Locke y Hume a la filosofía crítica, contribuciones que son cuando menos tan notables como las de los pensadores de cualquier otro país. Los pensadores ingleses han sobresalido en el planteamiento y la solución de problemas de análisis filosófico, problemas que aparecen cuando reflexionamos sobre la naturaleza y condiciones de actividades como la consecución de conocimientos en las ciencias, o sobre la ejecución de actos morales. Esos problemas han sido muy adecuados para el genio nativo con su combinación de cautela y agudeza crítica. Por el contrario, la metafísica, entendida como un intento de concebir una interpretación general de la experiencia o de explicar todas las cosas de acuerdo con un sistema universal y único, encontró aquí poco favor, relativamente. Han sido pocos sus cultivadores distinguidos, y en general se la ha mirado con escepticismo y desconfianza. Teniendo en cuenta esos hechos, se hace más inteligible el desdén de los pensadores ingleses hacia la filosofía de la historia en el pasado. Porque la filosofía de la historia, tal como tradicionalmente se la concebía, era sin duda una materia metafísica, según podemos ver echando una breve ojeada a su desenvolvimiento. Quién fue el creador de la filosofía de la historia es cosa muy discutida. Podría defenderse su atribución al filósofo italiano Vico (1668-1744), aunque su obra pasó ampliamente inadvertida en sus propios días; o podríamos remontarnos mucho más

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atrás, hasta San Agustín, o algún hasta algunas partes del antiguo Testamento. Más para fines prácticos, estaremos justificados si decimos que la filosofía de la historia fue reconocida por primera vez como materia independiente en el período que se inició con la publicación en 1774 de la primera parte de las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad, de Herder, y terminó poco después de la aparición en 1837 de la obra póstuma de Hegel Lecciones sobre filosofía de la historia. Pero ese estudio, tal como se le concebía en aquel período, era mucho materia de especulación metafísica. Tenía por finalidad llegar a comprender el curso de la historia en su conjunto; demostrar que, no obstante las muchas anomalías e inconsecuencias manifiestas que presentaba, podía verse la historia como una unidad que encarnaba un plan general, un plan que, si alguna vez llagábamos a captarlo, iluminaría el curso detallado de los acontecimientos y nos permitiría considerar satisfactorio para la razón en un sentido especial todo el proceso histórico. Y sus expositores, al tratar de realizar ese propósito, desplegaron las cualidades habituales de los metafísicos especulativos: imaginación audaz, fertilidad de hipótesis, un interés por la unidad que no temía ejercer violencia sobre los hechos considerados “meramente” empíricos. Pretendían ejerce una visión que, en el caso de Hegel, el más grande con mucho de aquellos escritores, no se basaba en el estudio directo de los testimonios históricos —aunque Hegel no desdeñó los hechos tanto como se pretende algunas veces—, en consideraciones puramente filosóficas. La filosofía de la historia, tal como la practicaban aquellos autores, vino a significar un tratamiento especulativo el curso de la historia, tratamiento que se esperaba poner al desnudo, una vez para siempre, el secreto de la historia. Todo esto lo abominaba la cautelosa mentalidad británica.20 Sabía demasiado a la filosofía de la naturaleza en que ya se habían hecho notorios los metafísicos alemanes de la época. Los filósofos de la naturaleza parecían, al menos según los críticos adversos, prometer un atajo para la comprensión de la naturaleza, un modo de descubrir los hechos sin pasar por la tediosa ocupación de la investigación empírica. Según su propia confesión, su finalidad era conseguir un tratamiento “especulativo” de los procesos naturales; y en este caso la especulación no se distinguía fácilmente de la conjetura. En los peores ejemplos, su trabajo se señalaba por un apriorismo fantástico que lo desacreditaba por completo a los ojos de la gente sensata. En consecuencia, la filosofía de la naturaleza fue mirada con honda desconfianza por los pensadores ingleses, que trasladaron el disgusto que esa filosofía les producía a la filosofía de la historia, que para ellos no era otra cosa que el intento de hacer en la esfera de la historia lo que intentaban hacer en su propio campo los filósofos de la naturaleza. En uno y otro caso se consideraban absurdos tanto el propósito como los resultados. La predisposición así engendrada contra la filosofía de la historia siguió siendo un rasgo permanente de la filosofía inglesa. Es sumamente instructivo a este respecto señalar que la antipatía no se limita de ningún modo a una sola escuela. No son solo los empiristas quienes desdeñaron esta rama de estudio. Hacía fines del siglo XIX y en los primeros años del XX los filósofos continentales de mentalidad idealista —

20 Hubo, desde luego, algunos en quienes eran congénitas esas manares de pensar, como en los casos de Coleridge y de Carlyle. Pero en general el romanticismo tuvo una pobre actuación en la filosofía inglesa.

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pueden citarse como ejemplos Dilthey y Rickert en Alemania, Croce en Italia— pensaban que la historia ofrecía una forma de conocimiento que podía considerarse concreta e individual en comparación con el conocimiento abstracto, general, que ofrecían las ciencias naturales, y contribuyeron sus sistemas en torno de ese hecho o supuesto hecho. Pero no hubo un movimiento en el idealismo británico. Es cierto que Bradley empezó su carrera escribiendo un penetrante ensayo titulado “The Presuppositions of Critical History”; pero no hay nada que revele que dada especial importancia a la historia en el desarrollo de su opinión metafísica general. Su colega Bosanquet no tuvo, ciertamente, ninguna duda acerca de la materia. “La historia —dijo— es una forma híbrida de experiencia, incapaz de cualquier grado considerable de ‘ser y de verdad’.21 Un verdadero idealismo podría fundarse en los hechos de la experiencia estética o religiosa, o también en los de la vida social; era en esas esferas, y no en la historia, donde debíamos buscar el conocimiento concreto que hablaban los escritores continentales. Y la opinión de Bosanquet fue compartida en general por todos los idealistas ingleses antes de Collingwood. Aún hoy la historia sigue siendo objeto de recelo para algunos individuos de esta escuela, aunque no sea por otra cosa que por la tendencia que manifiestan los que se interesan por ella a decir que, como única forma válida de conocimiento, debería absorber a la filosofía misma.22 2. Filosofía crítica y especulativa de la historia Siendo esa la relación general de los filósofos a la materia que nos proponemos tratar, muy bien podría preguntarse por qué supondríamos que diferimos de ellos. Si la filosofía de la historia es, pues, generalmente menos preciada, ¿por qué arriesgarse a resucitarla? Ahora bien, a esto podría contestarse que la filosofía de la historia en su forma tradicional no llegó a su fin con la muerte de Hegel. Fue continuada, aunque de manera muy diferente, por Marx, y fue practicada de nuevo en nuestros días por escritores como Spengler y Toynbee. La filosofía de la historia, en realidad, como otras partes de la metafísica, parece ejercer una constante fascinación sobre los seres humanos a pesar del repetido clamor de sus adversarios según el cual consiste en una serie de asertos sin sentido. Y muy bien podría hacerse según estos lineamientos la justificación de nuevas investigaciones sobre los problemas tradicionales de la materia. Pero en la ocasión presente no deseo basarme sobre argumentos que, por lo menos algunos lectores, no dejarían de hallar poco convincentes. Quiero, por el comentario, demostrar que hay un sentido en el que los filósofos de todas las escuelas considerarían que la filosofía de la historia es el nombre de una investigación auténtica. Como preliminar a esto debo señalar el simple y familiar hecho de que la misma palabra historia es ambigua. Comprende:

21 The Principle of Individuality and Value, pp. 78-9. 22 Esta tendencia a lo que se llama historicismo (que no tiene relación esencial con la filosofía de la historia) esta bien representada en la última obra de Collingwood, quien fue influido para adquirirla por Croce y Gentile. Para la actitud hacia ella d un idealista contemporáneo el lector debería consultar la introducción del profesor T. M. Knox a Idea de la historia, obra póstuma de Collingwood.

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i. La totalidad de los pasados hechos humanos, y ii. La narración o explicación que ahora damos de ellos.

Esta ambigüedad es importante porque abre al mismo tiempo dos campos posibles para la filosofía de la historia. Ese estudio puede versar, como lo hizo en su forma tradicional brevemente descrita arriba, sobre el curso real de los acontecimientos históricos. O, por otra parte, podría ocuparse de los procesos del pensamiento histórico, y los medios por los cuales la historia en este segundo sentido llegó a él. Y evidentemente su contenido será muy distinto según cuál de esos dos campos elijamos. Para advertir la importancia de esta distinción respecto a nuestros actuales propósitos, no tenemos más que enfocar nuestra atención por un momento en el caso paralelo de las ciencias naturales. Aquí hay, en realidad, dos denominaciones para las investigaciones correspondientes a las que estamos distinguiendo, aunque no siempre se usan con estricta exactitud. Son ellas filosofía de la naturaleza y filosofía de la ciencia. La primera se interesa por el curso real de los acontecimientos naturales, con vistas a la formulación de una cosmología o explicación de la naturaleza en su totalidad. La segunda tiene por asunto la reflexión sobre procesos del pensamiento científico, el examen de los conceptos básicos usados por los científicos, y cuestiones de ese género. Según la terminología del profesor Broad, la primera es una disciplina especulativa, la segunda una disciplina crítica. Y es muy poca la reflexión que se necesita para advertir que un filósofo que rechaza la posibilidad del primero de estos estudios no por ello está obligado a rechazar el segundo. Puede ser como sostienen algunos filósofos, que la filosofía de la naturaleza —en cuanto estudio del curso de los acontecimientos naturales, suplementario en cierto modo del realizado por los científicos naturales— sea una empresa falsa, que las cosmologías son, en realidad, o bien resúmenes de resultados científicos —caso en el cual lo mejor sería dejar a los científicos que las formulasen—, o bien occisas fantasías de la imaginación. Pero aún cuando sea así, no se sigue de ahí que no haya una materia como la filosofía de la ciencia. Aún cuando el filósofo no puede aumentar de ninguna manera la suma de nuestros conocimientos sobre la naturaleza o nuestra comprensión de los procesos naturales, puede, con todo, tener algo útil que decir sobre el carácter y los supuestos previos del pensamiento científico, sobre el análisis correcto de las ideas científicas y las relaciones de una rama de la ciencia con otra, y su dominio de las técnicas lógicas puede concebirse que ayude a resolver dificultades prácticas del trabajo científico. Apenas si es posible que diga algo valioso sobre estas materias si no tiene suficiente conocimiento del género de cosas que hacen los científicos; pero, con todo, las cuestiones que plantee no serán cuestiones científicas. Pertenecerán no a la investigación directa de la verdad del hecho de la comprensión que es objeto de la investigación científica, sino más bien a la etapa de la reflexión que se sigue cuando hemos empezado a considerar el carácter e implicaciones de las actividades científicas mismas. Ahora, como dijimos al comienzo, habría un acuerdo general en el que la filosofía de la ciencia es una rama de estudios perfectamente auténtica. Hasta el filósofo de mentalidad más antimetafísica lo admitiría. Pero en ese caso también habría que admitir la posibilidad de la filosofía de la historia por lo menos en una de sus formas.

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Pues así como el pensamiento científico da lugar a dos estudios posibles, uno consagrado a la actividad misma, y otro dedicado a sus objetos, así también el pensamiento histórico da lugar a dos conocimientos. “Filosofía de la historia” es, en general, el nombre de un doble grupo de problemas filosóficos: tiene una parte especulativa y una parte analítica. Y aún quienes rechazan la primera de ellas muy bien pueden (y en realidad deben) aceptar la segunda. 3. Filosofía crítica de la historia ¿Qué cuestiones estudian, o deben estudiar, quienes se interesan por las dos partes de nuestro asunto aquí distinguidas? Me parece que los problemas de la filosofía crítica de la historia, si pudo empezar por esto, pertenecen a cuatro grupos principales. Puede ser una ayuda para el lector que yo intente en este momento indicar brevemente cuales son esos grupos. a) La historia y otras formas de conocimiento. Constituyen el primer grupo cuestiones relativas a la naturaleza misma del pensamiento histórico. ¿Qué es la historia y cómo se relaciona con otros estudios? El problema aquí planteado es el problema decisivo de saber si el conocimiento histórico es sui generis, o si bien demostrase que su naturaleza es idéntica a la de alguna otra forma de conocimiento: el conocimiento que se busca en las ciencias naturales, por ejemplo, o también el conocimiento perceptivo. El concepto de la historia más comúnmente admitido la coordina con el conocimiento perceptivo. Sostiene que la tarea esencial del historiador es descubrir hechos individuales acerca del pasado, así como la tarea esencial de la percepción es descubrir hechos individuales acerca del presente. Y así como los datos de la percepción constituyen el material sobre el cual trabaja el científico de la naturaleza, se arguye que, de manera análoga, los datos del historiador proporcionan materia al científico social, cuya misión es contribuir a la importantísima ciencia del hombre. Pero esta clara división del trabajo, que asigna al historiador la tarea de averiguar lo que sucedió y al científico social la de explicarlo, se viene abajo cuando examinamos ejemplos reales de trabajo histórico. Lo que inmediatamente nos impresiona aquí es que los historiadores no se contentan con el simple descubrimiento de hechos pasados: aspiran, por lo menos, no sólo a decir lo que sucedió, sino también a mostrar por qué sucedió. La historia no es precisamente un simple registro de acontecimientos pasados, sino lo que más adelante llamaremos un registro “significativo”, una exposición en la que los hechos están conectados entre sí. E inmediatamente se plantea la cuestión de lo que implica esa conexión para la naturaleza del pensamiento histórico. Ahora bien, una solución posible de ese problema —que a veces se considera la única solución posible— es que el historiador relaciona sus hechos precisamente de la misma manera que el científico natural relaciona los suyos: considerándolos como ejemplos de leyes generales. Según este modo de argumentar, los historiadores tienen a su disposición todo un conjunto de generalizaciones de la forma “situaciones del tipo A originan situaciones del tipo B”, por medio de las cuales esperan diluir sus hechos. Esta creencia es la que está detrás de la teoría de los positivistas del siglo

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XIX, según la cual el pensamiento histórico es, en realidad, una forma de pensamiento científico. Sostenían esos autores que hay leyes de la historia lo mismo que hay leyes de la naturaleza, y decían que los historiadores debían dedicarse ha hacer explícitas esas leyes. Pero en realidad, la verdad los historiadores han mostrado un poco o ningún interés por ese programa, prefiriendo en su lugar prestar atención, como anteriormente, al curso detallado de los acontecimientos individuales, aunque pretendiendo, no obstante, dar alguna explicación de aquéllos. Y el que lo hagan así sugiere la posibilidad de que el pensamiento histórico es por lo menos, después de todo, una forma de pensamiento peculiar, coordinada con el pensamiento científico, pero no reductible a él. No podemos admitir que sea así sólo porque las otras teorías mencionadas ofrezcan una o dos dificultades manifiestas: la autonomía de la historia, si es autónoma, tiene que ser demostrada claramente sobre bases independientes. Pero hay algunas razones para que esta opinión sea difícil de negar.

b) Verdad y hecho en historia Las cuestiones relativas a la posición del pensamiento histórico y su relación con otros estudios debieran, creo yo, consideradas legítimas los filósofos de todas las escuelas. Y lo mismo puede decirse del segundo grupo de problemas concernientes a la filosofía crítica de la historia, que giran en torno de los conceptos de verdad y de hecho en historia. Aquí, como en el problema de la objetividad histórica que estudiaré a continuación, nos hallamos ante cuestiones que se presentan en la teoría del conocimiento en general, pero presentan ciertos rasgos especiales cuando las examinamos en relación con la esfera de la historia. Esos rasgos son bastante obvios cuando nos preguntamos qué es un hecho histórico, o también en virtud de qué podemos sentenciar que los enunciados de los historiadores son verdaderos o falsos. Podemos suponer que los hechos de cualquier rama del saber deben estar abiertos de algún modo a la inspección directa, y que las manifestaciones de los expertos en cada rama pueden someterse a prueba por su conformidad con aquéllos. Pero cualesquiera que sean las otras virtudes de esta teoría, no puede aplicarse de manera admisible al campo de la historia. Lo más sorprendente de la historia es que los hechos que intenta describir son hechos pasados, y los hechos pasados ya no son accesibles a la inspección directa. En una palabra, no podemos someter a prueba la exactitud de las exposiciones históricas viendo simplemente si corresponden a una realidad independientemente conocida. ¿Cómo podemos, pues, someterlos a prueba? La respuesta que un historiador en ejercicio daría a esta pregunta sería que lo hacemos por referencia a los testimonios históricos. Aunque el pasado no es accesible a la inspección directa, dejó amplias huellas de sí en el presente, en forma de documentos, construcciones, monedas, instituciones, procedimientos, etc. Y sobre esto reconstruye todo historiador que se estime aquellos hechos: todo aserto que haga el historiador, nos diría, debe estar apoyado en alguna suerte de testimonio, directo o indirecto. No se dará crédito a supuestos asertos históricos que descansen sobre cualquier otra base (por ejemplo, sobre la sola imaginación del historiador). En el mejor caso, son

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conjeturas inspiradas, en el peor son mera ficción. Esto nos da ciertamente una comprensible teoría útil de la verdad histórica, pero no una teoría que satisfaga todos los escrúpulos filosóficos. Podemos advertir esto si reflexionamos sobre el carácter del testimonio histórico mismo. Las huellas del pasado de que se dispone en el presente incluyen, como ya dije, documentos, monedas, procedimientos, etc. Pero cuando nos ponemos a pensar acerca de ellas, esas cosas no llevan en la cara ni su significado ni su autenticidad. Así, pues, cuando un historiador lee un aserto en una u otra de las "fuentes originarias" concerniente al período que está estudiando, no lo admite automáticamente. Su actitud hacia él, si sabe su oficio, es siempre crítica: tiene que decidir si ha de creerlo o no, o también qué parte de él creer. La verdadera historia, como CoIlingwood no se cansó nunca de repetir, no puede considerarse asunto de tijeras y de engrudo: los historiadores no la hacen tomando trozos de información digna de toda confianza de una "autoridad" o de todo un conjunto de "autoridades". Los hechos históricos tienen que ser comprobados en cada caso; no son nunca simplemente dados. Y esto se aplica no meramente a los productos acabados del pensamiento del historiador, sino también a los asertos de los cuales parte; aunque, como veremos más adelante, esto no es incompatible con reconocer que considera algunos de tales, asertos mucho más dignos de crédito que otros. Podemos resumir esto diciendo que es deber del historiador no sólo basar todos sus asertos sobre los testimonios disponibles, sino además, decidir cuáles de ellos merecen confianza. En otras palabras, el testimonio histórico no es un dato decisivo al que podemos referimos para probar la verdad de los juicios históricos. Pero esto, como es obvio, vuelve a plantear toda la cuestión relativa al hecho y la verdad, en historia. No podemos examinar aquí otros intentos, de resolverla, entre los cuales podemos mencionar la teoría de que algunos testimonios históricos (especialmente los suministrados por ciertos juicios de memoria) son, después de todo, irrebatibles, y la tesis idealista contraria según la cual toda historia es historia contemporánea (es decir, que el pensamiento histórico no se interesa en realidad por el pasado, sino por el presente). Dichos intentos serán materia de estudio en un capítulo posterior. Pero quizá se ha dicho ya bastante para indicar que surgen problemas serios cuando empezamos a reflexionar sobre esas cuestiones, y para hacer ver claramente que éstas son materia adecuada para la investigación filosófica. c) Objetividad histórica La tercera de nuestra serie de cuestiones concierne a la noción de objetividad en la historia, noción de la cual no es mucho decir que pide a gritos un examen crítico. Las dificultades que crea este concepto23 quizá se pongan mejor de manifiesto con el examen de las dos posiciones siguientes, no evidentemente compatibles. 1) Por una parte, todo historiador honorable reconoce la necesidad de algún tipo de objetividad y de imparcialidad en su trabajo: distingue la historia de la propaganda y condena a los escritores que permiten que sus sentimientos y sus prejuicios personales afecten a la reconstrucción del pasado como malos trabajadores que no conocen su oficio. Si se les plantease a ellos la cuestión, la mayor parte de los 23 La referencia a las pp. 37-8 infra puede resultar útil para la comprensión de lo que sigue.

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historiadores estarían de acuerdo en que la suya, es una actividad primordialmente cognoscitiva, consagrada a una materia independiente, el pasado, cuya naturaleza tuvieron que investigar por su propio interés, aunque indudablemente añadirían que nuestro conocimiento de dicha materia siempre es fragmentario e incompleto. Pero, 2) Siempre subsiste el hecho de que los desacuerdos entre historiadores no sólo son frecuentes, sino desconcertantemente pertinaces, y que, una vez consideradas resueltas cuestiones técnicas relativas precisamente a la conclusión que puede sacarse de éste o aquel testimonio, en vez de una interpretación acorde del período en cuestión, se produce una multitud de ellas diferentes y palmariamente incompatibles: marxista y liberal, católica, protestante, racionalista, monárquica y republicana, etc. Esas teorías son sustentadas de tal modo, que sus partidarios piensan que cada una de ellas es, si no la verdad definitiva acerca del período estudiado, es, de todos modos, exacta en los puntos esenciales, convicción que les hace rechazar todas las opiniones rivales como, positivamente erróneas. Y todo lo que esto puede sugerir a un observador externo imparcial es que la pretensión del carácter científico de la historia que con frecuencia manifiestan los historiadores modernos es por lo menos insostenible, ya que los historiadores no han creado, notoriamente, lo que puede llamarse "conciencia general" histórica, es decir, un conjunto de cánones convenidos de interpretación que todos los que trabajan en la materia estén dispuestos a admitir. ¿Qué diremos de esta situación? Parece que hay tres modos según los cuales podríamos tratarla. En primer lugar, podríamos intentar sostener, no sólo que los historiadores están influidos por factores subjetivos, sino que tienen que estarlo. La historia imparcial, lejos de ser un ideal, es una imposibilidad absoluta. En apoyo de esto podríamos advertir que cada historiador mira el pasado desde un punto de vista determinado, cosa que no puede evitar, lo mismo que no puede salirse de su propia piel. También podríamos sostener que los desacuerdos de los historiadores, cuando se analizan cuidadosamente, parecen versar sobre puntos que no son materia de argumentación, sino que más bien dependen de los intereses y los deseos de las partes contendientes, ya personales o bien de grupo. En consecuencia, las disputas históricas, según esta manera de pensar, en el fondo no versan sobre lo que es verdadero o falso, sino sobre lo que es o no es deseable, y, en consecuencia, los juicios históricos fundamentales no son estrictamente cognoscitivos, sino "emotivos". Esto llegaría hasta abolir la distinción entre historia y propaganda y, por lo tanto, a socavar el alegato de que la historia es (o puede llegar a ser) un estudio verdaderamente científico. En segundo lugar, podríamos tratar de argüir que el hecho de que en el pasado los historiadores no hayan alcanzado la verdad objetiva no es prueba de que ésta los eludirá siempre, e intentar demostrar que el desarrollo de una conciencia histórica común no es ajeno a la cuestión. Al hacerlo, adoptaríamos la posición de los positivistas del siglo XIX, de la cual partió el filósofo alemán Dilthey (aunque Dilthey cambió después de actitud acerca de ella): que la historia objetiva debería descansar sobre el estudio objetivo de la naturaleza humana. Las dificultades de ese plan son evidentemente enormes, y el concepto positivista del mismo es por lo menos

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demasiado simple; pero no se le rechazaría sólo por esa raz6n. Un punto claramente a su favor es que, como veremos después, los juicios generales sobre la naturaleza humana tienen un papel importante que desempeñar en la interpretación y la explicación. históricas. Finalmente, podríamos sostener que el concepto de objetividad histórica es radicalmente diferente del de objetividad científica, manifestándose la diferencia en el hecho de que mientras todos los historiadores estimables condenan el trabajo influido por prejuicios y. tendencioso, no respaldan con la misma claridad el ideal científico del pensamiento absolutamente impersonal. El trabajo del historiador; como el del artista, puede considerarse en cierto modo como una expresión de su personalidad, y es admisible que se arguya que esto es de vital importancia para la materia que estamos examinando. Pues aunque está de moda considerar el arte como una actividad totalmente práctica, siempre queda el hecho de que muchas veces hablamos de él como si en cierto modo fuera también cognoscitivo. El artista, decimos, no se contenta sólo con tener y expresar sus emociones; necesita también comunicar lo que él considera una visión exacta o una penetración en la naturaleza de las cosas, y por esa misma razón proclamaría la verdad y la objetividad de su trabajo, y podría sostenerse que el mejor modo de tratar el problema de la objetividad histórica es asimilar el pensamiento histórico en este respecto al pensamiento del artista. Podría decirse, entonces, que la historia nos da una serie de imágenes del pasado diferentes Pero no incompatibles, cada una de las cuales lo refleja desde un punto de vista distinto. Hay dificultades evidentes en ésta como en las dos teorías precedentes, pero no podemos estudiarlas aquí. Todo lo que puedo esperar haber conseguido en este breve examen es haber demostrado que mi tesis originaria de que el concepto de objetividad en historia pide a gritos un escrutinio crítico no es si no manifiestamente verdadera, y haber dirigido la atención del lector hacia algunas orientaciones del pensamiento acerca de ella. Con esto, tengo que abandonar la materia por el momento y pasar al cuarto y último de mis grupos de problemas de filosofía crítica de la historia. d) La explicación en historia El problema central en este grupo es el de la naturaleza de la explicación histórica. La cuestión aquí es averiguar si ofrece algunas peculiaridades el modo como el historiador explica (o intenta explicar) los acaecimientos que estudia. Ya vimos que hay motivo para decir que la historia es, típicamente, la narración de acciones pasadas dispuestas de tal manera que vemos no sólo lo que sucedió, sino por qué sucedió. Ahora hemos de preguntamos qué suerte o suertes de "porqués" están implícitas en la historia. La mejor forma de abordar esta cuestión consiste en examinar el modo en que se usa en las ciencias naturales el concepto de explicación. Es un lugar común filosófico que los científicos no intentan ya explicar los fenómenos de que tratan en ningún sentido definitivo: no se proponen decimos por qué las cosas son lo que son hasta el punto de revelar el propósito que está detrás de la naturaleza. Se contentan con la tarea mucho más modesta de formular un sistema de uniformidades observadas de

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acuerdo con el cual esperan dilucidar cualquier situación que haya de ser examinada. Dada tal situación, su actuación consiste en demostrar que es un ejemplo de una o más leyes generales, las cuales puede verse que siguen a otras leyes de carácter más general o que están conectadas con ellas. Los principales rasgos de este proceso son, primero, que consiste en la reducción de acontecimientos particulares a casos de leyes generales, y segundo, que eso sólo requiere la visión externa de los fenómenos estudiados (pues el científico no pretende revelar el propósito que está detrás de ellos). Puede decirse que esto da por resultado un conocimiento que se define adecuadamente como "abstracto", Ahora bien, muchos escritores de filosofía de la historia han pretendido que el conocimiento histórico no es abstracto, sino que en cierto modo es concreto. Es cosa bastante clara que la cuestión de si hay algo de verdad en esa pretensión depende de que los historiadores expliquen sus hechos del mismo modo que el científico de la naturaleza explica los suyos, o de que puede demostrarse que poseen una penetración peculiar en su materia que les permite captar su naturaleza individual. Hay algunos filósofos que en cuanto se plantean esta cuestión la resuelven negativamente. La explicación, dicen, es y sólo puede ser de un tipo, el tipo empleado en el pensamiento científico. El proceso de la explicación es esencialmente un proceso de deducción, y en su centro siempre hay, en consecuencia, algo expresable en términos generales. Pero concluir a base de esto que no puede haber un concepto especial de explicación en historia es todo lo contrario de convincente. El modo correcto de abordar la cuestión podría suponerse que sería empezar por examinar los pasos que realmente dan los historiadores cuando se ponen a dilucidar un acontecimiento o una serie de acontecimientos históricos. Y cuando hacemos eso, nos sorprende inmediatamente el hecho de que no parecen emplear generalizaciones como lo hace el científico. Aparentemente al menos, los historiadores no intentan aclarar situaciones particulares por referencia a otras situaciones del mismo tipo; su conducta inicial en todo caso es totalmente diferente. Así, cuando se les pide que expliquen un acontecimiento particular ―por ejemplo, la huelga general inglesa de 1926―, empezarán por buscar conexiones entre ese acontecimiento y otros con los que tiene una relación interna (en el caso en cuestión, ciertos acontecimientos previos en la historia de las relaciones obrero-patronales de Gran Bretaña). El supuesto subyacente aquí es que acontecimientos históricos diferentes pueden considerarse conjuntamente como constitutivos de un solo proceso, de un todo del cual sólo son partes y al que pertenecen conjuntamente de un modo especialmente íntimo. Y lo primero que busca el historiador, cuando se le pide que explique un suceso u otro, es visto como parte de un proceso, localizado en su contexto mencionando otros sucesos con los que está ligado. Ahora bien, este proceso de "coligación", como podemos llamado (siguiendo el uso del lógico del siglo XIX Whewell) es ciertamente una peculiaridad del pensamiento histórico, y, en consecuencia, es de gran importancia cuando estudiamos la naturaleza de la explicación histórica. Pero no nos detendremos demasiado en él. Al-gunos autores sobre esta materia parecen saltar desde la 'proposición de que podemos establecer conexiones internas entre ciertos acontecimientos históricos hasta el aserto mucho más general de que la historia es totalmente inteligible, y, en consecuencia, afirman que, por ello, es superior a las ciencias naturales. Esto es un

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error, evidentemente. La verdad parece ser que aunque el pensamiento histórico posee, pues, ciertas peculiaridades propias, no es toto cælo diferente del pensamiento científico. En particular, es difícil negar que el historiador, como el científico, recurre a proposiciones generales en el curso de su estudio, aunque no las hace explícitos de la misma manera que el científico. La historia difiere de las ciencias naturales en que el propósito del historiador no es formular un sistema de leyes generales; pero esto no quiere decir que tales leyes no son supuestos previos del pensamiento histórico. De hecho, como espero demostrar detalladamente más adelante, el historiador hace uso constante de generalizaciones, en particular de generalizaciones sobre los diferentes modos en que los seres humanos reaccionan a diferentes tipos de situaciones. La historia, pues, presupone proposiciones generales sobre la naturaleza humana, y no sería completa ninguna explicación del pensamiento histórico sin la adecuada apreciación de este hecho. Y ya basta en cuanto a la descripción preliminar de los que parecen ser los principales problemas de la filosofía crítica de la historia. Nuestro examen habrá hecho ver claramente que hay muchas dificultades verdaderas en la materia y que pertenecen a la clase de dificultades que tradicionalmente tratan los filósofos analíticos (aunque no han sido estudiadas en absoluto de un modo cuidadoso por los filósofos ingleses hasta tiempos recientes). La principal dificultad que ofrecen es quizá que parecen estar relacionadas entre sí de un modo particularmente estrecho, de suerte que al tratar de un grupo ―por ejemplo, las concernientes a la objetividad histórica― nos vemos obligados a plantear cuestiones que estrictamente pertenecen a otro: cuestiones acerca de las relaciones entre la historia y las ciencias, por ejemplo, o también acerca de la explicación histórica. Pero esta dificultad, aunque aguda en filosofía de la historia, de ningún modo se limita a esa materia, y tenemos que hacer cuanto podamos para resolverla, recordando que no hay que pensar que nuestra agrupación de problemas posea en sí misma un valor intrínseco, sino que es simplemente un recurso metodológico destinado a evitar que planteemos demasiadas cuestiones a un mismo tiempo. 4. FILOSOFÍA ESPECULATIVA DE LA HISTORIA

Para atender ahora a los problemas que pertenecen a la filosofía de la historia en su parte especulativa o metafísica, tenemos que admitir desde el principio que hay mucho más desacuerdo sobre si ésos son o no verdaderos problemas. Algunos filósofos dirán que los únicos asuntos que interesan a la filosofía de la historia son problemas analíticos de la clase ya descrita, y que todas las demás investigaciones (como las realizadas por escritores como Hegel) son en realidad vanas. Pero hay que confesar que existe, en todo caso, una fuerte tendencia a plantear cuestiones sobre el curso de la historia así como sobre la naturaleza del pensamiento filosófico: Podemos distinguir dos grupos de tales cuestiones. El primero comprende todos los problemas metafísicos que, como ya hemos aclarado, fueron tratados en lo que llamo filosofía tradicional de la historia. El punto fundamental en que se interesaron esos filósofos puede formularse si decimos que trataban de descubrir el sentido y finalidad de todo el proceso histórico. La historia tal como la presentan los historiadores corrientes les parecía consistir en poco más que en una sucesión de

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acontecimientos desconectados, carentes por completo de consonancia o de razón. No había el intento en la historia "empírica", como se la llamaba, de ir más allá de los acontecimientos reales hasta el plan que está detrás de ellos, el intento de revelar la trama subyacente de la historia. Consideraban evidente que existía tal urdimbre, si no había de considerarse a la historia totalmente irracional, y, en consecuencia, se pusieron a buscarla. Pensaban que la tarea de la filosofía de la historia consistía en escribir una exposición del curso detallado de los acaecimientos históricos de tal suerte que quedaran de manifiesto su "verdadero" sentido y su "esencial" racionalidad. Como ya hemos visto, es bastante fácil criticar semejante proyecto; y en realidad el programa era condenado tanto por los historiadores en activo (que veían en él un intento de suprimir su ocupación) como por los filósofos antimetafísicos (que lo juzgaban totalmente incapaz de realización). Pero el problema fundamental que plantea el problema, para decirlo de un modo crudo, del sentido de la historia tiene con toda evidencia un interés recurrente, y ningún examen de nuestra actual materia puede olvidarlo por completo. El segundo grupo de cuestiones quizá no es en absoluto estrictamente filosófico, aunque; gracias a la boga del marxismo, el público en general cree más comúnmente que es el que interesa a la filosofía de la historia. La supuesta filosofía marxista de la historia tiene más de un aspecto: en cuanto intenta demostrar que el curso de la historia tiende a crear una sociedad comunista sin clases, está cerca de ser una filosofía de la historia del tipo tradicional. Pero su principal objeto es presentar una teoría de la interpretación y la causalidad históricas. Si Marx está en lo cierto, las principales fuerzas motrices de la historia son todas económicas, y ninguna interpretación del curso detallado de los acontecimientos que deje de reconocer esto tiene algún valor. Ahora bien, hay que decir desde el principio que el problema de cuáles son las principales fuerzas motrices de la historia no parece ser un problema filosófico. Es un asunto que sólo puede resolverse mediante el estudio de las conexiones causales reales en la historia, y no está claro por qué ha de considerarse a un filósofo especialmente equipado para ese estudio. Sin duda podría llevarlo a cabo con mucho más provecho un historiador inteligente en activo. Además, daría" por resultado no la formulación de una verdad evidente por sí misma, sino de una hipótesis empírica, que sea probada por su eficacia para proyectar luz sobre situaciones históricas individuales. Hasta donde esto es cierto, la formulación de una teoría de la interpretación histórica parece corresponder a la historia misma más que a la filosofía de la historia, así como la determinación de cuáles son los factores causales más importantes en el mundo material corresponde a las ciencias y no a la filosofía de la ciencia. Tiene, sin embargo, alguna excusa considerar las opiniones de Marx sobre estas materias como poseedoras de algo más que un toque filosófico acerca de ellas. Podemos decir que la teoría marxista de la interpretación histórica es filosófica por cuanto presenta su principal tesis no como una mera hipótesis empírica, sino como algo mucho más parecido a una verdad a priori. Marx, como veremos si examinamos cuidadosamente sus opiniones, no parece sostener sólo que los factores económicos son en realidad las fuerzas más poderosas que determinan el curso de la historia; parece sostener, además, que siendo las cosas lo que son, esos factores son y tienen que ser los elementos básicos de toda situación histórica. No tenemos más

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que reflexionar sobre el modo en que los marxistas usan su tesis para ver que le atribuyen una validez mayor de lo que estaría justificado si la considerasen una hipótesis empírica. Lo que en realidad parecen hacer es defender el principio del materialismo histórico como una verdad necesaria, de tal suerte que ninguna experiencia futura podrá perturbarla. Y si esto es realmente correcto, el proceder de los marxistas merece indudablemente la atención de los filósofos. No hay que interpretar erróneamente las implicaciones de las observaciones anteriores. No estoy insinuando que el intento de los marxistas y de otros para formular teorías generales de interpretación histórica sea impropio. Yo pensaría, por el contrario, que es algo en lo que deben interesarse todos los que se dedican al estudio de la historia. Lo que sostengo es que la tarea de formular dicha teoría no corresponde al filósofo, sino al historiador. La aportación de Marx a la comprensión de la historia no fue en realidad una aportación a la filosofía de la historia propiamente dicha. Pero la teoría marxista interesa a los filósofos a causa del género de importancia que Marx parece dar a su fundamental principio. La ilimitada validez atribuida por los marxistas a ese principio es incompatible con que se le considere una mera hipótesis empírica (aunque no con que se le considere sugerido por la experiencia); y el problema de qué justificación tenga el considerarlo así ciertamente merece detenida atención. Todos estos puntos serán estudiados detalladamente más adelante. El objeto de la presente exposición no es otro que ilustrar el tipo de cuestión que trata la filosofía de la historia, o que podría creerse que trata: Podemos resumir diciendo que si puede, afirmarse que el filósofo tiene un interés específico por el curso de la historia, ha de ser por la totalidad de ese curso, es decir, por el sentido de todo el proceso hist6rico. Esta segunda parte de nuestro estudio, en realidad, o tiene que ser metafísica o no existe.24 Y afirmar esto indudablemente creará en algunos lectores un prejuicio contra ello. Pero no está claro que ese prejuicio esté justificado ni en general ni en el caso específico que tenemos delante. Suponer que lo es sin discusión difícilmente podría justificarse.

24 Podría negarse esto basándose en que fonda parte de la función de la filosofía de la historia dilucidar conceptos como los de “progreso”, “acontecimiento histórico”, “período histórico”. No estoy seguro de que sea así, pero si loes, la materia se relaciona evidentemente de manera estrecha con los temas mencionados en el párrafo 3 supra.

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UNIDAD II

IDEALISMO

LECTURAS

1. “Platón”, www.cibernous.com/autores/platon/index.html 2. HUISMAN, Denis y VERGEZ, André, Historia de los filósofos ilustrada

por los textos, Tecnos, Madrid, 2000, p. 266-276 para saber más..... WALSH, W. H., Introducción a la filosofía de la

historia, México, Siglo XXI, 1978, pp. 163-182. 3. COLLINGWOOD, R. G., Idea de la historia, México, Fondo de Cultura

Económica, 1986. pp. 65-91.

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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE

Antes de realizar las lecturas de la antología, te sugerimos revises previamente las actividades de aprendizaje que te proponemos para cada una de éstas y las lleves, por escrito, según se te indica, a las asesorías presenciales con el fin de que estés preparado para las discusiones grupales.

El objetivo en esta unidad es que analices y reflexiones lo que ha sido y es el idealismo, rescatando sus elementos básicos, los autores que lo han defendido y los momentos de mayor ingerencia en el acontecer mundial.

1. “Platón”, www.cibernous.com/autores/platon/index.html

SESIÓN 4

En la biografía de Platón de esta página Web viene de manera sintética los grandes aportes de este filósofo al idealismo y la dialéctica a) Utilizando el texto acerca de este filósofo contesta las siguientes preguntas:

• ¿Cómo concibe al hombre? • ¿Cuál es su ideal de inteligencia? • ¿Cómo entiende la dialéctica? • ¿Qué entiende por virtud y desigualdad social?

b) Elabora un resumen de una cuartilla explicando la teoría del conocimiento de Platón.

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SESIÓN 5 y 6

HUISMAN Denis y VERGEZ, André, Historia de los filósofos ilustrada por los textos, Tecnos, Madrid, 2000, pp. 266-276 para saber más.... WALSH, W. H., Introducción a la filosofía de la historia, México, Siglo XXI, 1978, pp. 163-182. La filosofía de Hegel es la culminación del idealismo alemán de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. Hegel resuelve el problema fundamental de la filosofía, partiendo del idealismo objetivo. a) En una cuartilla define los siguientes conceptos según Hegel:

• Espíritu absoluto • Ser absoluto • Racional • Real

b) Explica en media cuartilla la visión de la filosofía de la historia de Hegel. c) Explica con tus propias palabras que entiende Hegel por filosofía de la naturaleza dialéctica y del espíritu. 3. COLLINGWOOD, R. G., “La filosofía y la historiografía de Descartes” y Anticartesianismo”, en Idea de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1986. pp. 65-91.

SESIÓN 7 Collingwood en su obra hace una síntesis de la filosofía e historiografía de Descartes, asimismo de los pensadores que disintieron de la idea que tenía de la historia. a) Con base en esta lectura elabora un cuadro resumen que contenga: la idea de historia de Descartes, sus principales afirmaciones acerca de la historia y las críticas que le hicieron Vico, Lucke y Hume. b) Elabora un cuadro comparativo acerca de la idea de la historia de Vico, Lucke y Hume.

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UNIDAD II

TEXTOS

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BIOGRAFÍA

Aristocles, verdadero nombre de Platón, nació en Atenas, en una familia de origen aristocrático, se decía emparentada con Codro, el último de los reyes de Atenas y, por línea materna con Critias (uno de los treinta tiranos). Antes de entablar relación con Sócrates, su maestro, el joven Platón dedicaba su tiempo a la poesía. A partir del año 407 a. C. vemos a Platón frecuentando el círculo socrático, en el que se mantendrá durante ocho años siguiendo sus enseñanzas. En el 399 Sócrates es condenado por el Tribunal de los Quinientos a beber la cicuta, Platón no asistirá a los últimos momentos de su maestro. Después, temiendo represalias sobre los seguidores de Sócrates, Platón viaja a Megara, encontrándose con Euclides. En el 388 el filósofo viaja a Sicilia invitado por el tirano Dionisio I, donde intenta influir en sus ideas políticas y filosóficas con la esperanza de poner en marcha su ideal de ciudad. Sin embargo, las susceptibilidades que despierta en Dionisio terminan por desterrarlo a Siracusa. Empieza una época viajera para el filósofo que irá a Egipto y a la Cirenaica, donde probablemente entabla relación con Aristipo de Cirene y el matemático Teodoro. Marcha después al sur de Italia, donde entra en contacto con la comunidad pitagórica y, en especial, con Arquitas de Tarento. El pitagorismo tendrá una enorme influencia en la filosofía de Platón. En el camino de vuelta a Atenas, una tradición supone que Platón es capturado en Egina y vendido como esclavo por unos piratas o, según otras fuentes, por órdenes del mismo Dionisio. Es comprado por el cirenaico Anniceris, que le pone en libertad. Después de este hecho insólito, Platón vuelve a Atenas donde funda la primera gran escuela (o universidad) de la antigüedad: La Academia. Allí impartirá sus clases y se rodeará de discípulos en una especie de comunidad que tiene bastantes similitudes con las establecidas por los pitagóricos. En el 367 muere Dionisio I y le sucede su hijo, Dionisio II, que volverá a llamar a Platón. Viaja pues, de nuevo a Sicilia, entablando una gran amistad con Dión, cuñado del anterior tirano e intenta de nuevo que el tirano aplicara en su ciudad su ideal político de ciudad, pero las tensiones no se hacen esperar y Dionisio destierra a Platón y a Dión de la ciudad. El filósofo vuelve a Atenas, donde continua su labor docente y creadora hasta que en el año 361 es invitado una vez más por Dionisio II. Ya en Siracusa vuelven a surgir desavenencias entre los ideales de Platón y la política del tirano. Este último termina por retenerle obligatoriamente hasta que Platón es liberado con la intervención de Arquitas. De regreso a Atenas, redacta sus últimas obras, algunas de las cuales presentan cierto pesimismo. Platón muere en el año 347 a. de C. Su sobrino Espeusipo le sucederá en la dirección de la Academia.

PLATÓN (427 a. C.-347 a. C.)

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LA OBRA DE PLATÓN

“Platón”, www.cibernous.com/autores/platon/index.html

Platón es el primer filósofo griego cuya obra se ha conservado íntegramente y cuya influencia ha pesado más en la cultura occidental. Sus «Diálogos», nombre que se refiere al género literario utilizado en sus escritos, suelen dividirse cronológicamente en tres grandes grupos, aunque hay divergencias en su clasificación. En ellos aparecen la esencia de su pensamiento: la teoría de las ideas, la inmortalidad del alma, la dialéctica, Eros, la reminiscencia, la ciudad ideal etc. CONCEPCIÓN PLATÓNICA DEL HOMBRE Al igual que en su metafísica, la concepción platónica del hombre va a presentar un acentuado dualismo, una escisión entre dos partes íntimas pero irreconciliables en el ser humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos sitúa como algo más dentro del mundo sensible y el alma, que es aquello que nos hace propiamente hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios entre lo puramente material y lo divino: lo espiritual, lo racional.

Diálogos de juventud

En ellos Platón hace una defensa del socratismo frente a las acusaciones de impiedad y corrupción de la juventud que se vertieron sobre su maestro.

“Apología de Sócrates” “Critón” “Hipias Menor” “Cármides” “Laque” “Lisis” “Eutifrón” “Gorgias” “Menón” “Cratilo” “Eutidemo” “Menexeno”.

Diálogos de madurez

En ellos aparecen elaboraciones propiamente platónicas: la teoría de las ideas, la inmortalidad del alma, la dialéctica, Eros, la reminiscencia, la ciudad ideal etc.

“El banquete” “Fedón” “La República” “Fedro”

Diálogos de vejez

Es el grupo de escritos donde el propio Platón examina y critica sus propias teorías:

“Time” “Teeteto” “Parmenides” “El sofista” “El político” “Filebo” “Las leyes” “Critias”.

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El hombre es concebido como un compuesto accidental de estas dos substancias: psiché (alma) y soma (cuerpo). El alma es preexistente al cuerpo e inmortal y tiene como lugar natural el mundo suprasensible de las ideas. El cuerpo es la cárcel del alma durante su existencia terrena, y constituye un estorbo para el alma que, con sus pasiones, la arrastra a la extrañeza de lo material, impidiéndole su hacer propio: la contemplación de las ideas. El ideal de hombre en Platón es una inteligencia pura desligada de la carnalidad. Por eso, el filósofo no ha de temer la muerte, dice Platón al respecto:

La razón no tiene más que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. Porque ¿de dónde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades. He aquí por qué no tenemos tiempo para pensar en la filosofía; y el mayor de nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad. Está demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Sólo entonces gozamos de la sabiduría, de que nos mostramos tan celosos; es decir, después de la muerte, y no durante la vida. La razón misma lo dicta: porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca después de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecerá a sí misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la verdad sino en razón de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con él y cediendo sólo a la necesidad. La inmortalidad del alma platónica, constituyó una novedad filosófica en su época. Una doctrina extraña a los griegos proveniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al autor establecer la posibilidad de que los hombres conozcan lo verdaderamente real, las ideas, escapando así de lo puramente fenoménico. El hombre puede conocer la verdad porque no es un elemento más de la materialidad siempre fluyente, a la deriva en el ámbito de la sensibilidad. El hombre es un ser privilegiado, consciente del distinto lugar que ocupa dentro del cosmos; partícipe de una inteligencia (el fuego divino prometeico) que no es de este mundo. Su naturaleza es puramente racional, un modo de ser intermedio: ni pura sensibilidad ni pura materialidad.

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Platón estableció una división tripartita del alma:

A cada tipo de alma le pertenecen unas características esenciales propias. La clasificación es, por tanto, cualitativa. El alma superior, propia y exclusiva del hombre es la racional. Ésta es inmortal y se halla ubicada en la cabeza. Las otras dos almas, la irascible y la concupiscible (apetitiva) son mortales y se hallan situadas respectivamente, en el tórax y en el abdomen. El hombre es propiamente su alma, no su cuerpo. Nuestra naturaleza propia es la racionalidad, lo único que puede distinguirnos de los demás animales. En tanto que cuerpo, no somos nada distinto de aquéllos. Esta división tripartita le permite al filósofo, por una parte, dar cuenta de ciertas tendencias e instintos humanos y, por otra parte, jerarquizar a la sociedad en distintas clases sociales según la naturaleza propia de cada quién, que viene determinada por el mayor peso o predominancia de un tipo de alma u otro. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

El problema que trata Platón es el de la relación de lo Uno y lo múltiple, es decir, cómo conciliar la teoría del ser parmenídeo con el devenir de Heráclito. La realidad se nos muestra plural, efímera, múltiple, en un devenir constante de seres heterogéneos e, incluso, contrarios. ¿Cómo poder conocer esa realidad tan inestable? ¿Cómo poder aprehenderla si se halla en continuo cambio? Ha de haber algo que permanezca siempre, que sea estable y que nos permita diferenciar a unos seres de otros para poder pensarlos y reconocerlos. Si no, ¿Cómo podríamos saber, por ejemplo, que un acto es valeroso o que un objeto es azul? Tiene forzosamente que existir el valor mismo, el valor en sí, absoluto, para que yo pueda referirlo a las distintas acciones que se realicen y que sean tales. Tiene que existir lo azul en sí para que yo pueda reconocer como azul un objeto cualquiera. Estos conceptos absolutos (lo azul en sí, el valor en sí, lo justo en sí), son denominados por Platón ideas y éstas responden a la pregunta socrática ¿Qué es?

PARTES DEL ALMA

RACIONAL (nous, lógos)

IRASCIBLE (Thymós)

APETITIVA (epithymía)

CARÁCTER Inmortal Mortal Mortal SITUACIÓN Cabeza Tórax Estómago

VIRTUDES Prudencia, sabiduría (Phrónesis, sophía)

Fortaleza, Valor (andreía)

Templanza (Sophrosyne)

CLASES SOCIALES

Gobernantes-filósofos Guardianes Productores

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Es decir, preguntan por la determinación o esencia de cada cosa: el ser propio de cada cosa, lo que hace que cada cosa sea lo que es (valerosa, azul, justa, etc.). Pues bien, precisamente para Platón la verdadera realidad son las ideas, también llamadas formas, ya que no sólo hacen que podamos conocer las cosas, sino que son las responsables de que esas mismas cosas existan materialmente, tal y como las conocemos. Las ideas son las causas directas de la existencia de todas las cosas: lo material o natural y lo moral. Con ello Platón intenta conciliar lo absoluto (el ser de Parménides), con lo múltiple: la realidad material siempre cambiante que es nuestro mundo ( Heráclito), la naturaleza, lo cual producirá una profunda escisión, un dualismo entre dos realidades irreconciliables entre sí:

A) Mundo inteligible o de las ideas: eterno, inmutable, inmaterial, imperecedero. Es la región de las ideas o formas. Estas constituyen la verdadera realidad, el ser de lo real, las esencias de todo lo existente, no percibibles por los sentidos sino sólo cognoscibles por el entendimiento humano.

B) Mundo sensible: mundo material, mudable, perecedero, de la mera apariencia. Adquiere su ser participando de lo absoluto de la idea. Las cosas imitan a las ideas, participan, para ser, de las esencias inmutables. Si las ideas están separadas de las cosas ¿Cómo es posible conocer éstas a través de las cosas mismas? Platón abordará este problema desde tres aspectos u ópticas diferentes:

1. LA REMINISCENCIA 2. LA DIALÉCTICA 3. El AMOR

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LA REMINISCENCIA El alma, antes de unirse a un cuerpo, habitaba el mundo de las ideas, dedicándose, a su contemplación. Una vez en el cuerpo, el alma olvida todo lo que conocía. Con ocasión del conocimiento sensible va recordando ese mundo eidético, reduciendo la multiplicidad de los objetos a la unidad de la idea. Por lo tanto, conocer es recordar. Hacer memoria de lo ya sabido.

REMINISCENCIA E INMORTALIDAD DEL ALMA

Cebes, interrumpiendo a Sócrates le dijo:

—Lo que dices en un resultado necesario de otro principio que te he oído muchas veces sentar como cierto, a saber: que nuestra ciencia no es más que una reminiscencia. Si este principio es verdadero, es de toda necesidad que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en éste; y esto es imposible si nuestra alma no existe antes de aparecer bajo esta forma humana. Esta es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal. Simmias, interrumpiendo a Cebes, le dijo: —¿Cómo se puede demostrar este principio? Recuérdamelo, porque en este momento no caigo en ello. —Hay una demostración muy preciosa —respondió Cebes— y es que todos los hombres, si se los interroga bien, todo lo encuentran sin salir de sí mismos, cosa que no podría suceder si en sí mismos no tuvieran las luces de la recta razón. En prueba de ello, no hay más que ponerles delante figuras de geometría u otras cosas de la misma naturaleza, y se ve patentemente esta verdad. —Si no te das por convencido con esta experiencia, Simmias —replicó Sócrates—, mira si por este otro camino asientes a nuestro parecer. ¿Tienes dificultad en creer que aprender no es más que acordarse? —No mucha —-respondió Simmias—; pero lo que precisamente quiero es llegar al fondo de ese recuerdo del que hablamos; y aunque gracias a lo que ha dicho Cebes, hago alguna memoria y comienzo a creer, no me impide esto el escuchar con gusto las pruebas que tú quieres darnos. —Hélas aquí —replicó Sócrates—. Estamos conformes todos en que, para acordarse, es preciso haber sabido antes la cosa de que uno se acuerda. Seguramente. —¿Convenimos igualmente en que cuando la ciencia se produce de cierto modo es una reminiscencia? Al decir de cierto modo, quiero dar a entender, por ejemplo, como cuando un hombre, viendo u oyendo alguna cosa, o percibiéndola por cualquier otro de sus sentidos, no conoce sólo esta cosa percibida, sino que al mismo tiempo piensa en otro."

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LA DIALÉCTICA La dialéctica platónica se puede entender en dos sentidos: como el auténtico conocimiento del filósofo, es decir, dedicado a la intuición pura de las ideas; y como el método de la filosofía: el camino para alcanzar el verdadero conocimiento. En "La República nos dice Platón que en el conocimiento es posible distinguir diversos grados que se correlacionan con distintos grados de realidad: por una parte tenemos el mundo de la doxa, opinión, que es el conocimiento sensible de las cosas corpóreas y sus sombras y reflejos. Abarca la creencia y la imaginación. Estos grados de conocimiento versan sobre la pura apariencia, y por lo tanto, no proporcionan un conocimiento verdadero ni fiable. Otro grado de conocimiento sería la episteme, es decir, el conocimiento científico de la realidad. Abarcaría la diainoia o razón discursiva del matemático y la nóesis o dialéctica propiamente dicha, que es el conocimiento puro de las ideas. La imaginación (Eikasia) es el conocimiento menos cierto, pues versa sobre copias (el mundo físico) de una copia o reflejo de lo real (las ideas). El reflejo de un pájaro en las aguas de un lago sería una imaginación y ontológicamente este tipo de entidad no tiene casi ser. La creencia (Pistis) es el grado de conocimiento que se corresponde ontológicamente con el mundo físico y abarca tanto los seres orgánicos e inorgánicos como los seres artificiales y creados por el hombre. La física no es una ciencia de lo real, sino de la apariencia de realidad y, como tal, no aporta verdades necesarias y absolutas. Platón no otorga el título de ciencia a la física, sino de opinión (doxa). Lo real es lo invisible para los ojos carnales pero visible para los del alma. El conocimiento verdadero es únicamente inteligible: accedemos a él a través de la razón, del entendimiento y no de la sensación. Por eso Platón es considerado un idealista: porque en su filosofía prima lo formal (esencial, eidético) sobre lo material y físico propio de la sensación (aísthesis). Si queremos conocer algo con verdad (alétheia) debemos alejarnos lo más posible de la información obtenida a través de los órganos sensoperceptuales. Todo lo que de universal y necesario encontramos en las cosas no lo aprehendemos a través de nuestra experiencia sensible sino mediante el ejercicio puro de la razón (nous). En esto consiste la ciencia o episteme platónica: salvar las apariencias buscando principios absolutos y permanentes donde detenerse. Sin ciencia (basada en esencias, ideas) no sería posible establecer leyes y el mundo sería como un barco a la deriva en el caos. La existencia de las ideas no sólo salva nuestro conocimiento de la realidad frente a las apariencias, sino que salva al mundo del caos, otorgándole orden y racionalidad: Las cosas son como tienen que ser, esto es: como la idea determina y condiciona que sea. Al tener que contar con la materia, las ideas no se realizan perfectamente en este mundo nuestro sino de una manera torpe y aproximativa: aquí no hay "lo azul" en sí, sino miles de tonos y matices que intentan realizar la idea de "lo azul" sin lograrlo. La imperfección no es de la idea, sino de la copia materializada que nosotros percibimos.

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EL AMOR (EROS) Eros el amor, es un daimon, un ser intermedio entre dioses y hombres. Por su genealogía, Eros se halla en una situación parecida a la que tiene el hombre respecto al conocimiento, situado entre la ignorancia y la sabiduría. De la misma manera que sólo ansía saber aquel que no es absolutamente ignorante (y por lo tanto no sabe de qué carece) ni absolutamente sabio (pues ya no tendría necesidad de saber nada más), el amor es aspiración al saber y apetito de belleza. Hijo de la pobreza y de la riqueza, el amor es un impulso hacia aquello que le falta: es pobreza de todo lo bueno y bello que existe, y por ello impulso hacia aquello de lo que se carece. ¿Por qué Eros es amor a la belleza? Para un griego como Platón lo bello no es "lo bonito". No es este un asunto meramente estético. La belleza es el resplandor de la idea en la cosa. Es “presencia”, aparecer de la presencia misma de la idea en la cosa misma (mero reflejo de una idea), y esto es, precisamente, lo que la hace bella "estéticamente". Las cosas son bellas porque nos transportan fuera de lo inmediato y material, a través de ese resplandor de la idea en lo material. Por eso, Eros implica una ascensión desde las cosas materiales hasta las ideas mismas. Las cosas hacen de peldaños, de escalones hasta las ideas, ya que reflejan a las ideas mismas y nos permiten su contemplación y desocultación, mostrándonos la diferencia misma entre el mundo material y el mundo inteligible. El amor une el mundo divino y el humano; comunica el "espacio", el vacío que media entre el mundo sensible y el inteligible, de tal manera que todo queda ligado. En este sentido es un ser intermedio de la misma manera que lo es el alma: aquello que media entre el mundo inteligible y el mundo sensible: el alma comunica a los hombres con la región divina de las ideas. Con sus idas y venidas, lo eidético se hace visible a los ojos del alma. Eros es por eso una desmesura: una locura que nos muestra la fractura de nuestra realidad.

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GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770-1831)

BIOGRAFÍA

Nació en Stuttgart el 27 de agosto de 1770, hijo de un funcionario de la hacienda pública. Creció en un ambiente de pietismo protestante. Estudió a los clásicos griegos y latinos mientras estuvo en el gymnasium de su ciudad natal. Animado por su padre para que se hiciera pastor protestante, en 1788 ingresó en el seminario de la Universidad de Tubinga, donde entabló amistad con el poeta Friedrich Hölderlin y el filósofo Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, compartió con ellos su entusiasmo por la Revolución Francesa y la antigüedad clásica. Después de completar un curso de Filosofía y Teología, decidió que no quería seguir la carrera religiosa. En 1793 comenzó a ejercer como preceptor en Berna (Suiza). Cinco años más tarde consiguió un cargo similar en Frankfurt. En 1799 su padre falleció, dejándole un legado cuya cuantía económica le permitió abandonar su trabajo como tutor. En 1801 se traslada a Jena, que dependía de la corte de Weimar, era entonces el centro espiritual e intelectual de Alemania: ahí conoció a Fichte, Schelling y Schiller y allí residían los poetas románticos Novalis y Schlegel, entre otros. Hegel impartió sus lecciones en Jena entre 1801 y 1806, año de la batalla de Jena, que supuso la derrota de los prusianos ante las tropas francesas de Napoleón. Hegel se ve obligado a abandonar la ciudad para escapar de los acontecimientos, llevándose consigo el manuscrito de la Fenomenología del Espíritu, que se publica el año siguiente. Durante algún tiempo, Hegel ejerció como redactor de un periódico en Bamberg (1807-1809) y como profesor de filosofía y director de un Gymnasium o liceo en Nüremberg (1809-1816). En esta ciudad conoció a Marie von Tucher, de quien tuvo tres hijos. Antes de su matrimonio, Hegel había tenido un hijo ilegítimo (Ludwig) que acabaría viviendo en el hogar de los Hegel. Por esa misma época termina otra obra clave de su pensamiento, la Ciencia de la lógica, esta obra le valió el nombramiento como profesor de la universidad de Heidelberg, donde escribió su Enciclopedia de las ciencias filosóficas. (1817). En 1818 es nombrado profesor de la universidad de Berlín, donde alcanzó gran prestigio. Sus lecciones eran seguidas por las personalidades más importantes del Gobierno, y se convirtió en una especie de filósofo nacional, cuyos discípulos ocupaban las cátedras de la mayoría de las universidades. En dicha institución expuso y enseñó el conjunto de su pensamiento hasta su fallecimiento, ocurrido en esa misma ciudad el 14 de noviembre de 1831.

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APORTACIONES DE HEGEL Y DIFERENCIAS CON EL IDEALISMO SUBJETIVO

1) APORTACIONES

Fue el primero en representarse el mundo como un proceso de movimiento universal, de desarrollo, donde los escalones inferiores, hasta los superiores, cuya fuente de movimiento son las contradicciones inherentes a todos los fenómenos. Con su método dialéctico ejerció una influencia sustancial en el pensamiento filosófico posterior a él. Desarrolló la dialéctica sobre el idealismo. Según él: el movimiento, el desarrollo, existe únicamente porque todo se halla dirigido, por cierta conciencia sobrenatural, por la razón universal, la cual crea los conceptos, se autorreconoce a través de su movimiento y engendra la naturaleza y la sociedad.

2) DIFERENCIAS CON EL IDEALISMO SUBJETIVO

El idealismo subjetivo considera que todo lo que nos rodea es creado por las actividades psíquicas del hombre. El idealismo hegeliano, en cambio, admite la existencia de la tierra, de la naturaleza y el mundo físico del hombre, independientemente de la actividad psíquica, considerando únicamente a la naturaleza como el “ser otro” de la idea absoluta.

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GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL HUISMAN, Denis y VERGEZ, André, Historia de los filósofos ilustrada por los textos, Tecnos, Madrid, 2000, p. 266-276 Comprender lo real Al igual que la filosofía de Spinoza, la filosofía de Hegel es una filosofía de la inteligibilidad total, de la inmanencia absoluta. La razón no es ya solamente aquí, como en Kant, el conjunto de reglas y principios con los que pensamos el mundo; la razón es igualmente la realidad profunda de las cosas, la esencia del ser mismo: “Todo lo que es racional es real, todo lo que es real es racional”. Se puede considerar, por tanto, a Hegel como el filósofo idealista por excelencia, porque, para él, el fondo, en lugar de ser una cosa en sí inaccesible, es definitiva idea, espíritu. Pero Hegel se diferencia, sin embargo, de Spinoza en que, para él, mundo que pone de manifiesto la idea no es una naturaleza semejante a sí misma en todo tiempo, sino un mundo que cambia y que progresa, es decir, que es ante todo una historia. Hegel, que declaraba que la lectura de los diarios era su «plegaria cotidiana de la mañana», ha meditado mucho sobre la Revolución francesa, como hacían todos sus contemporáneos; pero esta Revolución muestra que las estructuras sociales, al igual que los pensamientos de los hombres, pueden ser modificadas, trastocadas en el curso de la historia. Lo que hay de original en el idealismo hegeliano es que la idea se manifiesta como desenvolvimiento histórico: «La historia universal no es más que la manifestación de la razón». La odisea del espíritu Es preciso comprender también que esta historia es un progreso. El devenir de las mil peripecias no es más que la historia del espíritu universal que se desarrolla y se realiza por etapas sucesivas hasta llegar, al final solamente, a la plena posesión y a la plena conciencia de sí mismo. « de Spinoza identificaba a Dios con la naturaleza. El panteísmo hegeliano identifica a Dios con la historia. Dios no es lo que es ―o al menos no es más que parcial y muy provisionalmente lo que es actualmente―. Dios es lo que será, lo que se realizará progresivamente en la sucesión de los acontecimientos. La historia es, pues, para Hegel una «odisea del espíritu universal». Consideremos la historia de La Tierra. En un primer momento no hubo más que minerales, luego vegetales, más tarde animales: ¿no se tiene la impresión de que seres más y más complejos, más y más organizados, más y más autónomos iban surgiendo del universo? El espíritu, antes adormecido, disimulado y como extraño a sí mismo, «alienado» en el universo, iba presentándose más y más manifiestamente como orden, como libertad, y pronto como conciencia. Este progreso del espíritu se revela a través de la historia de los hombres. Cada pueblo, cada civilización tiene por misión realizar una etapa de este progreso del espíritu. El espíritu humano es primeramente una conciencia confusa, un espíritu puramente subjetivo; es la sensación inmediata. Luego el espíritu logra encarnarse, objetivarse bajo la forma de

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civilizaciones, de instituciones organizadas. Tal es «el espíritu objetivo» que se realiza en lo que Hegel llama «el mundo de la cultura». Finalmente, el espíritu se descubre más claramente a sí mismo en la conciencia artística y en la conciencia religiosa, para captarse al fin en la filosofía como saber absoluto. La filosofía es así el saber de todos los otros saberes: la sabiduría suprema es lo que, a la postre, totaliza todas las obras de la cultura. «La lechuza de Minerva, dice Hegel en una fórmula famosa, no alza su vuelo más que a la caída del crepúsculo». La dialéctica Según las normas de la lógica clásica (Aristóteles), esta identificación de la razón con el devenir histórico es absolutamente paradójica. La lógica clásica, en efecto, considera que una proposición está demostrada cuando es retrotraída, identificada a una proposición ya admitida: la lógica va de lo idéntico a lo idéntico. La historia, por el contrario, es el dominio de lo cambiante. El acontecimiento de hoy es diferente del de ayer; de una cierta manera lo contradice. Pero el racionalismo de Hegel pone en primer plano el devenir, la historia. ¿Cómo puede conciliar la historia con la razón? Hegel concibe un progreso racional original ―el progreso dialéctico― en el cual la contradicción ya no es lo que hay que evitar a toda costa, sino que por él contrario deviene el motor mismo del pensamiento, al propio tiempo que es el motor de la historia, puesto que la historia no es sino el pensamiento que se realiza. Repudiando el principio de no contradicción de Aristóteles (según el cual una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo), Hegel pone a la contradicción en el corazón mismo del pensamiento, como también en el de los hechos. El pensamiento no es ya estático, sino que camina por contradicciones superadas desde la tesis a la antítesis y de ahí a la síntesis, al igual que en un diálogo la verdad se abre camino a partir de la confrontación de puntos de vista inicialmente opuestos. Una proposición (tesis) no puede ser establecida sin oponerla a otra (antítesis), en la cual la primera es negada, reducida a otra distinta («alienada»). La primera proposición volverá a encontrarse finalmente transformada y enriquecida en una nueva fórmula que establece entre las dos precedentes un enlace, una «mediación» (síntesis). La dialéctica, que es para Hegel la marcha superior del pensamiento, es al mismo tiempo, repitámoslo, «el movimiento y el ritmo de las cosas mismas». El amo y el esclavo Para acabar vamos a dar un ejemplo muy famoso de dialéctica hegeliana, que será uno de los puntos de partida de la reflexión de Karl Marx. Se trata de un episodio dialéctico extraído de la Fenomeno!ogía del espíritu: el amo y el esclavo. Dos hombres luchan el uno contra el otro. Uno de ellos está lleno de valor. Acepta arriesgar su vida en el combate, mostrando con ello que él es un hombre libre, superior a su vida. El otro, que prefiere la vida a la libertad, se somete. El vencedor no mata a su prisionero; por el contrario, lo conserva cuidadosamente como testimonio y espejo de su victoria. Así nació el esclavo, el servus ―el que, al pie de la letra, ha sido «conservado»―. El amo obliga al esclavo a trabajar, mientras que él goza de los placeres de la vida. De este modo escapa a los rigores del mundo material, puesto que ha interpuesto a

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su esclavo entre el mundo y él. El amo, que lee el reconocimiento de su superioridad en la mirada sumisa de su esclavo, es libre mientras que este último se ve despojado de los frutos de su trabajo y reducido a una sumisión absoluta. Sin embargo, esta situación se va a invertir dialécticamente, puesto que la posición del amo oculta una contradicción interna: el amo no es amo más que por la existencia del esclavo, que condiciona la suya. El amo no es amo más que porque es reconocido como tal por la conciencia del esclavo, y también porque él vive del trabajo de su esclavo. Todas las alegrías de su vida las debe ciertamente el amo al trabajo del esclavo. Él es en este sentido el esclavo de su esclavo en cierta manera. Por su parte, el esclavo, que era esclavo de la vida aún más que esclavo de su amo (fue el miedo a morir la razón de que se sometiera), va a encontrar una nueva forma de libertad. Colocado en una situación desgraciada, en la que no conocía más que sinsabores, va a aprender a desligarse de todos los sucesos exteriores, a liberarse de todo lo que lo oprime desarrollando su conciencia personal. Mas sobre todo, el esclavo, ocupado sin cesar en el trabajo, aprende a vencer a la naturaleza mediante su mismo trabajo. Por una conversión dialéctica ejemplar, el trabajo servil le da su libertad. Transformado por las penalidades y por su trabajo mismo, el esclavo enseña a su amo la verdadera libertad, que es el dominio o señorío de sí mismo. Así la libertad estoica se presenta a Hegel como la reconciliación del señorío y la servidumbre. Lo racional y lo real25 La filosofía, precisamente por ser el descubrimiento de lo racional,26 es también a la vez la comprensión de lo actual y lo real, y no la construcción de un más allá que Dios sabe dónde puede decirse que se encuentra; a saber en el error de un modo de razonar parcial y vacío. [...]

Lo que es racional es real, Y lo que es real es racional

Ésta es la convicción de toda conciencia no prevenida,27 como la filosofía, y a partir de aquí aborda ésta tanto el estudio del mundo del espíritu como el de la naturaleza. Si la reflexión, el sentimiento, o cualquier otra forma de la subjetividad consciente consideran a lo actual como vano, y situándose más allá de éste creen saber más de él, entonces no irán nunca más allá de lo vano, y, puesto que la conciencia no tiene más realidad que su presencia en lo actual, ella misma no será entonces más que vanidad. Si, a la inversa, es la Idea la que [vulgarmente] pasa por ser no más que una idea o representación en un pensamiento cualquiera, la filosofía sostiene, por el contrario, que no hay nada real sino la Idea.28 Se trata entonces de reconocer, bajo la apariencia de lo temporal y de lo pasajero, la sustancia que es inmanente y lo eterno que es presente. Lo racional es el sinónimo de la Idea. 25 Hegel, Principios de la filosofía del derecho, prefacio, Edhasa, 1988. 26 Recordemos que, en Hegel, la razón es la forma y el contenido de todo vida, natural y espiritual (Véase el párrafo siguiente). 27 No es prevenida, es decir, libre de toda prevención (de todo prejuicio, de toda postura previa). 28 La Idea no es aquí una representación subjetiva cualquiera, sino la realidad espiritual total, en tanto que ésta se manifiesta en el mundo.

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«La razón gobierna el mundo»29 La única idea que aporta la filosofía es la simple idea de la Razón ―la idea de que la Razón gobierna el mundo y que, en consecuencia, la historia universal se desarrolla también racionalmente―. Esta convicción, esta idea, es un supuesto para la historia como tal, pero no para la filosofía. En ésta, tal supuesto está demostrado por el conocimiento especulativo de que la Razón ―y aquí podemos atenemos a este término sin detenemos a insistir en su relación con Dios― es sustancia, potencia infinita, materia infinita de toda vida natural o espiritual; y también forma infinita, la realización de su propio contenido. La Razón es la sustancia, es decir, aquello por lo cual y en lo cual toda realidad encuentra su ser y su consistencia. Es potencia infinita; o sea, no es impotente hasta el punto de no ser más que un ideal, un simple deber ser, que no existiría en la realidad, sino que se encontraría no se sabe dónde o, todo lo más, en la cabeza de algunos hombres. Es el contenido infinito, todo aquello que es esencial y verdadero, que contiene su propia materia; materia que ella misma da a elaborar a su propia actividad. Porque la Razón no tiene necesidad, como el acto finito, de materiales externos y de medios dados que aporten a su actividad alimentos y objetos. Ella se nutre de sí misma, y es ella misma el material que elabora. Ella es su propio supuesto, y su fin es el fin absoluto. Y por lo mismo, ella realiza de por sí su finalidad y la hace pasar del interior al exterior no solamente en el universo natural, sino también en el universo espiritual ―en la historia universal―. La Idea es lo verdadero, lo eterno, la potencia absoluta. La Idea se manifiesta en el mundo y nada se manifiesta en éste que no sea ella, su majestad y su magnificencia: esto es lo que la filosofía demuestra y que aquí se supone estar demostrado. La «astucia de la razón»30 El hombre hace su aparición como ser natural manifestándose como voluntad natural: eso que se ha llamado lado subjetivo, necesidad, deseo, pasión, interés particular, opinión y representación subjetivas. Esta masa inmensa de deseos, de intereses y de actividades son los instrumentos y los medios de que se vale el Espíritu del mundo31 para lograr su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlo. Pues su única meta es encontrarse a sí mismo, realizarse y contemplarse en la realidad. Es su bien propio lo que los pueblos y los individuos buscan y obtienen en su activa vitalidad, mas, al mismo tiempo, esos pueblos e individuos son los medios y los instrumentos para algo superior y más vasto que ellos ignoran y realizan inconscientemente. Es ésta una cuestión que podría plantearse, que ha sido planteada, pero también desprestigiada y criticada como ensoñación y como filosofía. Mas yo he aclarado e indicado desde el principio cuál es nuestro supuesto, o nuestra creencia: la Idea (que no puede ser afirmada más que como resultado y que, por tanto, es aquí enunciada sin ninguna otra pretensión) de que la Razón

29 HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia, cap. 1, «La visión racional de la historia universal», Alianza, Madrid, 1980 30 HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia, cap. II, «La astucia de la razón», Alianza, Madrid, 1980. 31 El Espíritu del mundo designa el pensamiento universal en movimiento, tal como él «adviene» (o viene a sí) en la realidad histórica.

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gobierna al mundo, y que, por tanto, gobierna y ha gobernado a la historia universal. Por relación a esta Razón universal, todo lo demás le está subordinado y le sirve de instrumento y de medio. Pero además esta Razón es inmanente32 a la realidad histórica y se realiza en ella y mediante ella. Es la unión de lo Universal, existente en sí y por sí, y de lo individual y subjetivo lo que constituye la única verdad. No se puede extraer de la historia ninguna lección33 Se recomienda a los reyes, a los hombres de Estado, a los pueblos, que se instruyan principalmente por la experiencia de la historia. Mas la experiencia y la historia nos enseñan que los pueblos y los gobiernos no han aprendido nunca nada de la historia, que jamás han actuado siguiendo las máximas que de ella se habrían podido sacar. Cada época, cada pueblo se encuentran en condiciones tan particulares, constituyen una situación tan concreta, que es solamente en función de esta situación única como deben decidir: los grandes caracteres son precisamente aquellos que, en cada ocasión, han encontrado la solución apropiada. En el tumulto de los acontecimientos del mundo, una máxima general es de tan poca utilidad como el recuerdo de las situaciones análogas que hayan podido producirse en el pasado, porque un pálido recuerdo no tiene fuerza alguna en la tempestad que se abate sobre el presente; no tiene ningún poder sobre el libre y viviente mundo de la actualidad. (El elemento que conforma la historia es de una naturaleza muy distinta de las reflexiones que se extraen de la historia. Ningún caso es exactamente semejante a otro caso. Su semejanza fortuita no autoriza a creer que lo que ha sido bueno en un caso podría serio igualmente en otro. Cada pueblo tiene su propia situación, y para saber lo que es justo en cada ocasión, no hay necesidad alguna de comenzar dirigiéndose a la historia). Todo lo que el hombre es, lo debe al estado34 Sólo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razón. El fin de la educación es que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y que se objetive en el Estado. El individuo puede ciertamente utilizar al Estado como un medio para lograr esto o aquello. Mas la verdad exige que cada uno quiera la cosa misma y que elimine lo que no es esencial. Todo lo que el hombre es, lo debe al Estado: es en éste donde reside su ser. Todo su valor, toda su realidad espiritual, no los tiene sino por el Estado. Lo que constituye la realidad espiritual del hombre es el hecho de que la Razón, su ser mismo, deviene un objeto para él en tanto que sujeto cognoscente y se presenta a él como una objetividad inmediatamente existente. Sólo así es el hombre conciencia, sólo así participa de las costumbres, de las leyes, de la vida ética y estatal. Porque la verdad está en la unidad de la voluntad subjetiva y de la voluntad general: en el Estado, lo Universal se expresa en las leyes, en las determinaciones racionales y universales. 32 La Razón es inmanente (del latín manere, «permanecer», e in, «en») en el sentido de ser interna a la historia, de realizarse en el devenir histórico. 33 HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia, primera aproximación, Alianza, Madrid, 1980. 34 HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia, cap. II, «El Estado», Alianza, Madrid, 1980.

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La lucha a muerte de las conciencias35 Presentarse a uno mismo como pura abstracción de la autoconciencia consiste en mostrarse como pura negación de su modo de ser objetivo,36 o en mostrar que no está ligado a ningún ser ahí determinado, ni a la singularidad universal del ser-ahí en general, ni que está vinculado a la vida. Esta presentación comporta un doble operar: el operar del otro y el operar de uno mismo. En cuanto operar del otro, cada cual tiende, por tanto, a la muerte del otro. Mas en esto está también implicado el segundo operar: el operar por sí y para sí mismo, pues la primera operación implica el riesgo de la propia vida de uno. El comportamiento de las dos autoconciencias está así de tal manera determinado que una y otra se prueban a sí mismas mediante una lucha a vida o muerte. Las dos deben necesariamente emprender esta lucha, porque deben elevar su certeza de ser para sí a la verdad, en el otro y en sí mismo. Es solamente arriesgando la propia vida como se conserva la libertad, como se prueba que la esencia de la conciencia de sí no es el ser, no es el modo inmediato en el cual surge ante todo la autoconciencia, ni es el sumergirse de ésta en el despliegue de la vida; lo que se prueba más bien por ese riesgo es que en la autoconciencia no hay presente alguno que no sea para ella desaparición instantánea; lo que se prueba es que ella es sólo un puro ser-para-sí. El individuo que no ha puesto su vida en juego puede muy bien ser reconocido como persona,37 mas no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como reconocimiento de una autoconciencia independiente. El movimiento dialéctico38 Cuanto más rígidamente concibe el modo común de pensar la oposición mutua entre lo verdadero y lo falso, más tiende éste a tomar posición respecto a un sistema filosófico dado, o respecto de una concordancia, o de una contradicción, y en esa toma de posición sólo ve al uno o al otro de los dos extremos. No concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que sólo ve la contradicción en dicha diversidad. El capullo desaparece en el estallido de la floración, y podría decirse que el capullo es refutado por la flor. A la aparición del fruto igualmente, la flor es considerada como un falso ser de la planta, y en el lugar de la flor se introduce al fruto como su verdad. Estas formas son no solamente distintas, sino que cada una aniquila a la otra, porque son mutuamente incompatibles. Mas al mismo tiempo, su naturaleza fluida pasa por momentos de unidad orgánica en los que estas formas no sólo no se aniquilan, sino que cada una de ellas es tan necesaria como la otra, y esta igual necesidad es precisamente lo que constituye la vida del todo. En cambio, la contradicción respecto a un sistema filosófico no suele ser concebida de este modo; y, por otra parte, la conciencia que capta esta contradicción no sabe liberarla o mantenerla libre de su carácter unilateral; así, en lo que se presenta bajo la forma de una lucha consigo misma, esa

35 HEGEL, Fenomenología del espíritu, cap. IV, Fondo de Cultura Económica, México, 1971. 36 Para ser reconocido como libertad absoluta, cada individuo tiene que «mostrar» al otro que su esencia no consiste en su existencia biológica (el hecho de encontrarse, como objeto viviente, aquí y ahora), sino en la certeza que su conciencia tiene de ella misma. 37 Es decir, como sujeto de derecho. 38 HEGEL, Fenomenología del espíritu, Prólogo, Fondo de Cultura-Económica, México, 1971.

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conciencia no alcanza a reconocer momentos recíprocamente necesarios. El arte nos pone en presencia de lo humano39. "Despertar el alma: tal es, se dice, la meta final del arte, tal es el efecto que él debe procurar obtener. Y es de esto de lo que tenemos que ocupamos en primer lugar. Al considerar la meta final del arte bajo este último aspecto, al preguntamos en concreto cuáles son las acciones que el arte debe ejercer, que puede ejercer y que ejerce efectivamente, constatamos inmediatamente que el contenido del arte comprende a todo el contenido del alma y del espíritu, que su misión consiste en revelar al alma todo lo que ésta encierra de esencial, de grande, de sublime, de respetable y de verdadero. El arte nos procura, por una parte, la experiencia de la vida real, nos transporta a situaciones que nuestra experiencia personal no nos hace, ni quizá nos haga nunca, conocer: las experiencias de los personajes que el arte representa, y, gracias a la parte que tomamos en lo que les sucede a esos personajes, devenimos capaces de sentir más profundamente lo que ocurre en el interior de nosotros mismos. De manera general, la misión del arte consiste en hacer accesible a la intuición lo que existe en el espíritu humano, la verdad que el hombre abriga en su espíritu, lo que remueve el corazón del hombre y agita su espíritu. Eso es lo que el arte debe representar, y lo hace por medio de la apariencia, que, como tal, nos es indiferente desde el momento en que sólo es medio para despertar en nosotros el sentimiento y la conciencia de algo más elevado. Así es como el arte informa al hombre sobre lo humano, despierta en él sentimientos adormecidos, nos pone ante los ojos los verdaderos intereses del espíritu. Vemos pues que el arte actúa removiendo en profundidad, en toda su riqueza y variedad, todos los sentimientos que se agitan en el alma humana, integrando en el campo de nuestra experiencia lo que ocurre en las regiones más recónditas de esta alma. Nihil humani a me alienum puto40: tal es la divisa que cabe aplicar al arte.

39 HEGEL, Estética, Península, 1991. 40 Nada de lo humano me es extraño.

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para saber más . . . LA FILOSOFÍA HEGELIANA

WALSH, W. H., Introducción a la filosofía de la historia, México, Siglo XXI, 1978, pp. 163-182.

FILOSOFÍA ESPECULATIVA DE LA HISTORIA: HEGEL 1. TRANSICIÓN A HEGEL Es propósito de los presentes estudios ilustrar el carácter de la filosofía especulativa de la historia y no escribir una historia completa de la materia. En consecuencia, omitiré en este momento toda referencia a escritores como Schelling y Fichte, y pasaré inmediatamente al examen de las opiniones de Hegel, a pesar de que hay una brecha de cincuenta años entre la publicación de las Ideas de Herder y la de las Lecciones sobre la filosofía de la historia de Hegel. La transición no tiene por qué parecer excesivamente brusca, puesto que las teorías de Hegel pueden presentarse fácilmente como una continuación de las que acabamos de estudiar. Hegel, en realidad, muy bien pudo pretender haber encarnado las virtudes de sus dos antecesores, combinando la pasión y la imaginación poderosa que Herder admiraba con la precisión mental que Kant pedía.41 Exponer y comentar la filosofía de la historia de Hegel en pocas páginas es una empresa que requiere alguna audacia, pues implica dar un esbozo, por breve que sea, de toda la filosofía hegeliana. Como dijimos al comienzo del capítulo 6, la historia es sólo uno de la serie de campos que Hegel se propone "comprender" racionalmente; y es el principio general que está detrás de esa actividad lo que tenemos que tratar de aclarar, así como su aplicación particular. Pero antes de seguir ese camino tenemos que hacer una salvedad importante. En el sistema terminado de Hegel se explica la marcha de la historia como un progreso dialéctico, y para comprender la dialéctica se nos remite a la más abstracta de todas las disciplinas filosóficas, es decir, a la lógica. Esto puede sugerir que podemos objetar inmediatamente a Hegel, como hicimos a Kant, que el punto de vista que adopta hacia la historia es externo, y realmente hay que sostener esta critica en cierta medida. Pero es importante advertir que el orden lógico de los escritos de Hegel no corresponde al orden histórico de su propio desenvolvimiento filosófico. Todo tiende a demostrar que los problemas que le preocupaban en los años en que estaban madurando sus opiniones no eran cuestiones de lógica abstracta y de metafísica, sino cuestiones mucho más concretas, en particular la de la interpretación de la naturaleza y la historia de la religión.42 Por lo tanto, es erróneo decir que Hegel 41 Según Hegel, la filosofía de Kant encarnaba la actitud del conocimiento científico, mientras que Herder pertenecía a la reacción contra dicha actitud, que se manifestó en las filosofías románticas del sentimiento. La filosofía de Hegel estaba destinada a sintetizar las dos en un punto de vista nuevo, el de la razón especulativa. Véase infra más acerca de esto. 42 Compárense las obras (no publicadas por Hegel mismo) del período 1795-1800, traducidas por T. M. Knox y R. Kroner en Hegel's Early Theological Writings.

La Historia

como un

proceso

dialéctico

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desarrolló primero la dialéctica a priori y después la aplicó, como Procusto, a la esfera de los hechos empíricos. Sea cualquiera la verdad del asunto en otros campos, está bastante claro que en el caso de la historia precedió un verdadero interés por los hechos al descubrimiento de sus conexiones dialécticas. 2. LA DIALÉCTICA Y LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU Como quiera que sea, la filosofía de la historia de Hegel sólo puede entenderse si se la sitúa dentro de un contexto más amplio, y debemos empezar por la exposición de ese contexto. Las ciencias filosóficas, como las llamó Hegel, comprenden dos secciones principales: lógica, o ciencia de la Idea, y las filosofías de la Naturaleza y del Espíritu, ciencias de la encarnación concreta de la Idea. La lógica trata de la articulación formal de los conceptos de la razón pura, los conceptos que (pensaba Hegel) eran predicables no de cosas particulares ni de clases de cosas, sino de la realidad en general. Había ciertos predicados (en un sentido amplio de la palabra), como "existencia" y "mensurabilidad", que se aplicaban, o se creía que se aplicaban, a todo lo que existe; y la lógica, concebida en esta opinión como totalmente distinta de la lógica formal de la tradición, se decía que era el estudio de esos predicados decisivos. Su objeto era establecer qué conceptos pertenecen a esta clase particular y cómo se relacionaban entre sí. En opinión de Hegel podían resolverse ambos problemas gracias a la naturaleza dialéctica del pensamiento. Es extremadamente importante que el lector tenga alguna idea de lo que se entiende por "dialéctica" en este contexto. Un modo de abordar este muy difícil asunto consiste en examinar el modo en que se sustentan los conceptos de la razón pura para formar no meramente una serie, sino una serie que se autogenera. Supongamos que empleamos uno de los conceptos en cuestión en un intento de hacer un enunciado satisfactorio de la realidad en general; supongamos, por ejemplo, que juzgamos que lo real es lo mensurable. Después —se dice— la reflexión sobre el concepto empleado, si se presta suficiente atención al asunto, revelará en él ciertas insuficiencias o contradicciones; y esto nos llevará no sólo a abandonar el juicio de que lo real es lo mensurable, sino a adoptar el punto de vista opuesto, o sea que el concepto de medida no puede aplicarse propiamente a la realidad. Podríamos llegar a esa posición si sostenemos, por ejemplo, que medir una cosa supone dividirla en partes separadas, a la vez que sabemos por nuestra experiencia inmediata que una de las características que posee la realidad es la continuidad. Pero el nuevo juicio, cuando lo examinamos minuciosamente, no resulta más satisfactorio que el primero: también nos lleva a dificultades y contradicciones. Decir que la realidad está más allá de toda medida es tan erróneo como decir que es esencialmente susceptible de medida; la verdad es que queremos hacer las dos afirmaciones a la vez. En consecuencia, nos vemos llevados a hacer una caracterización nueva de la realidad que haga justicia a los puntos acertados y evite los errores de ambas. Si llegamos a este nuevo punto de vista (y Hegel sostiene que su consecución siempre es posible en principio) el pensamiento habrá hecho un progreso terminante, pero no se sigue de ahí que haya logrado una satisfacción

Interés por los hechos

Ciencias Filosóficasa) lógica o ciencia de la idea b)Filosofías de la Naturaleza y del Espíritu

Insuficiencia y

contradicción

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permanente. Por el contrario: se repetirá todo el proceso y se producirán nuevas series de ideas cuando el concepto resultante sea examinado críticamente. Decir que los conceptos de la razón pura, las categorías o Denkbe-stimmungen, como los llamó Hegel, están dialécticamente relacionados es llamar la atención hacia la peculiar propiedad que tienen de originarse unos a otros. Lo que se afirma es que su contenido es tal, que pueden corresponder naturalmente a tríadas de tesis, antítesis y síntesis, y que el concepto-síntesis de cada tríada se convierte en concepto-tesis de otra tríada. Y quizá vale la pena advertir a este respecto que se dice que la relación no existe desde el principio entre hechos o acontecimientos, sino entre conceptos o ideas. En la política actual oímos hablar mucho de las supuestas "contradicciones" del capitalismo, y este modo de hablar se remonta a la lógica hegeliana; pero no fue a esta esfera a la que se aplicó la dialéctica originariamente. El cometido de la lógica, tal como lo concibe Hegel, es seguir la dialéctica hasta su conclusión; y esto puede realizarse porque es posible atribuir un límite superior y un límite inferior a la serie de ideas por las cuales pasa de manera natural el pensamiento. No puede haber idea más simple que la del puro ser; y cuando el pensador llega a la noción de la Idea Absoluta, como se llama a la categoría más elevada, no puede dar un paso más allá en el campo de la lógica. Pero aquí hay que destacar las palabras "en el campo de la lógica". Cuando el lógico llega al fin a la noción de la Idea Absoluta, en cuanto lógico hizo todo lo que se le pide: siguió toda la marcha dialéctica de las categorías, y ya no encuentra nuevas contradicciones. Pero Hegel sostiene que su satisfacción aún no será completa. Porque lo inquietará el carácter abstracto de todas las ideas que estudia la lógica; necesitará demostrar que su contenido existe, no sólo en una especie de cielo platónico, sino también, y propiamente, en el mundo de los hechos. En realidad se hallaría ante los problemas de las filosofías de la Naturaleza y del Espíritu, los de la encarnación "fenoménica" o concreta de la Idea. Es de suma importancia para comprender la actitud de Hegel hacia la historia captar, de un modo general por lo menos, lo que está detrás de esa aparentemente extraña noción. Quizá podamos aclararla, o hacerla más clara, con las siguientes consideraciones. Para Hegel la realidad es espíritu: el universo es, en cierto sentido, producto de la mente y por lo tanto inteligible para ésta. La filosofía de Hegel está, pues, correctamente caracterizada con el epíteto "racionalista". Pero tenemos que preguntamos qué conoce la mente cuando trata de pensar el mundo. Por lo que concierne a la lógica, todo lo que parecería captar es una serie de caracteres puramente generales, predicados meramente posibles cuya atribución a situaciones concretas es completamente contingente. Así, lo que la lógica parece ofrecemos, según las pintorescas palabras de Bradley, es "una danza espectral de categorías exangües". Este resultado impresionó a otros, además de Bradley, entre ellos el mismo Hegel, como un fraude y una farsa. En su propio tiempo Hegel vio cómo la concepción abstracta de la razón, sustentada por Kant y (en general) por los racionalistas prekantianos, había sido rebatida por las numerosas filosofías del sentimiento; y aunque era hostil a esas filosofías, se mostró ansioso de incorporar a su propio sistema la verdad que le pareció que contenían. Con este fin trató de

Tesis Antítesis Síntesis

La tarea de la Lógica es seguir la dialéctica hasta su conclusión

¿ Qué conoce la mente?

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inventar una forma nueva de racionalismo, para la que los conceptos específicamente racionales fuesen algo más que abstracciones vacías, y según la cual las ideas contuviesen en cierto modo la semilla de su desarrollo en lo concreto. Si pudiera justificarse este punto de vista, podría demostrarse que las categorías tienen sangre, después de todo, y podrían rebatirse los reproches de los filósofos del sentimiento. Fue esa necesidad de evitar un racionalismo abstracto lo que llevó a Hegel a dar el paso que nos estamos esforzando en explicar. Hasta ahora hemos hablado como si la dialéctica estuviera limitada a la esfera de la lógica, y ése fue realmente su campo originario. Pero ahora sabemos que, además de todas las tríadas internas de la lógica, la lógica o la Idea forma parte de una supertríada, cuya antítesis es la Naturaleza y el Espíritu (la vida mental, la síntesis. La Idea, para ser plenamente ella misma, requiere la encarnación concreta, que encuentra "exteriorizándose" como Naturaleza y "volviendo a" sí misma como Espíritu Concreto. De esto se sigue que la clave para la comprensión filosófica de los hechos empíricos, ya del mundo natural ya del mundo mental, se encuentra, según Hegel, en las categorías de su lógica, y que las transiciones dialécticas de estas últimas tienen su equivalente en los primeros. Pero no hay que comprender erróneamente esa relación. Aunque Hegel probablemente aceptaría la afirmación que acabamos de hacer, protestaría con el mayor vigor contra todo intento de presentarlo sosteniendo que el mundo de los hechos no es más que un pálido reflejo del mundo de las ideas intelectuales. Este tipo de opinión había sido sustentado por filósofos anteriores con los que él tuvo alguna afinidad, por ejemplo Platón; pero no fue decididamente la opinión de Hegel. Para él Naturaleza y Espíritu no eran meras imitaciones de la Idea lógica, sino desarrollo de ella; y eso significa que para comprenderlos se necesitaba algo más que el conocimiento de la Idea. En otras palabras, para Hegel como para nosotros la creencia en que los filósofos podían deducir verdades empíricas a priori era absurda. La lógica podía ofrecer al filósofo un hilo conductor a través del laberinto de la experiencia, pero no podía servir de sustituto de la experiencia misma.

La ideas contienen la semilla de su desarrollo en lo concreto

Naturaleza y Espíritu desarrollo de la Lógica

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3. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE HEGEL El lector estará ahora en situación de examinar algunos detalles del tratamiento de la historia de Hegel. Para Hegel la filosofía de la historia es parte de la filosofía del Espíritu, y el problema que afrontan sus representantes es el de seguir el trabajo de la razón en una esfera empírica particular. Que la razón actúa en la historia —que en este como en otros campos lo real es lo racional— es una proposición que el historiador filosófico no intenta demostrar o ni siquiera examinar: la da por demostrada por la lógica, o, como preferimos decir, por la metafísica. Su tarea es aplicar el principio, demostrando que puede darse una exposición de los hechos congruente con ella. Esto nos da la diferencia de la historia filosófica en cuanto opuesta a la historia empírica o corriente. Los historiadores corrientes, aunque sean escritores "originales" como Tucídides y Julio César, que se limitan en su mayor parte al relato de acontecimientos contemporáneos, o bien historiadores "reflexivos" que pintan en un lienzo más amplio, como Livio, consideran su primer deber la delineación exacta de los hechos. Pueden dar brillantez a su relato presentándolo desde un punto de vista diferente, o pueden sazonarlo con reflexiones de interés limitado, pero siguen siendo su supremo interés los hechos particulares. El historiador filosófico, por el contrario, es impresionado por el carácter fragmentario e inconexo de los resultados que se obtienen de esa manera, y busca algo mejor. Este algo mejor es la adivinación del sentido y el quid de todo el proceso histórico, la exhibición del trabajo de la razón en la esfera de la historia. Para realizar esa tarea el filósofo tiene que tomar los resultados de la historia empírica como datos, pero no le bastará reproducirlos. Tiene que tratar de iluminar la historia haciendo que su conocimiento de la Idea, que la articulación formal de la razón, actúe sobre ella, esforzándose, según frase que

Lo real es racional

El historiador filosófico

HEGEL Y SU IDEALISMO OBJETIVO 1) Resuelve el problema fundamental de la filosofía partiendo del idealismo subjetivo 2) Considera como fuente primera del mundo, la conciencia impersonal, la cual existe objetivamente, como idea absoluta, razón universal, espíritu universal 3) Separa la conciencia del hombre de la naturaleza, la convierte en algo absoluto, lo deidifica. 4) Considera el mundo material como un producto de la actividad de una conciencia suprahumana, tal como el “otro ser del espíritu”. 5) El fundamento de todos los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad es el espíritu universal

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Hegel usa en otra parte,:43 por elevar contenidos empíricos a la categoría de verdades necesarias. Esto parece un programa imponente y apasionante, pero antes de que intentemos estudiarlo tenemos que esbozar las teorías de Hegel un poco más detalladamente. La pista para entender la historia se encuentra, en opinión de Hegel, en la idea de libertad. "La historia universal —se lee en las Lecciones— presenta el desarrollo de la conciencia de libertad por parte del Espíritu, y de la consiguiente realización de esa libertad.44 Este principio es susceptible tanto de demostración lógica abstracta como de confirmación empírica. Los fenómenos históricos, como sabemos, son manifestaciones del Espíritu en cuanto opuesto a la Naturaleza (aunque Hegel no desdeña la importancia del medio natural para las acciones de los hombres), y: "Es un resultado de la filosofía especulativa que la libertad es la única verdad del Espíritu. La materia tiene gravedad en virtud de su tendencia hacia un punto central. Es esencialmente compuesta, consistente en partes que se excluyen entre sí. Busca su unidad, y en consecuencia se presenta como autodestructora, como propendiendo a su contrario. Si pudiera llegar a esto, ya no sería materia, habría perecido. Se esfuerza tras la realización de su idea, pues en unidad existe idealmente. Por el contrario, el Espíritu puede definirse como lo que tiene su centro en sí mismo. No tiene unidad fuera de él, sino que ya la encontró; existe en y consigo mismo. La materia tiene su esencia fuera de sí misma. El Espíritu es existencia autónoma. Ahora bien, esto es la libertad exactamente".45 Una ojeada al curso real de los acontecimientos históricos confirma estas consideraciones abstractas. En el mundo oriental (las civilizaciones de China, Babilonia y Egipto) fueron la regla general el despotismo y la esclavitud, la libertad se limitaba a un solo individuo: el monarca. Pero el mundo grecorromano, aunque conservó la institución de la esclavitud, extendió el campo de la libertad, presentándolo como derecho de los ciudadanos, sino de todos los individuos. Terminaron el proceso las naciones germánicas de la Europa moderna, que aceptaron el principio cristiano del valor infinito de los individuos en cuanto tales, y así adoptaron explícitamente la idea de libertad; si bien, como advierte Hegel, esto no quiere decir que la hayan llevado a plena realización en sus instituciones, Queda por determinar en qué sentido ha de entenderse la "libertad" en esta exposición; pero ya están claros los principales lineamientos de la actitud de Hegel, Como Kant y los filósofos de la Ilustración, se propone "dar sentido" a la historia mediante la idea de progreso; sólo difiere de ellos en la introducción de la dialéctica, pretendiendo con esto dar una base a priori a la teoría. Tenemos ahora que investigar las etapas del avance en que, en opinión de Hegel, consiste la historia, Aquí da señales de haber aprendido de sus dos principales predecesores. De Kant toma la idea de que la historia filosófica debe interesarse por una unidad mayor que los individuos, y, siguiendo a Herder, identifica esa unidad con los diferentes pueblos o naciones. Toda nación tiene —dice—46 su propio principio o 43 Encyclopaedia, § 12 (The Logic of Hegel, trad. de W. Wallace, p. 19). 44 Lecciones sobre la filosofía de la historia, trad. inglesa de J. Sibree (Bohn's Libraries), p. 66. 45 Op. cit., p. 18. 46 Op. cit., pp. 66-7.

Desarrollo de la conciencia de Libertad del Espíritu

Tendencia hacia un punto central

Historia: idea de

progreso más la

dialéctica

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genio característico, que se refleja en los fenómenos asociados a ella, en "su religión, sus instituciones políticas, su código moral, su sistema jurídico, sus costumbres, aun en su ciencia y su arte, y en el nivel de actitud mecánica que alcanza" y toda nación tiene una aportación peculiar que hacer, la cual a su vez está destinada a contribuir al proceso de la historia del mundo. Cuando suena la hora de una nación, que suena sólo una vez, todas las demás naciones tienen que cederle el camino, porque en aquella época particular es ella, y no las otras, el vehículo elegido del espíritu del mundo.47 Así, pues, el enfoque filosófico de la historia nos pone en posesión a) del principal motivo del drama en que consiste la historia, y b) del hecho de que el drama se divide en diferentes actos. ¿Puede llevarnos más lejos? Aquí Hegel se muestra cauto por un momento. "Que tal o cual cualidad específica constituye el genio peculiar de un pueblo —dice—48 es el elemento de nuestra investigación que debe derivarse de la experiencia y ser demostrado históricamente." Como vimos más arriba, la filosofía no pretende poder prever los detalles de la experiencia. Mas parece, de todos modos, que tiene algo que decimos acerca de ellos, porque el pasaje citado continúa inmediatamente: "realizar esto presupone no sólo una facultad disciplinada de abstracción, sino un conocimiento íntimo de la Idea". Y en la Filosofía del derecho,49 donde se anticipa en forma sumaria el contenido de las conferencias, se nos presenta un argumento destinado no sólo a demostrar que las principales etapas del proceso histórico deben ser cuatro correspondientes a los cuatro dominios de la historia universal: Oriental, Griego, Romano y Germánico, que establece la investigación empírica), sino además a deducir a priori las principales características de cada uno. Hay otro rasgo de la filosofía de la historia de Hegel cuya exposición, aunque sea breve, no debe omitirse: su teoría de las fuerzas motrices de los cambios históricos. También aquí parece estar en deuda, de un modo inesperado, con Kant. Así como Kant había dicho (cf. p. 149, supra) que la Providencia se aprovechaba del lado malo de la naturaleza humana para realizar sus propósitos en la historia, así sostiene Hegel que el gran designio de la razón sólo puede realizarse con la cooperación de las pasiones humanas. Ciertos individuos, grandes hombres como César o Alejandro, son instrumentos elegidos por el destino. Tratan de realizar sus propósitos, buscando cada uno su satisfacción individual, pero al hacerlo producen resultados de una importancia de gran alcance que ni ellos mismos pudieron haber previsto. Tales hombres son indispensables si ha de realizarse el plan de la historia, porque las ideas son impotentes mientras no las respalda la fuerza de voluntad. Hegel añade que, en consecuencia, no hay que juzgarlos por las normas morales ordinarias: "Tales hombres pueden tratar inconsideradamente otros grandes, o hasta sagrados, intereses; conducta que en realidad está expuesta a la represión moral. Pero tan poderosa forma tiene que pisotear muchas flores inocentes, hacer pedazos muchos objetos a su paso".50 47 Cf. Filosofía del derecho, § 347. 48 Lecciones, loc. cit., p. 67. 49 Filosofía del derecho, §§ 352-3. 50 Lecciones, p. 34.

Fuerzas motrices de los cambios históricos

Pasiones humanas

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En su caso por lo menos el fin, del que ellos mismos no son plenamente conscientes, justifica los que de otro modo serían medios objetables. El carácter aparentemente cínico de esta conclusión, y de otras partes de la teoría de Hegel, suscita la cuestión de si una filosofía de la historia concebida sobre esos lineamientos puede recomendarse a la razón moral. Éste es un punto acerca del cual el mismo Hegel fue muy propiamente sensible, ya que para él como para otros demostrar la racionalidad de la historia es ofrecer no sólo una explicación intelectual del curso de los acontecimientos, sino también una justificación moral de los mismos. Su modo principal de tratar, o de intentar tratar, esta dificultad consistió en sostener que la verdadera unidad ética no es el individuo aislado, sino el "organismo moral", el Estado o la sociedad en que fue educado, y que los derechos de esta última deben tener la precedencia sobre los del primero. Que el individuo perezca para bien del "todo" no le parece moralmente atroz y si se dice que esto implica el perdón de muchas cosas que la conciencia condena, contesta que no es evidente por sí mismo que la conciencia individual sea el más alto tribunal de apelación en estas materias. La moral de la conciencia debe en realidad ser remplazada por una ética basada en el bien de la sociedad, y si adoptamos este punto de vista y miramos los acontecimientos en una larga perspectiva parecerá tener su objeto gran parte de lo que anteriormente parecía reprensible.51

4. CRÍTICA DE LAS TEORÍAS DE HEGEL El tañido alarmantemente contemporáneo de algunas de esas opiniones está muy lejos de hacer fácil la crítica imparcial de toda la teoría. Sin embargo, tenemos que tratar de abrimos camino a través de la niebla de la emoción que rodea ahora el nombre de Hegel y valorar sus opiniones por sus méritos.

51 Hegel desarrolló sus opiniones sobre ética en una etapa temprana de su carrera filosófica: compárese el ensayo sobre derecho natural con que colaboró en 1802 en la Critical Journal of Philosophy de ScheIling. Bradley utilizó ampliamente este ensayo en su famoso estudio de “My Station and its Duties", en Ethical Studies (1876).

HEGEL Y LA HISTORIA Concepción dialéctica de la historia

Concibe la historia como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo

Hecho histórico

En el hecho histórico se impone un sentido absolutamente racional. Lo que es absoluto —que siempre es el punto de partida— es la razón. A la pregunta ¿qué es lo que existe?, Hegel contesta: existe la razón, todo lo demás son fenómenos de la razón o manifestaciones de la razón.

Razón La razón es concebida por Hegel, como una potencia dinámica, llena de posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo. La razón es, no tanto como razón sino más bien como razonamiento.

El Estado y sus derechos sobre lo individual

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Es indudable que Hegel hizo una aportación considerable a los estudios históricos. Fue uno de los primeros que escribieron una historia de la filosofía, y su obra en ese campo ejerció poderosa influencia sobre sus sucesores. Además, reveló, a lo largo de sus escritos, un sentido de la importancia del pasado para la comprensión del presente de que carece totalmente, o en muy gran medida, el pensamiento de la mayor parte de los filósofos del siglo XVIII. Si la escuela hegeliana tuvo pocos o nulos efectos sobre el desarrollo de las ciencias naturales durante el siglo XIX, ciertamente dio considerable impulso a la prosecución de los estudios sociales en aquel período. Pero todo esto podría haber sido verdad aunque Hegel no hubiera escrito nada sobre filosofía de la historia. ¿Puede sostenerse que su obra en este campo hizo realmente lo que estaba destinada a hacer, a saber, hacer inteligible la historia como antes no la había hecho nadie? A juzgar por las reacciones de los historiadores profesionales la respuesta adecuada a esta pregunta parecería ser "no". Para ellos la filosofía hegeliana de la historia, y en general las filosofías especulativas de la historia de todas clases, tienen poco o ningún interés. Consideran esas obras, cuando les prestan alguna atención, intentos imprudentes de imponer una norma preconcebida al curso real de los acontecimientos. La inteligibilidad que esperan encontrar en la historia no es la clase de inteligibilidad que declaran ofrecer esas teorías. Sería injusto, sin embargo, creer que esta opinión resuelve el asunto sin más, aunque no sea más que porque el mismo Hegel previó la objeción. Como hemos visto, mostró el mayor interés por distinguir su empresa de construir una filosofía de la historia de la de los historiadores corrientes de establecer los hechos del pasado, y no se habría sorprendido si se le hubiera dicho que sus propósitos tenían poco atractivo para aquellos. Por otra parte, indudablemente habría rechazado el cargo de tratar de imponer una norma pensada de antemano al curso real de los acontecimientos, sosteniendo que en su teoría tanto los elementos a priori como los elementos empíricos estaban en su lugar y que los unos no desalojarían a los otros. Debemos ahora tratar de valorar el grado en que es adecuada esta defensa. En lo relativo del primer punto seguramente es acertada. Procuré destacar en todo este capítulo y en el anterior el contexto metafísico y moral en que nació y se desarrolló la filosofía especulativa de la historia. Como hemos visto, los dedicados a estas investigaciones se interesaban por adivinar el sentido, finalidad o racionalidad que está detrás del proceso histórico en general, y se ocuparon de esta cuestión primordialmente a causa de su pertinencia metafísica. Y cualquiera otra cosa que hayan podido entender por las vagas palabras "sentido", "finalidad", etc., indudablemente incluían un elemento moral en su connotación. Al pedir que se demostrara que la historia es inteligible, estaban exigiendo que su consideración nos dejase moralmente satisfechos, o por lo menos no insatisfechos moralmente. Ésta es, evidentemente, una finalidad completamente extraña al historiador corriente y que no le interesa en absoluto como historiador. Pero el acuerdo sobre este punto no suprimiría para la mayor parte de los historiadores en activo el recelo hacia la filosofía especulativa de la historia. Seguirían mirando a un escritor como Hegel con desconfianza, creyendo que hay

La importancia del pasado para el presente

Filosofía de la

Historia

La Filosofía especulativa de la Historia

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algo fundamentalmente erróneo en su obra, algo ajeno a ellos aparte de su sesgo moral y metafísico. Si se les pidiera que justificasen sus recelos probablemente señalarían una vez más las ambigüedades de palabras como "inteligible". "Los filósofos especulativos de la historia —podemos imaginárnoslos diciendo— al tratar de demostrar que la historia es un proceso inteligible no sólo hacían ciertas demandas morales que no nos interesan como historiadores, sino que también confesaban encontrar en la historia una norma o un ritmo que nosotros, como investigadores empíricos, no podemos descubrir. Y sus declaraciones en realidad eran fraudulentas, porque no podían hacer más que parecer que realizaban el engaño recurriendo a consideraciones de lógica abstracta, consideraciones que podían ser o no ser válidas en su propia esfera, pero que palpablemente carecían de toda relación con la historia." Es aquí donde tropezamos con las dificultades fundamentales de una posición como la de Hegel. En un pasaje del principio de las conferencias leemos: "El único pensamiento que la filosofía lleva consigo a la meditación sobre la historia es el simple pensamiento de la razón, de que la razón gobierna el mundo y, por consiguiente, que la historia del mundo también es un proceso racional."52 ¿Pero qué se entiende en esta ocasión por "proceso racional"? Podríamos convenir en entender por eso un proceso que la razón podría explicar o hacer inteligible; pero entonces surge la cuestión de saber qué es lo que hay que explicar o hacer inteligible en la historia. Hegel y sus críticos parecen resolver esta cuestión de maneras diferentes. Cuando un historiador habla de explicar o de hacer inteligible un proceso histórico piensa en el procedimiento que procuramos analizar en un capítulo anterior: la "coligación" de los acontecimientos de que aquél consta por medio de "conceptos apropiados", el descubrimiento en él de la actuación de leyes generales (ya las de la psicología, la sociología, etc., o las generalizaciones más familiares de sentido común), etc. Si el proceso en cuestión resulta dócil a esos procedimientos, y a cualesquiera otros que los historiadores admitan, se dice que es explicable o inteligible. Si un interrogador pidiese a los historiadores más explicaciones una vez aplicados los procedimientos, le contestarían cosas del mismo género: se investigarán más los orígenes del proceso y se explorarán sus detalles más plenamente. En uno y otro caso se dirá que el proceso está explicado cuando el historiador se cree en situación de construir lo que anteriormente llamamos un relato significativo de los acontecimientos en cuestión. Ahora bien, cuando Hegel habla de que la historia del mundo es un proceso racional, sin duda está suponiendo que sería posible construir un relato significativo (en cuanto opuesto a una crónica inconexa) de los acontecimientos que la forman; pero también parece suponer algo más, a saber, que, en principio en todo caso, podríamos decir algo no meramente sobre las causas de lo que sucedió, sino también sobre sus fundamentos. No le satisfaría la sugerencia de que explicamos un acaecimiento histórico cuando distinguimos los diferentes factores causales que actúan en él y estimamos su importancia; querría una explicación más completa. Lo

52 Dass es also auch in deT Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei: trad. de Sibree, p. 9.

La razón gobierna al mundo

Coligación de conceptos para la adecuación

Fundamento más allá que sólo

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que le afligía no era que fuese incompleta la historia narrada por los historiadores, era su esencial superficialidad. Para comprender la historia del modo apropiado necesitamos ir más allá del punto de vista empírico y enfocarla de una manera totalmente distinta. Quizá se aclare la cuestión si decimos que Hegel formula la pregunta "¿Por qué?" Acerca de la historia en un sentido diferente de aquel en que la hacen los historiadores; o más bien, que Hegel pregunta "¿Por qué?" Primero en el sentido o sentidos históricos directos, y después en otro sentido peculiar suyo. Hay que relacionar el que lo haga así con su deseo de penetrar por debajo de la superficie de los fenómenos históricos hasta la realidad que lo duda que está en su base. Esto es algo que no podemos esperar de los historiadores corrientes, cuyo pensamiento, en la jerga de Hegel, "se mueve en el nivel de la inteligencia", sino que corresponde evidentemente al dominio del filósofo, que dispone del conocimiento de la Idea para ahondar su penetración de los hechos. Pero si es eso lo que persigue Hegel, ¿cómo podría llegar a resultados concretos? Hasta donde alcanzo a ver, sólo dos caminos se le abrían. Uno era tratar de deducir los detalles de la historia de las categorías de su lógica. La historia sería un proceso racional en el sentido riguroso que Hegel da a esta expresión si pudiera demostrarse que está impuesta por la dialéctica abstracta de la Idea. Pero, como hemos visto, el mismo Hegel no se hacía ilusiones sobre la posibilidad de hacer semejante deducción. En consecuencia, eligió otro procedimiento, consistente en tratar de deducir de premisas puramente filosóficas no los detalles de la historia, sino el esbozo o esqueleto de su plan. Pero al elegir este segundo camino, ¿no se expone a ser acusado del mismo apriorismo que con tanta vehemencia rechazaba? ¿Y puede, en realidad, dar una respuesta convincente a esa acusación? ¿No está claro que Hegel, por lo que él mismo dice, sabe mucho del curso que ha de tomar la historia antes de conocer por completo los hechos históricos? Sabe, por ejemplo, que la historia tiene que ser la realización gradual de la libertad; hasta sabe que ese proceso quedará completo en cuatro etapas diferentes. Si se le exige, presentará pruebas filosóficas de esas proposiciones. Si esto no es determinar el curso de la historia aparte de la experiencia, es difícil saber qué es. Hegel podría replicar que la crítica está mal concebida: que adopta el punto de vista de la "inteligencia" y no tiene en cuenta la naturaleza especial de la razón filosófica, facultad que no es sólo discursiva, sino que tiene también poderes intuitivos. ¿Pero —debemos preguntar— cómo y dónde se supone que entran en ejercicio esos poderes intuitivos? ¿Se insinúa (como pudo haberlo hecho Herder, por ejemplo) que el filósofo puede descubrir la norma a que necesariamente se ajustan los hechos empíricos examinándolos minuciosa e inteligentemente? Si es así, se plantea la cuestión de saber por qué los historiadores no pueden descubrir también la norma. Y si se replica que carecen del conocimiento de la lógica hegeliana, nuestro comentario será que en este caso la lógica se parece muchísimo al deus ex machina que sus críticos sostienen que es. Hay, en este respecto, un punto que merece más reflexión. Se dice a veces que Hegel consideró la historia un proceso racional porque culminó en el Estado

El plan de la

Historia

La razón filosófica no sólo es discursiva sino también es intuitiva

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prusiano, a cuyo servicio él estaba. Es ésta una pulla de mal gusto, y atribuye a Hegel un provincianismo que no figuraba entre sus defectos.53 Pero detrás de la crítica se halla una grave dificultad. Hegel se propone decirnos el plan de la historia universal, y niega que su exposición de la materia sea especulativa en el mal sentido de la palabra. Pero si la historia es un proceso inacabado, ¿cómo puede descubrirse empíricamente su plan general? En el mejor caso diríamos, con Kant, que la experiencia, hasta donde se dispone de ella, confirma la interpretación de la historia que sugiere la razón pura. Pero si dijéramos eso sería prudente poner la meta de la historia en el futuro, y no creer, como Hegel, que culmina en el presente. Es interesante advertir que él mismo observa en un pasaje de las conferencias que “América es la tierra del futuro, donde, en las edades que se extienden ante nosotros, se revelará el peso de la historia Universal”,54 pero no está claro cómo se ajustarán a su esquema esas ideas. Parece, de lo que precede, que la filosofía de la historia de Hegel está abierta a las mismas objeciones que la filosofía de la historia de Kant, y en realidad un cínico podría decir que ofrece poco más que una elaboración de la tesis kantiana, disfrazada con un aparato lógico que la hace parecer mucho más profunda. Hegel tenía, ciertamente, una mentalidad mucho más histórica que la de Kant, y la Filosofía de la historia es indudablemente una obra más interesante que todo lo que hubiera podido escribir Kant sobre la materia; pero, sin embargo, sigue siendo cierto el acuerdo en principio. Con ambos nos preguntamos qué es lo que suponen que la filosofía puede aportar para la comprensión de la historia, y de ninguno de los dos recibimos una contestación satisfactoria. Si atendemos a los efectos directos de la filosofía sobre la historia sólo dos respuestas parecen posibles, una tan palmaria que no tiene interés, la otra tan extravagante que parece increíble. Según la primera la filosofía garantiza a los historiadores que si se esfuerzan larga y tenazmente y tienen la suerte de encontrar pruebas adecuadas podrán al fin dar sentido a cualquier situación histórica. Ésta es una "verdad" que suponen todos los historiadores, dígasela o no la filosofía. La segunda es que si observamos los hechos de la historia veremos que se ajustan a una norma que la razón pura puede descubrir independientemente de toda experiencia. Esto es algo que no creerá ningún verdadero historiador. Ni Kant ni Hegel ofrecen claramente una tercera alternativa. Induce a error exponer la materia de este modo, porque se creerá inevitablemente que implica que toda investigación de una filosofía especulativa de la historia fue, desde el punto de vista teórico por lo menos, una pérdida fantástica de tiempo, en el mismo plano que, por ejemplo, los intentos de adivinar lo futuro midiendo la Gran Pirámide de Egipto; pero no lo fue, indudablemente. La tajante dicotomía, tan aceptable para los individuos de mentalidad simplista, entre una actividad útil llamada ciencia, realizada por individuos cuerdos, y una actividad inútil llamada metafísica, realizada por badulaques y tontos, no es más aplicable aquí que en otras partes. La verdad es que las especulaciones que hemos estudiado ejercieron indirectamente un efecto saludable sobre los estudios históricos. Al insistir en la necesidad de presentar los hechos históricos como un todo coherente e inteligible, 53 Debe advertirse que es die germanische Welt, y no die deutsche Welt lo que para él constituye la cuarta etapa de la historia universal. 54 Trad. de Sibree, p. 90.

El Plan de la

Historia

Hechos históricos como un

todo coherente e inteligible

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provocaron disgusto hacia las crónicas inconexas y la moralización vacía que todavía pasaban en gran parte por historia a fines del siglo XVIII, y así contribuyeron de manera esencial al inmenso desarrollo de la materia durante el siglo XIX, en que finalmente tomó forma la disciplina complicada y crítica que hoy llamamos historia. Y algunas de las ideas de los filósofos especulativos de la historia, Hegel en particular, revelaron una honda penetración que después los historiadores aprovecharon ampliamente. Para poner sólo un ejemplo, la sugerencia de que, al estudiar la historia de una nación dada en una época dada, podemos encontrar en la concepción de un espíritu nacional el vínculo que enlaza fenómenos que anteriormente se creían totalmente desligados, resultó una fuente fecunda de hipótesis empíricas, y, en consecuencia, puede decirse que proyectó verdadera luz sobre algunos puntos oscuros de la historia. Nuestro veredicto sobre la filosofía especulativa de la historia tiene, pues, que ser mixto. Por un lado, estamos obligados a caracterizarla como extremadamente equivocada, ya que su programa equivale a un intento de comprender la historia desde afuera, intento que, como Croce mostró claramente hace mucho tiempo, no puede tener ningún atractivo para los historiadores. Por otro lado, sus representantes más famosos indudablemente hicieron una importante aportación indirecta al desarrollo de los estudios históricos, como acabamos de intentar demostrarlo. Que haya algún futuro en este tipo de filosofar es otra cuestión, que depende, según parece, de la posibilidad de que alguien produzca una justificación moral sostenible del curso que ha tomado la historia. Sobre esto sólo podemos observar que aunque todos los intentos anteriores de semejante justificación —el de Kant, por ejemplo, o el de Hegel— han sido acremente criticados como ejemplos de alegatos especiales, esto no causó el abandono del proyecto general. Las filosofías de la historia de esta especie siguen apareciendo, y probablemente seguirán apareciendo, mientras se considere el mal como un problema metafísico.

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Descartes

LA FILOSOFÍA Y LA HISTORIOGRAFÍA DE DESCARTES55

COLLINGWOOD, R. G., Idea de la historia, México,Fondo de Cultura Económica, 1986. pp. 65-91.

El aspecto constructivo del pensamiento del siglo XVII se concentró en los problemas de las ciencias naturales, dejando a un lado los problemas históricos. Al igual que Bacon, Descartes distinguió entre poesía, historia y filosofía y añadió un cuarto término, la teología; pero de estas cuatro cosas, sólo a la filosofía, comprendida en sus tres grandes ramas: matemáticas, física y metafísica, aplicó su nuevo método, porque únicamente en este campo tenía la esperanza de alcanzar un conocimiento seguro e indubitable. La poesía, para Descartes, era más un don de la naturaleza que una disciplina; la teología dependía de la fe y de la revelación; la historia, por más interesante, más instructiva y más valiosa que fuera para la formación de una actitud práctica en la vida, no podía, sin embargo, aspirar a la verdad, porque los acontecimientos que relataba jamás acontecieron exactamente de la manera en que los relataba. De esta suerte, la reforma del conocimiento que Descartes se propuso instaurar y que de hecho instauró, no comprendía al pensamiento histórico, porque para él, -estrictamente hablando, la historia no era en absoluto una rama del conocimiento. Merece la pena examinar de cerca el párrafo que Descartes dedica a la historia en la primera parte del Discurso del Método:

Pero creía también que ya había dedicado bastante tiempo a las lenguas e incluso a la lectura de los libros antiguos y a sus historias y a sus fábulas. Pues es casi lo mismo conversar con gentes de otros siglos, que viajar. Bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos, para juzgar las del propio con mejor acierto, y no creer que todo lo que es contrario a nuestras

55 COLLINGWOOD, R. G., Idea de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 65-70.

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modas es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no han visto nada. Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar, acaba por tornarse extranjero en su propio país; y al que estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en los siglos pretéritos, ocúrrele de ordinario que permanece ignorante de lo que se practica en el presente. Además, las fábulas son causa de que imaginemos como posibles acontecimientos que no lo son; y aun las más fieles historias, supuesto que no cambien ni aumenten el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leídas, omiten por lo menos, casi siempre, las circunstancias más bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo restante no aparece tal como es y que los que ajustan sus costumbres a los ejemplos que sacan de las historias, se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas y a concebir designios, a que no alcanzan sus fuerzas.56

Aquí Descartes hace cuatro afirmaciones que será bueno distinguir con claridad: 1) Evasión histórica, es decir, que el historiador es un viajero que de tanto vivir alejado de lo suyo se convierte en un extraño para su propia época. 2) Pirronismo histórico, es decir, que los relatos históricos no son narraciones fidedignas del pasado. 3) Idea anti-utilitaria de la historia, es decir, que los relatos que no son fidedignos no pueden ayudarnos en la comprensión de lo que es realmente posible y, por lo tanto, que no nos sirven de guías para nuestros actos en el presente. 4) La historia provoca la creación de castillos en el aire, es decir, que los historiadores, aun en el mejor de los casos, desfiguran el pasado al presentarlo como algo más digno y espléndido de lo que fue en realidad. 1) Una manera de contestar la idea de que la historia es una evasión sería demostrar que el historiador solamente puede examinar auténticamente el pasado en la medida en que está firmemente enraizado en el presente. En otras palabras, que el historiador no debe saltar fuera de su propia época histórica, sino que debe ser, en todos sentidos, un hombre de su tiempo y ver al pasado según se ofrece desde ese punto de vista. Ésta es la réplica verdadera a la tesis cartesiana; pero para poderse aducir faltaba que la teoría del conocimiento hubiese avanzado más allá de los límites hasta donde la llevó Descartes. No fue sino en tiempo de Kant cuando los filósofos concibieron al conocimiento como dirigido hacia un objeto relativo al punto de vista personal del sujeto cognoscente. La "revolución copernicana" de Kant contenía implícitamente, aunque Kant no la desarrolló, una teoría acerca de cómo el conocimiento histórico no sólo es posible sin que el historiador abandone su punto de vista, sino que, precisamente, es posible porque no lo abandona. 2) Afirmar que los relatos históricos narran sucesos que no pudieran haber acontecido es tanto como afirmar que existe un criterio, distinto a los relatos que tenemos, para discernir lo que pudo haber acontecido. Descartes presagia aquí una actitud crítica auténtica de lo histórico que, de desarrollarse plenamente, sería la réplica a su propia objeción.

56 Traducción de Manuel G. Morente. [T.].

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3) Los eruditos del Renacimiento, al revivir muchos elementos propios de la concepción greco-romana de la historia, revivieron la idea de que el valor de la historia era de orden pragmático, como enseñanza en el arte de la política y de la vida práctica. Semejante idea era inevitable mientras no hubiera una base teórica para la alternativa, es decir, para la creencia en que el valor de la historia es teórico y que consiste en el hallazgo de la verdad. Descartes tuvo sobrada razón para rechazar aquella idea, y en realidad anticipó la afirmación que hace Hegel en la introducción a su Filosofía de la historia, de que la lección práctica que contiene la historia es que nadie aprende nada de la historia. Pero Descartes no advirtió que la labor histórica de su tiempo, realizada por gente como Buchanan y Grocio, y mejor aún por hombres pertenecientes a la generación que despuntaba, como Tillemont y los eruditos bolandistas, era un trabajo inspirado por el amor a la verdad, y que la concepción pragmática que criticaba ya no tenía vigencia cuando escribía su Discurso del método. 4) Al afirmar que los relatos históricos contenían exageraciones que amplificaban la grandiosidad y esplendor del pasado, Descartes postulaba de hecho un criterio para, precisamente, poder criticar el contenido de esos relatos y extraer de ellos la verdad que ocultan o desfiguran. Si Descartes hubiera prolongado su pensamiento habría podido establecer un método o código de normas de la crítica histórica. De hecho, quien estableció aquella regla fue Vico a principios. de la siguiente centuria. Pero Descartes no comprendió el valor de su observación, porque sus intereses intelectuales estaban orientados decididamente en la dirección de las matemáticas y de la física, y cuando fijó su atención en la historia incurrió en el equívoco de tomar lo que era una fértil sugestión para el adelanto del método histórico por una demostración de que ese adelanto era imposible. Es así, pues, cómo la situación de Descartes con respecto a la historia es curiosamente ambigua. Por lo que toca a las intenciones, su obra es un empeño en oscurecer con dudas el valor de la historia, cualquiera que fuese ese valor, porque Descartes quería desviar de la historia la atención de la gente y encauzarla hacia las ciencias exactas. En el siglo XIX la ciencia se desarrolló independientemente de la filosofía, porque los idealistas post-kantianos adoptaron una actitud cada vez más escéptica hacia ella, laguna que apenas hoy día comienza a llenarse. Entre ese extrañamiento y el que hubo en el siglo XVII entre la historia y la filosofía hay un paralelo exacto: ambos obedecen a una causa paralela, es a saber: el escepticismo histórico de Descartes. En realidad, el escepticismo de Descartes no descorazonó a los historiadores. Por lo contrario, se comportaron más bien como si se tratase de un reto o de una invitación a trabajar por cuenta propia en busca de un método que les mostrara que la historia crítica no era posible, para después volver a la filosofía con un nuevo mundo de conocimientos entre las manos. Durante la segunda mitad del siglo XVII surgió una nueva escuela de pensamiento histórico que, pese a la paradoja de la designación, puede llamarse la historiografía cartesiana, un poco del mismo modo como el teatro clásico francés de esa misma época ha sido llamado escuela de la poesía cartesiana. La llamo historiografía cartesiana, porque, al igual que la filosofía cartesiana, estaba fundada en el escepticismo sistemático y en el reconocimiento

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pleno de ciertos principios críticos. El postulado principal de esa nueva escuela historiográfica consistía en que el testimonio de las autoridades documentales, es decir, las fuentes escritas, no puede admitirse sin sujetarlo antes a un proceso crítico fundado en, por lo menos, tres reglas metódicas: 1) la regla cartesiana implícita de que ninguna autoridad debe inducirnos a creer lo que sabemos que no pudo haber pasado; 2) la regla de que es necesario confrontar y armonizar las distintas autoridades, y 3) la regla de que las autoridades documentales deben verificarse empleando testimonios no documentales. La tarea histórica así concebida todavía descansaba en textos escritos, o sea en lo que Bacon habría llamado la memoria; pero los historiadores estaban aprendiendo a manejar sus fuentes con un espíritu profundamente crítico. Como ejemplos de esta escuela ya cité a Tillemont y a los bolandistas. La Historia de los emperadores romanos57 fue el primer intento de escribir la historia de Roma a base del empeño sistemático en reconciliar las afirmaciones de distintas autoridades. Los bolandistas, una escuela de eruditos benedictinos,58 se propusieron reescribir las vidas de los santos, empleando métodos críticos para purgar los relatos de todo elemento milagroso exagerado, y de ese modo fueron los primeros que se enfrentaron a fondo con los problemas relativos a crítica de fuentes y los primeros en estudiar la manera en que se desarrollan las tradiciones. A este periodo de la historiografía y especialmente a los bolandistas debemos la idea de analizar las tradiciones, lo que permite comprender las deformaciones que sufren los hechos para llegar a nosotros, y de este modo se liberó la ciencia histórica del antiguo dilema entre admitir como cierta la tradición entera o rechazarla como falsa. Al mismo tiempo se iniciaron estudios de detalle acerca de las potencialidades de las monedas, de las inscripciones, de los fueros y de otros documentos no-literarios, como medios para verificar e ilustrar los relatos y descripciones de los historiadores. Fue precisamente en esta época cuando, por ejemplo, John Horsley de Morpeth en Northumberland hizo la primera colección sistemática de inscripciones romanas en Inglaterra, siguiendo los pasos de los eruditos italianos, franceses y alemanes. Pero este movimiento apenas fue advertido por los filósofos. El único de primer rango que no permaneció indiferente fue Leibniz, quien aplicó los nuevos métodos de investigación histórica al estudio de la historia de la filosofía con resultados extraordinarios, y tanto, que podemos llamarlo el fundador moderno de esa disciplina. Leibniz, es cierto, no escribió por extenso sobre el asunto; pero toda su obra da testimonio de los conocimientos que tenía el autor acerca de la filosofía antigua y medieval, y es a él a quien debemos la idea de la filosofía como una tradición histórica continuada, donde los avances obedecen, no a la postulación de ideas nuevas y revolucionarias, sino conservando y desarrollando lo que él llamó la philosophia perennis, es decir, el conjunto de verdades permanentes e inmutables 57 Sebastien Lenain de Tillemont (1637-1698). Su Histoire des Empereurs se publicó, los cuatro primeros volúmenes, entre los años 1690 a 1697 y los dos últimos, en 1701 y 1738. [T.] 58 El autor parece haber incurrido en una confusión entre los bolandis tas, asociación jesuítica inspirada por el trabajo histórico de J. van Bollandus (1596-1665), y la escuela benedictina fundada por J. Mabillon (1632-1707). La confusión es en cierto modo explicable si se considera la semejanza en los títulos de las dos grandes obras históricas ,producidas por ambas escuelas. La de los bolandistas se llama Acta Sanctortlm (una colección de vidas de los santos distribuida según el día de la semana en cada mes) y la de los benedictinos se llama también Acta Sanctorum, sólo que se refiere únicamente a los santos de la Orden. [T.]

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que siempre han sido conocidas. Es claro que en semejante concepto se subraya demasiado la permanencia y muy poco el cambio; se comprende la verdad filosófica demasiado como un depósito inmutable de verdades externa y eternamente conocidas, y muy poco como algo que siempre necesita ser re-creado por medio de un esfuerzo intelectual que trascienda el pasado; pero ésta es tan sólo una manera de decir que la concepción de la historia en Leibniz pertenece muy típicamente a una época en que todavía no se habían aclarado bien las relaciones entre lo permanente y lo mudable, entre las verdades de razón y las verdades de hecho. Leibniz indica un rapprochement entre las esferas entonces extrañadas de la filosofía y la historia; no significa todavía, sin embargo, un contacto efectivo entre ellas. A pesar de esta fuerte inclinación historicista de Leibniz y a pesar de los luminosos trabajos de Spinoza, que le conceden el título de fundador de la crítica bíblica, la tendencia general de la escuela cartesiana era marcadamente anti-histórica. Y fue precisamente esta circunstancia la que acarreó la ruina y el descrédito del cartesianismo. El nuevo y poderoso movimiento del pensar histórico que, por decirlo así, se desarrollaba a contracorriente de la filosofía cartesiana, era, por su existencia misma, una refutación de esa filosofía. Y cuando llegó el momento de atacar a fondo sus principios, las personas que emprendieron ese ataque eran, muy naturalmente, gente cuyos intereses estaban orientados hacia la historia. En seguida daré cuenta de dos de tales ataques.

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I. ANTI-CARTESIANISMO59 I) VICO

El primer ataque viene de Vico, que trabajaba en Nápoles a principios del siglo XVIII. El interés fundamental de la obra de Vico consiste en el hecho de que, ante todo, era un bien adiestrado y brillante historiador que se propuso la tarea de formular los principios del método histórico, de la misma manera como Bacon había formulado los relativos al método científico. En el curso de ese empeño, Vico se vio colocado frente a la filosofía cartesiana como algo que era motivo de polémica. No impugnó la validez del conocimiento matemático; pero sí impugnó, en cambio, la teoría cartesiana del conocimiento con su implicación de que ningún otro tipo de conocimiento era posible. Por lo tanto, Vico atacó el principio cartesiano que postulaba la idea clara y distinta como criterio de la verdad. Indicó que sólo se trataba, en realidad, de un criterio subjetivo o psicológico. El hecho de que yo piense mi idea como clara y distinta solamente prueba que creo en ella, pero no que sea verdad. Vico, al afirmar eso, está esencialmente de acuerdo con la idea de Hume de que creer no es sino percibir con especial vivacidad. Cualquier idea, dice Vico, por más falsa que sea, puede convencemos por su aparente auto-evidencia, y nada hay más fácil que pensar que nuestras creencias son de suyo evidentes, cuando en realidad sólo son ficciones sin fundamento, alcanzadas por argumentos sofísticos: una vez más, una coincidencia con Hume. Lo que necesitamos, afirma Vico, es un principio que nos permita distinguir lo que puede conocerse de aquello que no puede conocerse, es decir, una doctrina de los necesarios límites del conocer humano. Esta idea, ya se habrá advertido, pone a Vico en línea con Locke, cuyo empiricismo crítico ofrecería el punto de partida para el otro ataque principal contra el cartesianismo. Vico encuentra el principio que busca en la doctrina de que verum et factum convertuntur es decir, que la condición para que se pueda conocer algo con verdad, o sea, para que se le pueda entender y no solamente percibir, consiste en que el sujeto que conoce haya fabricado aquello que se conoce. Según este principio la

59COLLINGWOOD, R. G., Idea de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 70-77.

VICO

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naturaleza sólo es inteligible para Dios; pero las matemáticas son inteligibles para el hombre, porque los objetos del pensamiento matemático son ficciones o hipótesis construidas por el matemático. Todo ejemplo de pensar matemático comienza por un fiat: sea ABC un triángulo y sea AB = AC. Si el matemático puede tener un conocimiento verdadero del triángulo, es porque por ese acto de volición suya ha construido el triángulo; porque ése es su factum. Ahora bien, esto no es "idealismo" en el sentido usual del término: la existencia del triángulo no depende del conocimiento que se tenga de él; conocer las cosas no es crearlas; por lo contrario, nada puede ser conocido si antes no ha sido creado, y el problema de si una mente dada puede conocerlo depende del modo como ha sido creado. Se sigue del principio verum-factum que la historia, que muy marcadamente es algo hecho por la mente humana, es algo especialmente propio para ser objeto del conocimiento humano. Vico considera el proceso histórico como un proceso por el cual los seres humanos construyen sistemas de lenguajes, costumbres, leyes, gobiernos, etc. [...] o sea, que Vico piensa la historia como historia de la génesis y desarrollo de las sociedades humanas y de sus instituciones. Aquí tenemos por primera vez una idea completamente moderna acerca de lo que constituye la materia de la ciencia histórica. Ya no existe una antítesis entre las acciones aisladas del hombre y el plan divino que les comunica unidad, como acontece en la historiografía medieval. Mas, por otra parte, no hay indicación alguna de que el hombre primitivo (por quien Vico sentía un interés muy particular) haya previsto el desenlace de los desarrollos que iniciaba; el plan de la historia es un plan completamente humano, pero no pre-existe en la forma de una intencionalidad no realizada encaminada hacia su propia y gradual realización. El hombre no es un puro demiurgo que modela la sociedad humana a la manera del dios platónico que modela al mundo en conformidad a un modelo ideal; como Dios mismo, el hombre es un verdadero creador que trae a la existencia, tanto a la forma como a la materia en la común labor de su propio desarrollo histórico. El hombre crea de la nada aquello de que está constituida la sociedad humana, y por eso ese material es en todos sus detalles un factum humano, algo, pues, eminentemente cognoscible por la mente del hombre en cuanto tal. En este pensamiento Vico nos ofrece los resultados de sus extensas y fructíferas investigaciones históricas en cuestiones tales como el derecho y el lenguaje. Ha descubierto que tales investigaciones son capaces de entregar un conocimiento tan indubitable como el conocimiento que Descartes había circunscrito a los resultados de las investigaciones matemáticas y físicas, y expresa la manera como ha surgido este conocimiento diciendo que, de hecho, el historiador es capaz de reconstruir en su propia mente el proceso por medio del cual esas cosas han sido humanamente creadas en el pasado. Hay una especie de armonía pre-establecida entre la mente del historiador y el objeto que se propone estudiar; pero esta armonía pre-establecida, a diferencia de la postulada por Leibniz, no descansa en el milagro; descansa en la común naturaleza del hombre que vincula al historiador con los hombres cuyas obras examina. Esta nueva actitud hacia la historia es profundamente anticartesiana, porque la estructura entera del sistema cartesiano está condicionada por un problema que no aparece en el mundo de lo histórico, el problema del escepticismo, el problema de la

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relación entre las ideas y las cosas. Descartes, iniciando sus investigaciones acerca del método de las ciencias naturales desde el punto de vista escéptico que predominaba entonces en Francia, tuvo que empezar asegurándose de que, en realidad, había, un mundo de la materia. Para la historia, según la concebía Vico, ese problema no podía existir. El punto de vista escéptico, en efecto, es imposible. Para Vico, la historia no se ocupa del pasado en cuanto pasado; se ocupa, en primera instancia, con la estructura actual de la sociedad en que vivimos; con los modos y con las costumbres en que comulgamos con la gente que nos rodea, y para estudiar estas cosas no hace falta preguntar si realmente existen. La pregunta carece de sentido. Cuando Descartes contempla el fuego se pregunta si, además de su propia idea del fuego, hay un fuego real. Para Vico, cuando examina una cosa como el idioma italiano que se hablaba en su época, no puede surgir una pregunta como la de Descartes. La distinción, en efecto, entre la idea de una tal realidad histórica y la realidad misma no tendría sentido. El idioma italiano es exactamente lo que la gente que lo usa piensa que es. Para el historiador, el punto de vista humano es lo definitivo. Lo que Dios piense acerca del idioma italiano es una cuestión que no está obligado a plantearse y que, por otra parte, sabe que no puede contestar. La búsqueda de la cosa en sí es, para él, una inquisición tan sin sentido como inútil; y el propio Descartes casi reconoció esto cuando dijo60 que en asuntos de moral su norma consistía en aceptar las leyes y las instituciones del país donde vivía, y en regir su conducta de acuerdo con las mejores opiniones que eran comúnmente recibidas por la gente que lo rodeaba, admitiendo, así, que el individuo no puede construir a priori esas cosas por sí mismo, sino que tiene que reconocerlas como hechos históricos de la sociedad en que vive. Ciertamente, Descartes adoptó esa norma de un modo provisional, con la esperanza de que algún día llegaría a edificar su propio sistema moral sobre una base metafísica; pero es no menos cierto que ese día nunca llegó, como, dada la naturaleza de la cosa, nunca podía llegar. La esperanza de Descartes no es sino un ejemplo de la extremosa idea que se había hecho acerca de las posibilidades de la especulación a priori. La historia es un tipo de conocimiento en que las cuestiones acerca de las ideas y acerca de los hechos no son susceptibles de distinción, y la esencia de la filosofía cartesiana consiste, precisamente, en distinguir entre esos dos tipos de cuestiones. La concepción que Vico tuvo de la historia, como una forma del conocimiento filosóficamente justificada, va acompañada de una concepción del conocimiento histórico susceptible de un amplio desarrollo. Contestada por el historiador la pregunta acerca de la posibilidad del conocimiento histórico en general, puede proceder a resolver ciertos problemas históricos hasta entonces insolubles. Esto se logra con la elaboración de un método histórico bien definido que exhiba las reglas que le sirven de principios. A Vico le interesaba particularmente lo que llamó la historia de los periodos remotos y oscuros, es decir, que le interesaba ampliar el conocimiento histórico, y a este respecto estableció ciertas normas metódicas. Primero, sostenía que ciertos periodos de la historia mostraban un carácter general que informaba todos los detalles particulares, carácter que, por otra parte, reaparecía en otros periodos históricos, de suerte que dos periodos distintos podían tener las

60 Discurso del método, parte, IlI.

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mismas características generales, de donde era posible deducir analógicamente el uno del otro. Ejemplificó las semejanzas generales entre el periodo homérico de la historia griega y la Edad Media europea, dándoles a ambas épocas el nombre genérico de periodos heroicos. Los rasgos comunes eran, por ejemplo, la existencia en una y otra de un gobierno de la aristocracia guerrera, de una economía agrícola, de una literatura de baladas, de una ética fundada en la idea de la hazaña personal y de la lealtad, y otras cosas por el estilo. Así, para saber más de lo que Homero nos dice acerca de la edad homérica, debemos estudiar la Edad Media para ver en seguida hasta qué punto lo que aprendemos es aplicable a la Grecia primitiva. Segundo, demostró que esos periodos semejantes tendían a repetirse en un mismo orden. A cada periodo heroico sigue un periodo clásico, donde el pensamiento predomina sobre la imaginación, la prosa sobre la poesía, la industria sobre la agricultura, y una ética fundada en la paz sobre una ética fundada en la guerra. A su vez, al periodo clásico sigue una decadencia que es un estado de barbarie; pero una barbarie muy distinta a la barbarie heroica de la imaginación. Es la que Vico llama la barbarie de la reflexión, donde todavía predomina el pensamiento, pero un pensamiento exhausto de posibilidades creadoras que sólo elabora un espeso tejido de pedantescas y artificiosas distinciones que nada significan. A veces Vico formula el ciclo histórico de la siguiente manera: primero el principio dirigente de la historia es la fuerza bruta; sigue la fuerza valerosa o heroica; viene después la justicia valerosa; después la originalidad deslumbrante, en seguida la reflexión constructiva y, por último, una especie de opulencia manirrota y despilfarradora que destruye cuanto ha sido edificado. Vico, sin embargo, comprende muy bien que semejante ciclo contiene una formulación demasiado rígida y que es preciso admitir la posibilidad de innumerables excepciones. Tercero, el movimiento cíclico de la historia no es una pura rotación de fases iguales; el movimiento es en espiral y no en círculo: la historia jamás se repite, sino que el retorno a cada nueva fase se reviste de formas distintas de las precedentes. De esta suerte, por ejemplo, la barbarie de la Edad Media se diferencia de la barbarie pagana de la edad homérica por todo aquello que la convierte en una forma de expresión de la mentalidad cristiana. A. esta razón se debe, es decir, a que la historia constantemente crea novedades, que la ley cíclica no permita predecir el futuro, rasgo que separa a Vico de la antigua idea grecoromana que veía en la historia un movimiento circular (así, por ejemplo, Platón, Polibio y ciertos historiadores renacentistas como Maquiavelo y Campanella), y que, en cambio, lo sitúa dentro del principio, cuya importancia fundamental ya he subrayado, de que el verdadero historiador nunca profetiza. Sentadas esas reglas metodológicas, Vico procede a enumerar ciertos prejuicios contra los cuales el historiador debe estar siempre en guardia; algo así como los "ídolos" del Novum Organum de Bacon. Cinco son las fuentes de error que discierne Vico: 1. Tener una idea desorbitada acerca de la magnificencia de la antigüedad, es decir, el prejuicio que consiste en exagerar la riqueza, el poder, la grandiosidad, etc., del periodo estudiado por el historiador. El principio que aquí enuncia Vico en forma negativa es el principio de que el interés verdadero de un periodo del pasado no

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estriba en el valor intrínseco de sus realizaciones consideradas aisladamente, sino en la relación que guarda dicho periodo dentro del conjunto del discurrir histórico. Se trata, por otra parte, de un prejuicio muy frecuente. Me he dado cuenta, por ejemplo, de que los interesados en la civilización romana de las provincias están mal dispuestos a admitir (como lo he demostrado con pruebas arqueológicas) que el Londres romano sólo tenía aproximadamente de 10 mil a 15 mil habitantes. Les gustaría que hubiera tenido de 10 mil a 100 mil, porque se han formado opiniones magníficas acerca de la antigüedad. 2. La vanagloria nacional. Toda nación tiene el prejuicio, tratándose de su propio pasado, de presentarlo a la luz más favorable. Las historias de Inglaterra escritas por ingleses para lectores ingleses no detallan los fracasos militares de Inglaterra, y así en lo demás. 3. La vanagloria de los doctos. Esto, según lo interpreta Vico, da lugar a un prejuicio particular del historiador, que consiste en la suposición por parte suya de que la gente de quienes trata se parecen a él en lo erudito y docto y, en general, en creer que se trata de gente de tipo reflexivo. La mente académica imagina que las personas por quienes se interesa debieron ser también personas académicas. Pero en realidad, así pensaba Vico, los hombres de más eficacia histórica han sido los de mentalidad menos académica. La combinación de un intelecto reflexivo con la grandeza histórica es muy rara. El patrón de valores que rige la vida personal del historiador es muy distinto al patrón que rigió las vidas de los personajes de quienes escribe. 4. La falacia de las fuentes, o sea lo que Vico llama la sucesión escolástica de las naciones. Este error consiste en creer que cuando dos naciones tienen una idea o una institución semejante, se debe pensar que la una lo aprendió de la otra. Vico muestra que esa manera de ver implica la negación del poder creador original de la mente humana, la cual puede muy bien redescubrir ideas por sí sola, sin necesidad de tener que aprenderlas de alguien. Le sobra razón a Vico cuando previene a los historiadores contra el peligro de aquel error. De hecho, además, aun en los casos en que es un hecho que una nación ha sido maestra de otra, como China del Japón, Grecia de Roma, Roma de Galia, y así sucesivamente, la nación enseñada invariablemente aprende, no lo que la maestra tiene que enseñar, sino tan sólo las lecciones para las cuales ha sido preparada por su propio y previo desarrollo histórico. 5. Por último, existe el prejuicio de suponer que los antiguos estaban mejor informados que nosotros acerca de los tiempos que les están más cercanos. En realidad, para citar un ejemplo que no es de Vico, los eruditos de la época del rey Alfredo sabían mucho menos de lo que nosotros sabemos acerca de los orígenes anglosajones. La amonestación de Vico contra este prejuicio es de gran importancia, porque, desarrollada por su lado positivo, se convierte en el principio de que el conocimiento del historiador no depende de la continuidad de una tradición, sino que le es dable, por métodos científicos, reconstruir la imagen de una época pasada que no ha sacado de tradición alguna. Tenemos aquí el rechazo explícito de la idea que hace depender a la historia de lo que Bacon llamó memoria, o en otras palabras, de las afirmaciones de las autoridades.

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Pero Vico no se conforma con amonestaciones negativas; se alarga a proponer ciertos métodos que permiten al historiador trascender los límites marcados por las puras afirmaciones de las autoridades. Cuanto a este respecto nos dice Vico son hoy día lugares comunes para el historiador; pero no olvidemos que en su época se trata de indicaciones revolucionarias. 1. Muestra la manera de aprovechar la filología para iluminar la historia. Las etimologías revelan el tipo de vida de un pueblo en el momento en que su idioma se estaba creando. El historiador tiene por meta la reconstrucción de la vida mental, las ideas, del pueblo que estudia; mas, entonces, el repertorio de las palabras de ese pueblo indica cuál era el repertorio de sus ideas; y la manera en que usa metafóricamente una palabra vieja con un nuevo sentido a fin dé expresar una idea nueva, indica cuál era el repertorio de sus ideas antes de que surgiera la nueva idea. De esta suerte, por ejemplo, las palabras latinas intellegere y disserere muestran cómo, cuando los romanos necesitaron palabras para significar entender y discutir, tomaron prestadas del vocabulario agrícola las palabras que significan espigar y sembrar. 2. Vico hace el mismo uso de la mitología. Los dioses de las religiones primitivas representan una manera semipoética de expresar la estructura social del pueblo que los inventó. De esta suerte, Vico leyó en la mitología greco-romana una representación de la vida doméstica, económica y política de los antiguos. Esos mitos eran el modo en que una mente primitiva e imaginativa se expresó a sí misma lo que una mente más reflexiva habría afirmado en códigos legales y éticos. 3. Postula Vico un nuevo método (novedad que a nosotros nos parecerá bien extraña) en la utilización de las tradiciones. Deben, dice, aceptarse, no como literalmente ciertas, sino como el confuso recuerdo de hechos que han sido deformados a través de un medio ambiente cuyo índice de refracción podemos determinar hasta cierto punto. Todas las tradiciones son verdaderas; pero ninguna significa lo que dice. Para descubrir su sentido, pues, es preciso averiguar qué tipo de gente las inventó y qué cosa podría significar ese tipo de gente al decir ese tipo de cosas. 4. A fin de dar con la clave de esa reinterpretación es necesario recordar que en cierto estado de su desarrollo la mente tiende a crear el mismo tipo de productos. Los salvajes, en todo tiempo y en todo lugar, son mentalmente salvajes. De aquí que si estudiamos los salvajes modernos podremos saber cómo eran los salvajes antiguos, y de ese modo averiguaremos la manera de interpretar los mitos y las leyendas salvajes que ocultamente contienen los hechos de la historia antigua más remota. Los niños son, en cierto sentido, salvajes, por eso los cuentos de hadas de los niños también pueden servir para el mismo fin. Los campesinos modernos son personas imaginativas y poco reflexivas; sus ideas, pues, arrojan luz sobre las ideas de las sociedades primitivas; y así pueden citarse otros ejemplos. En suma, Vico logró dos cosas. Primero, aprovechó plenamente los adelantos de metodología crítica alcanzados por los historiadores de finales del siglo XVII, y no conformándose con eso, dio un paso más, demostrando que el pensamiento histórico puede ser, además de crítico, un pensamiento constructivo, puesto que Vico supo liberarlo de su dependencia respecto a las autoridades documentales y

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convertirlo de ese modo en un conocimiento verdaderamente original y autónomo, capaz de alcanzar, por medio del análisis científico de los datos, verdades completamente olvidadas. Segundo, desarrolló los principios filosóficos implícitos en su labor histórica, hasta el punto de hacer posible el contra-ataque a la filosofía científica y metafísica del cartesianismo, exigiendo una fundamentación más amplia para la teoría del conocimiento, y criticando la estrechez y abstracción de la doctrina que entonces predominaba. En realidad, Vico se adelantó demasiado a su época para que su pensamiento pudiera influir perceptiblemente de un modo inmediato. El mérito extraordinario de su obra no fue reconocido sino cuando, dos generaciones más tarde, el pensamiento alemán había alcanzado por cuenta propia, gracias al espléndido florecimiento de los estudios históricos en Alemania a finales del siglo XVIII, una situación semejante a aquélla de donde partió Vico. Cuando aconteció eso, los escritores alemanes lo redescubrieron, concediéndole un gran valor a su obra, y de esta suerte ejemplificaron la propia doctrina de Vico, de que las ideas no se propagan por "difusión", como los artículos comerciales, sino por el descubrimiento independiente que cada nación hace de aquello que necesita en cualquier etapa de su propio desarrollo.

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II. ANTI-CARTESIANISMO61

LOCKE, BERKELEY Y HUME

El segundo ataque al cartesianismo, y seguramente el más eficaz por lo que toca a las consecuencias históricas, fue el lanzado por la escuela de Locke, cuya culminación es Hume. En un principio, el empiricismo de esa escuela, aunque ya en consciente oposición a Descartes, no había cobrado conciencia de su relación con el problema del pensamiento histórico. Pero a medida que se desarrolló fue posible advertir que los postulados por los que pugnaba podían ponerse al servicio de la historia, así sólo fuera en un sentido negativo, es decir, con el fin de arruinar el cartesianismo que había borrado a la historia del mapa de los conocimientos. Ni Locke ni Berkeley dan muestras en sus escritos filosóficos de que los problemas del pensamiento histórico les hayan preocupado. (No debe olvidarse, sin embargo, que si Locke llamó a su propio método el "método histórico llano" es porque no era del todo ajeno a la relación entre su propio anti-cartesianismo y el estudio de la historia. En su Ensayo (Introducción, § 2) explica que por ese método pretende "dar razón de los modos por donde nuestro entendimiento llega a alcanzar esas nociones que tenemos de las cosas". Locke, por lo tanto, trata nuestras "nociones de las cosas" de un modo exactamente igual a como Vico trata las maneras y costumbres; en ambos casos se descarta el problema cartesiano acerca de la relación entre las ideas y las cosas como problema inexistente.) Pero lo cierto es que la avidez con que adoptaron la filosofía de Locke los hombres de la Ilustración en Francia, Voltaire y los enciclopedistas, cuyos intereses se orientaban decididamente hacia la historia, muestra que esa filosofía podía esgrimirse como un arma a favor del pensamiento histórico, primero en la defensiva y más tarde en el contra-ataque hacia la tradición cartesiana. Y en efecto, la rebelión contra el cartesianismo es el rasgo capital negativo del pensamiento francés en el siglo XVIII; sus principales rasgos positivos son, en cambio, primero el tono cada vez más marcadamente historicista y segundo la adopción de un tipo de filosofía lockiana, y es obvio que entre estos tres rasgos hay mutua interdependencia. 61 COLLINGWOOD, R. G., Idea de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 77-82.

LOCKE

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Es fácil enumerar los puntos esenciales de la filosofía de Locke. Claramente se advertirá que en cada uno hay, por el lado negativo, anti-cartesianismo y, por el lado positivo, un avance hacia la reorientación de la filosofía en dirección de la historia. 1. Rechazo de la concepción de las ideas innatas e insistencia sobre el hecho de que el conocimiento procede de la experiencia. La concepción de ideas innatas es una concepción anti-histórica. En efecto, si todo conocimiento consiste en la explicitación de nuestras ideas innatas, y si todas esas ideas están presentes como potencialidades en toda mente humana, se sigue que todo posible conocimiento puede producirse teóricamente de nuevo por todo ente humano por sí solo sin ayuda de nadie, y no hay, por lo tanto, necesidad alguna de esa elaboración común del conjunto de los conocimientos que es la tarea privativa de la historia. Por otra parte, si todo conocimiento se funda en la experiencia, se trata de un producto histórico: la verdad, según ya lo había advertido Bacon,62 es hija del tiempo; el conocimiento de más quilates es el fruto de la experiencia más madura y rica. Es así, pues, como en el libro primero del Ensayo de Locke encontramos ya implícita una visión histórica del conocimiento. 2. Negación de todo argumento cuyo objeto sea tender un puente entre las ideas y las cosas. Tal negación se funda en la doctrina de que el conocimiento se ocupa, no con una realidad diferente de nuestras ideas, sino con el acuerdo o desacuerdo de nuestras ideas mismas. Esta doctrina aplicada a la ciencia física es obviamente paradójica, porque en esa ciencia pretendemos el conocimiento de algo irreducible a ideas; pero aplicada a nuestro conocimiento histórico de las instituciones humanas, como la ética, los idiomas, el derecho y la política, no sólo no es paradójica, sino que es, según ya vimos, la manera más natural de considerar esas cosas. 3. Negación de que haya ideas abstractas e insistencia en que todas las ideas son concretas. Este postulado, que Berkeley mostró estar implícito en Locke, es paradójico si se aplica a las matemáticas y a la física; pero, una vez más, es obviamente la manera natural de pensar acerca de la historia, donde el conocimiento consiste, no en generalizaciones abstractas, sino en ideas concretas. 4. La idea de que el conocimiento humano necesariamente se queda corto respecto a la verdad y a la certeza absolutas, pero que es capaz de alcanzar (según textualmente dice Locke) el grado de certidumbre requerido por nuestra condición, o (como dice Hume) que la razón es ineficaz para dispersar las nubes de la duda, pero que por sí sola la Naturaleza (nuestra naturaleza humana) basta para ese fin y nos impone en la vida práctica una necesidad absoluta de vivir, de hablar y de comportamos como la demás gente. Esta idea no puede ser muy grata a un cartesiano cuya mirada está fija en los problemas matemáticos y físicos; pero ofrece una base sólida al conocimiento histórico, el cual, de manera precisa, se ocupa con lo que John Locke llama nuestra condición, es decir, el estado real de los asuntos humanos, o sea la manera en que viven, hablan y se comportan los hombres. Acontece, pues, que la escuela inglesa reorientó a la filosofía hacia lo histórico, aunque en términos generales no fue muy consciente de ello. De todos modos es claro que Hume advirtió esa circunstancia mejor que sus predecesores. Alguna 62 Novum Organum. lib. I, § LXXXIV, citando a Aulio Gelio, Noctes Atticae, XIII 11.

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significación, en efecto, debe tener el hecho de que un pensador tan resuelto y profundo haya abandonado los estudios filosóficos en favor de los históricos, cuando tenía aproximadamente treinta y cinco años. Y si a la luz de los intereses que más tarde lo ocuparon, consideramos su obra filosófica en busca de alusiones a la historia, encontramos algunas, no muchas, pero suficientes para mostrar que desde entonces Hume se interesaba por la historia, que pensaba en ella de un modo filosófico y que sentía una extraña seguridad en que sus propias teorías filosóficas podrían explicar los problemas que suscitaban. Quiero examinar dos de esas alusiones. En la primera vemos que Hume aplica los principios de su filosofía al caso particular del conocimiento histórico concebido dentro del espíritu de la metodología elaborada por los eruditos de finales del siglo XVII. He aquí el primer texto.

Creemos que César fue asesinado en el palacio senatorial en los idus de marzo, porque este hecho ha sido establecido por el testimonio unánime de los historiadores, quienes concuerdan en asignarle al acontecimiento esa fecha y ese lugar. Tenemos aquí presentes, ya a nuestra memoria, ya a los sentidos, unos ciertos caracteres y letras, caracteres de los cuales también recordamos haber sido empleados como signos de ciertas ideas; y estas ideas, o bien estuvieron en la mente de quienes presenciaron inmediatamente aquel acontecimiento y recibieron las ideas directamente de su existencia, o bien proceden del testimonio de otros, y sucesivamente de otros testimonios, por una sucesión patente, hasta que llegamos a quienes fueron testigos de vista y espectadores del acontecimiento. Es obvio que toda esta cadena argumentativa o trabazón de causas y efectos está fundada primero en aquellos caracteres o letras, que se ven o se recuerdan, y que sin la autoridad, ya de la memoria, ya de los sentidos, todo nuestro razonamiento sería quimérico y carente de base.63

Aquí los datos se le dan al historiador por percepción directa: son lo que Hume llama impresiones; el historiador tiene frente a sí unos documentos, y la cuestión consiste en saber por qué esas impresiones lo constriñen a creer que César fue asesinado en una cierta fecha y en un cierto lugar. La contestación de Hume es fácil, consiste en que la asociación de esas señales visibles con ciertas ideas es una cuestión de hecho, garantizada por nuestra memoria. Puesto que la asociación es constante, creemos que quienes primitivamente escribieron esas palabras significaron con ellas o que nosotros mismos significaríamos, y de esta suerte creemos, suponiendo su veracidad, que ellos creyeron lo que dijeron, es decir, que en realidad presenciaron, en la fecha y en el lugar que dicen, el asesinato de César. Esta solución al problema histórico es bastante satisfactoria, según tal problema se ofrecía a un historiador de principios del siglo XVIII, quien podía darse por satisfecho mostrando que el conocimiento histórico era un sistema de creencias razonables fundadas en la autoridad de los testimonios. Y si el filósofo podía demostrar además, 63 Treatise of Human Nature, lib.I, parte Ill, § 4.

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como lo hizo Hume, que todos los otros conocimientos no eran sino sistemas de creencias razonables, la pretensión de la historia a ser incluida en el mapa de los conocimientos quedaba plenamente justificada. En segundo lugar, Hume sabía muy bien que el pensamiento filosófico de su época había tachado de dudosa la validez del conocimiento histórico. Por esta razón Hume Se empeña en refutar el argumento que habitualmente se empleaba en ese sentido; pero especialmente tuvo interés en ello, porque podía parecer (Hume piensa que injustificadamente) que tal argumento encontraba apoyo en su propia filosofía. Dice:

Es evidente que no hay ningún hecho de la historia antigua del que podamos estar seguros, si no es a través de una infinidad de causas y efectos, y a través de una cadena argumentativa de extensión casi inmensurable. Antes que el conocimiento del suceso pueda llegar al primer historiador, es preciso que haya pasado por muchas bocas; y después de haber sido consignado por escrito, cada copia nueva es un nuevo objeto, de cuya conexión con el anterior solamente se sabe por experiencia y observación. Del anterior razonamiento, entonces, quizá pueda concluirse que se ha perdido la prueba de toda la historia antigua, puesto que la cadena de causas aumenta y se extiende aún más.

Pero Hume continúa para mostrar que semejante conclusión es contraria al sentido común: la prueba de la historia antigua no se pierde por la pura extensión de la cadena de causas. Hume piensa, en efecto, que

aunque los eslabones son innumerables [...] se trata, sin embargo, de eslabones que son todos de la misma clase, y que dependen de la fidelidad de los impresores y copistas [...] No hay variación en los pasos. Conociendo a uno, conocemos a todos, y después de haber dado uno, ya no podemos tener escrúpulo respecto a los restantes.64

Vemos, pues, que ya por los veintitantos años, cuando escribió el Tratado sobre la naturaleza humana, Hume había reflexionado acerca de los problemas del pensamiento histórico; había decidido que las objeciones cartesianas contra ese tipo de conocimiento no tenían validez, y había llegado a elaborar un sistema filosófico que, en su opinión, refutaba esas objeciones y situaba a la historia en igualdad de certidumbre con cualquiera otra ciencia. No me atrevería a tanto como llamar a la filosofía de Hume una defensa explícita del pensamiento histórico; pero no cabe duda que esa fue una de las cosas que implícitamente se propuso, y me parece que si cuando Hume concluyó su obra filosófica se preguntó por lo que en ella había logrado, bien pudo decir con justicia que, por lo menos, demostró, entre otras cosas, que la historia era un tipo de conocimiento legítimo y válido; en realidad más legítimo que casi todos los otros, porque no promete más de lo que puede alcanzar y no depende de ninguna hipótesis metafísica problemática. Dentro del general escepticismo en que desembocó el pensamiento de Hume, las ciencias que más padecieron fueron aquellas cuyas pretensiones eran más dogmáticas y absolutas; el 64 Ibid., § 13.

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torbellino de su crítica filosófica, que redujo todo conocimiento a la categoría de una pura creencia natural y razonable, no afectó a la historia, puesto que era el único tipo de pensamiento que podía conformarse con semejante reducción. Con todo y todo, lo cierto es que Hume no advirtió plenamente el alcance de su filosofía respecto a la historia; y en cuanto historiador, al igual que los otros de la Ilustración, no llegó a concebir científicamente la historia, por impedimento de una visión sustancialista de la naturaleza humana que, en realidad, estaba en contradicción con sus principios filosóficos.

LA ILUSTRACIÓN Hume, por su obra como historiador, y su contemporáneo un poco mayor, Voltaire, encabezan una escuela nueva de pensamiento histórico. La obra de estos dos escritores, junto con la de sus seguidores, puede designarse como la historiografía de la Ilustración. Por Ilustración, Aufklärung, quiere significarse ese empeño, tan característico de los principios del siglo XVIII, de secularizar todos los aspectos de la vida y del pensamiento humano. Se trata de una revolución, no sólo contra el poder de la religión constituida, sino contra la religión en cuanto tal. Voltaire se consideraba el jefe de una cruzada contra el Cristianismo, que combatía bajo la divisa Écrasez l'infàme, significando por l'infame a la superstición, o sea a la religión considerada como una función de cuanto era atrasado y bárbaro en la vida humana. La teoría filosófica en que se sustentaba ese movimiento consistía en pensar que ciertas formas de la actividad mental eran formas primitivas condenadas a la ruina al llegar la mente a su madurez. Vico pensaba que la poesía es la manera natural que tiene para expresarse la mente salvaje o infantil; la poesía más sublime, cree Vico, es la poesía de las edades bárbaras o heroicas, la poesía de Homero o de Dante; pero a medida que el hombre se desarrolla, la razón prevalece sobre la imaginación y lo pasional, y la poesía queda desplazada por la prosa. Como etapa intermedia entre la manera poética o puramente imaginativa que la experiencia tiene de presentarse a sí misma, y la manera prosaica o puramente racional, Vico situó una tercera manera, o sea la mítica o semi-imaginativa. Esta etapa intermedia del desarrollo histórico se caracteriza porque interpreta la totalidad de la experiencia desde el punto de vista religioso. De esta suerte, Vico piensa que el arte, la religión y la filosofía son tres modos distintos que tiene la mente humana para expresar o formular ante sí misma la totalidad de su experiencia. Estos tres modos no pueden convivir en paz, el uno junto al otro; están en una relación de sucesión dialéctica en un orden definido, de donde se sigue que la actitud religiosa ante la vida está condenada a ser superada por una actitud racional o filosófica. Ni Voltaire, ni Hume llegaron a formular conscientemente una teoría semejante a la que acabamos de enunciar. Parece probable que si hubieran tenido noticia de ella la habrían adoptado, identificándose a sí mismos ya sus colegas con el agente que ya estaba en vías de poner fin a la era religiosa de la historia para inaugurar la era no-religiosa o racional. De hecho, sin embargo, la actitud polémica que adoptaron respecto a la religión era demasiado violenta y unilateral para que una tal teoría viniera en su ayuda, puesto que concedía a la religión un lugar en la historia. Para ellos la religión era algo carente de todo valor positivo; era un puro error debido a la

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hipocresía interesada y sin escrúpulos de un tipo de hombres llamados sacerdotes, quienes, así parece que pensaban, la inventaron como instrumento para dominar a las mayorías. Para Hume, Voltaire y sus amigos, las palabras religión, sacerdote, Edad Media, barbarie y otras por el estilo, no eran designaciones con un sentido histórico, filosófico o sociológico, como para Vico; eran simplemente palabras de injuria que tenían un sentido emocional, mas no un sentido conceptual. Tan pronto como un término como el de "religión" o el de "barbarie" adquiere un sentido conceptual, la cosa mentada por él tiene que ser considerada como algo que desempeña una función positiva en la historia y, por lo tanto, no se trata de un puro error o mal, sino de una cosa dotada de valor propio dentro de su propio lugar. Una perspectiva verdaderamente histórica consiste en ver que todo en la historia tiene su propia razón de ser y que todo existe en beneficio de los hombres cuyas mentes han creado comunitariamente esa historia. Pensar que una etapa dada de la historia es completamente irracional, equivale a considerar la historia, no como historiador, sino como un panfletista, o sea, un escritor polémico de ocasión. De tal suerte, la perspectiva histórica de la Ilustración no era auténticamente histórica; en sus propósitos capitales era polémica y anti-histórica. Tal es la razón que explica por qué escritores como Voltaire y como Hume contribuyeron tan escasamente en la tarea de perfeccionar los métodos de la investigación histórica. Simplemente adoptaron los métodos de la generación anterior, elaborados por gente como Mabillon, Tillemont y los bolandistas, y aun en el empleo de esos métodos no se ciñeron a un espíritu verdaderamente científico. Su interés en la historia por la historia misma no-era bastante para hacerlos perseverar en la tarea de reconstruir los sucesos de las edades antiguas. Voltaire declaró abiertamente que no era posible alcanzar un conocimiento histórico seguro respecto a los acontecimientos anteriores al final del siglo xv, y la Historia de Inglaterra de Hume es una obra muy superficial, hasta que llega a esa misma época, la época de los Tudor. La verdadera causa de la limitación de sus intereses a la época moderna consiste en que, dada su estrecha concepción de lo racional, no podían sentir simpatía (por lo tanto carecían de penetración) hacia lo que para ellos eran periodos irracionales de la historia. Su interés sólo comenzaba a despertar cuando la historia comenzaba a ser la historia de un espíritu moderno semejante al suyo, es decir, un espíritu científico. En términos económicos ese espíritu se traduce en espíritu de industria y comercio modernos, y en términos políticos, en espíritu de despotismo ilustrado. Carecían de toda idea de las instituciones como creación del espíritu de un pueblo a lo largo de su desarrollo histórico; las concebían, en cambio, como invenciones, es decir, como ardides de unos hombres ingeniosos, impuestos por ellos sobre las masas. Su idea de que la religión era un artificio del gremio sacerdotal no era sino la aplicación de ese principio general, el único que aceptaban, a un caso particular histórico en que tal aplicación no podía hacerse. La Ilustración en su sentido más estrecho, es decir, como un movimiento esencialmente polémico y negativo, una cruzada contra la religión, jamás pudo elevarse más allá de su origen, y Voltaire fue siempre su mejor y más característico vocero. Pero pudo desarrollarse en varias direcciones sin perder su carácter original. Fundada como estaba la Ilustración en la idea de que la vida humana es y ha sido siempre, en lo general, un menester ciego e irracional, si bien capaz de convertirse

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en algo racional, contenía en sí el germen de dos desarrollos inmediatos, a saber: uno de mirada hacia atrás o más estrictamente histórico, que mostraría al pasado histórico como el resultado del juego de fuerzas irracionales; el otro de mirada hacia adelante o más estrictamente práctico o político, que predecía e intentaba realizar una edad de oro donde se establecería el reino de la razón. a) Como ejemplos de la primera tendencia podemos citar a Montesquieu y a Gibbon. Montesquieu tuvo el mérito de hacer tema de las diferencias entre las distintas naciones y culturas; pero no comprendió el rasgo esencial de tales diferencias. En lugar de explicar su historia con referencia a la razón humana, quiso explicarla como debida a diferencias del clima y de la geografía. En otras palabras, al hombre se le considera como parte de la naturaleza, y la explicación de los acontecimientos históricos se busca en el orden de los hechos naturales. Esta manera de concebir la historia la convierte en una especie de historia natural del hombre, en una antropología, donde las instituciones ya no aparecen como creaciones libres de la razón humana realizadas a lo largo de su desarrollo, sino como efectos obligados de causas naturales. Y de hecho Montesquieu concibió la vida, humana como un reflejo de las condiciones de clima y geografía, no distinta a la vida vegetal, lo cual implica que las mudanzas históricas no son sino los modos en que una cosa única e inmutable, la naturaleza del hombre, reacciona ante diversos estímulos. Semejante modo de mal entender la naturaleza humana y el obrar humano es la falla de cualquier teoría que, como la de Montesquieu, intente explicar los rasgos de una civilización por medio de hechos geográficos. Sin duda existe una relación entrañable entre una cultura y su ambiente natural; pero lo que determina su índole no son los hechos de ese ambiente, sino lo que el hombre logra sacar de ellos, y esto depende del tipo de hombre que sea. Como historiador, Montesquieu carecía de sentido crítico; pero su insistencia en las relaciones que hay entre el hombre y su ambiente (aunque entendió mal dichas relaciones) y en los factores económicos, que a su parecer están por debajo de las instituciones políticas, fue algo, no sólo importante en sí, sino importante para el desarrollo futuro del pensamiento histórico. Gibbon, un historiador típico de la Ilustración, estaba de acuerdo con esa manera de pensar hasta el grado de que, para él, la historia podía ser todo menos una prueba de la sabiduría humana. Pero en lugar de encontrar su principio positivo en las leyes de la naturaleza que, por decirlo así, sustituyen en la doctrina de Montesquieu a la sabiduría del hombre y crean para él las organizaciones sociales que no podría crear por cuenta propia, Gibbon localiza la energía motivadora de la historia en la irracionalidad misma del hombre, de tal suerte que su relato histórico exhibe lo que él llama el triunfo de la barbarie y de la religión. Pero es claro que para que pueda haber tal triunfo es preciso que previamente exista algo sobre lo cual triunfa esa irracionalidad, y por eso Gibbon inicia su relato en una edad de oro en que la razón presidía sobre un mundo dichoso, la edad del periodo antonino. Semejante concepción de una edad de oro en el pasado le concede a Gibbon un lugar peculiar entre los historiadores de la Ilustración, y lo asimila, por una parte, con sus predecesores, los humanistas del Renacimiento y, por otra, con sus sucesores, los románticos de finales del siglo XVIII. b) En su aspecto futurista; que postulaba una edad de oro que pronto habría de instaurarse, la Ilustración encuentra un representante en Condorcet, cuyo Esquisse

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d'un tableau des progres de l'esprit humain, escrito durante la Revolución Francesa mientras estaba en prisión esperando la ejecución de la pena capital, promete un futuro utópico, donde ya no habrá tiranos y esclavos, ni sacerdotes y engañados, y donde la gente se comportará de un modo racional en el gozo de la vida y de la libertad, y en la busca de la dicha. De los ejemplos que hemos dado, resultará claro que la historiografía de la Ilustración es apocalíptica en grado extremo, como, en efecto, lo indica la palabra misma de "ilustración". Para estos escritores la cuestión central de la historia es el despertar del espíritu científico moderno. Antes, todo era superstición y tinieblas, error e impostura, y de esto no puede haber historia, no solamente porque es asunto que no merece estudiarse, sino porque no hay en ello un desarrollo racional o necesario: su historia no es sino el relato debido a algún idiota, lleno de ruido y de furor, pero que nada significa. De esta suerte, estos escritores de la Ilustración carecían de todo concepto acerca de los orígenes o de los procesos históricos que les explicara el que para ellos era el hecho fundamental de la historia, a saber, la génesis del espíritu científico moderno. La razón pura no puede brotar de la pura irracionalidad, no puede haber un desarrollo que vincule la una a la otra. Para la Ilustración, pues, el amanecer del espíritu científico era un puro milagro, un acontecimiento que ni había sido preparado en el curso anterior de los sucesos, ni había sido motivado por una causa que fuese suficiente para esos efectos. Claro está que semejante incapacidad para explicar o explicitar históricamente lo que aparecía como el acontecimiento capital de la historia es sintomática: significa, en términos generales, que esos escritores no tenían a su disposición ninguna teoría satisfactoria de causación histórica, y que no podían creer en serio en el origen y génesis de nada. En consecuencia, en sus obras históricas las causas invocadas son superficiales en grado de absurdas. Fueron estos historiadores de la llustración quienes, por ejemplo, inventaron la grotesca idea de que el Renacimiento en Europa se debió a la caída de Constantinopla y a la expulsión subsecuente de los doctos, que emigraron en busca de nuevo hogar. Típica de esta actitud es, también, aquella observación de Pascal de que si la nariz de Cleopatra hubiera sido más larga la historia del mundo habría sido distinta; observación típica, ciertamente, pero típica de la bancarrota de la metodología histórica, que, desesperanzada de encontrar explicaciones auténticas, admite las causas más triviales para explicar los más importantes hechos. Semejante incapacidad para descubrir las causas genuinamente históricas está en relación, sin duda, con la teoría de la causación de Hume, según la cual nunca podemos advertir la conexión que liga a cualesquiera dos sucesos dados. Quizá la mejor manera de sintetizar lo que es la historiografía de la ilustración sería decir que hizo suya la concepción de la investigación histórica elaborada por los historiadores eclesiásticos de finales del siglo XVII, para emplearla en contra de ellos, manejándola con un espíritu deliberadamente anticlerical en lugar de un espíritu deliberadamente clerical. No se hizo esfuerzo alguno por elevar la historia a un nivel superior al de la propaganda; por lo contrario, fue ése el aspecto en que se hizo hincapié, puesto que la cruzada en pro de la razón todavía era una guerra

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santa. Y Montesquieu dio en el clavo cuando dijo65 que, en espíritu, Voltaire era un historiador monástico que escribía para monjes. Es cierto, sin embargo, que los escritores de esta época lograron algunas conquistas. A pesar de su intolerancia y de su sinrazón, lucharon por la tolerancia; incapaces como fueron de apreciar el poder creador del espíritu popular, escribieron desde el punto de vista del súbdito y no del gobierno, con lo que pusieron en relieve por primera vez la historia de las artes y de las ciencias, de la industria, el comercio y de la cultura en general. Superficiales como fueron en la busca de las causas, por lo menos las buscaron, y de esa suerte concibieron implícitamente a la historia (a pesar de Hume) como un proceso en que un suceso conduce necesariamente a otro. De esta suerte había en su pensamiento un fermento que tendía a desacreditar sus propios dogmas y a superar sus limitaciones. En lo profundo, debajo de la superficie de su obra, había una concepción del proceso histórico como un proceso que se desarrollaba, no por la voluntad de déspotas ilustrados, ni por los planes rígidos de un Dios trascendente, sino por una necesidad propia, una necesidad inmanente en la que la sinrazón misma no es sino una forma disfrazada de la razón.

LA CIENCIA DE LA NATURALEZA HUMANA En el párrafo primero de esta Parte advertí que el ataque de Hume contra la noción de una sustacia espiritual fue el precursor filosófico de la historia científica, porque acabó con los últimos vestigios del sustancialismo del pensamiento greco-romano. En el § 8 mostré de qué modo John Locke y sus seguidores reorientaron la filosofía en dirección de la historia, aunque no tuvieron plena conciencia de ello. Lo que impidió que la historiografía del siglo XVIII se convirtiera en científica al cosechar los frutos de la revolución filosófica fue una inadvertida reliquia de sustancialismo implícita en la pesquisa de la Ilustración por establecer una ciencia de la naturaleza humana. Del mismo modo en que, por ejemplo, los antiguos historiadores romanos concibieron que el carácter de una persona no era algo que hubiese venido a existir, sino algo que siempre había existido y que siempre había sido lo mismo, así, también, los historiadores del siglo XVIII, que reconocieron que toda historia verdadera es la historia de la humanidad, supusieron que la naturaleza humana había existido desde la creación del mundo exactamente como existía entre ellos. A la naturaleza humana se la concebía sustancialmente como algo estático y permanente, un sustrato inalterable del curso de las mudanzas históricas y de todas las actividades del hombre. La historia nunca se repetía, pero la naturaleza humana permanecía eternamente inmutable. Semejante supuesto aparece, según vimos, en Montesquieu, pero también se encuentra en el fondo de todo el pensamiento filosófico del siglo XVIII, para no mencionar épocas anteriores. Las ideas innatas del cartesianismo constituyen el modo de pensar que le es natural a la mente humana en cuanto tal, en todas partes y siempre. La comprensión humana según la entiende Locke es algo que se supone idéntico en todas partes, si bien imperfectamente desarrollado en los niños, los

65 "Voltaire... est comme les moines, qui n'écrivent pas pour le sujet qu'ils traitent, mais pour la gloire de leur ordre. Voltaire écrit pour soncouvent" (Pensées diverses en Ceuvres, París, 1866, vol. II, p.427).

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idiotas y los salvajes. La mente que, para Kant, es en cuanto intuitiva el origen del espacio y del tiempo, en cuanto entendimiento el origen de las categorías, y en cuanto razón el origen de las ideas de Dios, de la libertad y de la inmortalidad, resulta ser una inteligencia puramente humana; pero Kant supone, sin lugar a duda, que es la única clase de inteligencia humana que existe o que ha existido. Hasta un pensador tan escéptico como Hume acepta tal suposición, según ya indiqué. En la Introducción al Tratado sobre la naturaleza humana, David Hume explica los propósitos de su trabajo diciendo que "todas las ciencias están en relación, en mayor o menor grado, con la naturaleza humana, y por más que algunas parezcan apartarse de ella, no dejan siempre de regresar por una u otra vía". Hasta las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural (es decir, las tres ciencias cartesianas, matemáticas, física y metafísica) "dependen en cierto grado de la ciencia del HOMBRE, puesto que caen dentro del conocimiento de los hombres, y se las juzga por las potencias y facultades de éste." Por lo tanto, la ciencia del hombre", es decir, la ciencia que investiga los "principios y las operaciones de nuestra facultad de razonar", "nuestros gustos y sentimientos" y "a los hombres en cuanto reunidos en sociedad", es "la única base sólida de todas las demás ciencias". En todo esto, Hume no sospecha en absoluto que la naturaleza humana que analiza en su obra filosófica es la naturaleza de un europeo occidental de principios del siglo XVIII, y que el mismo intento emprendido en una época o en un lugar enormemente diferentes podría arrojar un resultado no menos diferente. Siempre supone que nuestra facultad de razonar, nuestros gustos y sentimientos, y así sucesivamente, son algo perfectamente uniforme e invariable que sustenta y condiciona todos los cambios históricos. Ya indiqué que su ataque a la idea de una sustancia espiritual, de haber sido efectivo, hubiera acarreado la ruina de esa manera de concebir la naturaleza humana como algo sólido, permanente y uniforme; pero no aconteció eso, porque Hume sustituyó la idea de una sustancia espiritual con la idea de tendencias constantes de asociar ideas en modos particulares, y tales leyes de asociaciones eran tan uniformes e inalterables como cualquier sustancia. La abolición de la sustancia espiritual propuesta por Hume se reduce a establecer el principio de que no debemos nunca separar lo que es una mente de lo que esa mente hace, y que, por lo tanto, la naturaleza de una mente no es sino los modos en que piensa y obra. Fue así como el concepto de una sustancia natural se resolvió en el concepto de un proceso mental. Pero esto no requería en sí una concepción histórica de la mente, porque todos los procesos no son procesos históricos. Un proceso solamente es histórico cuando crea sus propias leyes, y de acuerdo con la teoría de Hume acerca de la mente, las leyes de los procesos mentales están ya hechas y son inalterables desde su principio. Hume no concibió la mente como capaz de aprender a pensar y a obrar de modos nuevos a medida que se desarrollaba el proceso de su actividad. Es cierto que creyó que su nueva ciencia de la naturaleza humana, si instaurada con éxito, conduciría a un mayor progreso de las artes y de las ciencias; pero no porque se modificase la naturaleza humana misma (eso, jamás lo sugirió como posible), sino porque se mejoraría nuestra comprensión de ella.

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Hablando filosóficamente; esa concepción es en sí contradictoria. Si aquello que llegamos a comprender mejor es algo distinto a nosotros, por ejemplo, las propiedades químicas de la materia, nuestra mejor comprensión no mejora en modo alguno la cosa misma. Si, por otra parte, aquello que comprendemos mejor es nuestro propio entender, todo adelanto de esa ciencia es un adelanto, no sólo en su sujeto, sino también en su objeto. Llegando a pensar más verdaderamente acerca de la comprensión humana es como llegamos a mejorar nuestra propia comprensión. De esta suerte, el desarrollo histórico de la ciencia de la naturaleza humana acarrea un desarrollo histórico en la naturaleza humana misma. Esto se les ocultó a los filósofos del siglo XVIII, porque fundaron su programa de una ciencia de la mente en la analogía de las ciencias naturales establecidas, sin advertir que el paralelo entre ambos casos no es perfecto. Algunos pensadores como Bacon advirtieron que el adelanto en nuestros conocimientos naturales nos daría mayor poder sobre la naturaleza, lo que es bien cierto. Conocer la fórmula química de la brea de hulla, por ejemplo, significa que esa materia deja de ser un residuo para convertirse en la materia prima de ciertos tintes, resinas y otros productos; pero el hecho de que se hayan realizado semejantes descubrimientos químicos no altera en modo alguno la naturaleza de la brea de hulla y sus derivados. La naturaleza permanece fija, y es la misma la entendamos o no. Para decirlo en términos de Berkeley, es el pensamiento de Dios, no el nuestro, el que hace que la naturaleza sea lo que es; llegando a conocer la naturaleza no creamos nada, tan sólo repensamos por nuestra cuenta los pensamientos de Dios. Los filósofos del siglo XVIII supusieron que esos principios se aplicaban exactamente al conocimiento de nuestra propia mente, a la cual llamaron naturaleza humana a fin de expresar su concepción de su semejanza con la naturaleza propiamente dicha. Pensaron que la naturaleza humana permanece fija, con total independencia de lo poco o mucho que se sepa acerca de ella, exactamente del mismo modo que la naturaleza permanece fija. Supusieron como indubitable un principio falaz que puede enunciarse en la forma de una regla de tres: conocimiento de la naturaleza: naturaleza: conocimiento de la mente: mente, y semejante suposición deformó fatalmente de dos modos su manera de concebir la historia. l) Suponiendo que la naturaleza humana es una constante, se imposibilitaron para concebir una historia de la naturaleza humana misma, porque semejante concepción implica que la naturaleza humana no es una constante, sino una variable. El siglo XVIII quiso una historia universal, una historia del hombre; pero una auténtica historia del hombre tendría que ser una historia de cómo el hombre ha llegado a ser lo que es, y esto implicaba pensar que la naturaleza humana, la naturaleza humana que de hecho existía en el siglo XVIII europeo, era el producto de un proceso histórico, en tanto que se la consideraba como el presupuesto inalterable de un tal proceso. 2) El mismo error los condujo a una visión falsa, no sólo del pasado, sino del futuro, porque los obligó a creer en el advenimiento de una utopía en la cual se habrían resuelto todos los problemas de la vida humana. Porque si la naturaleza humana misma no sufre cambio cuando la comprendemos mejor, todo nuevo descubrimiento que hagamos acerca de ella-será una solución a los problemas que nos preocupan por nuestra ignorancia, y no creará ningún nuevo problema. Por eso, nuestro

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progresivo conocimiento de la naturaleza humana irá descargándonos gradualmente de las dificultades que de momento nos abruman y, por consecuencia, la vida humana se irá haciendo mejor y mejor, y más y más dichosa. Y si los adelantos de la ciencia de la naturaleza humana llegaran a descubrir las leyes fundamentales que presiden sus manifestaciones, cosa que los pensadores de esa época creían posible por analogía con la manera en que los sabios del siglo XVIII habían descubierto las leyes fundamentales de la física, entonces se habría realizado el milenio. De esta suerte la concepción dieciochesca del progreso se fundaba sobre la misma falsa analogía entre el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento de la mente, pero la verdad es que si la mente humana logra conocerse mejor, por eso mismo opera de modos distintos y nuevos. Una raza de hombres que llegara a alcanzar el tipo de auto-conocimiento que constituía la meta de los pensadores del siglo XVIII obraría de un modo hasta ahora desconocido, y ese nuevo modo de obrar provocaría nuevos problemas morales, sociales y políticos, y el milenio estaría tan lejano como siempre.66

66 Traducción de Edmundo O’Gorman.

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UNIDAD III

MATERIALISMO

LECTURAS

1. COMTE, Auguste, La teoría social del positivismo, México, Centro de Documentación Política, 1978, pp. 3-12.

2. Lenin, Vladimir Ilich, Carlos Marx (Breve esbozo biográfico, con una

exposición del marxismo). Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1974, pp. 6-34

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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE

Antes de realizar las lecturas de la antología, te sugerimos revises previamente las actividades de aprendizaje que te proponemos para cada una y las lleves, por escrito, según se te indica, a las asesorías presenciales con el fin de que estés preparado para las discusiones grupales.

El objetivo a lo largo de esta unidad es que comprendas y analices lo que ha sido y es el materialismo, rescatando sus elementos básicos, los autores que lo han defendido y los momentos de mayor ingerencia en el acontecer mundial.

1. COMTE, Auguste, La teoría social del positivismo.

SESIÓN 8

En el material sobre el positivismo de Comte se expone de manera sintética su teoría que es importante que conozcas ya que propone por modelo las “ciencias objetivas”, cuyo ideal es la objetividad absoluta. Un buen número de historiadores se han identificado con esta forma de conocimiento, para quienes hacer historia consiste en abstraer del hecho su conocimiento, como si este último estuviese investido por anticipado de lo real.

a) Haz un resumen de una cuartilla o un cuadro donde expliques la Ley de los tres estados o etapas sucesivas del conocimiento.

b) Explica en media cuartilla los diferentes métodos mencionados por Comte. Ejemplifica.

c) Elabora tres preguntas que pudieras hacerle a Comte 2. LENIN, Vladimir Ilich, Carlos Marx (Breve esbozo biográfico, con una exposición

del marxismo). SESIÓN 9 y 10

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Marx no se aventuró teóricamente en la historia como lo hizo en la economía; sin embargo, sin perseguir este fin, en su obra existe material abundante con que construir una práctica del historiador. El texto que se te presenta es una interpretación que hace Lenin sobre la obra de Marx.

a) Lee con detenimiento, reflexiona y contesta las siguientes preguntas

¿Por qué Marx tiene una concepción materialista de la historia? ¿Qué entiende Marx por “lucha de clases”? ¿Cuál es la doctrina económica con Marx?

b) Plantea tres preguntas que pudieras hacerle a Marx acerca de su concepto de historia.

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UNIDAD III

TEXTOS

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MATERIALISMO

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AUGUSTE COMTE (1798-1857)

BIOGRAFÍA

Nació en Montpellier el 19 de enero de 1798. Desde muy temprana edad rechazó el catolicismo tradicional y también las doctrinas monárquicas. Logró ingresar en la Escuela Politécnica de París desde 1814 hasta 1816, pero fue expulsado por haber participado en una revuelta estudiantil. Durante algunos años fue secretario particular del teórico socialista Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, cuya influencia quedaría reflejada en algunas de sus obras. Los últimos años del pensador francés quedaron marcados por la alienación mental, las crisis de locura en las que se sumía durante prolongados intervalos de tiempo. Murió en París el 5 de septiembre de 1857

EL POSITIVISMO DE AUGUSTE COMTE

COMTE, Auguste, La teoría social del positivismo, México, Centro de Documentación Política, 1978, pp. 3-12.

Desde el principio de sus trabajos científicos, Auguste Comte sostuvo que su máxima utilidad estaba en el campo de las ciencias sociales, que él llamaba primero "física social" y después bautizó como "sociología". En su famoso Curso de filosofía positiva Comte tiene dos objetivos principales: en primer lugar, demostrar la necesidad y la propiedad de una ciencia de la sociedad, y en segundo lugar, mostrar a las distintas ciencias como ramas de un solo tronco, o sea darle a la ciencia (sociología) la categoría que hasta entonces era propia de la filosofía. Comte basa sus postulados en su estudio de la historia de la ciencia, en lo que coincide con Whewell. El Curso se inicia con el enunciado de la famosa ley de las tres etapas, según la cual todo concepto, rama del conocimiento o ciencia, pasa por las siguientes tres etapas sucesivas:

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1) La etapa teológica, en la que “[...] la mente humana, orientando su búsqueda a la naturaleza del ser, a las causas primeras y finales de todos los efectos que contempla, en una palabra, al conocimiento absoluto, ve los fenómenos como productos de la acción directa y continua de agentes sobrenaturales más o menos numerosos, cuya intervención arbitraria explica todas las aparentes anomalías del universo”. 2) La etapa metafísica, que “[...] en el fondo, es una simple modificación de la teológica, en donde los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas, verdaderas entidades (abstracciones personificadas) inherentes en los varios tipos del ser y concebidas como capaces por sí mismas de engendrar todos los fenómenos observados, cuya explicación consiste en asignarle a cada uno su entidad correspondiente”. 3) La etapa positiva, en donde: “[...] la mente humana, reconociendo la imposibilidad de alcanzar conceptos absolutos, abandona la búsqueda del origen y el destino del universo, y de las causas internas de los fenómenos y se limita al descubrimiento, por medio de la razón y la observación combinadas, de las leyes que gobiernan la secuencia y la semejanza de los fenómenos. La explicación de los hechos, ahora reducidos a sus términos reales, consiste en el establecimiento de una relación entre varios fenómenos particulares y unos cuantos hechos generales, que disminuyen en número con el progreso de la ciencia”. En la etapa teológica lo que se busca es una causa primaria, en la etapa metafísica se persigue una esencia, y en la positiva (nosotros diríamos científica), lo que se establece es una ley. En 1866, en un folleto escrito en defensa de su maestro, un discípulo de Comte ofreció la siguiente ilustración de las tres etapas:

Tomemos el fenómeno del sueño inducido por el opio. Los árabes se contentan con atribuirlo a la "voluntad de Alá''. El estudiante de medicina de Moliére lo explica por un principio soporífico contenido en el opio. El fisiólogo moderno sabe que no puede explicarlo de ninguna manera. Lo que puede hacer es simplemente observar, analizar y hacer experimentos con los fenómenos que resultan de la acción de la droga, y clasificarla con otros agentes de carácter análogo.

Cada una de las tres etapas mencionadas no sólo representa una fase bien definida en la historia de las ciencias y un estadio específico en el desarrollo mental del individuo, sino también una estructura distinta de la sociedad. De esa manera, en la etapa teológica predomina la vida militar, en la etapa metafísica dominan las formas legales, mientras que en la etapa positiva prevalece la sociedad industrial. Comte sostenía, de la misma manera que Hegel, que a través del desarrollo histórico es posible discernir un movimiento paralelo de ideas y de instituciones. Según Comte, la astronomía era la primera ciencia que ya había completado el ciclo trifásico mencionado, gracias a que se ocupa de los fenómenos más generales y más simples, además de que afecta a todas las demás ciencias sin ser afectada por ninguna de ellas.

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El gran objetivo de la filosofía positivista es, de acuerdo con Comte, avanzar el estudio de la sociedad hasta que alcance la tercera etapa; en otras palabras, sacar a la sociología de los dominios de la religión y de la metafísica y traerla al campo de la física y de la biología. Una vez convertida en una disciplina científica, la sociología tendría dos departamentos: uno, estático, albergaría las leyes del orden mientras que el otro, dinámico, reuniría las leyes del progreso. De esa manera la sociología se transformaría en la reina de las ciencias, colocada en el lugar de honor (el último) de la clasificación de Comte. Esta clasificación (que realmente es un ordenamiento jerárquico) va de las disciplinas más simples a las más complejas, pero también incluye el concepto de dependencia secuencia, derivado no sólo de sus estructuras respectivas sino también de su historia; en otras palabras, las ciencias más básicas o generales preceden a las más aplicadas o específicas. La lista propuesta de Comte es la siguiente:

1)Matemáticas 4) Química 2) Astronomía 5) Fisiología 3) Física 6) Sociología

Cada miembro de esta serie depende de todos los hechos y leyes propias de los que lo preceden, es más específico que ellos, y no puede entenderse sin ellos, por lo tanto, no puede existir una física adecuada si antes no se desarrolla la astronomía, y el establecimiento de una química vigorosa debe preceder al crecimiento de la fisiología. De la lista mencionada se desprende que la sociología será la última ciencia que logre librarse de la influencia de dogmas teológicos y de ficciones metafísicas, y por lo tanto también será la última en ingresar a la etapa positiva o científica. En cambio, y aunque él mismo era matemático, Comte se opone al uso extenso o exagerado de las matemáticas, a las que no consideraba como verdadera ciencia sino más bien como un instrumento de trabajo entre otros muchos. Aunque en principio todos los fenómenos pudieran ser susceptibles de manejo matemático, en la práctica los pertenecientes a las ciencias más complicadas, como la fisiología y especialmente la sociología, escapan a este tratamiento. En relación con el método científico, el positivismo de Comte subraya que conforme los hechos se hacen más complejos, como los fenómenos fisiológicos, comparados con los astronómicos, también los métodos necesarios para estudiarlos aumentan en complejidad, como en el caso de la fisiología experimental, comparada con la simple observación de los movimientos planetarios. En contraste con Descartes, quien postuló un solo método correcto (el método geométrico) para guiar la razón, Comte estaba convencido de que cada disciplina desarrolla una estrategia lógica y operacional apropiada para ella y que tal metodología surge y se entiende a partir del estudio de la historia de la ciencia. De hecho, Comte señala específicamente que Descartes era su predecesor y que él había culminado los estudios cartesianos al estudiar la mente no en forma abstracta sino por medio de la historia; en otras palabras, la lógica de la mente no puede comprenderse a priori, sino más bien en función de lo que ha hecho en el pasado.

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Los diferentes métodos mencionados por Comte son realmente tres: observación, experimentación y comparación. En contraste con los empiristas, quienes como ya hemos visto, cultivaron la descripción minuciosa de sus respectivas versiones de la metodología científica, Comte se mantuvo en una tesitura muy general, por lo que ha sido interpretado de distintas maneras por diferentes autores, cada uno queriendo identificar su esquema favorito en el padre del positivismo. De acuerdo con Comte, el primer procedimiento en el trabajo científico es la observación de los hechos, pero no en el sentido de Hume, de grupos de sensaciones, o de Locke o Mill, de fenómenos registrados tal como ocurren "ahí afuera", sino más bien en el de Kant, de datos percibidos dentro de un contexto previamente establecido, pero no de imperativos categóricos o de ideas fundamentales, sino dependiente de alguna hipótesis o ley científica, Comte llamó a esta interacción entre el fenómeno observado y la teoría que le da sentido una "especie de círculo vicioso" y señaló el riesgo de pervertir la percepción de los fenómenos para acomodar alguna hipótesis preconcebida. En su sistema positivista, la tarea del científico es establecer leyes definitivas que describan las relaciones invariables de los hechos, a partir de su verificación por medio de la observación. La experimentación sólo es posible cuando el curso natural de un fenómeno se puede alterar de manera definida y controlada, lo que en la opinión de Comte se podía hacer sistemáticamente en la física y en la química; en cambio, para la fisiología, Comte sugirió que las dificultades de la experimentación podrían superarse por medio de la observación de la patología, o sea el uso de los "experimentos de la naturaleza", como hace unos cuantos años se bautizó a un grupo específico de enfermedades congénitas. Recordemos que Comte escribía a mediados del siglo XIX, cuando el impacto cultural de la École de Paris, que sostenía el concepto anatómico-clínico de la enfermedad, estaba en su apogeo, y cuando los trabajos de Claude Bernard apenas empezaban a conocerse en los círculos científicos más especializados, a los que Comte no tenía acceso. De cualquier manera, las restricciones señaladas por Comte para la experimentación siguen siendo válidas, aunque las fronteras de este método de investigación científica se han ampliado mucho más allá de lo que hubiera podido imaginar nuestro primer positivista. Finalmente, Comte señaló que para investigar los fenómenos naturales más complejos (biológicos y sociológicos), el mejor método era la comparación o analogía, ejemplificada en biología por la anatomía comparada y en sociología por lo que posteriormente vino a conocerse como antropología y sociología histórica. Debo señalar que en esta última opinión coinciden algunos de los biólogos evolucionistas distinguidos de fines del siglo XX, como Mayr y Gould, y la gran mayoría de los sociólogos contemporáneos. En resumen, el positivismo de Comte fue muchas cosas para mucha gente; su impacto en la filosofía de la ciencia y en la educación fue definitivamente mayor que el de otros sistemas filosóficos anteriores o de su tiempo, sobre todo en el mundo latino; desde luego, en América tuvo una influencia pública definitiva, especialmente en México y Brasil, que todavía hoy se nota. Su rechazo sistemático de las ideas trascendentales y metafísicas del campo de la ciencia representó un parteaguas en la historia del pensamiento del mundo occidental. El positivismo de Comte tiene

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muchos aspectos criticables, no sólo desde el punto de vista actual (con siglo y medio de ventaja) sino también desde el de sus contemporáneos. Uno de sus críticos más agudos y generosos fue Mill quien con caballerosidad victoriana, pero también con puntería infalible, señaló las imprecisiones y deficiencias del método científico propuesto por Comte. Sin embargo, el positivismo de Comte también posee algunas facetas valiosas en su tiempo.

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CARLOS MARX (1818-1883)

Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras, la cuestión, sin embargo, es cambiarlo.

Carlos Marx

BIOGRAFÍA

Nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris (ciudad de la Prusia renana). Su padre era un abogado judío, convertido en 1824 al protestantismo. La familia de Marx era una familia acomodada, culta, pero no revolucionaria. Después de terminar en Tréveris sus estudios de bachillerato, se inscribió en la universidad, primero en la de Bonn y luego en la de Berlín, estudiando jurisprudencia y, sobre todo, historia y filosofía. En 1841 terminó sus estudios universitarios, presentando una tesis sobre la filosofía de Epicuro. Por sus concepciones, Marx era entonces todavía un idealista hegeliano. En Berlín se adhirió al círculo de los "hegelianos de izquierda" (Bruno Bauer y otros), que se esforzaban por extraer de la filosofía de Hegel conclusiones ateas y revolucionarias. Terminados sus estudios universitarios se trasladó a Bonn con la intención de hacerse profesor. Pero la política reaccionaria del gobierno, que en 1832 había despojado de su cátedra a Ludwig Feuerbach, que en 1836 le había negado nuevamente la entrada en la universidad y que en 1841 privó al joven profesor Bruno Bauer del derecho a enseñar en Bonn, obligó a Marx a renunciar a la carrera docente. En aquella época, las ideas de los hegelianos de izquierda progresaban rápidamente en Alemania; Ludwig Feuerbach, sobre todo desde 1836, comenzó a someter a crítica la teología y a orientarse hacia el materialismo, que en 1841. Por aquel tiempo, los burgueses radicales renanos, que tenían ciertos puntos de contacto con los hegelianos de izquierda, fundaron en Colonia un periódico de oposición, la Gaceta del Rin (cuyo primer número salió el 1 de enero de 1842). Marx y Bruno Bauer fueron invitados como principales colaboradores; en octubre de 1842 Marx fue nombrado redactor jefe del periódico y se trasladó de Bonn a Colonia. La tendencia democrática revolucionaria del periódico fue acentuándose bajo la jefatura de redacción de Marx. En 1843, Marx se casó en Kreuznach con Jenny von Westphalen, amiga suya de la infancia, con la que se había comprometido cuando todavía era estudiante. Su esposa pertenecía a una reaccionaria familia aristocrática de Prusia. Su hermano mayor fue ministro del Interior en Prusia durante una de las épocas más reaccionarias, desde 1850 hasta 1858.

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En el otoño de 1843 se trasladó a París y en 1845 a Bruselas, donde entró en contacto con el movimiento obrero. En París conoció a Federico Engels con quien mantuvo una estrecha colaboración el resto de su vida. Expulsado de Alemania por su participación en la revolución de 1848, fijó definitivamente su residencia en Londres. En París se dedicó, con bastantes estrecheces económicas, al estudio, el periodismo y la política. En 1864 participó en la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores, o Primera Internacional, cuyos estatutos redactó. Su obra contiene elementos de filosofía, historia, economía, derecho y política. En ella se sostiene que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, surgidas con la aparición de la propiedad privada. Para Marx, a lo largo de la historia se suceden una serie de modos de producción hasta llegar al capitalismo, caracterizado por el trabajo asalariado de la clase obrera y la obtención de plusvalía por parte del empresario o dueño de los medios de producción. En su opinión el desarrollo del capitalismo preparará la aparición de una nueva etapa histórica, el socialismo, caracterizado por la abolición de la propiedad privada y por la paulatina desaparición de las clases sociales, etapa que culminará en el comunismo. Una de las principales divergencias de Marx con el anarquista Bakunin residió en las características que debía tener el socialismo: mientras que Bakunin se mostraba partidario de la desaparición del Estado, Marx sostenía la necesidad de un Estado controlado por la clase obrera (dictadura del proletariado), que salvaguardara las conquistas políticas obtenidas. La obra más importante de Marx Su intensa labor en la Internacional y sus actividades teóricas, aún más intensas, minaron definitivamente la salud de Marx. Prosiguió su obra de relaboración de la economía política y se consagró a terminar El Capital, recopilando con este fin multitud de nuevos documentos y poniéndose a estudiar varios idiomas (entre ellos el ruso), pero la enfermedad le impidió concluir El Capital, del que en vida sólo publicó el primer tomo (1867), y en el que hace un minucioso análisis de los orígenes, evolución y características del capitalismo del s. XIX. Otras obras son los Manuscritos económico-filosóficos (1844), muy influidos por Hegel, La ideología alemana (1846) y el Manifiesto comunista (1848), escritas en colaboración con Engels, y los trabajos preparatorios para la elaboración de El capital, conocidos como Contribución a la crítica de la economía política, Esbozo a una crítica de la economía política y Teorías sobre la plusvalía. El 2 de diciembre de 1881 murió su esposa en Londres, y el 14 de marzo de 1883, Marx se quedó dormido apaciblem para siempre en su sillón. Está enterrado, junto a su mujer, en el cementerio londinense de Highgate. Varios de sus hijos murieron en la infancia en Londres, cuando la familia vivía en la miseria. Tres de sus hijas —Eleonora Eveling, Laura Lafargue y Jenny Longuet— se casaron con socialistas de Inglaterra y Francia.

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PRÓLOGO

Lenin, Vladimir Ilich, Carlos Marx (Breve esbozo biográfico, con una exposición del marxismo). Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1974, pp. 6-34

El artículo sobre Carlos Marx, que hoy aparece en folleto, lo escribí (si mal no recuerdo) en 1913 para el Diccionario Granat. Al final del artículo se agregaba una bibliografía bastante detallada sobre Marx, que abarcaba sobre todo publicaciones extranjeras. Esta bibliografía no figura en la presente edición. Además, la Redacción del diccionario, por su parte, teniendo en cuenta la censura, suprimió la porción final del artículo, en la que exponía táctica revolucionaria de Marx. Por desgracia no me ha sido posible reconstruir aquí dicha parte, pues el borrador lo dejé no sé dónde, con mis papeles, en Cracovia o Suiza. Sólo recuerdo que al final de mi artículo citaba, entre otras cosas, el pasaje de la carta de Marx a Engels del 16 de abril de 1856, en la que el primero decía: "Todo el asunto dependerá en Alemania de la posibilidad de cubrir la retaguardia de la revolución proletaria mediante una segunda edición de la guerra campesina. De esta manera la cosa será espléndida". Esto es lo que no entendieron, desde 1905, nuestros mencheviques, que en la actualidad han llegado incluso a traicionar completamente al socialismo y a pasarse al campo de la burguesía.

Vladimir Ilich Lenin

LA DOCTRINA DE MARX El marxismo es el sistema de las concepciones y de la doctrina de Marx. Este continúa y corona genialmente las tres principales corrientes ideológicas del siglo XIX, que pertenecen a los tres países más avanzados de la humanidad: la filosofía clásica alemana, la economía política clásica inglesa y el socialismo francés, vinculado a las doctrinas revolucionarias francesas en general. La admirable coherencia y la integridad de sus concepciones ―cualidades reconocidas incluso por sus adversarios―, que constituyen en su conjunto el materialismo y el socialismo científicos contemporáneos como teoría y programa del movimiento obrero de todos los países civilizados del mundo, nos obligan a esbozar brevemente su concepción del mundo en general antes de exponer el contenido esencial del marxismo, o sea, la doctrina económica de Marx. EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Desde 1844-1845, años en que se formaron sus concepciones, Marx fue materialista y, especialmente, partidario de Ludwig Feuerbach, cuyos puntos débiles vio, más tarde, en la insuficiente consecuencia y amplitud de su materialismo. Para Marx, la significación histórica universal de Feuerbach, que"hizo época", residía

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precisamente en el hecho de haber roto en forma resuelta con el idealismo de Hegel y proclamado el materialismo, que ya "en el siglo XVIII, sobre todo en Francia, representaba la lucha, no sólo contra las instituciones políticas existentes y al mismo tiempo contra la religión y la teología, sino también [...] contra la metafísica en general" (entendiendo por ella toda "especulación ebria", a diferencia de la "filosofía sobria") (La sagrada familia, en La herencia literaria). "Para Hegel ―escribía Marx―, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real [...]. Para mí lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre."67 Entándose plenamente de acuerdo con esta filosofía materialista de Marx, F. Engels escribía lo siguiente, al exponerla en su Anti-Dühring, obra cuyo manuscrito conoció Marx. "La unidad del mundo no existe en su ser, sino en su materialidad, que ha sido demostrada [...] en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales [...]. El movimiento es la forma de existencia de la materia. Jamás, ni en parte alguna, ha existido ni puede existir materia sin movimiento, ni movimiento sin materia [...]. Pero si seguimos preguntando qué son y de dónde proceden el pensar y la conciencia, nos encontramos con que son productos del cerebro humano y con que el mismo hombre no es más que un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado en un determinado ambiente natural y junto con éste; por donde llegamos a la conclusión lógica de que los productos del cerebro humano, que en última instancia no son tampoco más que productos de la naturaleza, no se contradicen, sino que corresponden al resto de la concatenación de la naturaleza". "Hegel era idealista, es decir, que para él las ideas de nuestra cabeza no son reflejos [Abbilder, esto es, imágenes, pero a veces Engels habla de "reproducciones"] más o menos abstractos de los objetos y fenómenos de la realidad, sino que los objetos y su desarrollo se le antojaban, por el contrario, imágenes de una idea existentes no se sabe dónde, ya antes de que existiese el mundo." En Ludwig Feuerbach,68 obra en la que Engels expone sus ideas y las de Marx sobre la filosofía de Feuerbach, y cuyo original envió a la imprenta después de revisar un antiguo manuscrito suyo y de Marx, que databa de los años 1844-1845, sobre Hegel, Feuerbach y la concepción materialista de la historia, escribe Engels: "El gran problema cardinal de toda filosofía, especialmente de la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser, entre el espíritu y la naturaleza [...]. ¿Qué está primero: el espíritu o la naturaleza? [...] Los filósofos se dividieron en dos grandes campos, según la contestación que diesen a esta pregunta. Los que afirmaban que el espíritu estaba antes que la naturaleza y que, por lo tanto, reconocían, en última instancia, una creación del mundo bajo una u otra forma [...], constituyeron el campo del idealismo. Los demás, los que reputaban la naturaleza como principio fundamental, adhirieron a distintas escuelas del materialismo". Todo otro empleo de los conceptos de idealismo y materialismo (en sentido filosófico) sólo conduce a la confusión.

67 Véase Marx, Carlos, El Capital, t. I, "Palabras finales a la 2a ed. 68 Se alude a “Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, Marx, Carlos y Engels, Federico, en Obras Completas, t5. XXI, p. 8.

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Marx rechazaba enérgicamente, no sólo el idealismo ―vinculado siempre, de un modo u otro, a la religión―, sino también los puntos de vista de Hume y Kant, tan difundidos en nuestros días, es decir, el agnosticismo, el criticismo y el positivismo en sus diferentes formas; para Marx esta clase de filosofía era una concesión "reaccionaria" al idealismo y, en el mejor de los casos, una "manera vergonzante de aceptar el materialismo bajo cuerda y renegar de él públicamente". Sobre esto puede consultarse, además de las obras ya citadas de Engels y Marx, la carta de este último a Engels, fechada el 12 de diciembre de 1868, en la que habla de unas manifestaciones del célebre naturalista T. Huxley. En ella, a la vez que hace notar que Huxley se muestra "más materialista" que de ordinario, y reconoce que "si observamos y pensamos realmente, nunca podemos salirnos del materialismo", Marx le reprocha que deje abierto un "portillo" al agnosticismo, a la filosofía de Hume. En particular debemos destacar la concepción de Marx acerca de las relaciones entre la libertad y la necesidad: "La necesidad sólo es ciega en cuanto no se la comprende. La libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad" 69 Reconocimiento de la sujeción objetiva de la naturaleza a leyes y de la trasformación dialéctica de la necesidad en libertad (a la par que de la trasformación de la "cosa en sí" no conocida aún, pero cognoscible, en "cosa para nosotros", de la "esencia de las cosas" en "fenómenos"). El defecto fundamental del "viejo" materialismo, incluido el de Feuerbach (y con mayor razón aún el del materialismo "vulgar" de Buchner, Vogt y Moleschott) consistía, según Marx y Engels, en lo siguiente: 1) en que este materialismo era "predominantemente mecanicista" y no tenía en cuenta los últimos progresos de la química y de la biología (a los que habría que agregar en nuestros días los de la teoría eléctrica de la materia); 2) en que el viejo materialismo no era histórico ni dialéctico (sino metafísico, en el sentido de antidialéctico) y no mantenía consecuentemente ni en todos sus aspectos el punto de vista del desarrollo; 3) en que concebían "la esencia del hombre" en forma abstracta, y no como el "conjunto de las relaciones sociales" (históricamente concretas y determinadas), por cuya razón se limitaban a "explicar" el mundo cuando en realidad se trata de "trasformarlo"; es decir, en que no comprendían la importancia de la "actividad práctica revolucionaria". LA DIALÉCTICA La dialéctica hegeliana, o sea, la doctrina más multilateral, más rica en contenido y más profunda del desarrollo, era para Marx y Engels la mayor conquista de la filosofía clásica alemana. Toda otra formulación del principio del desarrollo, de la evolución, les parecía unilateral y pobre, deformadora y mutiladora de la verdadera marcha del desarrollo en la naturaleza y en la sociedad (marcha que a menudo se efectúa a través de saltos, cataclismos y revoluciones). "Marx y yo fuimos casi los únicos que nos planteamos la tarea de salvar [del descalabro del idealismo, incluido el hegelianismo] la dialéctica conciente para traerla a la concepción materialista de la naturaleza." "La naturaleza es la confirmación de la dialéctica, y precisamente son 69 Véase Engels, Anti-Dühring

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las modernas ciencias naturales las que nos han brindado un extraordinario acervo de datos [¡y esto fue escrito antes de que se descubriera el radio, los electrones, la trasformación de los elementos, etc.!] y enriquecido cada día que pasa, demostrando con ello que la naturaleza se mueve, en última instancia, dialéctica, y no metafísicamente." "La gran idea fundamental ―escribe Engels― de que el mundo no se compone de un conjunto de objetos terminados y acabados, sino que representa en sí un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen inmutables, al igual que sus imágenes mentales en nuestro cerebro, es decir, los conceptos, se hallan sujetos a un continuo cambio, a un proceso de nacimiento y muerte; esta gran idea fundamental se encuentra ya tan arraigada desde Hegel en la conciencia común, que apenas habrá alguien que la discuta en su forma general. Pero una cosa es reconocerla de palabra y otra aplicarla en cada caso particular y en cada campo de investigación." "Para la filosofía dialéctica no existe nada establecido de una vez para siempre, nada absoluto, consagrado; en todo ve lo que hay de perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del aparecer y desaparecer, del infinito movimiento ascensional de lo inferior a lo superior. Y esta misma filosofía es un mero reflejo de ese proceso en el cerebro pensante." Así, pues, la dialéctica es, según Marx, "la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano". Este aspecto revolucionario de la filosofía hegeliana es el que Marx recoge y desarrolla. El materialismo dialéctico "no necesita de ninguna filosofía situada por encima de las demás ciencias". De la filosofía anterior queda en pie "la teoría del pensamiento y sus leyes, es decir, la lógica formal y la dialéctica". Y la dialéctica, tal como la concibe Marx, y también según Hegel, abarca lo que hoy se llama teoría del conocimiento o gnoseología, ciencia que debe enfocar también su objeto desde un punto de vista histórico, investigando y generalizando los orígenes y el desarrollo del conocimiento, y el paso de la falta de conocimiento al conocimiento. En nuestro tiempo, la idea del desarrollo, de la evolución, ha penetrado casi en su integridad en la conciencia social, pero no a través de la filosofía de Hegel, sino por otros caminos. Sin embargo, esta idea, tal como la formularon Marx y Engels, apoyándose en Hegel, es mucho más completa, mucho más rica en contenido que la teoría de la evolución al uso. Es un desarrollo que, al parecer, repite etapas ya recorridas, pero de otro modo, sobre una base más alta ("negación de la negación"), un desarrollo, por decirlo así, en espiral y no en línea recta; un desarrollo que se opera en forma de saltos, a través de cataclismos y revoluciones, que significan "interrupciones de la gradualidad"; un desarrollo que es trasformación de la cantidad en calidad, impulsos internos de desarrollo originados por la contradicción, por el choque de las diversas fuerzas y tendencias, que actúan sobre determinado cuerpo, o dentro de los límites de un fenómeno dado o en el seno de una sociedad dada; interdependencia íntima e indisoluble concatenación de todos los aspectos de cada fenómeno (con la particularidad de que la historia pone constantemente al descubierto nuevos aspectos), concatenación que ofrece un proceso de movimiento

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único, universal y sujeto a leyes; tales son algunos rasgos de la dialéctica, teoría mucho más empapada de contenido que la (habitual) doctrina de la evolución.70 LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA La conciencia de que el viejo materialismo era una teoría inconsecuente, incompleta y unilateral llevó a Marx a la convicción de que era indispensable "poner en consonancia la ciencia de la sociedad con la base materialista y reconstruirla sobre esta base". Si el materialismo en general explica la conciencia por el ser, y no al contrario, aplicado a la vida social de la humanidad exige que la conciencia social se explique por el ser social. "La tecnología ―dice Marx en El Capital, t. I― pone al descubierto la relación activa del hombre con la naturaleza, el proceso inmediato de producción de su vida, y, a la vez, sus condiciones sociales de vida y de las representaciones espirituales que de ellas se derivan." Y en el "prólogo a su Contribución a la crítica de la economía política ", Marx ofrece una formulación integral de las tesis fundamentales del materialismo aplicadas a la sociedad humana y a su historia. He aquí sus palabras: “En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se erige una superestructura política y jurídica, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí.” “De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas de ellas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre la revolución material producida en las condiciones económicas de producción, y que puede verificarse con la precisión propia de las ciencias naturales, y las revoluciones jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, de las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo”. "Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de si, no podemos juzgar tampoco estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las 70 Véase la carta de Marx a Engels del 8 de enero de 1868, en la que se mofa de las "rígidas tricotomías" de Stein, que sería ridículo confundir con la dialéctica materialista.

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relaciones de producción [...]”. "A grandes rasgos, podemos señalar como otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués."71 El descubrimiento de la concepción materialista de la historia, o mejor dicho, la consecuente aplicación y extensión del materialismo al dominio de los fenómenos sociales, superó los dos defectos fundamentales de las viejas teorías de la historia. En primer lugar, estas teorías solamente examinaban, en el mejor de los casos, los móviles ideológicos de la actividad histórica de los hombres, sin investigar el origen de esos móviles, sin captar las leyes objetivas que rigen el desarrollo del sistema de las relaciones sociales, ni ver las raíces de éstas en el grado de desarrollo de la producción material; en segundo lugar, las viejas teorías no abarcaban precisamente las acciones de las masas de la población, mientras que el materialismo histórico permitió estudiar, por vez primera y con la exactitud de las ciencias naturales, las condiciones sociales de la vida de las masas y los cambios operados en estas condiciones. La "sociología" y la historiografía anteriores a Marx proporcionaban, en el mejor de los casos, un cúmulo de datos crudos, recopilados fragmentariamente, y la descripción de aspectos aislados del proceso histórico. El marxismo señaló el camino para un estudio global y multilateral del proceso de aparición, desarrollo y decadencia de las formaciones económico-sociales, examinando el conjunto de todas las tendencias contradictorias y reduciéndolas a las condiciones, perfectamente determinables, de vida y de producción de las distintas clases de la sociedad, eliminando el subjetivismo y la arbitrariedad en la elección de las diversas ideas "dominantes" o en la interpretación de ellas, y poniendo al descubierto las raíces de todas las ideas sin excepción y de las diversas tendencias que se manifiestan en el estado de las fuerzas productivas materiales. Los hombres hacen su propia historia, ¿pero qué determina los móviles de estos hombres, y precisamente de las masas humanas?; ¿qué es lo que provoca los choques de ideas y las aspiraciones contradictorias?; ¿qué representa el conjunto de todos estos choques que se producen en la masa entera de las sociedades humanas?; ¿cuáles son las condiciones objetivas de producción de la vida material que crean la base de toda la actividad histórica de los hombres?; ¿cuál es la ley que rige el desenvolvimiento de estas condiciones? Marx concentró su atención en todo esto y trazó el camino para estudiar científicamente la historia como un proceso único, regido por leyes, en toda su inmensa diversidad y con su carácter contradictorio. LA LUCHA DE CLASES Todo el mundo sabe que en cualquier sociedad las aspiraciones de una parte de sus miembros chocan abiertamente con las aspiraciones de otros, que la vida social está llena de contradicciones, que la historia nos muestra una lucha entre pueblos y sociedades, así como en su propio seno; todo el mundo sabe también que se suceden los períodos de revolución y reacción, de paz y de guerras, de estancamiento y de rápido progreso o decadencia.

71 Véase la breve formulación que Marx da en su carta a Engels del 7 de julio de 1866: "Nuestra teoría de que la organización del trabajo está determinada por los medios de producción".

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El marxismo nos proporciona el hilo conductor que permite descubrir una sujeción a leyes en este aparente laberinto y caos, a saber: la teoría de la lucha de clases. Sólo el estudio del conjunto de las aspiraciones de todos los miembros de una sociedad dada o de un grupo de sociedades, puede conducirnos a una determinación científica del resultado de esas aspiraciones. Ahora bien, la fuente de que brotan esas aspiraciones contradictorias son siempre las diferencias de situación y de condiciones de vida de las clases en que se divide cada sociedad. "La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días ―dice Marx en el Manifiesto Comunista (exceptuando la historia del régimen de la comunidad primitiva, añade más tarde Engels)― es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales; en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces, y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la trasformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes [...]. La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha, por otras nuevas. Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado." A partir de la Gran Revolución Francesa, la historia de Europa pone de relieve en distintos países, con especial evidencia, el verdadero fondo de los acontecimientos, la lucha de clases. Y ya en la época de la restauración se destacan en Francia algunos historiadores (Thierry, Guizot, Mignet y Thiers) que, al generalizar los acontecimientos, no pudieron dejar de reconocer que la lucha de clases era la clave para la comprensión de toda la historia francesa. Y la época contemporánea, es decir, la época que señala el triunfo completo de la burguesía y de las instituciones representativas, del sufragio amplio (cuando no universal), de la prensa diaria barata que llega a las masas, etc., la época de las poderosas asociaciones obreras y patronales cada vez más vastas, etc., pone de manifiesto de un modo todavía más patente (aunque a veces en forma unilateral, "pacífica" y "constitucional") que la lucha de clases es la fuerza motriz de los acontecimientos. El siguiente pasaje del Manifiesto Comunista nos revela lo que Marx exigía de la ciencia social en cuanto al análisis objetivo de la situación de cada clase en la sociedad moderna y en relación con el examen de las condiciones de desarrollo de cada clase: "De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar. Las capas medias ―el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano y el campesino―, todas ellas luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales capas medias. No son, pues, revolucionarias, sino conservadoras. Más todavía, son reaccionarias, ya que pretenden volver atrás la rueda de la historia. Son revolucionarias únicamente cuando tienen ante sí la perspectiva de su tránsito inminente al proletariado;

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defendiendo así, no sus intereses presentes, sino sus intereses futuros, cuando abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado". En una serie de obras históricas, Marx nos ofrece brillantes y profundos ejemplos de historiografía materialista, de análisis de la situación de cada clase en particular y a veces de los diferentes grupos o capas que se manifiestan dentro de ella, mostrando palmariamente por qué y cómo "toda lucha de clases es una lucha política". El pasaje que acabamos de citar ilustra cuán intrincada es la red de relaciones sociales y fases de transición de una clase a otra, del pasado al porvenir, que Marx analiza para determinar la resultante total del desarrollo histórico. La confirmación y aplicación más profunda, más completa y detallada de la teoría de Marx es su doctrina económica. LA DOCTRINA ECONÓMICA DE MARX "Y la finalidad última de esta obra ―dice Marx en el prólogo a El Capital― es, en efecto, descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna", es decir, de la sociedad capitalista, burguesa. El estudio de las relaciones de producción de una sociedad dada, históricamente determinada, en su aparición, desarrollo y decadencia: tal es el contenido de la doctrina económica de Marx. En la sociedad capitalista impera la producción de mercancías; por eso, el análisis de Marx empieza con el análisis de la mercancía”. EL VALOR “La mercancía es, en primer lugar, una cosa que satisface una determinada necesidad humana y, en segundo lugar, una cosa que se cambia por otra. La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. El valor de cambio (o, sencillamente el valor) es, ante todo, la relación o proporción en que se cambia cierto número de valores de uso de una clase por un determinado número de valores de uso de otra clase. La experiencia diaria nos muestra que, a través de millones y miles de millones de esos actos de intercambio, se equiparan constantemente todo género de valores de uso, aun los más diversos y menos equiparables entre sí. ¿Qué es lo que tienen de común esos diversos objetos, que constantemente son equiparados entre sí en determinado sistema de relaciones sociales? Tienen de común el que todos ellos son productos del trabajo. Al cambiar sus productos, los hombres equiparan los mas diversos tipos de trabajo”. La producción de mercancías es un sistema de relaciones sociales en que los distintos productores crean diversos productos (división social del trabajo), y todos estos productos se equiparan entre sí por medio del cambio. Por lo tanto, lo que todas las mercancías encierran de común no es el trabajo concreto de una determinada rama de producción, no es un trabajo de determinado tipo, sino el trabajo humano abstracto, el trabajo humano en general. Toda la fuerza de trabajo de una sociedad dada, representada por la suma de valores de todas las mercancías, es una y la misma fuerza humana de trabajo; así lo evidencian miles de millones de actos de cambio. Por consiguiente, cada mercancía en particular no

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representa más que una determinada parte del tiempo de trabajo socialmente necesario. La magnitud del valor se determina por la cantidad de trabajo socialmente necesario o por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir cierta mercancía o cierto valor de uso. "Al equiparar unos con otros, en el cambio, sus diversos productos, lo que hacen los hombres es equiparar entre sí sus diversos trabajos como modalidades del trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen." cambiar sus productos, los hombres equiparan los mas diversos tipos de trabajo. El valor es, como dijo un viejo economista, una relación entre dos personas; pero debió añadir simplemente: relación encubierta por una envoltura material. Sólo partiendo del sistema de relaciones sociales de producción de una formación social históricamente determinada, relaciones que se manifiestan en el fenómeno masivo del cambio, repetido miles de millones de veces, podemos comprender lo que es el valor. "Como valores, las mercancías no son más que cantidades determinadas de tiempo de trabajo coagulado." Después de analizar en detalle el doble carácter del trabajo materializado en las mercancías, Marx pasa al análisis de la forma del valor y del dinero. Con ello se propone, fundamentalmente, investigar el origen de la forma monetaria del valor, estudiar el proceso histórico de desenvolvimiento del cambio, comenzando por las operaciones sueltas y fortuitas de trueque ("forma simple, suelta o fortuita del valor", en que una cantidad de mercancía es cambiada por otra) hasta remontarse a la forma universal del valor, en que mercancías diferentes se cambian por una mercancía concreta, siempre la misma, y llegar a la forma monetaria del valor, en que la función de esta mercancía, o sea, la función de equivalente universal, la desempeña el oro. El dinero, producto supremo del desarrollo del cambio y de la producción de mercancías, disfraza y oculta el carácter social de los trabajos privados, la concatenación social existente entre los diversos productores unidos por el mercado. Marx somete a un análisis extraordinariamente minucioso las diversas funciones del dinero, debiendo advertirse, pues tiene gran importancia, que en este caso (como, en general, en todos los primeros capítulos de El Capital) la forma abstracta de la exposición, que a veces parece puramente deductiva, recoge en realidad un gigantesco material basado en hechos sobre la historia del desarrollo del cambio y de la producción de mercancías. "El dinero presupone cierto nivel del cambio de mercancías. Las diversas formas del dinero simple equivalente de mercancías o medio de circulación, medio de pago, de atesoramiento y dinero mundial señalan, según el distinto volumen y predominio relativo de tal o cual función, fases muy distintas del proceso social de producción". 72 LA PLUSVALIA Al alcanzar la producción de mercancías determinado grado de desarrollo, el dinero se convierte en capital. La fórmula de la circulación de mercancías era: M (mercancía)–D (dinero)–M (mercancía), o sea, venta de una mercancía para comprar otra. Por el contrario, la fórmula general del capital es D–M–D, o sea, la compra para 72 Véase Marx, Carlos, El Capital, tomo I.

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la venta (con ganancia). Marx llama plusvalía a este incremento del valor primitivo del dinero que se lanza a la circulación. Que el dinero lanzado a la circulación capitalista "crece", es un hecho conocido de todo el mundo. Y precisamente ese "crecimiento" es lo que convierte el dinero en capital, como relación social de producción particular, históricamente determinada. La plusvalía no puede brotar de la circulación de mercancías, pues ésta sólo conoce el intercambio de equivalentes; tampoco puede provenir de un alza de los precios, pues las pérdidas y las ganancias recíprocas de vendedores y compradores se equilibrarían; se trata de un fenómeno masivo, medio, social, y no de un fenómeno individual. Para obtener plusvalía "el poseedor del dinero necesita encontrar en el mercado una mercancía cuyo valor de uso posea la cualidad peculiar de ser fuente de valor", una mercancía cuyo proceso de consumo sea, al mismo tiempo, proceso de creación de valor. Y esta mercancía existe: es la fuerza de trabajo del hombre. Su consumo es trabajo y el trabajo crea valor. El poseedor del dinero compra la fuerza de trabajo por su valor, valor que es determinado, como el de cualquier otra mercancía, por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción (es decir, por el costo del mantenimiento del obrero y su familia). Una vez que ha comprado la fuerza de trabajo el poseedor del dinero tiene derecho a consumirla, es decir, a obligarla a trabajar durante un día entero, por ejemplo, durante doce horas. En realidad el obrero crea en seis horas (tiempo de trabajo "necesario") un producto con el que cubre los gastos de su mantenimiento; durante las seis horas restantes (tiempo de trabajo "suplementario") crea un "plusproducto" no retribuido por el capitalista, que es la plusvalía. Por consiguiente, desde el punto de vista del proceso de la producción, en el capital hay que distinguir dos partes: capital constante, invertido en medios de producción (máquinas, instrumentos de trabajo, materias primas, etc.) ―y cuyo valor se trasfiere sin cambio de magnitud (de una vez o en partes) a las mercancías producidas―, y capital variable, invertido en fuerza de trabajo. El valor de este capital no permanece invariable, sino que se acrecienta en el proceso del trabajo, al crear la plusvalía. Por lo tanto, para expresar el grado de explotación de la fuerza de trabajo por el capital, tenemos que comparar la plusvalía obtenida, no con el capital global, sino exclusivamente con el capital variable. La cuota de plusvalía, como llama Marx a esta relación, sería, pues, en nuestro ejemplo, de 6:6, es decir, del 100 por ciento. Las premisas históricas para la aparición del capital son: primera, la acumulación de determinada suma de dinero en manos de ciertas personas, con un nivel de desarrollo relativamente alto de la producción de mercancías en general; segunda, la existencia de obreros "libres" en un doble sentido —libres de todas las trabas o restricciones impuestas a la venta de la fuerza de trabajo, y libres por carecer de tierra y, en general, de medios de producción—, de obreros desposeídos, de obreros "proletarios" que, para subsistir, no tienen más recursos que la venta de su fuerza de trabajo. Dos son los modos principales para poder incrementar la plusvalía: mediante la prolongación de la jornada de trabajo ("plusvalía absoluta") y mediante la reducción del tiempo de trabajo necesario ("plusvalía relativa"). Al analizar el primer modo, Marx hace desfilar ante nosotros el grandioso panorama de la lucha de la clase obrera para reducir la jornada de trabajo y de la intervención del poder estatal,

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primero para prolongarla (en el período que media entre los siglos XIV y XVII) y después para reducirla (legislación fabril del siglo XIX). Desde la aparición de El Capital, la historia del movimiento obrero de todos los países civilizados ha aportado miles y miles de nuevos hechos que ilustran este panorama. Al proceder a su análisis de la producción de plusvalía relativa, Marx investiga las tres etapas históricas fundamentales de la elevación de la productividad del trabajo por el capitalismo: 1) la cooperación simple; 2) la división del trabajo y la manufactura; 3) la maquinaria y la gran industria. La profundidad con que Marx aquí pone de relieve los rasgos fundamentales y típicos del desarrollo del capitalismo nos demuestra, entre otras cosas, el hecho de que el estudio de la llamada industria de los kustares73 en Rusia ha aportado un abundantísimo material para ilustrar las dos primeras etapas de las tres mencionadas. En cuanto a la acción revolucionaria de la gran industria maquinizada, descrita por Marx en 1867, durante el medio siglo trascurrido desde entonces ha venido a rebelarse en toda una serie de países "nuevos" (Rusia, Japón, etc.). Prosigamos. Importantísimo y nuevo es el análisis de Marx de la acumulación del capital, es decir, de la trasformación de una parte de la plusvalía en capital, y de su empleo, no para satisfacer las necesidades personales o los caprichos del capitalista, sino para renovar la producción. Marx hace ver el error de toda la economía política clásica anterior (desde Adam Smith) al suponer que toda la plusvalía que se convertía en capital pasaba a formar parte del capital variable, cuando en realidad se descompone en medios de producción más capital variable. En el proceso de desarrollo del capitalismo y de su transformación en socialismo tiene una inmensa importancia el que la parte del capital constante (en la suma total del capital) se incremente con mayor rapidez que la parte del capital variable. Al acelerar el desplazamiento de los obreros por la maquinaria, produciendo riqueza en un polo y miseria en el polo opuesto, la acumulación del capital crea también el llamado "ejército industrial de reserva", el "sobrante relativo" de obreros o "superpoblación capitalista", que reviste formas extraordinariamente diversas y permite al capital ampliar la producción con singular rapidez. Esta posibilidad, relacionada con el crédito y la acumulación de capital en medios de producción, nos proporciona, entre otras cosas, la clave para comprender las crisis de superproducción, que estallan periódicamente en los países capitalistas, primero cada diez años, término medio, y luego con intervalos mayores y menos precisos. De la acumulación del capital sobre la base del capitalismo hay que distinguir la llamada acumulación primitiva, que se lleva a cabo mediante la separación violenta del trabajador de los medios de producción, expulsión del campesino de su tierra, robo de los terrenos comunales, sistema colonial, sistema de la deuda pública, tarifas aduaneras proteccionistas, etc. La "acumulación primitiva" crea en un polo al proletario "libre" y en el otro al poseedor del dinero, el capitalista. Marx caracteriza la "tendencia histórica de la acumulación del capitalista” con las famosas palabras siguientes: "La expropiación del productor directo se lleva a cabo con el más despiadado vandalismo y bajo el acicate de las pasiones más infames, más sucias, más mezquinas y más desenfrenadas. La propiedad privada, fruto del 73 Kustare : productores de objetos industriales que trabajaban para el mercado.

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propio trabajo [del campesino y del artesano], y basada, por decirlo así, en la compenetración del obrero individual e independiente con sus instrumentos y medios de trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista, basada en la explotación de la fuerza de trabajo ajena, aunque formalmente libre [...]. Ahora ya no se trata de expropiar al trabajador dueño de una economía independiente, sino de expropiar al capitalista explotador de numerosos obreros. Esta expropiación la lleva a cabo el juego de las leyes inmanentes de la propia producción capitalista, la centralización de los capitales. Un capitalista derrota a otros muchos. Paralelamente con esta centralización del capital o expropiación de muchos capitalistas por unos pocos, se desarrolla en una escala cada vez mayor la forma cooperativa del proceso de trabajo, la aplicación técnica conciente de la ciencia, la explotación planificada de la tierra, la trasformación de los medios de trabajo en medios de trabajo utilizables sólo colectivamente, la economía de todos los medios de producción al ser empleados como medios de producción de un trabajo combinado, social, la absorción de todos los países por la red del mercado mundial y, como consecuencia de esto, el carácter internacional del régimen capitalista. Conforme disminuye progresivamente el número de magnates capitalistas que usurpan y monopolizan todos los beneficios de este proceso de trasformación, crece la masa de la miseria, de la opresión, del esclavizamiento, de la degeneración, de la explotación; pero crece también la rebeldía de la clase obrera, que es aleccionada, unificada y organizada por el mecanismo del propio proceso capitalista de producción El monopolio del capital se convierte en grillete del modo de producción que ha crecido con él y bajo él. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan a un punto en que son ya incompatibles con su envoltura capitalista. Esta envoltura estalla. Suena la hora de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados" 74 También es sumamente importante y nuevo el análisis que hace Marx más adelante de la reproducción del capital social, considerado en su conjunto, en el tomo II de El Capital. Tampoco en este caso toma Marx un fenómeno individual, sino de masas; no toma una parte fragmentaria de la economía de la sociedad, sino toda la economía en su conjunto. Rectificando el error en que incurren los economistas clásicos antes mencionados, Marx divide toda la producción social en dos grandes secciones: 1) producción de medios de producción y 2) producción de artículos de consumo. Y, apoyándose en cifras, analiza minuciosamente la circulación del capital social en su conjunto, tanto en la reproducción de envergadura anterior como en la acumulación. En el tomo III de El Capital se resuelve, sobre la base de la ley del valor, el problema de la formación de la cuota media de ganancia. Constituye un gran progreso en la ciencia económica el que Marx parta siempre, en sus análisis, de los fenómenos económicos generales, del conjunto de la economía social, y no de casos aislados o de las manifestaciones superficiales de la competencia, que es a lo que suele limitarse la economía política vulgar o la moderna "teoría de la utilidad límite". Marx analiza primero el origen de la plusvalía y luego pasa a ver su descomposición en ganancia, interés y renta del suelo. La ganancia es la relación de la plusvalía con 74 Véase Marx, Carlos, EI Capital, t. I.

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todo el capital invertido en una empresa. El capital de "alta composición orgánica" (es decir, aquel en el cual el capital constante predomina sobre el variable en proporciones superiores a la media social) arroja una cuota de ganancia inferior a la cuota media. El capital de "baja composición orgánica" da, por el contrario, una cuota de ganancia superior a la media. La competencia entre los capitales, su libre paso de unas ramas de producción a otras, reducen en ambos casos la cuota de ganancia a la cuota media. La suma de los valores de todas las mercancías de una sociedad dada coincide con la suma de precios de estas mercancías; pero en las distintas empresas y en las diversas ramas de producción las mercancías, bajo la presión de la competencia, no se venden por su valor, sino por el precio de producción, que equivale al capital invertido más la ganancia media. Así, pues, un hecho conocido de todos, e indiscutible, es decir, el hecho de que los precios difieren de los valores y de que las ganancias se nivelan, lo explica Marx perfectamente partiendo de la ley del valor, pues la suma de los valores de todas las mercancías coincide con la suma de sus precios. Sin embargo, la reducción del valor (social) a los precios (individuales) no es una operación simple y directa, sino que sigue una vía indirecta y muy complicada: es perfectamente natural que en una sociedad de productores de mercancías dispersos, vinculados sólo por el mercado, las leyes que rigen esa sociedad no puedan manifestarse más que como leyes medias, sociales, generales, con una compensación mutua de las desviaciones individuales manifestadas en uno u otro sentido. La elevación de la productividad del trabajo significa un incremento más rápido del capital constante en comparación con el variable. Pero como la creación de plusvalía es función privativa de éste, se comprende que la cuota de ganancia (o sea, la relación que guarda la plusvalía con todo el capital, y no sólo con su parte variable) acuse una tendencia a la baja. Marx analiza minuciosamente esta tendencia, así como las diversas circunstancias que la ocultan o contrarrestan. Sin detenernos a exponer los capítulos extraordinariamente interesantes del tomo III, que estudian el capítulo usurario, comercial y financiero, pasaremos a lo esencial, a la teoría de la renta del suelo. Debido a la limitación de la superficie de la tierra, que en los países capitalistas es ocupada enteramente por los propietarios particulares, el precio de producción de los productos agrícolas no lo determinan los gastos de producción en los terrenos de calidad media, sino en los de calidad inferior; no lo determinan las condiciones medias en que el producto se lleva al mercado, sino las condiciones peores. La diferencia existente entre este precio y el de producción en las tierras mejores (o en condiciones más favorables de producción) da lugar a una diferencia o renta diferencial. Marx analiza detenidamente la renta diferencial y demuestra que brota de la diferente fertilidad del suelo, de la diferencia de los capitales invertidos en el cultivo de las tierras, poniendo totalmente al descubierto (véase también la Teoría de la plusvalía, donde merece una atención especial la crítica que hace a Rodbertus) el error de Ricardo, según el cual la renta diferencial sólo se obtiene con el paso sucesivo de las tierras mejores a las peores. Por el contrario, se dan también casos inversos: tierras de una clase determinada se trasforman en tierras de otra clase (gracias a los progresos de la técnica agrícola, a la expansión de las ciudades, etc.), por lo que la tristemente célebre "ley del rendimiento decreciente del suelo" es

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profundamente errónea y representa un intento de cargar sobre la naturaleza los defectos, las limitaciones y contradicciones del capitalismo. Además, la igualdad de ganancias en todas las ramas de la industria y de la economía nacional presupone la plena libertad de competencia, la libertad de transferir los capitales de una rama de producción a otra. Pero la propiedad privada sobre el suelo crea un monopolio, que es un obstáculo para la libre trasferencia. En virtud de ese monopolio, los productos de la economía agrícola, que se distingue por una baja composición del capital y, en consecuencia, por una cuota de ganancia individual más alta, no entran en el proceso totalmente libre de nivelación de las cuotas de ganancia. El propietario de la tierra, como monopolista, puede mantener sus precios por encima del nivel medio, y este precio de monopolio origina la renta absoluta. La renta diferencial no puede ser abolida mientras exista el capitalismo; en cambio, la renta absoluta puede serlo; por ejemplo, cuando se nacionaliza la tierra, convirtiéndola en propiedad del Estado. Este paso significaría el socavamiento del monopolio de los propietarios privados, así como una aplicación más consecuente y plena de la libre competencia en la agricultura. Por eso los burgueses radicales, advierte Marx, han presentado repetidas veces a lo largo de la historia esta reivindicación burguesa progresista de la nacionalización de la tierra, que asusta, sin embargo, a la mayoría de los burgueses, pues "afecta" demasiado de cerca a otro monopolio mucho más importante y "sensible" en nuestros días: el monopolio de los medios de producción en general. (El propio Marx expone en un lenguaje muy popular, conciso y claro su teoría de la ganancia media sobre el capital y de la renta absoluta del suelo, en la carta que dirige a Engels el 2 de agosto de 1862.75 Para la historia de la renta del suelo resulta importante señalar el análisis en que Marx demuestra cómo la trasformación de la renta en trabajo (cuando el campesino crea el plusproducto trabajando en la hacienda del terrateniente) en renta natural o renta en especie (cuando el campesino crea el plusproducto en su propia tierra, entregándolo luego al terrateniente bajo una "coerción extraeconómica"), después en renta en dinero (que es la misma renta en especie, sólo que convertida en dinero, el obrok, censo de la antigua Rusia, en virtud del desarrollo de la producción de mercancías) y finalmente, en la renta capitalista, cuando en lugar del campesino es el patrono quien cultiva la tierra con ayuda del trabajo asalariado. En relación con este análisis de la "génesis de la renta capitalista del suelo", hay que señalar una serie de profundas ideas (que tienen una importancia especial para los países atrasados, como Rusia) expuestas por Marx acerca de la evolución del capitalismo en la agricultura. "La trasformación de la renta natural en renta en dinero va, además, no sólo necesariamente acompañada, sino incluso anticipada por la formación de una clase de jornaleros desposeídos, que se contratan por dinero. Durante el período de nacimiento de dicha clase, en que ésta sólo aparece en forma esporádica, va desarrollándose, por lo tanto, necesariamente, en los campesinos mejor situados y sujetos a obrok, la costumbre de explotar por su cuenta a jornaleros agrícolas, del mismo modo que ya en la época feudal los campesinos más acomodados sujetos a vasallaje tenían a su servicio a otros vasallos. Esto va permitiéndoles acumular poco a poco cierta fortuna y convertirse en futuros 75 Véase Correspondencia, t. III, pp. 77-81, y también en las pp. 86-87, la carta del 9 de agosto de 1862.

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capitalistas. De este modo va formándose entre los antiguos poseedores de la tierra que la trabajaban por su cuenta, un semillero de arrendatarios capitalistas, cuyo desarrollo se halla condicionado por el desarrollo general de la producción capitalista fuera del campo [...]."76 "La expropiación, el desahucio de una parte de la población rural no sólo 'libera' para el capital industrial a los obreros, sus medios de vida y sus materiales de trabajo, sino que además crea el mercado interior."77. La depauperación y la ruina de la población del campo influyen, a su vez, en la formación del ejército industrial de reserva para el capital. En todo país capitalista "una parte de la población rural se encuentra constantemente en trance de trasformarse en población urbana o manufacturera [es decir, no agrícola]. Esta fuente de superpoblación relativa flota constantemente [...]. El obrero agrícola se ve constantemente reducido al salario mínimo y vive siempre con un pie en el pantano del pauperismo"78. La propiedad privada del campesino sobre la tierra que cultiva es la base de la pequeña producción y la condición para que ésta florezca y adquiera una forma clásica. Pero esa pequeña producción sólo es compatible con los límites estrechos y primitivos de la producción y de la sociedad. Bajo el capitalismo "la explotación de los campesinos se distingue de la explotación del proletariado industrial sólo por la forma. El explotador es el mismo: el capital. Individualmente, los capitalistas explotan a los campesinos individuales por medio de la hipoteca y de la usura; la clase capitalista explota a la clase campesina por medio de los impuestos del Estado" (Las luchas de clases en Francia). "La parcela del campesino sólo es ya el pretexto que permite al capitalista extraer de la tierra ganancias, intereses y renta, dejando al agricultor que se las arregle para sacar como pueda su salario."79 Habitualmente, el campesino entrega incluso a la sociedad capitalista, es decir, a la clase capitalista, una parte de su salario, descendiendo "al nivel del arrendatario irlandés, aunque en apariencia es un propietario privado"80 ¿Cuál es "una de las causas por las que en países en que predomina la propiedad parcelaria, el trigo se cotice a precio más bajo que en los países en que impera el régimen capitalista de producción"?81 La causa es que el campesino entrega gratuitamente a la sociedad (es decir, a la clase capitalista) una parte del plusproducto. "Estos bajos precios [del trigo y los demás productos agrícolas] son, pues, un resultado de la pobreza de los productores y no, ni mucho menos, consecuencia de la productividad de su trabajo”. Bajo el capitalismo, la pequeña propiedad agraria, forma normal de la pequeña producción, degenera, se destruye y desaparece. "La pequeña propiedad agraria, por su propia naturaleza, es incompatible con el desarrollo de las fuerzas productivas sociales del trabajo, con las formas sociales del trabajo, con la concentración social de los capitales, con la ganadería en gran escala y con la utilización progresiva de la ciencia. La usura y el sistema de impuestos la conduce, inevitablemente, por doquier, a la ruina. El capital invertido en la compra de la tierra es sustraído al cultivo de ésta.

76Véase, Marx, Carlos, El Capital, t. III, p. 332. 77 Véase, Marx, Carlos, El Capital, t. I, pp. 778. 78 Véase, Marx, Carlos, El Capital, t. III, 340. 79 Véase, Marx, Carlos, El Diecíocho Brumario. 80 Véase Las luchas de clases en Francia. 81 Véase Marx, Carlos, El Capital, t. III, p., 340.

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Dispersión infinita de los medios de producción y diseminación de los productores mismos. [Las cooperativas, es decir, las asociaciones de pequeños campesinos, cumplen un extraordinario papel progresista desde el punto de vista burgués, pero sólo pueden conseguir atenuar esta tendencia, sin llegar a suprimirla; además, no se debe olvidar que estas cooperativas dan mucho a los campesinos acomodados y muy poco o casi nada a la masa de campesinos pobres, ni debe olvidarse tampoco que las propias asociaciones terminan por explotar el trabajo asalariado]. Inmenso derroche de energía humana; empeoramiento progresivo de las condiciones de producción y encarecimiento de los medios de producción: tal es la ley de la [pequeña] propiedad parcelaria”. En la agricultura, lo mismo que en la industria, el capitalismo sólo trasforma el proceso de producción a costa del "martirologio de los productores". "La dispersión de los obreros del campo en grandes superficies quebranta su fuerza de resistencia, al paso que la concentración robustece la fuerza de resistencia de los obreros de la ciudad. Al igual que en la industria moderna, en la moderna agricultura, es decir en la capitalista, la intensificación de la fuerza productiva y la más rápida movilización del trabajo se consiguen a costa de devastar y agotar la fuerza obrera de trabajo. Además, todos los progresos realizados por la agricultura capitalista no son solamente progresos en el arte de esquilmar al obrero, sino también en el arte de esquilmar la tierra [...]. Por lo tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción, minando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre"82.

82 Marx, Carlos, EI Capital, t. I, final del capítulo XIII.

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UNIDAD IV

NEOPOSITIVISMO

LECTURAS

1. DILTHEY, Wilhelm, Teoría de las concepciones del mundo, Alianza Editorial Mexicana y Consejo Nacional para las Cultura y las Artes, 1990. p. 26-32; 40-49.

para saber más... www.artehistoria.com/frames.htm?http:/www.artehistoria.com/historia/contextos/2695.htm.

2. POPPER, Karl R., La miseria del historicismo, Madrid, Editorial Taurus,

1973, pp. 53-75.

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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE

Antes de realizar las lecturas de la antología, te sugerimos revises previamente las actividades de aprendizaje que te proponemos para cada una y las lleves, por escrito, según se te indica, a las asesorías presénciales con el fin de que estés preparado para las discusiones grupales.

El objetivo a lo largo de esta unidad es que identifiques y analices el neopositivismo y su repercusión en el quehacer del historiador.

1.- Dilthey, Wilhelm, Teoría de las concepciones del mundo

SESIÓN 11 Observa como Dilthey en su capítulo “Vida y visión del mundo” se unen de modo peculiar la metafísica, la psicología y la historia, de manera tan sutil y poco explícita, que durante mucho tiempo no se advirtió la presencia de la primera y sólo se había considerado su aportación capital a las dos últimas. Dilthey nos trajo el historicismo, que desde luego es una doctrina, pero antes que nada se presenta como un modo de ser: una conciencia histórica. a) Elabora un cuadro en donde rescates la idea que Dilthey tiene de “la vida”, “la experiencia de la vida”, “el misterio de la vida”, “la ley de formación de las ideas del mundo” y “la estructura de la idea del mundo”. b) ¿Por qué se considera a Dilthey historicista y neopositivista? Fundamenta tu respuesta. 2.- Popper, Karl R., La miseria del historicismo, Madrid, Editorial Taurus, 1973, pp. 53-75.

SESIÓN 12

En este texto se encuentra su tesis fundamental contra el historicismo. Estudioso de la filosofía de las ciencias, no sólo ataca al historicismo, sino también excluye a la historia dentro de ellas. Sin embargo, tanto Popper como Dilthey se incluyen dentro del neopositivismo.

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a) Lee con detenimiento, reflexiona y contesta las siguientes preguntas:

¿Cuál es la critica de Popper al historicismo? ¿Por qué Popper no considera la historia una ciencia? ¿Cuál es tu punto de vista con respecto a la postura de Popper?

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UNIDAD IV

TEXTOS

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WILHELM DILTHEY (1833-1911)

La idea fundamental de mi filosofía es que hasta ahora el filosofar no se ha fundado nunca todavía en la experiencia total, plena, sin mutilaciones; por lo tanto, en la realidad entera y compleja.

Wilhelm Dilthey

BIOGRAFÍA

Nació en Biebrich, Renania, en 1833. Estudió en Heidelberg y Berlín. Dio clases en las universidades de Berlín, Basilea, Keil, Breslau y Berlín. Durante su etapa como profesor conoció a los grandes historiadores de su época. Como miembro de la Academia Prusiana de las Ciencias tuvo a oportunidad de promocionar la figura de Kant, por el que sentía profunda admiración. Su doctrina se apoya en la "crítica de la razón histórica" para adentrarse en las ciencias del espíritu. Hombre de profundos conocimientos fue autor de numerosos artículos y libros como "Introducción a las ciencias del espíritu", "Ideas sobre una psicología descriptiva y analítica", "Vivencia y poesía" y "Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII". Enfrentó la naturaleza con el mundo histórico-social. La influencia de Dilthey llegó al historicismo, la fenomenología y el existencialismo. Como profesor de filosofía en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau y Berlín combatió la dominación del conocimiento por las ciencias naturales '”objetivas”; pretendía establecer una ciencia “subjetiva” de las humanidades (Geisteswissenschaften). Según Dilthey, estos estudios humanos subjetivos (que incluyen derecho, religión, arte e historia) deberían centrarse en una "realidad histórica-social-humana". Afirmaba que el estudio de las ciencias humanas supone la interacción de la experiencia personal, el entendimiento reflexivo de la experiencia y una expresión del espíritu en los gestos, palabras y arte. Dilthey razonó que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento sólo pueden ser parciales.

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DILTHEY, Wilhelm, Teoría de las concepciones del mundo, Alianza Editorial Mexicana y Consejo Nacional para las Cultura y las Artes, 1990, pp. 26-32; 40-49 INTRODUCCIÓN

La idea de la vida en Dilthey Guillermo Dilthey nació en 1833 y murió en 1911. Pertenece a una generación situada entre la de Gratry, Rosmini, Gioberti, Kierkegaard, y la de Brentano, Nietzscke y William James. Augusto Comte, nacido en 1798, era dos generaciones anterior; es decir, Dilthey recoge ya, no la influencia de Comte, sino su vigencia intelectual, lo cual es decisivo. A la misma generación de Dilthey pertenecen Hipólito Taine, Ernesto Renan Spencer, Wundt, Federico Alberto Lange. Es la promoción positivista en la que empieza ya a filtrarse el descontento y que intenta evadirse, por diversos poros, de sus limitaciones; pero sólo Dilthey lo conseguirá, no sin permanecer en buena parte preso en el positivismo. Repárese, sin embargo, en la proximidad histórica que encontramos en Dilthey, a diferencia de sus compañeros de generación, tan remotos ya, a pesar de la extremada longevidad de Wundt, muerto casi ayer, en 1920. Esta dependencia del positivismo y su lucha con él condiciona la obra entera de Dilthey, como ocurre con la de los neokantianos. Dilthey tiene una larga y variada tradición a la espalda; es un hombre de inmensa lectura, muy ocupado en cosas históricas y literarias: todo lo que había de entrar en su concepto de las ciencias del espíritu. En todo filósofo moderno resuena la historia entera de la filosofía, pero en Dilthey, actúan especialmente los pensadores de la época moderna: los humanistas del Renacimiento, los hombres de la Reforma, Leibniz, los idealistas alemanes y todo el movimiento romántico: Goethe, Holderbin, Novalis; sobre todo Schleiermacher; la Escuela histórica en bloque; y también Maine de Biran, Comte y, por supuesto, sus contemporáneos. En la obra de Dilthey se unen y traban de modo peculiar la metafísica, la psicología y la historia; de manera tan sutil y poco explícita, que durante mucho tiempo no se ha advertido la presencia de la primera y sólo se ha considerado su aportación capital a las dos últimas.83 Pero Dilthey no hizo, en sentido riguroso, ni una teoría de la vida, ni una doctrina histórica, ni un sistema. Lo que hizo fue menos y más: tomar contacto con la realidad de la vida, de un modo desusado y más pleno que nadie antes que él. Ortega dice que Dilthey «descubre la Idea de la vida». Pero esta metáfora de descubrir, junto a su sentido directo de descubrir o desvelar, está cargada, para el hombre moderno, de reminiscencias marinas: parece que se trata de ver una nueva realidad ―como un continente― desde lejos y hallar un camino o método hacia ella. Pero en rigor el descubrimiento de la vida y de la historia es como el del mar en que ya se está navegando. Todos los hombres viven en la historia, pero muchos no lo saben. Otros saben que su tiempo será Histórico, pero no lo viven como tal. Dilthey nos trajo el historismo, que es desde luego una doctrina, pero antes un modo de ser: la conciencia histórica, tratando de quitarle al término conciencia su matiz intelectualista y doctrinal. Hoy, plenamente sumergidos en este 83 Véase Ortega, Guillermo Dilthey y la idea de la vida.

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historismo, nos cuesta trabajo damos cuenta de la novedad de ese descubrimiento. Tenemos conciencia de estar en un tiempo determinado, destinado a pasar como los demás, a ser superado por otro. Tenemos capacidad de transmigrar a otras épocas, y vivimos desde luego en un mundo constituido directamente por la temporalidad. Ante una cosa cualquiera, necesitamos su fecha, su inserción en la historia, y sin ella no la entendemos. Todo se nos da incluso en una circunstancia histórica; nuestra visión de una ciudad, por ejemplo, no es la inmediata de lo presente, sino que nos aparece como una acumulación de estratos temporales, como un “resultado” histórico, en el que el pasado pervive y que a su vez está cargado de futuro. Para Dilthey, esto tiene una relación estrecha con el escepticismo que provoca el antagonismo de las ideas y los sistemas. La actitud de espíritu en que nosotros vivimos excluye todo lo definitivo; no creemos zanjar para siempre ninguna cuestión, sino decir sobre ella la palabra que nos corresponde a nuestro tiempo, y que está destinada a ser superada o corregida por el tiempo futuro. La visión de la historia en Dilthey es «un inmenso campo de ruinas». Recuérdese que no siempre ha acontecido así. Ha habido largas épocas en que el hombre contemplaba muchas cosas aparte del tiempo, como dotadas de cierta validez intemporal: es el caso de todos los clasicismos. Pero aun en las edades menos serenas y seguras, y precisamente en las que significaban una ruptura con las normas anteriores, se afirmaba el presente como lo nuevo y al mismo tiempo como lo válido sin más restricción. Frente a la historia como repertorio de errores aparecía el presente como su rectificación y eliminación. Ahora se siente la caducidad peculiar de lo histórico, pero al mismo tiempo la inclusión en esa historia del momento en que se vive. A cada nombre humano tenemos que agregarle, para entenderlo, las dos fechas que limitan su vida, y anticipamos ya en nosotros mismos la segunda aún incierta, sustituida por una interrogante. Nunca como ahora ha vivido el hombre su vida como la efectiva realidad de los días contados. Y eso es la historia. Todas las fases finales de una época reviven una actitud análoga ―al menos en apariencia―: es lo que ocurre al hombre cuando tiene un largo pasado más o menos sabido a su espalda. Pero en nuestro tiempo esto adquiere caracteres de una radicalidad desconocida. En primer lugar, porque el enorme desarrollo de la historia desde fines del siglo XVIII y la ampliación del horizonte vital conocido han dado al hombre contemporáneo la evidencia de poseer un pasado de gran magnitud, que gravita sobre él en cuanto pasado ―no como tradición― y por eso precisamente tiene magnitud y no es lo “inmemorial”. Recuérdese, porque es sintomática, la frase con que comienza el cardenal Newman su famoso tratado sobre Desenvolvimiento del dogma: “El cristianismo ha existido en este mundo tiempo suficiente para que se nos permita hablar de él como de un hecho en la historia del mundo”. Pero sobre todo, en segundo lugar, porque nuestro tiempo descubre que el que cambia es el hombre mismo. No sólo el hombre está en la historia, no sólo tiene historia, sino que es historia; la historicidad afecta al mismo ser del hombre.84 Ahora bien, todo hombre histórico tiene lo que llama Dilthey una Weltanschauung, 84 Gerade so wie Natur bin ich Geschichte. (Briefwechsel, 71.)-Der Mensch ist ein Geschicht/iches. (G. S., VII, 291.)

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una idea o concepción del mundo, que no es primariamente una construcción mental. La filosofía, la religión, el arte, la ciencia, las convicciones políticas, jurídicas o sociales, son elementos, ingredientes o manifestaciones de la idea del mundo; pero ésta, como tal, es algo previo y anterior, que tiene como supuesto general la realidad de la vida misma: la última raíz de la concepción del mundo ―dice Dilthey― es la vida. Y esta vida no puede entenderse sino desde sí misma; el conocimiento no puede retroceder por detrás de la vida. Por esto su método va a ser descriptivo y comprensivo, no explicativo y causal, y su forma concreta será la interpretación o hermenéutica ―uno de los más fecundos temas de Dilthey―. De este modo renueva el sentido de la psicología de su tiempo, a la vez que el de la ciencia histórica. Dilthey descubre la vida en su dimensión histórica; los demás puntos de vista que hemos visto aparecer en la tradición anterior están presentes en él, pero de modo secundario. La vida es en su propia sustancia historia.85 Por otra parte, Dilthey suele tomar la vida como una totalidad, no primariamente como la vida individual de cada uno. La vida está difundida por el mundo en muchos cursos, como un caudal de aguas, y así hay en ella una multitud de formas.86 La vida es una parte de la vida en general.87 Este es precisamente el problema que se le planteará cuando trate de profundizar en la estructura misma de la vida. Porque la realidad vital no se le presenta como un “mundo” de cosas y personas; sino como un complejo o interdependencia (Zusammenhang) de relaciones vitales. Cada “cosa” es sólo propiamente un ingrediente o elemento de nuestra vida, que la condiciona y adquiere en ella su sentido, en función de la totalidad. El mundo no es sino correlato del mismo; y, a la inversa, el mismo no existe nunca sin esto otro, a saber el mundo.88 La vida se presenta al hombre como un enigma que pide comprensión. Ante el hecho de la muerte, sobre todo, que es la incomprensibilidad suma, el hombre intenta buscar representaciones imaginativas que hagan comprensible esa nueva realidad. De esta actitud extrañada y de la reacción a ella surge un temple vital ―los más extremos son el optimismo y el pesimismo ante la vida"―, que condiciona la concepción del mundo. Dilthey tendrá que hacer una tipología de las concepciones del mundo, como posibilidad intelectual de aprehender la realidad de la vida. Pero esta actitud tiene aún algunos supuestos. Dilthey recoge la herencia positivista. De la filosofía de Comte le vienen dos ideas muy importantes: la primera es que la filosofía anterior ha sido parcial, y en esto consiste su error, en no tomar la realidad íntegra tal cual es; la segunda, que la metafísica es imposible, y sólo queda lugar para las ciencias positivas. Pero Dilthey agrega su propia genialidad a estas dos ideas recibidas, hasta el punto de que altera esencialmente su sentido, si bien conserva un lastre erróneo de la segunda de ellas. “La idea fundamental de mi filosofía ―escribe Dilthey―89 es que hasta ahora el

85 Leben... ist seinem Stoffe nach eins mit der Ceschichte... Ceschichte ist nur das Leben, aufgefasst unter dem Cesichtspunkt des Canzen der Menschheit, das einen Zusammenhang bildet. (C. S., VII, 256). 86 Véanse las observaciones de Bollnow, Dilthey, 31 y ss. 87 C. S., VII, 359. 88 C. S., VIII, 17-18. 89 Véase en el texto el trabajo así titulado y las notas correspondientes.

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filosofar no se ha fundado nunca todavía en la experiencia tal, plena, sin mutilaciones, por tanto, en la realidad entera y completa”. El positivismo, que creía tomar la realidad como es, se hacía culpable de abstracción, al reducir arbitrariamente lo real a lo dado empíricamente; es decir, no era positivo. Dilthey, en cambio, pretende serio. Pero advierte desde luego que la inteligencia no es una facultad aislada y “absoluta”, sino “un proceso en la evolución del género humano”, y existe como realidad sólo en la “totalidad de la naturaleza humana”. Y agrega Dilthey: “La filosofía, así entendida, es la ciencia de lo real”. El saber, por otra parte, no agota la realidad. En todo lo conocido queda un último reducto inescrutable e inefable; no es posible una penetración exhaustiva y absoluta de la mente en lo real, sino sólo una “comprensión” que no excluye la parcial impenetrabilidad. Esta limitación del conocimiento viene reforzada por el historismo diltheyano: todas las visiones que se dan en la historia son verdaderas ―o pueden serlo―, pero ninguna es la verdad, porque todas son parciales; ninguna agota la realidad, y su error es pretender suplantarla, erigirse en absolutas y únicas. Dilthey rechaza todo absolutismo del intelecto y encuentra en la historia la superación del escepticismo que la historia misma había provocado. La pretensión de absoluta validez es la que hace que la historia de los sistemas sea un “campo de ruinas”; suprimida esta pretensión, queda su parcial verdad, históricamente condicionada. Pero Dilthey, de modo positivista, identifica sin más la metafísica con la pretensión de un conocimiento absoluto y universalmente válido. Por eso la declara imposible, y busca sólo la tipología de las ideas del mundo como medio de penetrar en la realidad de la vida. Frente a la tendencia positivista a unificar el método de la ciencia toda, reduciéndolo al de la ciencia natural, Dilthey hace valer la peculiaridad irreductible de las ciencias de la vida o del espíritu, y postula una crítica de la razón histórica. El método del conocimiento diltheyano parte de la percatación de sí mismo o autognosis, pasa a la hermenéutica o interpretación de la vida ajena, de la vida del prójimo, y termina en el conocimiento de la naturaleza: de lo más próximo ―nosotros mismos― a lo más lejano. Este es el más fecundo hallazgo de Dilthey: su postulado de la razón histórica y su método hermenéutico.90 Pero conviene salir al paso de un error. Cuando ―en España y en 1944― se oye esa expresión de razón histórica, se propende a volcar sobre ella una significación que se nos ha hecho más o menos familiar, pero que no coincide con la que tiene en los textos diltheyanos. Más aún, la significación de ese término en Ortega es la que nos permite una cabal intelección de lo que Dilthey apunta ―con la única condición, naturalmente, de no confundir las dos cosas―. La reacción habitual en el siglo XIX ante el descubrimiento de que la vida es una realidad distinta de las cosas, constituida por constante fluidez y movilidad y radicalmente temporal, es el irracionalismo. Pues bien, Dilthey ―y aquí estriba su genialidad― postula; supuesto el fracaso de la razón pura aplicada a la vida y a la historia, una nueva forma de razón, más amplia, que no excluya lo histórico; es decir,

90 Me remito una vez más al ensayo de Ortega citado en la nota (F), que es hasta hoy el instrumento 'más eficaz para penetrar en la comprensión de Dilthey. Véase también el trabajo, de P. Laín Entralgo, Dilthey y el método de la historia.

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intenta aplicar la razón a la historia, eliminando, por supuesto, la pretensión de absolutividad; ésta es la razón histórica diltheyana, que acaba por considerar suprahistóricas las concepciones del mundo y en esa medida ―repárese bien― no sabe dar razón de ellas.91 Pues bien, lo que entiende Ortega por razón histórica es algo mucho más profundo y radical. No se trata de una aplicación de la razón, tal como se la ha entendido hasta ahora, a los temas históricos y vitales; ni siquiera basta con decir que la razón se da en la vida y es función de ella. Es la historia misma quien es razón, razón en un sentido, naturalmente, nuevo. La razón vital no es simplemente la razón adjetivada de un modo más o menos certero: es la razón extraída de la vida misma, es decir, es la vida en su función de hacemos aprehender intelectualmente la realidad. La mala intelección nace de no pensar con rigor y seriamente los términos usados, de no iluminar el sentido de las expresiones razón histórica o razón vital con el del término razón viviente, tan usado también por Ortega, en el cual se ve que la vida afecta rigurosamente a la razón, la constituye, y no es algo secundario y derivado. Para referirme aquí sólo a textos impresos, recuérdense las palabras de Ortega en el capítulo IX de Historia como sistema:92 “Para mí es razón, en el verdadero y riguroso sentido, toda acción intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente”. Y luego: “Hasta ahora, la historia era lo contrario de la razón. En Grecia, los términos razón e historia eran contrapuestos. Y es que hasta ahora, en efecto, apenas se ha ocupado nadie de buscar en la historia su sustancia racional. El que más ha querido llevar a ella una razón forastera, como Hegel, que inyecta en la historia el formalismo de su lógica, o Buckle, la razón fisiológica y física. Mi propósito es estrictamente inverso. Se trata de encontrar en la historia misma su original y autóctona razón. Por eso ha de entenderse en todo su vigor la expresión "razón histórica". No una razón extrahistórica que parece cumplirse en la historia, sino literalmente, lo que al hombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razón, la revelación de una realidad trascendente a las teorías del hombre y que es él mismo por debajo de sus teorías”. “Hasta ahora; lo que había de razón no era histórico, y lo que había de histórico no era racional. La razón histórica es, pues, ratio, logos, riguroso concepto”. “La razón histórica... no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene: ve cómo se hace el hecho”. Se ve, pues, lo que desde Dilthey se ha avanzado, lo que en Dilthey no había ni podía haber. Queda lo que efectivamente había y, más aún, lo que la filosofía posterior a él ha hecho que en Dilthey efectivamente hubiera. Desde nuestros supuestos, y en posesión ―gracias a una mínima hermenéutica― de un vaguísimo esquema de los suyos, podemos intentar la comprensión de la excepcional obra diltheyana.

Julián Marías Madrid, junio de 1944.

91 Para ver el alcance de la razón histórica en Dilthey, consúltese el capítulo Leben und Vernunft del libro de Bollnow citado en la nota (1). 92 Impreso por primera vez en inglés en 1935; en español, en 1941; 2da edición, 1942, pp. 73 y 78-79.

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VIDA Y VISIÓN DEL MUNDO

1.- La vida La última raíz de la visión del mundo es la vida. Esparcida sobre la tierra en innumerables vidas individuales, vivida de nuevo en cada individuo y conservada ―ya que como mero instante del presente escapa a la observación― en la resonancia del recuerdo; más comprensible, por otra parte, en toda su hondura de inteligencia e interpretación, tal como se ha objetivado en sus exteriorizaciones, que en toda percatación y aprehensión del propio vivir, la vida nos está presente en nuestro saber en innumerables formas, y muestra, sin embargo, en todas partes los mismos rasgos comunes. Entre sus diversas formas hago resaltar una. No trato de explicar ni de clasificar; meramente describo la situación que todos pueden observar en sí mismos. Cada pensamiento, cada acto interno o externo se presenta como una punta de condensación y tiende hacia adelante. Pero también experimento un estado interno de reposo; es sueño, juego, esparcimiento, contemplación y ligera actividad: como un fondo de la vida. En ella aprehendo a los demás hombres y las cosas no sólo como realidades que están conmigo y entre sí en una conexión causal; parten de mí relaciones vitales hacia todos lados; me refiero a hombres y cosas, tomo posición frente a ellos, cumplo sus exigencias respecto a mí y espero algo de ellos. Unos me hacen feliz, dilatan mi existencia, aumentan mi energía; los otros ejercen sobre mí una presión y me limitan. y dondequiera que la determinación de la orientación individual que impulsa hacia adelante deja al hombre espacio para ello, observa y siente estas relaciones. El amigo es para él una fuerza que eleva su propia existencia; cada miembro de la familia tiene un puesto determinado en su vida, y todo lo que lo rodea es entendido por él como vida y espíritu que se han objetivado allí. El banco delante de la puerta, el árbol umbrío, la casa y el jardín tienen en esta objetivación su esencia y su sentido. Así crea la vida desde cada individuo su propio mundo.93 2. La experiencia de la vida De la reflexión sobre la vida nace la experiencia vital. Los acontecimientos individuales que provoca el haz de impulsos y sentimientos en nosotros, al encontrarse con el mundo circundante y el destino, se reúnen en ella en un saber objetivo y universal. Como la naturaleza humana es siempre la misma; también los rasgos de la experiencia vital son comunes a todos,94 La caducidad de las cosas

93 Dilthey supera el punto de vista de las “cosas” como tales, como realidades que tienen una consistencia ,determinada y ciertas relaciones entre sí, para entenderlas vitalmente, en función de la totalidad que es la vida. Cada cosa aparece así referida a la vida, en la que tiene un puesto y un papel preciso. El mundo no es simplemente un mundo de cosas, sino el mundo en el que se vive; tiene, pues, un carácter vital y circunstancial, definido por el individuo para quien es mundo. 94 Aquí aflora el grave problema de la naturaleza humana. En cierto sentido, para Dilthey el hombre no tiene propiamente naturaleza, sino sólo historia. Pero sería excesivo negar la existencia de una estructura común a los hombres todos, aunque ésta no tenga el carácter de la naturaleza física o incluso biológica. Para Dilthey, no sólo el hombre está en la historia, sino que es historia; ahora bien, esto no excluye la presencia en él ―como en la historia misma― de un mínimo esquema universal, que permitirá, por ejemplo, la formulación de leyes ―biográficas, sociológicas, históricas―. Véase Ortega, Guillermo Dilthey y la idea de la vida, cap. V.

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humanas, y en medio de ella nuestra capacidad de gozar de la hora; en naturalezas enérgicas, o bien limitadas, una tendencia a superar esa caducidad mediante la constitución de una firme armadura de su existencia, y en naturalezas más delicadas o cavilosas, la insatisfacción en ella y el ansia de algo verdaderamente perdurable en un mundo invisible; el progresivo poder de las pasiones, que crean como un sueño imágenes fantásticas, hasta que la ilusión se disuelve en ellas. Así se perfila de diversos modos la experiencia de la vida en los individuos. Su fondo común en todos lo constituyen las intuiciones del poder del azar, de la corruptibilidad de todo lo que poseemos, amamos o bien odiamos y tememos, y de la constante presencia de la muerte, que determina de modo omnipotente para cada uno de nosotros la significación y el sentido de la vida. ' En la cadena de los individuos se origina la experiencia general de la vida. Por la repetición regular de las experiencias particulares se forma en la convivencia y la sucesión de los hombres una tradición de expresiones de ellas, y éstas adquieren en el curso del tiempo cada vez mayor precisión y seguridad. Su seguridad se funda en e número siempre creciente de los casos de los que inferimos, en la subordinación de los mismos a generalizaciones ya existentes y en la comprobación constante. Y también cuando, en un caso particular, los principios de la experiencia de la vida no adquieren expresamente conciencia, actúan en nosotros. Todo lo que nos domina como costumbre, uso, tradición, se funda en tales experiencias vitales. Pero siempre, tanto en las experiencias individuales como en las generales, el modo de certeza y el carácter de la formulación de las mismas es totalmente distinto de la validez universal científica. El pensamiento científico puede examinar el método en que se basa su seguridad, y puede formular y fundamentar exactamente sus proposiciones; el origen de nuestro saber acerca de la vida no puede examinarse así, y no pueden trazarse fórmulas fijas de él. Entre estas experiencias vitales se cuenta también el sistema permanente de relaciones en que está ligada la mismidad del yo con otras personas y los objetos externos. La realidad de este mismo, de las personas extrañas, de las cosas que nos rodean y las relaciones regulares entre ellos forman la armazón de la experiencia vital y de la conciencia empírica que en ella se constituye. El yo, las personas y las cosas en torno pueden llamarse los factores de la conciencia empírica, y ésta consiste en las relaciones mutuas de esos factores. Y sean cualesquiera los procedimientos que pueda emplear el pensamiento filosófico, en los que abstraiga de los factores particulares o de sus relaciones, siguen siendo los supuestos determinantes de la vida misma, indestructibles como ésta e inalterables por ningún pensamiento, puesto que están fundados en la experiencias vitales de innumerables generaciones. Entre estas experiencias vitales, que fundan la realidad del mundo exterior y mis relaciones con él, las más importantes son las que limitan mi existencia, ejercen sobre ella una presión que no puedo eliminar, que frenan mis intenciones de un modo inesperado y que no puede alterarse. La totalidad de mis inducciones, la suma de mi saber se basan en estos supuestos, fundados en la conciencia empírica.

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3 El misterio de la vida De las cambiantes experiencias vitales surge, para la inteligencia que se dirige a la totalidad, la faz de la vida, llena de contradicciones, a la vez vitalidad y ley, razón y arbitrariedad, que muestra siempre nuevos aspectos, y; esto de un modo acaso claro en lo particular, en conjunto, perfectamente enigmático. El alma intenta reunir en una totalidad las relaciones vitales y las experiencias fundadas en ellas, y no puede hacerla. El centro de todas las incomprensibilidades son la generación, el nacimiento, el desarrollo y la muerte. El viviente sabe de la muerte y, sin embargo, no puede comprenderla. Desde la primera mirada sobre un muerto, la muerte es inconcebible para la vida, y en esto se funda, ante todo, nuestra posición ante el mundo como ante algo otro, extraño y temible. Así, el hecho de la muerte obliga a representaciones imaginativas que tienden a hacer comprensible ese hecho; la creencia en los muertos, la veneración de los antepasados, el culto de los difuntos engendran las ideas fundamentales de la creencia religiosa y de la metafísica. Y la extrañeza de la vida aumenta al experimentar el hombre en la sociedad y en la naturaleza la lucha permanente, la constante aniquilación de una criatura por otra, la crueldad de lo que impera en la naturaleza. Surgen extrañas contradicciones, que en la experiencia de la vida adquieren conciencia, cada vez con mayor energía y nunca se resuelven: !a caducidad universal y nuestra voluntad de algo firme, el poder de la naturaleza y la independencia de nuestra voluntad, la limitación de cada cosa en el tiempo y en el espacio, y nuestra capacidad de rebasar todo límite. Estos misterios han preocupado tanto al sacerdote egipcio o babilonio como al sermón del eclesiástico cristiano, a Heráclito y a Hegel, al Prometeo de Esquilo tanto como al Fausto de Goethe. 4 Ley de formación de las ideas del mundo Cualquiera fuerte impresión hace patente al hombre la vida por uno de sus lados peculiares; entonces e mundo aparece bajo una nueva iluminación; al repetirse y enlazarse tales experiencias, se originan nuestros estados de ánimo o temples frente a la vida. Partiendo de un orden vital, adquiere la vida entera un matiz e interpretación en las almas afectivas o cavilosas: nacen los temples universales. Cambian, porque la vida muestra al hombre aspectos siempre nuevos; pero en los diversos individuos predominan ciertos temples vitales, según su peculiaridad. Unos adhieren a las cosas sólidas, sensibles, y viven en el goce del día; otros persiguen, a través del azar y el destino, grandes fines, que dan perduración a su existencia; hay naturalezas difíciles que no soportan la caducidad de lo que aman y poseen, y a quienes ha de parecer la vida sin valor y como tejida de vanidades y sueños, o que buscan más allá de esta tierra algo perdurable. Entre los grandes temples vitales, los más generales son el optimismo y el pesimismo. Pero se especifican en múltiples matices. Así parece el mundo, al que lo considera como espectador, extraño, un espectáculo abigarrado y fugaz; por el contrario, para el que orienta su vida según un proyecto vital bien ordenado, el mismo mundo es íntimo, doméstico: está en él con pie .firme y se siente perteneciente a él. Estos temples vitales, los innúmeros matices de la actitud ante el mundo, forman el estrato inferior del desarrollo de las visiones del mundo. En ellos se realizan luego,

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en virtud de las experiencias vitales en que alcanzan su eficacia las múltiples relaciones vitales de los individuos con el mundo, los intentos de solución del enigma de la vida. Precisamente en sus formas superiores se hace especialmente válido un método: la comprensión de un algo dado inconcebible por medio de otro más claro. Lo claro se convierte en medio de intelección o fundamento explicativo de lo inconcebible. La ciencia analiza, y entonces desarrolla en las situaciones homogéneas así aisladas sus relaciones generales; la religión, la poesía y la metafísica originaria expresan la significación y el sentido del todo. Aquélla conoce, éstas comprenden. Una interpretación semejante del mundo, que aclara su ser múltiple mediante algo más simple, germina ya en la lengua y se desarrolla en la metáfora como sustitución de una intuición por otra afín, que la hace en algún sentido más evidente; en la personificación, que aproxima y hace comprensible por humanización, o mediante razonamientos analógicos, que en virtud de la afinidad determinan desde algo desconocido lo menos conocido y merced a ello se acercan ya al pensamiento científico. En todas partes en que la religión, el mito, la poesía o la metafísica originaria intentan hacer algo comprensible y expresivo, lo hacen según este mismo procedimiento. 5. La estructura de la idea del mundo Todas las ideas del mundo, si intentan dar una solución completa al misterio de la vida, implican por lo regular la misma estructura. Esta estructura es siempre una complexión o conexión unitaria, en la cual, sobre la base de una imagen del mundo, se deciden las cuestiones acerca de la significación y el sentido del mundo, y se deducen de esto el ideal, el sumo bien, los principios supremos de la conducta en la vida. Está determinada por la regularidad psíquica, según la cual la aprehensión de la realidad en el curso de la vida es el fundamento para la valoración de las situaciones y objetos según el agrado o desagrado, placer y disgusto, aprobación y desaprobación, y esta estimación de la vida constituye luego, a su vez, e estrato inferior de las determinaciones de voluntad. Nuestra conducta pasa regularmente por estos tres estados de conciencia, y la naturaleza más propia de la vida psíquica se muestra en que en ese complejo funcional perdura el estrato inferior actuante: las relaciones que residen en las formas de conducta, según las cuales juzgo acerca de los objetos, tengo placer en ellos y tiendo a realizar algo en ellos, determinan la disposición de estos diversos estratos superpuestos y constituyen así la estructura de las formas en que se expresa el complejo funcional entero de la vida psíquica. La poesía lírica muestra en su forma más sencilla este complejo: una situación, una serie de sentimientos y, con frecuencia, un anhelo, una tendencia, una acción que surge de ellos. Toda situación vital se desarrolla en un tejido en el que están ligados estructuralmente los mismos modos de relación. Y así las ideas del mundo son también formas regulares en que se expresa esta estructura de la vida psíquica. Su base es siempre una imagen del mundo: nace de nuestro comportamiento apercipiente, tal como transcurre en la evolución regular del conocimiento. Hemos observado procesos internos y objetos exteriores. Explicamos las percepciones que así se originan, poniendo en claro las relaciones fundamentales de lo "real en ellas, mediante las funciones elementales del pensamiento; cuando las percepciones pasan, al punto se reproducen y ordenan en el mundo de nuestras representaciones,

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que nos eleva sobre la contingencia de las percepciones; la creciente firmeza y libertad del espíritu en estas etapas, su dominio sobre la realidad, se completa luego en la región de los juicios y conceptos, en la que se comprende de un modo universalmente válido la conexión y la esencia de lo real. Cuando una idea del mundo llega a su pleno desarrollo, esto ocurre, ante todo, por lo regular, en estas etapas del conocimiento de la realidad. Y entonces se construye sobre ella otra actitud típica, en una progresión análoga. En el sentimiento de nosotros mismos gozamos el valor de nuestra existencia; atribuimos a los objetos y personas que nos rodean un valor de eficacia, porque elevan y amplían nuestra existencia; ahora bien, determinamos esos valores según las posibilidades de favorecernos y dañarnos contenidas en los objetos; los valoramos, y buscamos para esta valoración una medida incondicionada. Así adquieren las situaciones, personas y cosas una significación en su relación con la totalidad de lo real, y esta misma totalidad adquiere un sentido. Al recorrerse estas etapas del comportamiento sentimental se forma, por decirlo así, un segundo estrato en la estructura de la visión del mundo; la imagen del mundo se convierte en fundamento de la apreciación de la vida y de la comprensión del mundo Y según las mismas leyes de la vida psíquica surge de la estimación de la vida y de la comprensión del mundo un estado de conciencia superior los Ideales, el sumo bien y los principios supremos, que son los únicos en que adquiere la visión del mundo su energía práctica: por así decirlo, el ápice con que penetra en la vida humana, en el mundo exterior y en las honduras del alma misma. ¡La visión del mundo es ahora formativa, configuradora, reformadora! Y también este estrato más elevado de la idea del mundo se desarrolla a través de diversos grados. De la intención, el anhelo, la tendencia, nacen los fines permanentes que se orientan a la realización de una idea, la relación entre ellos y fines, la selección de los medios y, por último, la agrupación de las finalidades en una ordenación suprema de nuestra conducta práctica: en un plan total de vida, un bien sumo, normas supremas de actuación, un ideal formativo de la vida personal y de la sociedad. Ésta es la estructura de la visión del mundo. Lo que está encerrado en el enigma de la vida, confuso, como una maraña de cuestiones, se eleva aquí a una conexión consciente y necesaria de problemas y soluciones; este progreso se realiza en etapas determinadas por leyes internas; de aquí se sigue que toda la idea del mundo tiene una evolución y en ésta alcanza la explicitación de lo contenido en ella; así adquiere paulatinamente, en el curso del tiempo, duración, solidez y potencia: es un producto de la historia.95 6. La multiplicidad de las ideas del mundo Las ideas del mundo se desarrollan en distintas condiciones. El clima, las razas, las naciones determinadas por la historia y la formación de los Estados, las

95 La más inmediata consecuencia de esta relación entre “naturaleza” e historia, que antes he apuntado, está para Dilthey en la existencia de una estructura peculiar de las ideas del mundo, que permitirá comprenderlas e Incluso reducirlas a una tipología. Pero lo interesante es reparar en que esa estructura es también histórica: toda idea del mundo, cuya raíz, es―no se olvide― la vida misma como enigma y problematicidad, tiene una evolución Interna, y solo se realza en ese proceso evolutivo; dicho en otros términos, la idea del mundo “acontece”, existe bajo forma histórica.

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delimitaciones, condicionadas temporalmente, según las épocas y edades en que las naciones cooperan, se enlazan con las condiciones especiales que influyen en el origen de la multiplicidad en las visiones del mundo. La vida que surge en tales condiciones especializadas es muy varia, e igualmente lo es el hombre mismo que aprehende la vida. Y a estas diferencias típicas se añaden las de las individualidades particulares, de su medio y de su modo de vida. Así como la tierra está cubierta de innumerables formas de vivientes, entre las cuales acontece una lucha constante por la existencia y el espacio para su propagación, del mismo modo se desarrollan en el mundo de los hombres las formas de visión del mundo y luchan entre sí por el dominio del alma. Entonces se impone una relación normal, según la cual el alma, acosada por el incesante cambio de las impresiones y de la suerte y por el poderío del mundo exterior, tiene que aspirar a una firmeza interna para oponerse a todo esto; así, la variación, la inconsistencia, lo lábil y fluctuante de su situación, la impulsan a valoraciones permanentes de la vida y a fines constantes. Las ideas del mundo que favorecen la comprensión de la vida y conducen a fines vitales útiles perduran y desplazan a las inferiores. Así se realiza una selección entre ellas. Y en la sucesión de las generaciones, las que son viables entre estas ideas del mundo se desarrollan en forma cada vez más perfecta. Del mismo modo que en la multiplicidad de los vivientes orgánicos tiene vigencia la misma estructura, también las ideas del mundo están formadas, por decido así, según el mismo esquema. El misterio más profundo de su especificación estriba en la regularidad que la conexión teológica de la vida psíquica imprime a la estructura particular de las formas la visión del mundo. En medio de la aparente azarosidad de estas formas existe en cada una de ellas una conexión de finalidad, que brota de la dependencia mutua de las cuestiones inclusas en el enigma vital, en especial de la relación constante entre la imagen del mundo, la valoración de la vida y los fines de la voluntad. Una naturaleza humana común y un orden de individuación está en relaciones vitales fijas con la realidad, y ésta es siempre y en todas partes la misma; la vida muestra siempre los mismos aspectos.96 A esta regularidad de la estructura de la visión del mundo y de su diferenciación en formas particulares se agrega ahora un momento imprevisible: las variaciones de la vida, el cambio de las épocas, las alteraciones de la situación científica, el genio de las naciones y de los individuos; así cambia incesantemente el interés por los problemas, el poder de ciertas ideas que nacen de la vida histórica y la dominan; combinaciones siempre nuevas de experiencias de la vida, temples, ideas, se imponen en las formas de visión del mundo según el lugar histórico que ocupan; son irregulares por sus elementos y por la fuerza y significación de éstos en la totalidad. Sin embargo, por las leyes que rigen su estructura profunda y por su regularidad lógica, no son agregados, sino cuerpos.

96 Dilthey insiste en la misma dualidad de elementos: lo regular y permanente en la vida y lo imprevisible, lo nuevo, que es el motor que pone en marcha la historia. Pero Dilthey sigue prisionero del psicologismo; interpreta la estructura de las concepciones del mundo en función de la mera realidad de la vida psíquica, y por ello no logra salir, efectivamente, a una filosofía, a una comprensión metafísica de la realidad vital.

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Y se advierte además, si se someten estos cuerpos a un proceso de comparación, que se ordenan en grupos entre los cuales existe cierta afinidad. Así como las lenguas, las religiones, los Estados permiten reconocer, mediante el método comparativo, ciertos tipos, líneas evolutivas y reglas de transformación, de igual modo puede mostrarse también lo mismo en las ideas del mundo. Estos tipos cruzan la singularidad condicionada históricamente de las formas particulares. Están siempre condicionados por la peculiaridad de la esfera en que surgen. Pero el querer deducirlos de ella era un grave error del método constructivo. Sólo el método histórico comparativo97 puede aproximarse a la exposición de dichos tipos, de sus variaciones, evoluciones y cruces. La investigación tiene que mantener, por tanto, frente a sus resultados, permanentemente abierta, toda posibilidad de perfeccionamiento. Toda exposición es sólo provisional. Nunca es más que un instrumento para la visión histórica más profunda. Y siempre se une al método comparativo histórico la preparación del mismo mediante la consideración sistemática y la interpretación de lo histórico desde ella. También esta interpretación psicológica e histórico-sistemática de lo histórico está expuesta a los errores del pensamiento constructivo, que propendería a establecer una relación sencilla en cada esfera de la ordenación, por decirlo así, un afán de cultura que domina en él. Resumo lo averiguado hasta aquí en un principio capital, que la consideración histórica comparada confirma en todos sus puntos. Las ideas del mundo no son productos del pensamiento. No surgen de la mera voluntad del conocer. La comprensión de la realidad es un momento importante en su formación, pero sólo uno de ellos. Brotan de la conducta vital, de la experiencia de la vida, de la estructura de nuestra totalidad psíquica. La elevación de la vida a la conciencia en el conocimiento de la realidad, la estimación de la vida y la actividad volitiva es el lento y difícil trabajo que ha realizado la humanidad en la evolución de las concepciones de la vida. Este principio de la teoría de las ideas del mundo recibe su confirmación cuando tenemos a la vista el curso de la historia en su conjunto, y mediante este curso se confirma a la vez una importante consecuencia de nuestro principio, que nos retrotrae al punto de partida del presente estudio. El desarrollo de las visiones de mundo está determinado por la imagen del mundo, de la valoración de la vida, de la orientación de la voluntad, que resulta del mencionado carácter gradual de la evolución psíquica. Tanto la religión como la filosofía buscan firmeza, eficacia, dominio, validez universal. Pero la humanidad no ha avanzado un solo paso por este camino. La lucha de las ideas del mundo entre sí no ha llegado a una decisión en ningún punto capital. La historia realiza una selección entre ellas, pero sus grandes tipos quedan en pie unos junto a otros, independientes, indemostrables e indestructibles. No pueden deber su origen a ninguna demostración, y ninguna demostración puede disolverlos. Los estadios particulares y las formas especiales de un tipo pueden refutarse, pero su raíz en la vida perdura y sigue actuando y crea siempre nuevas formas.98 97 No se tratará, pues, de hacer una tipología formal y apriorística de posibles concepciones del mundo. Estas tienen que darse en la historia, y sólo la comparación permitirá reducirlas a tipos. La plasticidad de la historia, queda, pues, abierta a toda suerte de posibilidades nuevas. 98 Dilthey afirma la vigencia permanente de las ideas del mundo en cuanto a su función y a su punto de partida

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para saber más ...

http://www.artehistoria.com/frames.htm?http://www.artehistoria.com/historia/contextos/2695.htm

HISTORICIDAD DEL HOMBRE

Para Dilthey, esa historicidad del hombre —-que hacía que, como se recordará, éste no tuviese más explicación de sí que su propia historia—- obligaba a hacer del hombre mismo, y de la vida, por tanto, el fundamento de toda explicación; se trataba, en sus palabras, de "comprender la vida por sí misma", de hacer de la comprensión de la vida la meta fundamental de la filosofía. Y en efecto, "la filosofía de la vida" —-anticipada por el pensamiento de Nietzche a finales del siglo XIX— fue uno de los temas filosóficos más en boga a principios del siglo XX. En algún caso, como en el del filósofo francés Henri Bergson (1859-1941), autor de extraordinario éxito social, el interés llegó al gran público. Ello tuvo mucho de reacción frente a las corrientes positivistas y deterministas del siglo XIX. Pero respondía a algo mucho más profundo: a la creciente percepción —que hallaría en Heidegger, ya en los años veinte, su exposición más elaborada— de que la esencia misma del hombre era, precisamente, su existencia. Bergson, de origen judío, profesor del ilustre Colegio de Francia desde 1900, contribuyó probablemente más que nadie al resurgimiento que la filosofía experimentó a principios del siglo XX (en razón de ese gran éxito que tanto sus libros como sus cursos y conferencias alcanzaron). Eso se debió posiblemente a dos razones: al estilo claro, mesurado y preciso de su prosa y de su palabra; y a que su filosofía supuso un nuevo espiritualismo, una afirmación de la energía espiritual -intuición, inteligencia, libertad, espontaneidad- y del espíritu creativo del hombre frente a toda interpretación mecanicista de la vida y de la evolución. El pensamiento de Bergson, plasmado en sus libros Ensayos sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y memoria (1896), La evolución creadora (1907) y Las dos fuentes de la moral y de la religión (1932), se centró en torno a lo que él consideraba como un hecho incontrovertible y verdaderamente definidor de la existencia: la intuición de que la vida es duración ("durée"), esto es, continuidad y cambio en el tiempo, algo nuevo a cada instante, creación continua, y, por tanto, múltiples posibilidades, imprevisibilidad y libertad. Con una consecuencia: que el hombre es un ser a la vez idéntico —por su conciencia y memoria, que hacen que el pasado sea siempre presente— y cambiante. Lejos de ser mera evolución mecánica, la realidad para Bergson era continuidad en el cambio, "evolución creadora", esto es, una evolución que conllevaba la creación de lo nuevo y lo imprevisible; porque un

real ―la vida misma―, frente a la caducidad de sus formas transitorias. La “idea del mundo” no es sólo, ni primariamente, asunto intelectual o de conocimiento. Por esto lo meramente intelectual es inoperante frente a ella: ni es su origen ni puede determinar su eliminación. Nótese, sin embargo, que al considerar como permanentes las ideas del mundo, las hace Dilthey ultrahistóricas, lo cual demuestra que su historicismo no es radical, no llega a ser una filosofía.

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impulso vital ("elán vital"), un espíritu creativo, una energía espiritual, impregnaban y explicaban la naturaleza, la vida y el hombre, y su evolución en el tiempo. La vida, para Bergson —cuya influencia en Proust, Péguy, Sorel y en muchos otros escritores y filósofos fue extraordinaria— era, pues, espiritualidad y creación. Para el también francés Maurice Blondel (1861-1949), era ante todo "acción", según el título de su tesis doctoral y de su principal libro, publicado en 1893: es decir, actuación, dinamismo (desde el momento en que el hombre, lo quiera o no, está condenado a vivir y a actuar, con sentido o sin él). Pero Blondel —a diferencia de las filosofías irracionalistas y por caminos no muy alejados de los de Bergson— tenía que la acción estaba condicionada y determinada por el pensamiento, que equiparaba a la vida espiritual en su conjunto. El hombre, así, sólo se realizaría en la acción, impulsado por su propio deseo de perfección y salvación, fruto de la conciencia que tiene de su fracaso existencial, que le lleva, en última instancia, hacia la luz y hacia Dios. Tales posiciones aproximaban a Bergson y Blondel con la filosofía alemana de las ciencias del espíritu. A Dilthey —cuyo libro más conocido se titulaba precisamente Introducción a las ciencias del espíritu, 1883—, pero también a George Simmel (1858-1918), profesor en Estrasburgo y Berlín, autor de una obra muy amplia y diversa relacionada con la Filosofía, la Sociología y la Historia, con títulos de gran popularidad y difusión en su día (Filosofía de la moda y Cultura femenina), en la que la vida ocupaba también una posición central, como revelaba el título de su último libro, Intuición de la vida (1918). Y en efecto, Simmel fue un filósofo de la vida y sobre todo, de la vida como vida individual y como voluntad de vivir. La vida era para Simmel un proceso, un vivir en el tiempo, y, como para Bergson, libertad y espontaneidad; pero le parecía, al tiempo, imposible y contradictoria (puesto que la misma muerte es inmanente a la vida), capaz de producir "más vida y más que vida" —formas ideales, valores morales, normas sociales—, lo que limitaba y condicionaba la propia vida y lo vital. Simmel vio, pues, la vida como tensión insoluble (entre lo vital y las formas, entre lo demoníaco y el sentido de la armonía, entre lo individual y lo social); y esa contradicción, esa tensión entre la vida y el mundo ultravital, era para él el conflicto de la cultura moderna (y, por extensión, de la condición humana). La preocupación por la vida como tema filosófico fundamental apareció en muchos otros filósofos de la época, como Max Scheler, Rudolf Eucken, Ludwig Klages y más tarde Ortega y Gasset —o como, en Estados Unidos, en la filosofía pragmatista de William James y John Dewey—. Común a todos, fue esa centralidad de la vida en la condición humana entendida como acción, experiencia, espontaneidad y libertad, y como temporalidad; y esa definición de la vida como "vida histórica", que anticipó Dilthey. El hombre aparecía, así, como alguien obligado a vivir (y a decidir su vida a cada instante); y la vida no tenía más razón que la propia vida (esto es, la Historia). La filosofía de la vida no suponía una concepción angustiada y pesimista del hombre y de la existencia. En algún caso, como en el de Bergson, era todo lo contrario: una visión optimista de la vitalidad creadora del hombre. Pero latía en ella la idea de que la vida era "confusa y sobreabundante" —en palabras de William James (1842-1910)—, algo que al hombre le acontecía y cuya realidad y sentido últimos se le escapaban, algo que era, pues, un "misterio" (expresión que Dilthey, entre otros, utilizó a veces con insistencia), ante el cual el hombre carecía de verdades únicas y

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absolutas: "la verdad —escribía William James en Problemas de la Filosofía (1911)— se crea temporalmente día a día". EL HISTORICISMO DE FIN DE SIGLO: ANTECEDENTES DE DILTHEY.

Las distintas corrientes de pensamiento de la época se manifestaron claramente, como no podía ser menos, en la producción de libros de historia. Las ideas socialdarwinistas, nacionalistas y democráticas afectaron también a la consideración del pasado. Lo más importante, sin embargo, fueron las consecuencias que el auge y la crisis del positivismo tuvieron para la metodología histórica. A fines del siglo XIX, la mayoría de los historiadores seguía practicando un tipo de historia que, en lo fundamental, era el modelo definido por Ranke en las primeras décadas del siglo: una historia basada en el análisis crítico de las fuentes —documentos principalmente— de carácter narrativo, contenido político y con un componente idealista muy acusado —al considerar que las ideas, encarnadas en hombres o instituciones, eran las raíces últimas del proceso histórico—. Frente a este tipo de historia, "historicista" en la terminología alemana de la época, ya a mediados del siglo XIX, surgió un nuevo modelo, la historia "positivista", igualmente fundamentada en el mayor número de fuentes auténticas, depuradas por la crítica, pero diferente de la anterior por el estilo, el contenido y la base filosófica; una historia más analítica que narrativa, que pretendía abarcar el comportamiento humano en toda su extensión, y no sólo lo político, y que trataba de encontrar la explicación última de los hechos en la misma naturaleza de las cosas y no en ningún tipo de realidad trascendental. En las tres últimas décadas del siglo, los historiadores continuaron practicando ambos tipos de historia —-ola síntesis que surgió de ellos— y defendiendo sus fundamentos. Pero también apareció algo nuevo: tesis que afirmaban no sólo el carácter propio y específico del conocimiento histórico —-esencialmente diferente del proporcionado por las ciencias de la naturaleza—, sino la condición básicamente subjetiva, es decir, particular y relativa, del mismo. Esto último no era sino consecuencia de la aplicación al campo particular de la historiografía de las nuevas corrientes de pensamiento. Los historiadores positivistas franceses continuaron publicando obras importantes. Por ejemplo, el moderado Fustel de Coulanges en su monumental Historia de las Instituciones Políticas de la Antigua Francia, cuyo primer volumen apareció en 1875, en el que manifestaba que "la honesta búsqueda de la verdad siempre es recompensada". Y el más radical Hypolite Taine que, en 1876, inició la publicación de Los Orígenes de la Francia Contemporánea, una obra que habría de tener una amplia influencia social. En ella, Taine reafirmó tanto una visión determinista de la historia, como sus convicciones antidemocráticas: "cuando un pueblo es consultado puede decir, a lo sumo, la forma de gobierno que le place, pero no la que necesita [...] Se trata de descubrir la Constitución, no de someterla a votación elegido por

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nosotros la Naturaleza y la historia, pues es seguro que no han de ser ellas las que se acomoden a nosotros". De la misma forma, en cuanto al método, volvió a expresar la semejanza entre la labor del historiador y la del naturalista y la creencia en la posibilidad de alcanzar, mediante la observación, un conocimiento verdadero del proceso histórico: "estoy ante el asunto como ante la metamorfosis de un insecto [...]. Abandonando toda prevención, la curiosidad es científica y se dirige por completo hacia las fueras íntimas, que realizan la maravillosa operación. Esas fueras son la situación, las pasiones, las ideas, las voluntades de cada grupo y podemos distinguirlas y hasta casi medirlas. Las tenemos ante nuestra vista y no nos vemos reducidos a las conjeturas, a las adivinaciones dudosas, a los indicios vanos. Afortunadamente podemos ver a los hombres mismos, tanto su exterior como su interior". En Inglaterra, el positivismo historiográfico durante este periodo, representado por lord Acton y John B. Bury —-sucesivos catedráticos de Historia Moderna de Cambridge—, fue moderado y ha sido interpretado, más bien, como una síntesis entre las tesis positivistas e historicistas; por una parte, estos autores expresaban una gran confianza en la posibilidad de alcanzar conocimientos definitivos gracias al acceso a nuevos documentos, pero, por otra, defendían una historia narrativa de acontecimientos singulares. Lejos quedaban las pretensiones extremas de Henry T. Buckle de establecer leyes generales y universales del comportamiento humano. La creencia en el carácter objetivo y potencialmente perfecto del conocimiento histórico destaca en la carta que lord Acton envió a los posibles autores de The Cambridge Modern History, como autor del proyecto: "En la medida que los archivos sean explorados [...] nos aproximamos a la etapa final del aprendizaje histórico. La larga conspiración contra el conocimiento de la verdad ha terminado prácticamente y, en todo el mundo civilizado, investigadores competentes se están aprovechando del cambio [...] Nuestro proyecto requiere que nada revele el país, la religión o el partido a los que el autor pertenezca. Es esencial no sólo porque la imparcialidad es el carácter de la historia legítima, sino porque el trabajo es realizado por hombres que actúan juntos con el único objetivo de incrementar el conocimiento preciso. La manifestación de opiniones particulares llevaría a tal confusión que la unidad del proyecto desaparecería". Por su parte, John B. Bury, expuso solemnemente, también en el Cambridge de 1902, la tesis de que la historia era una ciencia "ni más, ni menos", y que las dotes literarias formaban tanta parte del oficio de historiador como del oficio de astrónomo. La Historia Alemana de Heinrich von Treitschke comenzada en los años 1870 —que cubría el periodo entre la revolución francesa y la revolución de 1848— se ha considerado como la obra más representativa, tanto desde el punto de vista académico como popular, de la historiografía alemana inmediatamente posterior a la unificación. Leopold von Ranke, que había de vivir hasta 1886, era visto como un monumento viviente, un resto del pasado. En lugar del distanciamiento que él defendía —considerado ahora una lamentable indiferencia moral—. Treitschke reclamaba el compromiso político del historiador en favor del nuevo Estado y su poder, al cual debían subordinarse todo tipo de consideraciones personales. En contra también de la idea de Ranke de equilibrio de poderes, Treitschke contemplaba las relaciones internacionales como un campo de batalla para la supervivencia de los

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más fuertes y defendía una política exterior alemana agresiva dirigida contra Inglaterra, que incluía la construcción de una flota de guerra y el establecimiento de colonias. Todavía más que en otros países occidentales, la historia académica se convirtió en Alemania en un instrumento de educación y propaganda políticas. El desafío positivista en Alemania, el hogar de la tradición historicista, se produjo tarde, en la última década del siglo. Karl Lamprecht lo inició en 1891 con la publicación del primer volumen de su Historia Alemana, dando origen a lo que se conoce como polémica sobre el método. Según Lamprecht, la historia debería seguir los pasos de las ciencias de la naturaleza —que, desde hacia mucho tiempo, "habían superado la época en la que el método descriptivo distinguía los fenómenos en función exclusivamente de sus características específicas e individuales"— y tratar de establecer leyes generales de desarrollo en todos los aspectos de la vida humana, en lugar de ocuparse de acontecimientos singulares y únicos, referentes sólo a la esfera política. Los historiadores reaccionaron contra lo que consideraron un ataque del materialismo occidental a la tradición idealista alemana. En apoyo de sus tesis adujeron las reflexiones teóricas de los neo-kantianos W. Windelband y H. Rickert, y también las de W. Dilthey. En 1894, W. Windelband en un discurso rectoral en la universidad de Estrasburgo había establecido una distinción fundamental entre las ciencias de la naturaleza y la historia, en razón de su objetivo; las primeras, a las que dio el nombre de "nomotéticas", tenían por finalidad la formulación de leyes generales; la historia, por el contrario, a la que denominó ciencia "idiográfica", la descripción de hechos individuales. Poco después, Rickert amplió esta distinción al señalar que los historiadores utilizaban criterios valorativos que estaban ausentes en la labor de los científicos. En este ambiente cobraron nueva actualidad las ideas de W. Dilthey, un filósofo solitario y olvidado que, en 1883, había publicado la primera —y única— parte de la Introducción a las Ciencias del Espíritu, en la que se planteaba la forma como el historiador realiza su trabajo; éste, según Dilthey, consiste en una experiencia interna, en la recreación del pasado que el historiador lleva a cabo en función de su propia vida espiritual, y que se diferencia esencialmente del trabajo del científico, basado en la observación de materiales externos a él mismo. Por eso, concluía Dilthey, explicamos la naturaleza, pero sólo entendemos la historia. Los enfrentamientos y alianzas que se produjeron en esta polémica —-que terminó versando sobre cuál era el campo al que el historiador debía prestar atención— no fueron completamente coherentes. Tanto K. Lamprecht como los historiadores tradicionales compartían la creencia fundamental en la objetividad del proceso histórico y en la posibilidad real de conocimiento. Pero esto era lo que los filósofos, a cuya autoridad acudieron los historiadores, venían a cuestionar seriamente. Los historiadores no fueron conscientes de las implicaciones subjetivistas contenidas en las ideas de sus aliados. Implicaciones que, por otra parte, ninguno de éstos sacó personalmente. Sería más tarde, en el ambiente pesimista que siguió a la primera guerra mundial, cuando una nueva generación de pensadores encontró en ellos las raíces de su propio relativismo epistemológico y ético.

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LAS DOCTRINAS ANTINATURALISTA DEL HISTORICISMO En decidida oposición con el naturalismo metodológico en el campo de la sociología, el historicismo declara que alguno de los métodos característicos de la física no pueden ser aplicados a las ciencias sociales debido a las profundas diferencias entre la sociología y la física. Las leyes físicas o “leyes naturales”, nos dice, son válidos siempre y en todo lugar; y esto porque el mundo físico está regido por un sistema de uniformidades físicas, invariables a través del espacio y del tiempo. La leyes sociológicas, o leyes de la vida social, por el contrario, difieren en lugares y periodos diferentes. Aunque el historicismo admite que hay cantidad de condiciones sociales cuya concurrencia regular puede observarse, niega que las regularidades perceptibles en la vida social tengan el mismo carácter que las inmutables regularidaes del mundo físico, pues dependen de una particular situación histórica. Así, por ejemplo, no se debería hablar sin más limitación de las leyes de la economía, sino sólo de las económicas del periodo feudal, o del primer periodo industrial, etcétera, siempre con la mención del período histórico en el cual se supone que las leyes en cuestión han imperado. El historicismo afirma que la relatividad histórica de las leyes sociales hace que la mayoría de los métodos de la física sean inaplicables a la sociología. Los argumentos historicistas típicos sobre los que se basa este punto de vista se refieren a la generalización, al método experimental, a la complejidad de los fenómenos sociales, a la dificultad de una predicción exacta y a la importancia del esencialismo metodológico. Trataré de estos argumentos por ese orden.

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Karl Popper (1902-1994)

Intenté demostrar en “La miseria del historicismo” que el historicismo es un método indigente —un método que no da frutos—. Pero no refuté realmente el historicimo. Más tarde conseguí dar con una refutación del historicismo: mostré que, por razones estrictamente lógicas, nos es imposible predecir el curso futuro de la historia.

Karl Popper BIOGRAFÍA

Sir Karl Popper nació en Viena el 28 de julio de 1902. Hijo de un doctor en Derecho de la Universidad de Viena. Fue durante muchas décadas de este siglo un polémico animador de la actividad intelectual, una figura relevante a nivel mundial. Se le considera como uno de los filósofos principales de este siglo. Con toda seguridad, ha sido uno de los más influyentes en la filosofía de la ciencia, y también en la filosofía política y social, donde ha destacado por su defensa de la “sociedad abierta” democrática y su crítica del marxismo y de todos los totalitarismos. Aunque su dedicación específica cae en el dominio de la filosofía de la ciencia (en el que ha ejercido una duradera influencia), sus planteamientos exceden vastamente esa área. Más allá del acuerdo o desacuerdo que puedan haber generado sus tesis en una u otra materia, fue un defensor incansable de la actitud crítica, la mentalidad abierta, la tolerancia y el diálogo. Algunas de sus obras más notables son: La lógica de la Investigación Científica, 1934; La Sociedad Abierta y sus Enemigos, 1950; La Miseria del Historicismo, 1957; El Desarrollo del Conocimiento Científico: Conjeturas y Refutaciones, 1963; Conocimiento Objetivo, 1972; Búsqueda sin Término, 1974; Post Scriptum a la Lógica de la Investigación Científica, 1982 Se definía a sí mismo como un filósofo. Pero no se le escapaba, al mismo tiempo, que vivía inserto en una época llena de actitudes marcadamente anti-intelectuales. En una charla del año1970, decía a sus estudiantes: “En los tiempos que corren es imprescindible pedir disculpas por ocuparse de la filosofía en cualquiera de sus formas". Profundamente marcado por este sello de la época, estuvo convencido de la necesidad de reivindicar y defender lo que llamó 'la actitud crítica'.Despojando a las ideas sobre la ciencia de su excesiva rigidez y formalismo, insistió en que las hipótesis son creaciones libres del pensamiento, conjeturas, y de ninguna manera resultan de un apego estricto a la observación. De este modo, criticó duramente a quienes construían el edificio de la ciencia a partir de la inducción, entendida como registro neutral de la realidad en la mente por la vía de los órganos de los sentidos. Murió en Londres el 17 de septiembre de 1994.

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CRÍTICA AL HISTORICISMO99

POPPER, Karl R., La miseria del historicismo, Madrid, Editorial Taurus, 1973, pp. 53-75.

Aunque el historicismo es fundamentalmente antinaturalista, no se opone en absoluto a la idea de que hay un elemento común entre los métodos de las ciencias físicas y de las sociales. Esto quizá sea debido al hecho de que los historicistas adoptan generalmente el punto de vista (que yo comparto plenamente) de que la sociología, como la física, es una rama del conocimiento que intenta ser, al mismo tiempo, teórica y empírica. Al decir que es una disciplina teórica, entendemos que la sociología tiene que explicar y predecir acontecimientos, con la ayuda de teorías o leyes universales (que intenta descubrir). Al describir la sociología como ciencia empírica, queremos decir que ha de estar corroborada por la experiencia, que los acontecimientos que explica y predice son hechos observables y que la observación es la base sobre la que aceptar o rechazar cualquier teoría propuesta. Cuando hablamos de éxito, en física, pensamos en el éxito de sus predicciones: y el éxito de sus predicciones puede decirse que es lo mismo que la corroboración empírica de las leyes de la física. Cuando contrastamos el relativo éxito de la sociología con el éxito de la física, estamos suponiendo que el éxito de la sociología consistiría, de la misma forma y básicamente, en la corroboración de las predicciones. De aquí se sigue que ciertos métodos ―predicciones con la ayuda de leyes y el poner a prueba las leyes por medio de la observación― tienen que ser comunes a la física y a la sociología. Estoy totalmente de acuerdo con este punto de vista, a pesar de que lo considere uno de los presupuestos básicos del historicismo. Pero no estoy de acuerdo con el desarrollo detallado de este punto de vista, que lleva a un número de ideas que describiré más adelante. A primera vista, podrían aparecer como una serie de consecuencias directamente derivadas del punto de vista general más arriba esbozado. Pero, de hecho, implican otros presupuestos, a saber, las doctrinas antinaturalistas del historicismo y más específicamente la doctrina de las leyes o tendencias históricas. COMPARACIÓN CON LA ASTRONOMÍA. PREDICCIONES A LARGO PLAZO Y PREDICCIONES A GRAN ESCALA100 Los historicistas modernos quedaron grandemente impresionados por el éxito de la teoría de Newton, y especialmente por su capacidad para predecir las posiciones de los planetas con gran anticipación. La posibilidad de esta clase de predicciones a largo plazo, sostienen, queda de esta forma establecida, mostrando que los viejos

99 POPPER, Karl, La miseria del historicismo, Madrid, Edit. Taurus, 1961. 100 Los dos primeros párrafos de esta sección se insertan ahora para reemplazar un pasaje más largo omitido en 1944 por causa de la escasez del papel.

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sueños de profetizar el futuro distante no traspasan los límites de lo que puede ser alcanzado por la mente humana. Las ciencias sociales tienen que apuntar a la misma altura. Si le es posible a la astronomía el predecir eclipses, ¿por qué no le iba a ser posible a la sociología el predecir revoluciones? Sin embargo, aunque nuestra meta deba ser tan alta, no debemos olvidar nunca, insistirá el historicista, que las ciencias sociales no pueden esperar, y no deben intentar, conseguir la precisión de las predicciones astronómicas. Un calendario científico exacto de acontecimientos sociales, comparable, digamos, al Almanaque Náutico, es lógicamente imposible (según se ha visto en las Secciones 5 y 6). Aunque las revoluciones puedan ser predichas por las ciencias sociales, ninguna de estas predicciones puede ser exacta; tiene que haber un margen de incertidumbre en cuanto a sus detalles y en cuanto al momento en que va a ocurrir. Aunque concedan, e incluso acentúen, las deficiencias de las predicciones sociológicas en cuanto a detalle y precisión, los historicistas sostienen que la amplitud y relevancia de estas predicciones podrían compensar estos inconvenientes. Las deficiencias nacen principalmente de la complejidad de los acontecimientos sociales, de su interconexión y del carácter cualitativo de los términos sociológicos, Pero aunque, en consecuencia de ello, la ciencia social sufra de vaguedad, sus términos cualitativos le ofrecen al mismo tiempo una cierta riqueza y amplitud de significado. Ejemplos de estos términos son: "choque de culturas", "prosperidad", "solidaridad", "urbanización", "utilidad". A las predicciones de la clase descrita, es decir, predicciones a largo plazo cuya vaguedad está compensada por su alcance y relevancia, me propongo llamarlas predicciones a gran escala. Según el historicismo, ésta es la clase de predicción que tiene que intentar la sociología. Es ciertamente verdad que estas predicciones a gran escala ―predicciones a largo plazo de amplia extensión y posiblemente algo vagas― pueden ser llevadas felizmente a cabo en algunas ciencias. Ejemplos de predicciones a gran escala importantes y con bastante éxito pueden encontrarse dentro del campo de la astronomía. Así las predicciones de la actividad de las manchas de sol en base a leyes periódicas (importantes para las variaciones climatológicas) o en base a los cambios diarios y estaciónales de la ionización de la alta atmósfera (importantes para la radiofonía sin hilos). Estas se parecen a las predicciones de eclipses, en cuanto, que recaen sobre acontecimientos de un futuro comparativamente distante, pero se diferencian de ellas en que a menudo son meramente estadísticas y en cualquier caso menos exactas en cuanto a los detalles, el momento y otras características. Vemos, pues, que las predicciones a gran escala no son en sí mismas necesariamente irrealizables; y caso de que las predicciones a largo plazo sean realizables en las ciencias sociales, queda bastante claro que sólo pueden ser lo que hemos descrito como predicciones a gran escala. De otra parte, se sigue de nuestra exposición de las doctrinas antinaturalistas del historicismo que las predicciones a corto plazo en las ciencias sociales deben tener grandes desventajas. La falta de exactitud debe afectarlas considerablemente, porque por su misma naturaleza sólo pueden versar sobre los detalles, sobre los rasgos más pequeños de la vida social, ya que están confinadas a períodos breves. Pero una predicción de detalles que es inexacta en sus detalles es totalmente inútil. Por tanto, si en algo nos interesamos por la predicción social, las predicciones a gran escala (que son también

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predicciones a largo plazo) siguen siendo, según el historicismo, no sólo las más sugerentes, sino también las únicas predicciones que en realidad valga la pena intentar.

LA OBSERVACIÓN Toda base no experimental de observaciones para una ciencia tiene siempre, en cierto sentido de la palabra, un carácter "histórico", Esto ocurre incluso con la base de observaciones de la astronomía. Los hechos sobre los cuales está basada la astronomía están contenidos en los libros del observatorio; libros que nos informan, por ejemplo, que en tal fecha (hora, segundo) el planeta Mercurio ha sido observado por el señor fulano en una determinada posición. En pocas palabras, nos dan un "registro de acontecimientos ordenados cronológicamente", esto es, una crónica de observaciones. De igual manera, la base de observaciones de la sociología sólo puede sernos dada bajo la forma de una crónica de acontecimientos; en este caso, de sucesos políticos o sociales. Esta crónica de sucesos políticos y otros sucesos importantes de la vida social es lo que se acostumbra a llamar "historia". La historia en este sentido estrecho es la base de la sociología. Sería ridículo negar la importancia de la historia en este sentido estrecho como base empírica de la ciencia social. Pero una de las afirmaciones características del historicismo, estrechamente asociada con su denegación de la aplicabilidad del método experimental, es que la historia, política o social, es la única fuente empírica de la sociología. Así, el historicista ve la sociología como la disciplina teórica y empírica, cuya base empírica está solamente formada por una crónica de los hechos de la historia y cuya finalidad es hacer predicciones, preferentemente predicciones a gran escala, Claramente, estas predicciones también tienen que ser de carácter histórico, ya que su puesta a prueba por medio de experimentos, su verificación o refutación tienen que ser dejadas a la historia futura. Por tanto, la construcción y puesta a prueba de predicciones históricas a gran escala es la tarea de la sociología, en opinión del historicismo. En una palabra, el historicista sostiene que la sociología es historia teórica.

DINÁMICA SOCIAL Aún puede desarrollarse más la analogía entre la ciencia social y la astronomía. La parte de la astronomía que los historicistas suelen considerar, la mecánica celeste, está basada en la dinámica, la teoría de los movimientos en cuanto determinados por fuerzas. Los escritores historicistas han insistido a menudo en que la sociología debería basarse de forma semejante en una dinámica social, la teoría de los movimientos sociales en cuanto determinados por fuerzas sociales (o históricas). La estática, el físico lo sabe, es sólo una abstracción de la dinámica; es en cierta forma la teoría de cómo y por qué bajo ciertas circunstancias no ocurre nada es decir, por qué no tiene lugar un cambio; y esto lo explica por una equivalencia de fuerzas contrapuestas. La dinámica, por otra parte, versa sobre el caso general; es

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decir, sobre fuerzas ya iguales ya desiguales, y se podría describir como la teoría de cómo y por qué ocurre algo. Por tanto, sólo la dinámica puede damos las verdaderas leyes universalmente válidas de la mecánica, porque la Naturaleza es proceso: se mueve, cambia, se desarrolla; aunque a veces sólo lentamente, de tal forma que algunos desarrollos quizá sean difíciles de observar. La analogía entre esta concepción de la dinámica y la concepción historicista de la sociología es obvia y no necesita mayor comentario. Pero el historicista podría sostener que la analogía es más profunda. Podría sostener, por ejemplo, que la sociología, como es concebida por el historicismo, está relacionada con la dinámica porque es esencialmente una teoría causal; y esto porque, en general, la explicación causal es una explicación de cómo y por qué ocurrieron ciertas cosas, y básicamente, una explicación de esta clase siempre ha de tener un elemento histórico. Si se pregunta a alguien que se ha roto la pierna cómo y por qué le ocurrió esto, se espera uno que cuente la historia del accidente. Pero aún en el nivel del pensamiento teórico, y especialmente en el nivel de las teorías que permiten la predicción, es necesario un análisis histórico de las causas de un acontecimiento. Un ejemplo típico de esta necesidad de un análisis causal histórico, afirmará el historicista, es el problema de los orígenes o de las causas esenciales de la guerra. En física un análisis de esta clase se consigue por una determinación de las fuerzas que están actuando las unas sobre las otras, es decir, por dinámica; y el historicista sostiene que lo mismo debiera intentarse en sociología. Debe ésta analizar las fuerzas que producen los cambios sociales y crean la historia humana. De la dinámica aprendemos la manera en que fuerzas que actúan las unas sobre las otras constituyen fuerzas nuevas; y viceversa, al analizar los componentes de estas fuerzas, podemos penetrar las causas más fundamentales de los acontecimientos en cuestión. Similarmente, el historicismo pide el reconocimiento de la importancia fundamental de las fuerzas históricas, ya sean espirituales o materiales; por ejemplo, ideas éticas o religiosas, o intereses económicos. Analizar, desenmarañar esta madeja de tendencias y fuerzas contrapuestas y penetrar hasta sus raíces, hasta las fuerzas universales preponderantes y las leyes del cambio social ―ésta es la tarea de las ciencias sociales como las ve el historicismo―. Sólo de esta forma podemos desarrollar una ciencia teórica sobre la cual basar esas predicciones a gran escala, cuya confirmación significaría el éxito de la teoría social.

LEYES HISTÓRICAS Hemos visto que la sociología es para el historicista historia teórica. Las predicciones científicas de la sociología tienen que estar basadas sobre leyes, y puesto que son predicciones históricas, predicciones de cambios sociales, tienen que estar basadas sobre leyes históricas. Pero, al mismo tiempo, el historicista sostiene que el método de generalización es inaplicable a la ciencia social y que no debemos suponer que las uniformidades de la vida social sean invariablemente válidas a través del espacio y del tiempo, ya que normalmente se aplican sólo a ciertos períodos culturales o históricos. Por tanto, las leyes sociales ―si es que existen verdaderas leyes sociales― tienen que tener una

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estructura algo diferente de la de las generalizaciones ordinarias, basadas en uniformidades. Las verdaderas leyes sociales tendrían que ser "generalmente" válidas. Pero esto sólo puede significar que valen para toda la historia humana, cubriendo todos sus períodos en vez de alguno de ellos meramente. Pero no puede haber uniformidades sociales que valgan más allá de un período. Por tanto, las únicas leyes universalmente válidas de la sociedad tienen que ser leyes que eslabonen períodos sucesivos. Tienen que ser leyes del desarrollo histórico que determinen la transición de un período a otro. Esto es lo que quiere decir el historicista al afirmar que las únicas leyes verdaderas de la sociología son las leyes históricas.

PROFECÍA HISTÓRICA CONTRA INGENIERÍA SOCIAL Como se ha indicado, estas leyes históricas (si es que pueden ser descubiertas) permitirán la predicción de acontecimientos incluso muy distantes, aunque no con minuciosa exactitud de detalle. Así, la doctrina de que las verdaderas leyes sociológicas son leyes históricas (una doctrina principalmente derivada de la limitada validez de las uniformidades sociales) conduce otra vez, con independencia de todo intento de emular a la astronomía, a la idea de "predicciones a gran escala". Y hace de ella una idea más concreta, pues muestra que estas predicciones tienen el carácter de profecías históricas. La sociología se convierte así, para el historicista, en un intento de resolver el viejo problema de predecir el futuro; no tanto el futuro del individuo como el de los grupos y el de la raza humana. Es la ciencia de las cosas por venir, de los desarrollos futuros. Si tuviese éxito el intento de proporcionamos una ¡presciencia política con validez científica, la sociología adquiriría un grandísimo valor para los políticos, especialmente para aquellos cuya visión se extiende más allá de las exigencias del presente, para los políticos con sentido del destino histórico. Algunos historicistas, es verdad, se contentan con predecir sólo las próximas etapas del peregrinar humano e incluso éstas en términos muy cautelosos. Pero una idea es común a todos ellos: que el estudio sociológico debería ayudar a revelar el futuro político y que, por tanto, se convirtiese en el principal instrumento de una política práctica de miras amplias. Desde el punto de vista del valor pragmático de la ciencia, la importancia de las predicciones científicas es suficientemente clara. No se ha sabido ver, sin embargo, que en materia científica se pueden distinguir dos clases de predicciones, y por tanto, dos clases de formas de ser práctico. Podemos predecir: a), la llegada de un tifón, una predicción que puede ser del mayor valor práctico, porque quizá permita que la gente tome refugio a tiempo; pero también podemos predecir, b), que si un cierto refugio ha de resistir un tifón, debe estar construido de una cierta manera, por ejemplo, con contrafuertes de hormigón armado en su parte norte. Estas dos clases de predicciones son claramente muy diferentes, aunque ambas sean importantes y colmen sueños muy antiguos. En un caso se nos avisa un acontecimiento que no podemos hacer nada para prevenir. Llamaré a esta clase de predicción una profecía. Su valor práctico consiste en que se nos advierte del hecho

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predicho, de tal forma que podamos evitarlo o enfrentarnos con él preparados (posiblemente con la ayuda de predicciones de la otra clase). Opuestas a éstas son las predicciones de la otra clase que podemos describir como predicciones tecnológicas, ya que las predicciones de esta clase forman una de las bases de la ingeniería. Son, por así decirlo, los pasos constructivos que se nos invita a dar, si queremos conseguir determinados resultados. La mayor parte de la física (casi toda ella, aparte de la astronomía y la meteorología) hace predicciones de tal forma que, consideradas desde un punto de vista práctico, pueden ser descritas como predicciones tecnológicas. La distinción entre estas dos clases de predicción coincide aproximadamente con la mayor o menor importancia del papel jugado por los experimentos intentados y proyectados, como opuestos a la mera observación paciente, en la ciencia en cuestión. Las ciencias experimentales típicas son capaces de hacer predicciones tecnológicas, mientras que las que emplean principalmente observaciones no experimentales hacen profecías. No quiero que se interprete esto en el sentido de que todas las ciencias, o incluso todas las predicciones científicas, son fundamentalmente prácticas ―que son necesariamente o proféticas o tecnológicas y no pueden ser otra cosa―. Sólo quiero llamar la atención sobre la distinción entre estas dos clases de predicciones y las ciencias que a ellas corresponden. Al escoger los términos "profético" y "tecnológico", es indudable que quiero aludir a una característica que muestra cuándo se les mira desde un punto de vista pragmático; pero con el uso de esta terminología no deseo significar que este punto de vista sea necesariamente superior a cualquier otro, ni que la curiosidad científica esté limitada a profecías de importancia pragmática y a predicciones de carácter tecnológico. Si consideramos, la astronomía; por ejemplo, tenemos que admitir que sus hallazgos son de interés principalmente teórico, aunque no carezcan de valor desde un punto de vista pragmático; pero como "profecías" son todos ellos semejantes a las profecías de la meteorología, cuyo valor para las actividades prácticas es obvio. Vale la pena fijarse en que esta diferencia entre el carácter profético y el ingenieril de las ciencias no corresponde a la diferencia entre predicciones a largo y a corto plazo. Aunque la "mayoría de las predicciones "de ingeniería" son a corto plazo, también hay predicciones técnicas a largo plazo; por ejemplo, sobre el tiempo de vida de un motor. De igual forma, las predicciones de la astronomía pueden ser tanto a largo como a corto plazo. y la mayoría de las predicciones meteorológicas son comparativamente a corto plazo. La diferencia entre estos dos fines prácticos ―hacer profecía y hacer ingeniería― y la correspondiente diferencia de estructura entre teorías científicas encaminadas a estos dos fines, es, como se verá más tarde, uno de los puntos importantes de nuestro análisis metodológico. Por el momento sólo quiero destacar que los historicistas, muy consecuentes con su creencia de que los experimentos sociológicos son inútiles e imposibles, defienden la profecía histórica ―la profecía de desarrollos sociales, políticos e institucionales― contra la ingeniería social, como el fin práctico de las ciencias sociales. La idea de ingeniería social, el planear y construir instituciones, con el fin quizá de parar, o controlar, o acelerar acontecimientos sociales pendientes o inminentes, parece posible a algunos

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historicistas. Para otros, esto sería una empresa casi imposible o una empresa que pasa por alto el hecho de que la planificación política, como toda actividad social, tiene que doblegarse al imperio superior de las fuerzas históricas.

LA TEORÍA DEL DESARROLLO HISTÓRICO Estas consideraciones nos han llevado al corazón mismo del cuerpo de doctrina, para el que propongo el nombre de "historicismo", y justifican la elección de este rótulo. La ciencia social no es nada más que historia: ésta es la tesis. No, sin embargo, historia en el sentido tradicional de mera crónica de hechos históricos. La clase de historia con la que los historicistas quieren identificar la sociología no mira sólo hacia atrás, al pasado, sino también hacia adelante, al futuro. Es el estudio de las fuerzas que operan sobre el desarrollo social, y sobre todo, el estudio de las leyes de éste. Por tanto, se la podría describir como teoría histórica o como historia teórica, ya que sólo leyes sociales universalmente válidas han sido reconocidas como leyes históricas. Tienen que ser leyes de proceso, de cambio, de desarrollo; no las seudo-leyes de aparentes constancias o uniformidades. Según los historicistas, los sociólogos tienen que intentar formarse una idea general de las tendencias amplias según las cuales cambia la estructura social. Pero además de esto, deberían intentar comprender las causas de este proceso, el funcionamiento de las fuerzas responsables del cambio. Deberían intentar formular alguna hipótesis sobre las tendencias generales que se esconden bajo el desarrollo social, de tal forma que los hombres puedan prepararse para los cambios futuros y acomodarse a ellos por medio de profecías deducidas de estas leyes. La noción que de la sociología tiene el historicista puede aclararse aún más si se ahonda en la distinción que he trazado entre las dos diferentes clases de pronóstico y la distinción, relacionada con ésta, entre las dos clases de ciencia. En oposición a la metodología historicista, podríamos concebir una metodología cuyo fin fuese una ciencia social tecnológica. Una metodología de esta clase conduciría a un estudio de las leyes generales de la vida social, cuyo fin sería el de descubrir todos aquellos hechos que habría de tomar en cuenta todo el que quisiera reformar las instituciones sociales. No hay duda de que estos hechos existen. Conocemos, por ejemplo, muchas utopías que son impracticables sólo porque no los tienen suficientemente en cuenta. El fin de la metodología tecnológica, que estamos considerando sería el de proporcionar medios de evitar construcciones irreales de esa clase. Sería antihistoricista, pero de ninguna forma anti-histórica. La experiencia histórica le serviría de fuente de información de la mayor importancia. Pero, en vez de intentar encontrar leyes del desarrollo social, buscaría las varias leyes u otras uniformidades (aunque éstas, dice el historicista, no existen) que imponen limitaciones a la construcción de instituciones sociales. Además de redargüir de la forma ya discutida, tiene el historicista otra manera de discutir la posibilidad y utilidad de una tecnología social de esta clase. Supongamos, podría decir, que el ingeniero social haya desarrollado un plan para una nueva estructura social, apoyada en la clase de sociología que usted propugna. Suponemos que este plan es al tiempo práctico y realista, en el sentido de que no entra en conflicto con los hechos y leyes conocidos de la vida social, e incluso

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suponemos que el plan está apoyado por otro plan igualmente practicable para cambiar la sociedad de como es ahora a como debe ser en la nueva estructura. Aún asÍ, los argumentos historicistas pueden demostrar que un plan de esta clase no merecería ser considerado seriamente. A pesar de todo, continuaría siendo un sueño utópico e irreal, precisamente porque no toma en cuenta las leyes del desarrollo histórico. Las revoluciones sociales no las traen los planes racionales, sino las fuerzas sociales, como, por ejemplo, conflictos de intereses. La vieja idea del poderoso filósofo-rey que pondría en práctica algunos planes cuidadosamente pensados era un cuento de hadas inventado en interés de la aristocracia terrateniente. El equivalente democrático de este cuento de hadas es la superstición de que gente de buena voluntad en número suficiente puede ser persuadida por argumentos racionales a tomar parte en acciones planeadas. La historia muestra que la realidad social es muy diferente. El curso del desarrollo histórico no es nunca moldeado por construcciones teóricas, por excelentes que sean, aunque estos proyectos puedan indudablemente ejercer alguna influencia junto con muchos otros factores menos racionales (o incluso totalmente irracionales). Incluso cuando un plan racional de esta clase coincida con los intereses de grupos poderosos, nunca será realizado de la forma en que fue concebido, a pesar de que la lucha por su realización se convertiría en uno de los factores centrales del proceso histórico. El resultado en la práctica será siempre muy diferente de la construcción racional. Siempre será la resultante de una constelación momentánea de fuerzas en conflicto. Además, en ninguna circunstancia podrá convertirse el resultado de una planificación racional en una estructura estable, porque la balanza de fuerzas no tiene más remedio que cambiar. Toda ingeniería social, por mucho que se enorgullezca de su realismo y de su carácter científico, está condenada a quedarse en un sueño utópico. Hasta ahora, continuaría el historicista, los argumentos se han dirigido contra la posibilidad práctica de la ingeniería social basada en alguna ciencia social teórica y no contra la idea misma de una ciencia de esta clase. Sin embargo, pueden fácilmente extenderse hasta probar la imposibilidad de cualquiera ciencia social teórica de tipo tecnológico. Hemos visto que las empresas ingenieriles prácticas están condenadas al fracaso por razón de hechos y leyes sociológicos muy importantes. Pero esto implica no sólo que una empresa de esta clase no tiene valor práctico, sino también que es poco firme teóricamente, ya que pasa por alto las únicas leyes sociales importantes: las leyes del desarrollo. La "ciencia" sobre la cual supuestamente reposaba también debió pasar por alto estas leyes, porque de otra forma nunca hubiese ofrecido una base para construcciones tan poco realistas. Cualquier ciencia social que no enseñe la imposibilidad de construcciones racionales sociales está totalmente ciega ante los hechos más importantes de la vida social y ha debido pasar por alto las únicas leyes de real validez y real importancia, Las ciencias sociales que intenten proporcionar una base para la ingeniería social no pueden, por tanto, ser una descripción verdadera de los hechos sociales. Son imposibles en sí mismas. El historicista sostendrá que, aparte de esta crítica decisiva, hay otras razones para atacar a las sociologías técnicas. Una razón es, por ejemplo, que olvidan ciertos aspectos del desarrollo social, como es la aparición de la novedad. La idea de que

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podemos construir racionalmente estructuras sociales nuevas sobre una base científica implica que podemos traer al mundo un nuevo período social más o menos precisamente de la forma en que lo hemos planeado. Sin embargo, si el plan está basado en una ciencia que cubre los hechos sociales, no puede dar cuenta de rasgos intrínsecamente nuevos, sino sólo de novedades de arreglo o combinación.101 Pero sabemos que un nuevo período tendrá su novedad intrínseca: un argumento que hace fútil toda planificación detallada y falsa toda ciencia sobre la cual se base esta planificación. Estas consideraciones historicistas pueden ser aplicadas a todas las ciencias sociales, incluida la economía. La economía, por tanto, no puede damos ninguna información valiosa tocante a reforma social. Sólo una seudo-economía puede intentar ofrecer una base para una planificación económica racional. La economía verdaderamente científica puede meramente revelar las fuerzas rectoras del desarrollo económico a través de los distintos períodos históricos. Quizá nos ayude a prever los rasgos generales de futuros períodos, pero no puede ayudamos a desarrollar y a poner en operación ningún plan detallado para ningún período nuevo. Lo que vale para otras ciencias sociales tiene' que valer para la economía. Su fin último sólo puede ser "el poner al descubierto la ley económica que rige el movimiento de la sociedad humana" (Marx).

INTERPRETACIÓN CONTRA PLANlFICACIÓN DEL CAMBIO SOCIAL La concepción historicista del desarrollo social no implica fatalismo ni conduce necesariamente a la inactividad, muy al contrario. La mayoría de los historicistas tienen una marcada tendencia hacia el "activismo"102 (véase la Sección 1). El historicismo reconoce plenamente que nuestros deseos y pensamientos, nuestros sueños y razonamientos, nuestros miedos y nuestro saber, nuestros intereses y nuestras energías, son todos fuerzas en el desarrollo de la sociedad. No enseña que no pueda realizarse nada; sólo predice que ni lo que se sueña ni lo que la razón construye será nunca realizado según se planeó. Sólo aquellos planes que encajan en la corriente principal de la historia pueden ser eficaces. Ahora podemos ver exactamente la clase de actividad cuyo carácter racional admiten los historicistas. Sólo son razonables aquellas actividades que concuerdan con los cambios inminentes, y ayudan a que éstos ocurran. La partería social es la única actividad perfectamente razonable que nos queda abierta, la única actividad que sea posible apoyar en la predicción científica. Aunque ninguna teoría científica puede, como tal, alentar la actividad (podría sólo desalentar ciertas actividades como poco realistas), puede, de rechazo, dar ánimo a los que sienten que debieran hacer algo. El historicismo indudablemente ofrece esta clase de aliento. Incluso concede a la razón humana un cierto papel, porque es el razonamiento científico, la ciencia social historicista, lo único que puede decimos la dirección que ha de tomar cualquier actividad razonable si quiere coincidir con la dirección de los cambios futuros.

101 Véase la sección 3 de esta obra. 102 Véase la sección 1de esta obra.

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La profecía histórica y la interpretación de la historia tienen, por tanto, que convertirse en la base de cualquier acción social realista y reflexiva. En consecuencia, la interpretación de la historia tiene que ser necesariamente la tarea central del pensamiento historicista, y de hecho así ha ocurrido. Todos los pensamientos y todas las actividades del historicista apuntan a la interpretación del pasado para poder predecir el futuro. ¿Puede el historicismo ofrecer esperanza o ánimo a los que quieren ver un mundo mejor? Sólo un historicista que tenga una concepción optimista del desarrollo social, que lo crea intrínsecamente "bueno" o "racionar”, en el sentido de que tiende intrínsecamente a un estado de cosas mejor, más razonable, podría ofrecer una esperanza de esta clase. Pero esta opinión equivaldría a una creencia en el milagro político y social, ya que niega a la razón humana el poder de realizar un mundo más razonable. De hecho, algunos escritores historicistas influyentes han predicho optimistamente la llegada de un reino de libertad, en el cual los asuntos humanos podrían ser planeados racionalmente. Y enseñan que la transición del reino de la necesidad, en el que actualmente sufre la humanidad, al reino de la libertad no puede ser hecha por la razón, sino ―milagrosamente― sólo por la dura necesidad, por las ciegas e inexorables leyes del desarrollo histórico, a las que nos aconsejan que nos sometamos. A los que deseen un aumento de la influencia de la razón en la vida social, el historicismo sólo puede aconsejar que estudien e interpreten la historia para descubrir las leyes de su desarrollo. Si una interpretación de esta clase revela que son inminentes cambios que corresponden a su deseo, este deseo es entonces razonable, pues está de acuerdo con la predicción científica. Si ocurre que el desarrollo futuro tiende hacia otra dirección, el deseo de construir un mundo más razonable se convierte en enteramente irracional; para el historicista no es entonces nada más que un sueño utópico. El activismo puede ser justificado en tanto esté de acuerdo con los cambios futuros y les ayude a realizarse. Ya he mostrado que el método naturalista, según lo ve el historicismo, implica una teoría sociológica determinada ―la teoría de que la sociedad no cambia, o no se desarrolla de manera significativa. Nos encontramos ahora con que el método historicista implica una teoría extrañamente semejante a ésta― la teoría de que la sociedad cambiará necesariamente, pero a lo largo de un camino predeterminado que no puede cambiar, por etapas que predetermina una necesidad inexorable. "Cuando una sociedad ha descubierto la ley natural que determina su propio movimiento, ni aún entonces puede saltarse las fases naturales de su evolución ni hacerlas desaparecer del mundo de un plumazo. Pero esto sí puede hacer: Puede acortar y disminuir los dolores del parto." Esta formulación, debida a Marx,103 representa excelentemente la posición historicista. Aunque no propugna ni inactividad ni verdadero fatalismo, el historicismo sostiene la futilidad de cualquier intento de alterar los cambios futuros pendientes; una peculiar variedad de fatalismo, un fatalismo en cierto modo referido a las tendencias de la historia. Ciertamente, la exhortación "activista": "Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas 103 Prefacio a El Capital.

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formas: la cuestión, sin embargo, es cambiarlo".104 Puede ser recibida con mucha simpatía por los historicistas (dado que "mundo" significa aquí la sociedad humana en desarrollo) a causa del énfasis que pone sobre el cambio. Pero está en conflicto con las doctrinas más significativas del historicismo. Porque según lo que acabamos de ver ahora, podríamos decir: "El historicista sólo puede interpretar el desarrollo social y ayudarlo de varias formas; sin embargo, su tesis es que nadie puede cambiarlo."

CONCLUSIÓN DEL ANÁLISIS Se podría pensar que mis últimas formulaciones se desvían de mi confesado propósito de esbozar la posición historicista lo más nítida y convincentemente posible, antes de proceder a criticarla. Porque estas formulaciones intentan mostrar que la inclinación de ciertos historicistas hacia el optimismo o el activismo es incompatible con el resultado del análisis historicista mismo. Podría parecer que esto implica la acusación de que el historicismo es inconsistente. Y se puede objetar que no es honrado el permitir que crítica e ironía se deslicen en una exposición. No creo, sin embargo, que fuese justo este reproche. Sólo los que son optimistas o activistas primero, e historicistas después, pueden tornar mis observaciones como críticas adversas. (Habrá muchos que lo sientan así: los que originariamente fueron atraídos al historicismo por sus inclinaciones hacia el optimismo o el activismo.) Pero los que son primariamente historicistas deberán tornar mis observaciones no como una crítica de sus doctrinas, sino sólo como críticas de todo intento de unir al optimismo o al activismo. No todas las formas del activismo quedan así criticadas como incompatibles con el historicismo, naturalmente, sino sólo algunas de sus formas más extravagantes. En comparación con un método naturalista, sostendría un historicista puro, el historicismo empuja y anima de hecho a la actividad a causa de su énfasis sobre cambio, proceso, movimiento; sin embargo, no puede ciertamente aprobar a ciegas toda clase de actividades como razonables desde un punto de vista científico; muchas posibles actividades no son realistas y su fracaso puede ser previsto por la ciencia. Esta, diría, es, la razón por la que él y otros historicistas ponen límites al campo de lo que puedan admitir como actividades útiles y también la razón por la que es necesario acentuar estas limitaciones en cualquier análisis claro del historicismo. Y podría sostener que las dos citas de Marx (en la sección anterior) no se contradicen entre sí, sino que son complementarias; que aunque la segunda (y más antigua) tomada por sí sola podría, quizá, aparecer como ligeramente demasiado "activista", sus justos límites quedan determinados por la primera; y si la segunda hubiese llamado la atención de activistas demasiado radicales y hubiese influido en ellos para que abrazaran el historicismo, la primera debería haberles enseñado los justos límites de toda actividad, aunque con esto enajenase sus simpatías. Me parece, por estas razones, que mi exposición no es injusta sino que simplemente despeja el terreno en cuanto concierne al activismo. De igual manera, 104 Esta exhortación también es debida a Marx (Tesis sobre Feuerbach); véase más arriba, al final de la sección 1.

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no creo que mi otra observación en la sección anterior, la que se refiere a que el optimismo activista puede apoyarse únicamente en la fe (ya que se niega a la razón el papel de realizar un mundo más razonable) haya de considerarse como una crítica del historicismo. Puede aparecer contraria a los que son primariamente optimistas o racionalistas. Pero el historicista consecuente sólo verá en este análisis una útil advertencia contra el carácter romántico y utópico tanto del optimismo como del pesimismo en sus formas corrientes, y también del racionalismo. Insistirá en que un historicismo verdaderamente científico tiene que ser independiente de estos elementos; que sencillamente tenemos que sometemos a las leyes del desarrollo existentes, de la misma forma que nos tenemos que someter a la ley de la gravedad. El historicista puede ir aún más lejos: Puede añadir que la actitud más razonable que se pueda tomar es la de acomodar el propio sistema de valores a los cambios futuros. Si esto se hace, se puede llegar a una forma de optimismo que puede ser justificado, ya que cualquier cambio es, para mejor si es juzgado por este sistema de valores. Ideas de esta clase han sido de hecho sostenidas por algunos historicistas, y han sido desarrolladas en forma dé una teoría moral historicista bastante coherente (y bastante popular): lo moralmente bueno es lo moralmente progresivo; es decir, lo moralmente bueno no es lo que va por delante de su tiempo al acomodarse a aquellas normas de conducta que serán adoptadas en el período por venir. Esta teoría moral historicista, que podría ser descrita como "modernismo moral" o "futurismo moral" (a la que corresponde un modernismo o futurismo estético), concuerda bien con la actitud anticonservadora del historicismo; también puede ser considerada como una respuesta a ciertos problemas de valoración.105 Sobre todo; se puede ver cómo la indicación de que el historicismo ―que en este estudio sólo es examinado con seriedad en cuanto que es una doctrina sobre el método― podría ser amplificado y desarrollado hasta convertirse en un sistema filosófico .completo. O, de otra forma dicho: parece probable que el método historicista naciera como parte de una interpretación filosófica general del mundo. Porque no hay duda que desde el punto de vista de la historia, aunque no del de la lógica. Las metodologías se derivan normalmente de doctrinas filosóficas. Tengo intención de examinar estas filosofías historicistas en otra parte.106 Aquí sólo criticaré las doctrinas metodológicas del historicismo, según fueron presentadas más arriba.

105 Véase la Sección 6. sobre "Objetividad y Valoración", en esta misma obra. 106 Después que esto se escribió, ha sido publicado La Sociedad Abierta y sus Enemigos. (Londres, 1945; ediciones revisadas, Princenton, 1950, Londres, 1952; tercera edición. Londres, 1957; traducción castellana, Buenos Aires, 1957). Aludía yo aquí especialmente al capítulo 22 de este libro, llamado "la Teoría Moral del Historicismo."

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UNIDAD V

LOS ANNALES: HISTORIA TOTAL

LECTURAS

1. BURKE, Peter, “Los fundadores: Lucien Febvre y Marc Bloch”, en La revolución historiográfica francesa. La escuela de los Annales: 1929-1989, Barcelona, Editorial Gedisa,1993, pp. 20-37.

2. AGUIRRE ROJAS, Antonio, Braudel y las ciencias humanas, Barcelona,

Montesinos, 1996, pp. 35-62.

3. LE GOFF, Jacques, “La nueva historia”, en Jacques Le Goff, et al, La nueva historia, Bilbao, Mensajero, [s. f.], pp. 263-294.

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ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE

Antes de realizar las lecturas de la antología, te sugerimos revises previamente las actividades de aprendizaje que te proponemos para cada una y las lleves, por escrito, según se te indica, a las asesorías presénciales con el fin de que estés preparado para las discusiones grupales.

El objetivo a lo largo de esta unidad es que reconozcas una de las corrientes del siglo XX, que surgen de la filosofía materialista que comprende a la realidad como una totalidad.

1. Burke, Peter, “Los fundadores: Lucien Febvre y Marc Bloch”, en La revolución historiográfica francesa. Bloch, Marc, Introducción a la historia.

SESIÓN 13 Burke, profesor de historia cultural de la Universidad de Cambridge, habla de una primera generación del movimiento de Annales por su manera de abordar la historia y la gran aportación de sus fundadores: Marc Bloch y Lucien Febvre. a) Escribe en media cartilla qué entiendes por Annales. b) Explica en un cuadro la perspectiva de la historia de Marc Bloch y Lucien Febvre. 2 Aguirre Rojas, Antonio, Braudel y las ciencias humanas.

SESIÓN 14

Aguirre Rojas se hace la interrogante ¿Existe acaso una concepción global de la historia, específicamente braudeliana? Y responde afirmativamente dicha pregunta a lo largo de su libro. a) Responde en máximo una cuartilla la misma pregunta que se hace el autor sobre la obra de Braudel indicando cuál es su aportación a este segundo momento de los Annales.

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3. Le Goff, Jacques, “La nueva historia hoy” en Le Goff, Jacques et al., La nueva historia.

SESIÓN 15

Este movimiento de los Annales ha sido revolucionario en el quehacer histórico a tal grado que se conoce como la “nueva historia”. En este artículo conocerás sus últimos avances. a) Elabora un cuadro sinóptico que contenga los tres momentos o generaciones de los Annales con sus respectivas aportaciones al conocimiento histórico.

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UNIDAD V

TEXTOS

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LOS ANNALES

MARC BLOCH (1886-1944)

LUCIEN FEBVRE (1878-1956)

Nació en Lyon, el 5 de julio de 1886, hijo de Gustave Bloch. Entonces profesor de la Universidad de Lyon, y de Sara Ebstein. En 1904 es admitido en la Ëcole Normale Supérierure. En 1907 obtiene su diploma de Estudios Superiores en Historia y Geografía y su título de Agregación en Historia y Geografía, en 1908. Tras finalizar la Primera Guerra Mundial imparte clases de historia medieval en la Universidad de Estrasburgo y más tarde de historia económica en la Sorbona. En la Universidad de Estrasburgo entabla una estrecha relación con la élite intelectual del momento y una buena amistad con Lucien Febvre. Los dos se muestran completamente de acuerdo con renovar algunos aspectos en el estudio de la historia. Junto con Lucien Febvre editó "Annales d´Historie Èconomique et Sociale". El objetivo de esta publicación era abarcar la historia desde todos los puntos de vista posibles y sin trabas de ningún tipo, en otras palabras, convertir esta materia en un método multidisciplinar. Su afán por fusionar la economía y la historia se aprecia en algunas de sus obras como: La Sociedad Feudal o Introducción a la Historia

Nació en Nancy, Francia, el 22 de julio de 1878. Educado en un ambiente refinado y culto, desde muy joven se interesa por la historia y la literatura. Stendhal es una de sus principales referencias. En esta época su interés se decanta por la historia económica y por todas aquellas materias que afectan al estudio del ser humano. En 1911 concluye su tesis sobre "Felipe II y el Franco-Condado", un interesante estudio donde aborda la zona con todo detalle, mostrando una forma de investigación original. En 1929 funda, junto con Marc Bloch la revista "Anales de Historia Económica y Social". En la década de los años treinta emprende uno de sus más deseados proyectos: "L´Encyclopedie Francaise". Durante la Segunda Guerra Mundial Bloch, su compañero y amigo, muere fusilado. Febvre es autor de La contrarreforma y el espíritu moderno, Martín Lutero: un destino y Combates por la historia, entre otras obras. Muere en Saint-Amour, Jura en 1956.

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LOS FUNDADORES: LUCIEN FEBVRE Y MARC BLOCH

BURKE, Peter, “Los fundadores: Lucien Febvre y Marc Bloch”, en La revolución historiográfica francesa. La escuela de los Annales: 1929-1989, Barcelona, Editorial Gedisa,1993, pp. 20-37.

En su primera generación, el movimiento de Annales tuvo dos directores, no uno: Lucien Febvre, un especialista en el siglo XVI, y el medievalista Marc Bloch. Sus maneras de abordar la historia eran singularmente semejantes, aunque ambos hombres tenían temperamentos muy diferentes. Febvre, ocho años mayor que Bloch, era hombre expansivo, vehemente y combativo, con tendencia a increpar a sus colegas si éstos no hacían lo que él deseaba; en cambio Bloch era sereno, irónico y lacónico, con un amor casi inglés por la reserva y los sobrentendidos.107 A pesar de estas diferencias o quizás a causa de ellas, estos dos hombres trabajaron juntos y armoniosamente durante los veinte años del período transcurrido entre las dos guerras.108 Los primeros años Lucien Febvre ingresó en la Ecole Normale Supérieure en 1987. en esa época, la Ecole estaba completamente separada de la Universidad de París. Era un colegio pequeño pero intelectualmente vigoroso que alguien hubo de llamar “el equivalente francés de Jowett’s Balliol”.109 No admitía más de cuarenta alumnos por año y estaba organizada según las líneas de una tradicional escuela pública británica (todos los alumnos eran pupilos y se observaba una estricta disciplina).110 La enseñanza se impartía por seminarios, no por lecciones, y esos seminarios estaban dirigidos por estudiosos distinguidos de diferentes disciplinas. Aparentemente Febvre era “alérgico” al filósofo Henri Bergson, pero aprendió mucho de cuatro de los colegas de Bergson.111 El primero de éstos fue Paul Vidal de la Blanche, un geógrafo interesado en colaborar con historiadores y sociólogos; había fundado una nueva revista, Annales de Géographie (1891), para fomentar este enfoque.112 El segundo de esos profesores de la Ecole era el filósofo y antropólogo Lucien Lévy-Bruhl; buena parte de su obra estaba dedicada a lo que Levy-Bruhl llamaba “pensamiento prelógico” o” “mentalidad primitiva”, un tema que afloraría en la obra de Febvre en la década de 1930. el tercer profesor era el historiador de arte Emile Mâle, uno de los primeros en encontrarse, no en la historia de las formas, sino en la historia de las imágenes, en la 107 Sobre Fevbre combatif et veehement, vease Braudel, 1953, p. 15. 108 Fink, 1989, pp. 185, 200, 261, señala algunos desacuerdos. 109 Lukes, 1973, p. 45. 110 Peyrefitte, 1946. 111 Sobre Febvre y Bergson, veáse Braudel, 1972, p. 465. 112 Sobre Vidal, véase Buttimer, 1971, p. 43 y siguientes.

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“iconografía”, como se le llama generalmente hoy. Su famoso estudio del arte religioso del siglo XIII se publicó en 1898, año en que Febvre entraba en la Ecole. Por último estaba el lingüista Antoine Meillet, un discípulo de Durkheim particularmente interesado en los aspectos sociales del lenguaje. La admiración que Febvre sentía por Meillet y si interés por la historia social del lenguaje se manifiestan en una serie de reseñas de libros lingüísticos que Febvre, redactó entre 1906 y 1926 para la Revue de Synthèse Historique113 de Henri Berr. Febvre también debía mucho a los historiadores. Durante toda su vida fue admirador de la obra de Michelet. Reconocía a Burckhardt como uno de sus “maestros” junto con el historiador del arte Louis Courajod. También confesaba una influencia algo más sorprendente en su obra, la de la Historie socialiste de la révolution française (1901-1903), compuesta por el político izquierdista Jean Jaurès, “tan rico en intuiciones económicas y sociales”.114 La influencia de Juarès puede apreciarse en la tesis doctoral de Febvre. Febvre decidió estudiar su propia región que se extiende alrededor de Besançon, a fines del siglo XVI, cuando estaba gobernado por Felipe II de España. El título de la tesis, “Felipe II y el Franco Condado”, enmascara el hecho de que el estudio mismo era una importante contribución a la historia social, cultural y política. Trataba no sólo la rebelión de los Países Bajos y el surgimiento del absolutismo, sino también la “enconada lucha de dos clases rivales”, la nobleza en decadencia y endeudada y la ascendente clase burguesa de los mercaderes y abogados que compraban las tierras de los nobles. Este esquema parece marxista, pero Febvre defiere fundamentalmente de Marx al describir la lucha entre los dos grupos concebida “no como mero conflicto económico sino también como conflicto de ideas y sentimientos”.115 Su interpretación de ese conflicto y de la historia en general no era muy diferente de la de Juarès, quien pretendía ser al propio tiempo “materialista con Marx y místico con Michelet”, al conciliar fuerzas sociales con pasiones individuales.116 Otro rasgo impresionante del estudio de Febvre es el relacionado con su introducción geográfica, en la que se describen los contornos distintivos de la región. La introducción geográfica que casi era de rigueur en las monografías provinciales de la escuela Annales durante la década de 1960 puede haberse modelado de conformidad con el famoso Mediterráneo de Braudel, pero no tuvo su origen en él. Febvre estaba lo bastante interesado en la geografía histórica para publicar (por instigación de Henri Berr, el editor de la Revue de Synthèse Historique) un estudio general tópico con el título La terre et l’évolution humaine. Este estudio había sido planeado antes de la Primera Guerra Mundial, pero quedó interrumpido cuando su autor tuvo que cambiar sus funciones de profesor universitario por las de capitán de una compañía de artilleros. Después de la guerra, Febvre continúo trabajando en su estudio con la ayuda de un colaborador. La obra se publicó en 1922.

113 Revue de Synthèse Historique, 12 (1906); 249-261; 23 (1911); 131-147; 27 (1913), 52-65; 38 (1924); 37-53; 42 (1926); 19-40. 114 Lucien Febvre, Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1982, pp. p. VI. Véase Venturi, 1966, pp. 5-70. 115 Febvre, 1911, p. 323. 116 Juarès, 1901, p. 65 y siguientes.

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Este extenso ensayo, que molestó a algunos geógrafos profesionales porque era obra de un extraño a esa actividad, desarrollaba las ideas del antiguo maestro de Febvre, Vidal de la Blache. Importante para Febvre, aunque de diferente manera, fue el geógrafo alemán Ratzel. Febvre era una especie de ostra intelectual que producía sus ideas más fácilmente cuando se sentía irritado por las conclusiones de una colega. Ratzel era otro pionero de la geografía humana (Anthropogeographie, como él la llamaba), sólo que, a diferencia de Vidal de la Blache, hacía hincapié en la influencia que tenía el ambiente físico sobre el destino humano.117 En este debate desarrollado entre el determinismo geográfico y la libertad humana, Febvre prestaba caluroso apoyo a Vidal y atacaba a Ratzel al hacer notar la variedad de posibles respuestas al desafío de un ambiente dado. Para él, no había necesidades, sólo había posibilidades (Des nécessités, nulle part. Des possibilités, partout).118 Un río —para citar uno de los ejemplos favoritos de Febvre— podría ser considerado por una sociedad como una barrera y por otra como un camino. En última instancia, no era el ambiente físico lo que determinaba esta decisión colectiva, sino que eran los hombres, su modo de vida y sus actitudes. Entre éstas, Febvre incluía las actitudes religiosas. En una discusión sobre ríos y caminos, Febvre no se olvidó de tratar los caminos de las peregrinaciones.119 La carrera de Bloch no fue muy diferente de la trayectoria de Febvre. También él asistió a la Ecole Normale, donde su padre Gustave enseñaba historia antigua. También él recibió las enseñanzas de Meillet y de Lévy-Bruhl. Sin embargo, como lo muestran sus últimas obras, recibió sobre todo la influencia del sociólogo Emile Durkheim, que comenzaba a enseñar en la Ecole más o menos en el momento en que llegaba a ella Bloch. Durkheim, que era el mismo ex alumno de la Ecole, había aprendido de los estudios realizados con Fustel de Coulanges a tomar seriamente la historia.120 En sus últimos años, Bloch reconocía la profunda deuda que tenía con la revista de Durkheim, Année Sociologique, leída con entusiasmo por numerosos historiadores de su generación, tales como el clasicista Louis Gernet y el sinólogo Marcel Granet.121 A pesar del interés que sentía por la política contemporánea, Bloch decidió especializarse en la Edad Media. Lo mismo que a Febvre, le interesaba la geografía histórica y su especialidad fue la Ile-de-France, sobre la que publicó un estudio en 1913. este estudio muestra que, también con Febvre, Bloch concebía una historia orientada por un problema. En un estudio regional llegó hasta a poner en tela de juicio el concepto mismo de región, aduciendo que ese concepto dependía del problema con el que tuviera relación. Y escribió: “¿Por qué debemos esperar que el jurista interesado en el feudalismo, el economista que estudia la evolución de la propiedad de las tierras en los tiempos modernos y el filólogo que trabaja con dialectos populares se detengan todos precisamente ante una idéntica frontera?”.122

117 Sobre Ratzel, véase Buttimer (1971), pp. 27 y siguientes. 118 Febvre, 1922, p. 323. 119 Febvre, 1922, pp. 402 y siguientes. 120 Lukes, 1973, pp. 58 y siguientes. 121 Véase Bloch en Annales, 1935, p. 393; “A la vieille année les historiens de ma génération ont du plus qu’ils ne sauraient dire”. 122 Bloch, 1913, p. 122.

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La atracción que sentía Bloch por la geografía era menor que la de Febvre, en tanto que su interés por la sociología era mayor. Sin embargo, ambos hombres pensaban de una manera interdisciplinaria. Bloch, por ejemplo, ponía el acento en la necesidad que tiene el historiador local de combinar el saber de un arqueólogo, de un paleógrafo, de un historiador del derecho, etc.123 Evidentemente los dos hombres tenían que llegar a conocerse. Y la oportunidad llegó cuando fueron nombrados para ocupar cargos en la Universidad de Estrasburgo. Estrasburgo (El medio) El período de Estrasburgo en el que se encontraban diariamente Febvre y Bloch duró sólo trece años, desde 1920 a 1933, pero fue enormemente importante para el movimiento de Annales. La importancia de ese período fue tanto mayor cuanto que los dos hombres estaban rodeados por un grupo interdisciplinario extremadamente activo. También vale la pena considerar el medio en que se reunió ese grupo. En los años que siguieron la Primera Guerra Mundial, Estrasburgo contaba con una nueva universidad, puesto que la ciudad acababa de ser recuperada de Alemania. Ese medio favorecía las innovaciones intelectuales y facilitaba el intercambio de ideas a través de fronteras disciplinarias.124 Cuando Febvre y Bloch se conocieron en 1920, poco después de haber sido nombrado uno profesor y el otro maître de conferences, su conocimiento se convirtió rápidamente en amistad.125 Sus despechos eran adyacentes y ellos dejaban las puertas abiertas.126 En ocasiones compartían sus interminables discusiones con colegas, tales como el psicólogo social Charles Blondel, cuyas ideas fueron importantes para Febvre, y el sociólogo Maurice Halbwachs, cuyo estudio sobre la estructura social de la memoria, publicado en 1925, produjo profunda impresión en Bloch.127 Otros miembros de la facultad de Estrasburgo compartían o llegaron a compartir los intereses de Febvre y Bloch. Henri Bremond, el autor de la monumental Historie littéraire du sentiment religieux en Frnace depuis la fin des guerres de religion (1916-1924), ejercía la docencia en Estrasburgo en 1923. el interés que sentía Bremond por la psicología histórica inspiró a Febvre para escribir su obra sobre la reforma.128 Georges Lefebvre, el historiador de la Revolución Francesa, cuyo interés por la historia de las mentalidades era afín al de los fundadores de Annales, enseñó en Estrasburgo desde 1928 hasta 1937. No parece fantástico sugerir que la idea de

123 Bloch, 1913, pp. 60-61. 124 Se encontraran reminiscencias del Estraburgo de aquella época en Baulig (1957-1958) yen Dollinger (en Carbonelle y Livet, 1983) pp. 65 y siguientes. Como yo mismo enseñé en una universidad nueva durante los primeros años de su actividad (en Sussex a principios de la década de 1960), puedo testimoniar sobre la excitación intelectual y los estímulos para innovar que seencuentran en semejante ambiente. 125 Lucien Febvre, “Souvenirs d’une grande histoire: Marc Bloch et Strabourg”, 1945, p. 391. 126 Lucien Febvre, Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1982, p. 393. 127 Sobre Blondel, véase Lucien Febvre, Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1982, pp.370-375. Halbwachs, 1925, tratado por Bloch en Revue 128 Lucien Febvre, Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1982, cita a Bremont en seis ocasiones.

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Lefebvre del “gran temor de 1789” contenida en su famoso estudio debe algo al anterior estudio sobre los rumores compuesto por Marc Bloch.129 Gabriel Le Bras, un pionero de la sociología histórica de la religión, también enseñaba en Estrasburgo, lo mismo que el historiador de la antigüedad André Piganiol, cuyo estudio sobre los juegos romanos publicado en 1923 revela el interés por la antropología, con el estudio de Bloch publicado un año después, Los reyes taumaturgos.130 Esta obra puede considerarse como una de las grandes obras históricas de nuestro siglo.131 Se refiere a la creencia, corriente en Inglaterra y en Francia desde la Edad Media al siglo XVIII, de que los reyes tenían la facultad de curar escrófulas, un enfermedad ganglionar conocida como “el mal del rey”, a causa del poder del toque real, relacionado con el rito de tocar al enfermo para curarlo. El tema puede aún parecer algún tanto marginal y ciertamente lo era en la década de 1920. Bloch hace una irónica referencia a un colega inglés que hizo un comentario sobre “ese curioso desvió de usted”.132 Pero en cambio para Bloch el toque real no era ningún desvió sino que era una carretera real, ciertamente une vois royale en todo sentido. Tratábase del estudio de un caso que esclarecía importantes problemas. El autor pretendía con cierta justificación que su libro constituía una contribución a la historia política de Europa en el verdadero y amplio sentido de la palabra “político” (au sens large, au vrai sens du mot), porque el libro se refería a ideas de la realeza. “El milagro regio era sobre todo la expresión de una particular concepción del poder político supremo”.133 Los reyes taumaturgos Este libro era notable por lo menos a causa de otros aspectos. En primer lugar, porque no se limitaba a considerar un período histórico convencional, como la Edad Media. Siguiendo el consejo que posteriormente habría de formular en términos generales en El oficio del historiador, Bloch eligió ese período para enfocar el problema, lo cual significaba que escribiría lo que Braudel habría de llamar una generación después “la historia de duración larga”. Esta perspectiva de largo plazo hizo llegar a Bloch a ciertas conclusiones interesantes, como por ejemplo la de que el rito del toque no sólo sobrevivió en el siglo XVII, la época de Descartes y de Luis XIV, sino que floreció en ese período como nunca antes, por lo menos en el sentido de que Luis XIV tocó a un número de pacientes mucho mayor que el de sus predecesores. No se trataba pues de una mera práctica “fósil”.134 En segundo lugar, el libro era una contribución a lo que Bloch llamaba “psicología religiosa”. El estudio se concentraba principalmente en la historia de milagros y concluía con una discusión explícita sobre el problema de explicar cómo la gente

129 Lefebvre, La grande peur de 1789, 1932: Marc Bloch, Revue de Synthése Historique, 1921. 130 Piganiol, 1923, especialmente pp. 103 y siguientes y 141 y siguientes. Sobre Piganiol véase F. Hartog en Carbonell y Livet, 1983, pp. 41 y siguientes. 131 Se encontrarán buenas discusiones en Carlo Ginzburg, “Marc Bloch”, en Studi medievali, núm. 10, pp. 335-353 y en Jacques Le Goff, “Prefacio”a la reedición de Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983. 132 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, p. 18. 133 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, pp. 21, 51. 134 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, pp. 21, 360 y siguientes.

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podía creer en semejantes “ilusiones colectivas”.135 Bloch observaba que algunos pacientes regresaban para que se los tocara una segunda vez, lo cual indicaba que sabían que el tratamiento no había dado resultado; pero así y todo esa circunstancia no minaba la fe de los creyentes. “Era la expectación del milagro lo que creaba la fe en él” (Ce qui créa la foi au miracle, ce fut l’idée qu’il devait y avoir un miracle)136. Según la famosa frase del filósofo Karl Popper, formulada unos años después, la creencia no era “falsificable”.137 Esta discusión de la psicología de la creencia no era el tipo de tema que uno esperaba encontrar durante la década de 1920 en un estudio histórico. Ese era asunto de psicólogos, sociólogos o antropólogos. En verdad, Bloch consultó sobre este libro a un psicólogo, su colega de Estrasburgo, Charles Blondel, y también a Febvre.138 Así mismo Bloch conocía la obra de James Frazer y lo que decía La rama dorada sobre la realeza sagrada, así como tenía conciencia de lo que decía Lucien Lévy-Bruhl sobre la “mentalidad primitiva”.139 Si bien Bloch no hizo un uso frecuente de esa expresión, su libro iniciaba una contribución a lo que hoy llamamos la historia de las “mentalidades”. El libro podría definirse también como un ensayo de sociología histórica o de antropología histórica, pues abordaba sistemas de creencias y la sociología del conocimiento. La expresión que empleó más de una vez para describir su libro fue “representaciones colectivas” (répresentations collectives), una frase estrechamente vinculada con el sociólogo Emile Durkheim, lo mismo que la expresión "hechos sociales" (faits sociaux), que también puede encontrarse en páginas de Bloch.140 En realidad, todo este enfoque debía no poco al de Durkheim y su escuela.141 En cierto sentido por lo menos podría objetarse que la obra era demasiado durkheimiana. Aunque Bloch pone cuidado en registrar las dudas sobre el toque real expresadas durante el largo período que abarca el libro, logra sin embargo dar una viva impresión de consenso, quizá porque no ofrece una discusión sistemática de la clase de persona que creían o no creían en el toque o de los grupos que tenían interés en que otras personas creyeran en el toque real. Bloch no trata el fenómeno desde el punto de vista de la ideología, por supuesto, en los días de Bloch el concepto de "ideología" solía emplearse de una manera cruda y reduccionista. Hoy esto ya no es así, de suerte que resulta difícil imaginar a un historiador relacionado con Annales, a un Georges Duby por ejemplo, tratando el toque real sin recurrir hoy a ese concepto. Un tercer rasgo que hace importante el estudio de Bloch es su interés por lo que el autor llamaba “historia comparada”. Algunas de las comparaciones se hacen con sociedades muy alejadas de Europa, como las de Polinesia, aunque sólo se las compara al pasar y con considerable precaución (“ne transportons pas les Antipodes tout entiers à Paris ou à Londres”).142 En el libro es central la comparación de Francia

135 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, pp. 420 y siguientes. 136 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, p. 429. 137 Popper, 1935, pp. 40 y siguientes. 138 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, p. VI. 139 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, p. 421, nota. 140 Bloch, 1934pp. 21, 51 y 409. 141 Febvre 1945, p. 392; véase Rhodes, 1978. 142 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, París, 1983, pp.52 y siguientes, 421, nota. 18.

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e Inglaterra los únicos países de Europa donde se practicaba el toquie real. Hay que agregar que esa comparación deja espacio para los contrastes. En suma, en 1924 Bloch ya estaba practicando lo que iba propiciar cuatro años después en un artículo abogaba por lo que el autor llamaba “un empleo mejorado y mas general” del método comparativo, el cual distingue el estudio de las similitudes entre sociedades y, por otra parte, el estudio de sus diferencias y además el estudio de sociedades vecinas en el tiempo y el espacio del estudio de sociedades alejadas unas de otras; pero Bloch recomendaba a los historiadores la práctica de todos estos enfoques.143 Febvre: sobre el Renacimiento y la Reforma Después de completar su antiguo proyecto de geografía histórica, Febvre, como Bloch, desplazó su interés hacia el estudio de actitudes colectivas o la “psicología histórica”, como a veces la llamaba (lo mismo que su amigo Henri Berr).144 Durante el resto de su vida Febvre se concentró en la seria investigación de la historia del Renacimiento y de la Reforma, especialmente en Francia. Comenzó esta parte de la trayectoria con cuatro conferencias sobre protorrenacimiento francés, con una biografía de Lutero y con un polémico artículo sobre los orígenes de la reforma francesa, que Febvre describió como “una cuestión mal planteada” (une question mal posée). Todas estas contribuciones se orientan a la historia social y a la psicología colectiva. Las conferencias sobre el Renacimiento, por ejemplo, rechazaban las tradicionales explicaciones de este movimiento dadas por historiadores de la literatura y del arte (incluso de su antiguo maestro Emile Mâle), explicaciones que hacían hincapié en una evolución interna. En cambio Febvre daba una explicación social a esta “revolución”, ponía el acento en lo que podría llamarse la “demanda” de nuevas ideas y también, como en la tesis sobre el Franco Condado, sobre el surgimiento de la burguesía.145 Análogamente, el artículo de Febvre sobre la reforma criticaba a los historiadores eclesiásticos porque éstos trataban ese movimiento como algo esencialmente relacionado con “abusos” institucionales y con la corrección de éstos, en lugar de considerarlo como “una profunda revolución del sentimiento religioso” (une révolution profonde du sentiment religieux). La causa de esta revolución, según Febvre, era una vez más el surgimiento de la burguesía, que “necesitaba [...] una religión clara, razonable, humana y mansamente fraternal”.146 Invocar a la burguesía parece hoy un poco trivial, pero continúa siendo inspirado el intento de eslabonar la historia religiosa y la historia social. Tal vez al lector le sorprenda el hecho de que Febvre escribiera una biografía histórica en ese momento de su trayectoria. Pero el prefacio que el autor puso al 143 Bloch, 1928. 144 Febvre 1953. Confiesa que este interés suyo fue fomentado por la lectura de libros de Stendhal sobre Italia. 145 Febvre 1962, pp. 529-603, especialmente pp. 573, 581. 146 Febvre 1929, reproducido en Febvre 1957, p. 38. El lenguaje de Febvre recuerda, dicho sea de paso, el titulo del famoso estudio de Henri Bremond cuya importancia para Febvre ya ha sido señalada.

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estudio de Lutero afirmaba que no trataría de una biografía sino que era un intento de resolver el problema, en este caso “el problema de la relación entre el individuo y el grupo, entre la iniciativa personal y la iniciativa social” (la nécessité sociale). Observaba Febvre que en 1517 existían potenciales discípulos de Lutero, los miembros de la burguesía una vez más, un grupo que estaba adquiriendo “un nuevo sentido de su importancia social” y que se sentía incómodo a causa de la mediación clerical entre Dios y el hombre. De cualquier manera, Febvre se negaba a reducir las ideas de Lutero a una expresión de los intereses de la burguesía. Por el contrario, sostuvo que esas ideas creativas no siempre eran adecuadas a su marco social y que tuvieron que ser adaptadas a las necesidades y a la mentalidad de la burguesía por los discípulos de Lutero, especialmente por Melanchthon.147 Es evidente que ciertos temas centrales se repiten una y otra vez en la obra de Febvre y que también existía una tensión creativa entre su fascinación por los individuos y su interés por los grupos, así como existía una tensión entre su vivo interés por la historia social de la religión y su deseo igualmente intenso de no reducir actitudes y valores espirituales a meras expresiones de los cambios producidos en la economía o en la sociedad. La fundación de los Annales Poco después de terminar la Primera Guerra Mundial, Febvre proyectó fundar una revista internacional dedicada a la historia económica y que debía dirigir el gran historiador belga Henri Pirenne. El proyecto tropezó con dificultades y lo dejó a un lado. En 1928, Bloch tomó la iniciativa de reanimar los planes para fundar una revista (una revista francesa esta vez), y en esta ocasión el proyecto tuvo éxito.148 Se pidió de nuevo a Pirenne que dirigiera la revista, pero el hombre declinó el ofrecimiento, de manera que Febvre y Bloch fueron los directores asociados. Annales d’histoire économique et sociale, como se llamó primero según el modelo de Annales de géographie de Vidal de la Blache, fue planeada desde le principio para ser algo más que otra publicación histórica. Aspiraba a ser la guía intelectual en los campos de la historia económica y de la historia social.149 La revista fue un verdadero vocero de las aspiraciones de los editores que abogaban por un nuevo enfoque interdisciplinario de la historia. El primer número se publicó el 15 de enero de 1929. Ese número llevaba un mensaje de los directores en el que se explicaba que la publicación se había proyectado hacía ya mucho tiempo pero que había encontrado ciertas barreras entre los historiadores y los que cultivaban otras disciplinas; se hacía notar la necesidad del intercambio intelectual.150 El comité de redacción incluía no sólo a historiadores

147 Febvre, 1928, p. 104 y siguientes, 287 y siguientes. Sobre maneras de combinar la nueva historia con la biografía, véase Le Goff, 1989. 148 Febvre 1945, p. 398 y siguiente; Leuilliot, 1973, pp. 317 y siguientes; Fink, 1989, capítulo 7. 149 “Nous entendons créer une revue qui puisse exercer dans le domaine des études d’histoire économique et sociale, le role de direction”, Febvre, 1928, citado en Leuilliot, 1973, p. 319. 150 Annales, 1, p. 1. Véanse cartas de Febvre de la época sobre “la necessité primordiale d’abattre les cloisons” y sobre la función de la revista “comme agent de liaison entre géographes, économistes, historiens, sociologues, etc.” (Leuilliot, 1973, p. 321.

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de historia antigua y moderna sino también a un geógrafo (Albert Demangeon), a un sociólogo (Maurice Halbwachs), a un economista (Charles Rist) y a un especialista de ciencia política (André Siegfried, un exalumno de Vidal de la Blache).151 En los primeros números, los historiadores económicos eran los más prominentes; Pirenne, por ejemplo, que escribió un artículo sobre la instrucción de los mercaderes medievales; el historiador sueco Eli Heckscher, autor de un famoso estudio sobre mercantilismo, y el norteamericano Earl Hamilton, más conocido por su obra sobre el tesoro norteamericano y la revolución de los precios producida en España. En aquel momento, la publicación parecía más o menos el equivalente o el rival francés de la Economic History Review británica. Sin embargo, en 1930 se anunciaba la intención de la revista de establecerse en el “terreno casi virgen de la historia social” (sur le terrains si mal défriché de l’histoire sociale).152 La publicación también se interesaba por el método de las ciencias sociales, lo mismo que la Revue de Synthèse Historique. El énfasis puesto en la historia económica sugiere que en los primeros años Bloch fue el director dominante. Pero sin ver toda la correspondencia de los dos hombres, buena parte de la cual no se ha publicado, sería aventurado conjeturar si Febvre fue más importante que Bloch en la historia de los Annales después de 1929 o siquiera tratar de establecer cómo se dividieron el trabajo de la revista. Lo que se puede decir con cierta confianza es que si ambos hombres no hubieran estado de acuerdo en lo fundamental y si no hubieran trabajado juntos, el movimiento no había tenido el éxito que tuvo. De todas maneras, es necesario considerar separadamente las contribuciones históricas de los dos asociados después de 1929. Bloch: sobre historia rural y sobre el feudalismo La carrera de Bloch quedó bruscamente interrumpida por la guerra. En las últimas década de su labor académica Bloch produjo algunos artículos seminales y dos importantes libros. Los artículos comprendían un estudio de los molinos de viento y de los obstáculos culturales y sociales que se oponían a su difusión; también contenían reflexiones sobre el cambio tecnológico considerado “como un problema de psicología colectiva”.153 Como a menudo se considera a Bloch un historiador económico, puede resultar conveniente llamar la atención sobre su interés por la psicología, como se comprueba evidentemente en Los reyes Taumaturgos, pero visible también en el artículo sobre el cambio tecnológico, una conferencia que se ofreció a un grupo de psicólogos profesionales y que pedía la colaboración de las dos disciplinas.154 El principal esfuerzo de Bloch estuvo dedicado a dos libros importantes. El primero fue su estudio de la historia rural francesa. El libro tuvo su origen en la serie de conferencias dadas en Oslo por invitación del Instituto para el estudio Comparado de 151 Pomian, 1986, p. 385, sugiere que las funciones de Pirenne, Rist y Siegfried eran en gran medida honoríficas. 152 Annales, 2, p. 2. Véase una carta de Bloch citada por Leuilliot, 1973, p. 318, “nous tenons au mot social”. 153 Reprioducido integramente en Bloch, Land an Work in Medieval Europe, Londres )(1967). 154 Véase Bloch, “Technical Change as a Problem of Collective Psychology”, en Jorurnal of Normal and Pathological Psycology, 104-115, reproducido en Bloch, Land and Work in Medieval Europe, Londres, pp. 124-125.

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las Civilizaciones.155 Sin embargo, en cierto sentido se trataba de una ampliación en el tiempo y en el espacio de la tesis sobre población rural de la Ile-de-France durante la Edad Media, tesis que se había proyectado antes de la Primera Guerra Mundial y que había sido abandonada cuando Bloch tuvo que alistarse en el ejército. El libro, publicado en 1931, tiene poco más de doscientas páginas y es un breve ensayo sobre un amplio tema que revela las dotes que el autor tenía para la síntesis y para llegar a los puntos esenciales de un problema. El ensayo fue y continúa siendo importante por una serie de razones. Lo mismo que los reyes taumaturgos, se ocupa de fenómenos desarrollados en el largo plazo, en la larga duración, desde le siglo XIII al siglo XVIII; mostraba esclarecedoras comparaciones y contrastes entre Francia e Inglaterra. La concepción de Bloch de la “historia rural” (histoire agraire), definida como “el estudio combinado de técnicas rurales y de costumbres rurales” era inusitadamente amplia para su época, cuando los historiadores tendían a escribir sobre temas más reducidos, como la historia de la agricultura o de la servidumbre o de la propiedad rural. Igualmente inusitado es el empleo sistemático que hace Bloch de fuentes no literarias, como por ejemplo mapas de fincas y heredades; también muy amplia era su concepción de la “cultura rural” (civilization agraire), expresión que eligió para hacer hincapié en el hecho de que la existencia de diferentes sistemas agrarios no podía explicarse atendiendo solamente al ambiente físico.156 La historia rural de Francia es quizá muy célebre por su llamado “método regresivo”. Bloch señala la necesidad de “leer la historia hacia atrás” (lire l’histoire à rebours) por la razón de que sabemos más sobre los periodos cercanos y porque es bien prudente proceder desde lo desconocido a lo desconocido.157 Bloch emplea efectivamente este método, pero no pretende haberlo inventado. Con el nombre de “método retrogresivo” ya había sido empleado por F. W. Maitland —un estudio al que Bloch profesaba considerable admiración— en su clásico estudio Registro del gran catastro y más allá (1897); el “mas allá” del título se refiere al periodo anterior al Registro del gran catastro verificado en 1086.158 Unos pocos años antes del de Maitland, otro estudio sobre la Inglaterra medieval que interesaba mucho más a Bloch, el estudio de Frederick Seebohm, La comunidad aldeana inglesa (1883), comenzaba con un capítulo sobre “El sistema inglés de campo abierto examinado en sus restos modernos”, especialmente en Hitchim, donde viva Seebohm, antes de volver a la Edad Media. En realidad el historiador de la antigüedad Fustel de Coulanges, el maestro del padre de Bloch, había abordado de manera análoga La ciudad antigua (1864) al estudiar la historia de la gens griega y romana. El autor admite que todos los testimonios sobre este grupo social “datan de una épocas en que áquel ya no era más que una sombra de sí mismo”, pero sostiene que este testimonio tardío así y todo nos permite “tener un atisbo” del

155 Lucien Febvre, “Advertencia al lector”, púesta en la edición de París de Bloch, Les caracteres originaux de l’histoire rurale française,París, 1932. 156 Bloch, Les caracteres originaux de l’histoire rurale française,1931, pp. XI y 64. 157 Ibidem, p. XII. 158 Bloch 1925, p. 81) observaba “combien il est regrettable que Lóeuvre de ce grand ésprit que fut F. W. Maitland soit trop peu lue en France”.

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sistema en su estado primero.159 En otras palabras, Bloch no inventó un nuevo método; lo que hizo fue emplearlo de manera más sistemática y consciente que sus predecesores. El segundo libro, La sociedad feudal (1939-1940) es la obra por la que hoy más se conoce a Bloch. Se trata de una ambiciosa síntesis que abarca unos cuatro siglos de historia europea, desde el año 900 al 1300, con una amplia variedad de temas, muchos de los cuales habían sido tratados en otros lugares, como por ejemplo servidumbre y libertad, realeza sagrada, importancia del dinero, etc. En este sentido, el libro resume la obra de toda la vida de Bloch. A diferencia de anteriores estudios sobre el sistema feudal, la obra no se limita a considerar la relación entre la posesión de las tierras, la jerarquía social, la guerra y el Estado. Trata la sociedad feudal como un todo, lo que hoy podríamos llamar “la cultura del feudalismo”. También trata de una ves más la psicología histórica, lo que el autor llamaba “modos de sentimiento y de pensamiento” (facons de sentir et de penser). Ésta es la parte más original de la obra, una exposición que se refiere, entre otras temas, al sentido medieval del tiempo o, mejor dicho, una medición precisa. Bloch también dedica un capítulo a la “memoria colectiva”, un tema que lo había fascinado durante mucho tiempo como había fascinado a su amigo, el sociólogo durkheimiano Maurice Halbwachs. La sociedad feudal es ciertamente la obra más durkheimiana de Bloch. El autor continúa empleando expresiones como conscience collective, mémoire collective, représentations collectives. Hay algunas observaciones incidentales que se hacen eco de su maestro, como por ejemplo, “En toda literatura, una sociedad contempla su propia imagen”. El libro se refiere esencialmente a uno de los temas centrales de la obra de Durkheim, la cohesión social. Esta particular forma de cohesión o de “lazos de dependencia” (liens de dépendance) se explica esencialmente de una manera funcionalista como una adaptación a las “necesidades” de un particular medio social o, más precisamente, como una respuesta a las tres oleadas de invasiones: la de vikingos, la de los musulmanes y la de los magiares. La preocupación de Durkheim por las comparaciones, por las tipologías y por la evolución social dejó su marca en una sección del final del libro titulada “el feudalismo como forma típica de organización social” (la féudalité comme type social), en la que Bloch sostiene que el feudalismo no fue un fenómeno único sino que fue una fase reiterada de que se hicieran más análisis sistemáticos, pero luego menciona al sistema en esencia semejante al del occidente medieval. Señalaba significativas diferencias entre las dos sociedades, especialmente el derecho del vasallo europeo de desafiar a su señor. Con todo, este interés por las tendencias repetidas y por las comparaciones con remotas sociedades hace que la obra de Bloch resulte mucho más sociológica que la de otros historiadores franceses de su generación. Ciertamente era demasiado sociológica para el gusto de Lucien Febvre, quien regañaba a Bloch porque éste no trataba los casos individuales más detalladamente.

159 Fustel (1864), libro 2, capítulo 10. Las referencias de Maitland, Seebohn y Fustel contenidas en Bloch (1931), pp. XI-XII, minimizan los paralelos con su método regresivo. Pero Bloch (1949) rinde tributo a Maitland sobre este particular.

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La institucionalización de los Annales En la década de 1930 se dispersó el grupo de Estrasburgo. Febvre abandonó la ciudad en 1933 para hacerse cargo de una cátedra en el prestigioso Collège de France, en tanto que Bloch abandonó Estrasburgo en 1936 para suceder a Hauser en la cátedra de historia económica de la Sorbona. Considerando la importancia que tenía París en la vida intelectual francesa, estos desplazamientos hacia el centro eran signos de éxito del movimiento de los Annales. Otro signo fue el nombramiento de Febvre como presidente de la comisión organizadora de la Encyclopédie Française, una ambiciosa empresa interdisciplinaria que comenzó su publicación en 1935. Uno de los volúmenes más notables de esta enciclopedia fue el editado por el antiguo maestro de Febvre, Antoine Meillet, que versaba sobre lo que podría llamarse “aparato conceptual” o “equipo mental”, outillage mental, en el original francés. Podría afirmarse que ese volumen echó las bases de la historia de las mentalidades. Sin embargo, habría que agregar que más o menos en la misma época, el excolega que Febvre tenía en Estraburgo, Georges Lefebvre, publicaba un artículo —que iba a hacerse célebre— sobre las turbas revolucionarias y sus mentalidades colectivas. Irritado por el hecho de que el psicólogo conservador Gustave Lebon diera por descontada la irracionalidad de las muchedumbres, Lefebvre trataba de establecer la lógica de las acciones de las masas. Annales llegó a ser gradualmente el centro de una escuela historiográfica. En las décadas de 1930 y 1940, Febvre escribió la mayor parte de sus ataques contra los empiristas y especialistas de mente estrecha y sus programas para propiciar el “nuevo tipo de historia” relacionado con Annales; pedía colaboración en la investigación, propiciaba una historia orientada según los problemas (l´histoire-problème), la historia de las sensibilidades, etc.160 Febvre siempre se inclinó a dividir el mundo en aquellos que estaban con él y aquellos que estaban contra él y a dividir a la historiografía en “la de ellos” y la “nuestra”.161 Pero seguramente tenía razón cuando en 1939 reconocía la existencia de un grupo de simpatizantes, “un núcleo fiel de jóvenes”, que seguían lo que llamaban “el espíritu de Annales” (l’ésprit des Annales).162 Probablemente pensaba en primer lugar en Fernand Braudel, a quien había conocido personalmente en 1937, pero también había otros jóvenes. En esta época Pierre Goubert estudiaba con Marc Bloch y, aunque porteriormente se especializó en el siglo XVII, permaneció fiel a la historia rural del estilo de Bloch. Algunos de los discípulos que Bloch y Febvre tuvieron en Estrasburgo transmitían ahora los mensajes de ambos hombres en colegios y universidades. En Lyon, Maurice Agulhon estudiaba historia con un discípulo de Bloch y Georges Duby con otro. Duby consideraba a Bloch, a quien nunca conoció, como su “maestro”.163

160 Febvre (1953), pp. 3-43, 55-60, 207-238. 161 “Leur histoire et la nôtre” (1938), reproducido en Febvre (1953). 162 Annales (1939), p. 5. 163 Duby y Landreau (1980), p. 40.

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Estos procesos quedaron detenidos durante un tiempo a causa de la Segunda Guerra Mundial. La reacción de Bloch, aunque ya tenía cincuenta y tres años, en 1939, fue alistarse en el ejército. Después de la derrota de Francia, Bloch regresó brevemente a la vida académica pero luego se unió al movimiento de resistencia en el que desempeñó una parte muy activa hasta que lo apresaron los alemanes. Fue fusilado en 1944. A pesar de sus “actividades de extramuros”, Bloch encontró tiempo para escribir dos breves libros durante los años de guerra. El primero, Extraña derrota, era la relación de un testigo ocular del colapso francés de 1940 y era también un intento de comprenderlo desde el punto de vista de un historiador. Quizás aún más notable era la capacidad de Bloch que le permitió componer sus tranquilas reflexiones sobre los fines y métodos de la historia en un momento en que estaba cada vez más aislado y ansioso por las futuras perspectivas de su familia, de sus amigos y de su país. Este ensayo sobre el “oficio de historiador” (métier d’historien), que quedó inconcluso a la muerte del autor, es una introducción lúcida, moderada y sensata a ese tema —y continúa siendo la mejor contribución que tenemos— antes que un manifiesto a favor de la nueva historia que seguramente habría escrito Febvre en su lugar.164 El único rasgo iconoclasta era una sección en la que se atacaba lo que Bloch llamaba, según el estilo de Simiand, “el ídolo de los orígenes”, y en la que Bloch sostenía que todo fenómeno histórico ha de aplicarse atendiendo a su propio tiempo y no a una época anterior.165

164 Febvre (1953), pp. 427.428. 165 Bloch (1949), capítulo 1.

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Fernand Braudel (1902-1985)

Diremos pues a los historiadores que es necesario ir a contracorriente, reaccionar contra las facilidades de su oficio, no estudiar solamente el progreso, el movimiento vencedor, sino también su opuesto, ese cúmulo de experiencias contrarias que no fueron rotas sin esfuerzo.

Fernand Braudel

BIOGRAFÍA

El legado intelectual de los Annales braudelianos fue en la década 1958-1968. con el subtítulo de la revista transformado en Annales. Économies, Sociétés, Civilisations y convertido en su director a la muerte de Febvre, Fernand Braudel consiguió que su modo de entender la práctica de la historia se generalizara en las universidades francesas y se exportara a buen número de países europeos (entre los que se encontraba España) y extraeuropeos (notablemente, América Latina). Los títulos de Braudel para asumir ese cargo y herencia eran más que notables. Desde la publicación de La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II (1949) había sido el sistematizador del “modelo ecológico-demográfico” que caracterizaría durante muchos años el trabajo de los integrantes y colaboradores de Annales. En su obra, Braudel estudiaba ese amplio espacio geográfico en la segunda mitad del siglo XVI atendiendo a tres tiempos y niveles distintos: la “larga duración” de la “estructura” (“ciertos marcos geográficos, ciertas realidades biológicas, ciertos límites de productividad, y hasta determinadas coacciones espirituales”); el tiempo “medio” de la “coyuntura” (“una curva de precios, una progresión demográfica, el movimiento de salarios, las variaciones de la tasa de interés”) y el tiempo “corto” del “acontecimiento” (la historia «episódica» del “individuo”, la historia ”venemencial”). Esa jerarquía de tiempos y planos tendía, por su propia naturaleza, a privilegiar el estudio de los dos primeros órdenes, a practicar una “historia estructural” o “coyuntural”, y a despreciar y minusvalorar la «historia episódica» de “individuos y acontecimientos”.

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LA HISTORIA EN CLAVE BRAUDELIANA AGUIRRE ROJAS, Antonio, Braudel y las ciencias humanas, Barcelona, Montesinos, 1996, pp. 35-62. Aunque Fernand Braudel acostumbraba repetir que él no era ni filósofo ni teórico, y que sólo había "ascendido" al plano de la teoría cuando se había visto "forzado de ello", una revisión atenta de su obra nos muestra fácilmente que a lo largo de su itinerario intelectual, lo que nuestro autor fue construyendo paciente pero sistemática e incansablemente, fue precisamente toda una concepción global de la historia, todo un complejo sistema braudeliano de interpretación de los hechos y de los problemas históricos que iba abordando, de los cuales deriva siempre, explícitamente, las lecciones de orden global. Porque si bien es cierto, y Braudel ha insistido mucho en ello, que su modo de trabajar fue el de nunca partir de una teoría preconcebida, sino el de derivar esa explicación o modelo teórico desde la revisión misma del material empírico consultado, el resultado en cambio de una permanente atención hacia la dimensión interpretativa del ejercicio del oficio del historiador, fue justamente el de saber ido construyendo, como fruto específico de sus distintas obras, todo un conjunto de teorías particulares o de modelos teóricos generales sobre ciertas problemáticas, que son sin duda susceptibles de una "aplicación" mucho más universal que la limitada a aquellos "casos" o "problemas" estudiados por el mismo Braudel —y que son sin embargo, ya en sí mismos, de una amplitud espacial y temporal enorme—. Porque como veremos más adelante, cuando Braudel elabora el modelo de explicación "geohistórica" del mundo y de las civilizaciones mediterráneas, nos está dando al mismo tiempo un modelo de análisis de las relaciones entre base geohistórica y proceso civilizatorio, que es sin duda susceptible de utilización, también para el examen de otras civilizaciones y de otros espacios posibles. E igualmente cuando reconstruye los diferentes niveles constitutivos de la economía campesina francesa, que remiten también, a fin de cuentas, a un modelo del funcionamiento de las economías campesinas en general, por no mencionar su teoría de las civilizaciones, o su modelo sobre las reglas de operación y dinámica de una economía-mundo, que son explícitamente propuestos por Braudel como teorías o modelos generales, de una amplia y universal aplicabilidad dentro de la historia. Podemos entonces hablar, rigurosamente, de toda una serie de teorías generales contenidas en la obra de Fernand Braudel. Pero además, y articulando en un sistema más global a todo este conjunto de modelos generales. Braudel ha desarrollado también tanto una nueva clave metodológica para el estudio de los diversos hechos, fenómenos y procesos sociales, como un horizonte de aproximación específico y una perspectiva de análisis igualmente determinada de esos mismos hechos, fenómenos y procesos. Es decir, que si todas las distintas teorías generales a las que ha llegado Braudel como resultado de su trabajo de investigación histórico concreta, poseen una unidad y articulación coherentes, es justamente por el hecho de que todas ellas han sido "trabajadas" y establecidas desde el punto de vista metodológico de las diferentes duraciones sociales y de la larga duración histórica, pero también dentro

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del horizonte general de consideración de la historia global, y al interior de una perspectiva de análisis propia de las mejores tradiciones de la historia crítica. A partir pues, de lo que bien podemos considerar las tres claves maestras de introducción a ese complejo sistema de la concepción braudeliana de la historia. Expliquemos estas tres claves con más detenimiento. La clave metodológica de las diferentes temporalidades y de la larga duración histórica Para poder dar cuenta de las realidades estudiadas en su obra sobre El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Fernand Braudel ha construido un modelo de explicación cuya originalidad estriba en que descompone el tiempo, generalmente considerado como algo lineal, plano y unitario dentro de la historiografía tradicional, en múltiples tiempos, claramente diferenciados entre sí y explícitamente vinculados a esas diversas realidades históricas consideradas. Porque tal y como lo hará explícito en su célebre artículo publicado en 1958 titulado "Historia y Ciencias Sociales. La larga duración", Braudel ha sido llevado a construir una tipología estructurada de los diferentes tiempos histórico-sociales, de las diversas duraciones registrables y clasificables de los hechos, fenómenos y procesos históricos, que constituye precisamente su propuesta metodológica de las temporalidades diferenciales en general y de la larga duración en particular. Pues si, para Braudel, en la historia existen decenas y hasta centenares de tiempos diversos, una tentativa de clasificación de esa enorme masa de temporalidades podrá reagruparlas bajo la triple esquematización del tiempo de los acontecimientos o tiempo de la corta duración, el tiempo de las coyunturas o tiempo medio, y el tiempo largo de las estructuras, el tiempo de la larga duración histórica. Tres tiempos que hacen referencia a tres órdenes de duraciones histórico-sociales de las realidades analizadas por las ciencias sociales y por la historia, que permiten distinguir al mismo tiempo la vigencia y también en parte la relevancia de estas mismas realidades. En primer lugar, los acontecimientos o sucesos de corta duración, que definen su temporalidad precisamente "événementielle", a la medida y al ritmo del acontecer cotidiano, del que se ocupan los periodistas y los cronistas del día a día y que cambia con la velocidad y el nerviosismo de las horas y de la sucesión acompasada de las noches y los días. Se trata, como dice Braudel, del tiempo cortado a la medida del individuo y de sus experiencias más inmediatas. Así, un terreno que destruye una ciudad, un golpe de estado que derroca un régimen democrático, la firma de un tratado económico de libre comercio, o la publicación de un nuevo libro, serán diversos acontecimientos de la historia, de orden geográfico, político, económico o cultural, entre otros. En segundo término, el tiempo de la mediana duración, que constituye a las distintas "coyunturas" económicas, políticas, sociales, culturales, etc., en referencia a las realidades reiteradas durante varios años, lustros e incluso décadas. Es este el tiempo de los fenómenos característicos de las distintas "generaciones" humanas, el tiempo de los ciclos económicos de ascenso y descenso de Kondratiev, el tiempo de vida entre el nacimiento y el reemplazo de una generación literaria, política o cultural, o la duración propia en la memoria de los protagonistas, de una experiencia

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traumática como la de la segunda guerra mundial. Tiempo de los fenómenos repetidos o que perduran durante varios años, que enmarca y envuelve al tiempo "événementielle", al trascenderlo y servirle de punto de apoyo y de marco de referencia más general. Finalmente, los procesos y estructuras del tiempo largo o de la larga duración histórica, que corriendo siempre curvas superiores a un siglo, corresponden a esas realidades persistentes dentro de la historia que hacen sentir efectivamente su presencia en el decurso de los procesos humanos, y que al establecer los límites de lo posible y lo imposible se constituyen como verdaderos protagonistas determinantes del devenir específico de las sociedades. Por ejemplo, como en el caso de un proyecto civilizatorio centrado en torno a la alimentación a base de maíz, fríjol, chile y sus complementos, que provoca una actitud multisecular hacia el trabajo y hacia el tiempo libre. O también, las influencias de una alternancia climática en los ritmos de los tiempos de paz y de guerra de la actividad militar, lo mismo que la persistencia de una concepción religiosa, que penetra e inunda a todo el conjunto de una sociedad del lejano oriente determinando una cierta actitud hacia la naturaleza, hacia la muerte o hacia el propio grupo social. Casos que son claramente distintas arquitecturas de larga duración, que al ser las coordenadas más generales y profundas de la historia, resultan también las más difícilmente registrables en su real operatividad histórica, por parte de los historiadores y científicos sociales. Modelo de descomposición del tiempo en estas tres temporalidades diferenciales, que más allá de su aparente sencillez, y de la facilidad de su enunciación, encierra sin embargo, una enorme y radical transformación respecto del modo anterior tradicional, de percepción del fenómeno mismo de la temporalidad. O dicho en otros términos: la asunción radical y profunda de la propuesta metodológica braudeliana de las distintas temporalidades históricas, sólo es posible a partir del desmontaje total y de la superación radical del modelo vigente del tiempo moderno burgués, al que dicha propuesta niega y supera simultáneamente. Porque si analizamos con más cuidado cuál es el modelo de percepción del tiempo que ha sido dominante en la larga curva de vida de la modernidad, veremos que es el modelo de un tiempo newtoniano, derivado de la física, que es concebido como "marco temporal", vacío y homogéneo, y compuesto de manera lineal e idéntica por la regular sucesión y suma de segundos, minutos, horas, días, semanas, meses y años. Es decir, un tiempo abstracto y lineal, constituido como dimensión autónoma y separada de los hombres, que regula sus actividades sociales e individuales, y que parece exigir a los hombres el ser "llenado" constantemente con los diversos hechos, sucesos y acontecimientos históricos diversos. Un tiempo de vigencia social general, y de progresión regular uniforme, que se presenta como unitario y constituido de una sola dimensión, y cuya única descomposición/recomposición posible es la de su fragmentación o adición en las unidades menores de la diferencia cronológica de años, días, horas, minutos, etc. que ya hemos mencionado antes. Frente a este marco temporal, propio de la modernidad, que las ciencias sociales y también la historia asimilaron como propio, en virtud de su carácter como modalidad dominante de percepción de la temporalidad, se despertó una intensa reproblematización, que iniciada desde la segunda mitad del siglo diecinueve e

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impulsada fuertemente por los propios postulados de la teoría de la relatividad de Einstein —que desmontaba en sus propios cimientos a esta visión newtoniana del tiempo absoluto, demostrando también su carácter relativo—, alcanzó su punto de máximo desarrollo durante los años veintes y treintas de este siglo, justamente en vísperas de la segunda guerra mundial. Y es precisamente es esta atmósfera, de intensa reflexión sobre las estructuras, componentes y dimensiones de la temporalidad, en la cual Braudel elabora su modelo de los distintos tiempos en general y de la larga duración en particular. Y ello, justo en una línea que des-estructura a esa visión moderna dominante del tiempo, para superarla con la nueva teoría braudeliana de la descomposición y diferenciación temporal. Porque frente al tiempo de matriz física, único y unitario, típico de la historiografía tradicional. Braudel va a oponer los muchos tiempos sociales e históricos, múltiples tiempos que frente a la homogeneidad idéntica a sí misma de los segundos, minutos, horas, etc. del tiempo moderno va a reivindicar en cambio, tiempos y duraciones de densidad e intensidad diferenciadas -esos famosos días que "equivalen a veinte años" o los muchos años que son iguales a un día-, que al mismo tiempo se encuentran jerarquizados y entre los cuales el más importante es justamente el de la larga duración. Un tiempo, o más bien varios tiempos, que han dejado de ser abstractos, vacíos y aparentemente autónomos e independientes de los hombres, como en el caso del marco temporal de la modernidad, para transformarse en las duraciones concretas y multicolores que corresponden directamente y son independientes de los hechos, fenómenos y procesos vividos y protagonizados por los propios hombres. Un tiempo que ya no aparece como dominante y regulador de las actividades humanas, sino solamente como simple instrumento de registro y medición de esas múltiples duraciones sociales e históricas. Visión nueva de la temporalidad, que frente al tiempo lineal y cronológico que se fragmenta en días, meses, semanas, etc., como en sus puntos constitutivos sucesivos, y que se piensa aún dentro de las arcaicas divisiones del pasado, el presente y el futuro, va a oponer una idea más compleja de las muchas duraciones, que son más bien como espacios fluidos y densos, como películas siempre en movimiento en su complicada interrelación construyen esa "dialéctica de las duraciones" que era para Braudel el corazón del devenir histórico mismo. Idea pues, de tiempos y duraciones diversos, que niega todos y cada uno de los supuestos y de los perfiles del tiempo moderno dominante, y que constituye la nueva clave del método para el estudio de todo el conjunto de los acontecimientos, coyunturas y estructuras de la historia. Teoría que encierra otra noción y otra percepción radicalmente nuevas de la dimensión del tiempo y que es susceptible de recuperación no sólo por parte de la historia sino también, como veremos más adelante, por parte de todas las ciencias sociales en general, y en consecuencia una clave metodológica que implica como posibilidad virtual, aún no concretada, un nuevo modo de acercarse al estudio de todo lo social-humano desplegado dentro de esos mismos tiempos o duraciones históricas. Nuevo esquema conceptual de aproximación, a ese "tema compartido" por las ciencias sociales contemporáneas que es la temporalidad, que como habíamos

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mencionado antes, ha sido ya muy difundido pero al mismo tiempo ampliamente vulgarizado. Pues una cosa es postular la exigencia de acercarse de una manera nueva e inédita a los fenómenos del tiempo, y otra muy distinta, el ser capaz de desplazarse realmente desde la concepción anterior hacia esta nueva postulación. Y por ello, es bastante frecuente encontrar autores o textos que equiparan a la larga duración con el largo plazo de los economistas, o que creen que basta que una realidad cualquiera dure más de cien años para calificarla como estructura de larga duración. O también, quienes siguen equiparando a la corta duración exclusivamente con los hechos políticos, al tiempo medio con los fenómenos económicos y sociales, y a la larga duración con las realidades esencialmente geográficas. Frente a estas simplificaciones, el mejor antídoto no es otro que el abordaje directo de cualquiera de las obras de Fernand Braudel. Ya que prácticamente toda su producción intelectual —y sin duda, toda la posterior a 1949—, puede ser considerada como un vasto conjunto de sucesivas y diversas aplicaciones de esta perspectiva de las temporalidades diferenciales y de la larga duración, a los muy diversos temas que dicha producción abarca. Porque como el propio Braudel lo ha declarado, él mismo se ha afirmado a lo largo de toda su vida como un verdadero "abogado" de la larga duración histórica. Larga duración que él consideraba como la parte más original, pero también más difícil y menos comprendida, de toda su propuesta sobre los diferentes tiempos sociales. Puesto que si esta larga duración no se reduce a ser un simple "ritmo de movimiento lento" de las realidades históricas, ni tampoco sólo un periodo de tiempo físico de amplias dimensiones —lo que implicaría entonces que podríamos hablar indistintamente de procesos de larga duración tanto en la historia como en el mundo de la naturaleza que antecede al origen de esa historia humana—, sino que alude más bien a ese conjunto de arquetipos, estructuras o realidades, que dentro de la historia humana han sido decisivamente operantes y efectivamente determinantes de los procesos históricos más generales, entonces la verdadera dificultad estriba en ser capaz de detectar, y luego hacer explícitas, a esas coordenadas de la historia profunda, a esas arquitecturas o ensamblajes lentos en constituirse y en modificarse, demostrando a la vez de manera fehaciente esa real y concreta operatividad histórica ejercida dentro de las distintas curvas evolutivas de la historia. Porque ésta es para Braudel la verdadera larga duración. Es decir, este conjunto de ensambladuras o andamiajes de larga permanencia en la historia, que al ser los niveles más elementales de la historia profunda, determinan desde este "plano cero" de las sociedades al restante conjunto de los fenómenos y hechos históricos. Ya que en Braudel hay, sin duda, la postulación de un nuevo y original determinismo histórico, que es justamente el determinismo de las estructuras de la larga duración dentro de la historia. Determinismo que insiste en el rol eficaz y hasta fundamental de esas arquitecturas de largo aliento, sobre los fenómenos coyunturales y sobre los acontecimientos históricos, que le ha permitido a nuestro autor hablar de esa "telehistoria" de las coordenadas profundas, propias del tiempo largo, que a través de los milenios y los siglos comanda y organiza la dirección, el sentido y los rumbos principales del propio devenir histórico. Un determinismo nuevo de los hechos de larga duración, que trasciende además a

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todos los determinismos anteriormente postulados, al afirmar un flujo de determinación horizontal e interior a cada orden de fenómenos, frente a los determinismos precedentes, que postulaban siempre flujos verticales y entre los distintos órdenes de fenómenos. Es decir, que frente a las posiciones anteriores, que afirmaban por ejemplo la primacía de lo económico, y su rol determinante hacia lo político jurídico y hacia las formas de conciencia social, o aquellas que postulaban el rol primordial y determinante de los hechos geográficos sobre los restantes hechos sociales, o los que han defendido el papel central de lo psicológico dentro de lo social, etc., Braudel va a defender, en cambio, el rol determinante de las estructuras de larga duración, estructuras que son al mismo tiempo, económicas, políticas, Geográficas, sociales, culturales, psicológicas, antropológicas, etc., sobre las realidades coyunturales y los acontecimientos igualmente económicos, jurídicos, familiares, culturales, etc. Afirmando entonces un determinismo histórico diferente —que no necesariamente invalida a alguno de los anteriores, sino que podría por el contrario combinarse con él para enriquecerlo—, Braudel construye una mirada también muy singular en torno a los distintos temas y problemas que va abordando sucesivamente. Y si toda la obra de Braudel puede ser “leída” como un recorrido de diversas e incansables búsquedas y explicitaciones de esas largas duraciones históricas, ello no impide el hecho de que en su propia concepción se trataba de una clave metodológica todavía abierta, y por lo tanto susceptible de nuevos desarrollos y enriquecimientos, así como de nuevas precisiones y profundizaciones. Pues es el mismo Braudel el que al teorizarla en su artículo de 1958 antes referido, la presenta justamente como una hipótesis teórica sometida a debate, hipótesis que lejos de rehuirla, demandaba por el contrario su crítica y afinamiento posteriores. Porque son muchas las posibles implicaciones de esta propuesta metodológica braudeliana. Por ejemplo, no está todavía suficientemente trabajada la problemática de las relaciones complejas entre las distintas duraciones, la mecánica de articulación de esa “dialéctica de las duraciones”, el propio Braudel ha señalado como uno de los puntos centrales, pero aún no del todo esclarecido, de su propia teoría. O también, las desiguales relaciones, para nada homogéneas, entre los distintos órdenes o realidades de fenómenos históricos, económicos, políticos, culturales, geográficos, familiares, artísticos, etc.— y las distintas duraciones históricas. E igualmente, los tipos de influencia, determinación, condicionamiento e impacto de las distintas duraciones entre sí y también a través de los órdenes de fenómenos mencionados. Se trata, pues, de una clave metodológica todavía abierta y en desarrollo, clave que ha encontrado en el texto braudeliano de 1958 “Historia y Ciencias Sociales. La larga duración”, sólo una primera sistematización explícita y coherente, pero que es una clave que el mismo Braudel continuará repensando y elaborando a lo largo de toda su vida, y que aún hoy se revela como llena de implicaciones y de derivaciones múltiples aún por desarrollar. Clave de los múltiples tiempos y de larga duración, que como veremos más adelante, resulta imprescindible para la adecuada comprensión y abordaje de los distintos textos y resultados braudelianos.

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El horizonte de la historia global La segunda clave general, que es posible reconocer como trazo de la obra concreta por Fernand Braudel, es aquella que hace referencia a su también constante reivindicación de una historia verdaderamente global. Es decir, a un horizonte de aproximación hacia los distintos temas u objetos de estudio elegidos que sea capaz de mantener el espíritu totalizante o globalizante, que es posible reconocer en los mejores autores de las más diversas tradiciones del conocimiento elaborado sobre los diferentes campos de lo social-humano en la historia. Un horizonte de la historia global, que no debe confundirse con la simple e imposible exigencia de una erudición infinita, ni tampoco con la idea igualmente elemental de un “ocuparse de todo” sin orden ni sentido algunos. Porque la historia global no es la historia general, ni tampoco la historia universal, y por ello, hacer historia desde un horizonte globalizante no es conocer y estudiar la historia entera de la humanidad, desde sus orígenes hasta la actualidad, y abarcando a todos los pueblos y espacios del planeta, considerados desde todos los diversos niveles constitutivos del complejo tejido multiforme de sus sociedades. Ni tampoco es comenzar a estudiar cualquier problema histórico, para luego ir sumando, sin orden ni concierto, hechos y realidades diversos, lejanos y agregados al punto de partida sólo desde el puro azar de la libre asociación y el relato ininterrumpido. Asumir la perspectiva de la historia global es para Braudel, más bien, asumir una doble percepción: en primer lugar, la de la esencial y originaria unidad de lo social, la unidad y también globalidad de todas las distintas realidades sociales e históricas; en segundo lugar, la necesidad de recrear un modo de aproximación hacia esas realidades que sea igualmente un modo de aproximación también unitario y global. Expliquemos estos puntos. La realidad social-humana no existe, objetivamente, como un conjunto fragmentado y claramente diferenciado de distintos niveles, períodos, actividades, espacios u órdenes de fenómenos, sino por el contrario, como una clara y compleja unidad o totalidad en movimiento. Y es esa unidad y globalidad de lo real, la funda justamente la exigencia de una visión, también global, de la historia y la sociedad. Porque si abordamos cualquier problema habitual de la historia, y nos introducimos a fondo en su explicación, veremos que la realidad histórica que intentamos comprender, y luego hacer comprender, se vincula realmente y de modo múltiple y total, con líneas que nos llevan hacia ciertos de sus pasados y de sus determinadas implicaciones futuras, pero también hacia los espacios o ámbitos particulares que envuelven y sobredeterminan a sus coordenadas geográficas precisas, así como a los varios niveles u órdenes de fenómenos que en ella se sintetizan y cruzan para encontrar expresión. O dicho en otros términos: desde el punto de vista de la historia global, no existen, rigurosamente hablando, hechos puramente económicos, o puramente políticos, o puramente religiosos, o geográficos, o culturales, o familiares, etc. Lo que existen, más bien, son hechos sociales globales, que aunque pueden ser predominantemente económicos, o políticos, o psicológicos, etc., sintetizan y condensan sin embargo, junto a su dimensión económica o política, etc., también por

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ejemplo una significación cultural específica, o en otro caso, un carácter también político importante, e igualmente y siempre, una cierta ubicación geográfica determinada, un “lugar en el espacio”, que puede o no ser esencial para su compresión, o también un impacto social particular. Por lo tanto, y más allá de las divisiones hoy imperantes dentro del campo del conocimiento científico sobre lo social, la historia global reivindica este carácter múltiple y global de todo hecho social e histórico posible, y en consecuencia, la legitimidad del horizonte de la historia global. Lo cual tiene diversas consecuencias. Por ejemplo, el reconocer que la historia es global en tanto que puede legítimamente aplicarse al estudio de cualquier hecho humano desplegado en el tiempo, y por lo tanto, lo mismo al más “prehistórico” pasado, anterior a la invención de la escritura, que al presente más vivo y actual. Y lo mismo a los hechos más elementales y aparentemente no históricos de la vida cotidiana o de las creencias y mentalidades populares, que a los resonantes y espectaculares hechos de la política, la guerra o la biografía de los individuos. O también el reconocimiento, que trataremos más adelante, de los límites estrechos del “episteme” hoy dominante dentro de las ciencias sociales, episteme que pretende justamente cuadricular, segmentar y autonomizar a las distintas partes o esferas de lo social, encerrando luego su tratamiento y análisis, dentro de las rígidas fronteras de la economía, la ciencia política, la psicología, la antropología o la historia, ciencias especializadas y desarticuladas, que sólo logran dar cuenta parcial, y por lo tanto necesariamente sesgada, de uno de los pequeños microcosmos de la realidad social. Esforzándose entonces por pensar lo social-histórico, fuera de los marcos que intentan imponernos las actuales configuraciones disciplinarias de las diferentes ciencias sociales constituidas, Fernand Braudel ha insistido, en cambio, en esta unidad esencial y fundadora del “paisaje” que constituye la trama de la evolución histórica de las sociedades, afirmando por ello que no existe más que un solo y necesariamente compartido objeto de estudio de todas estas ciencias sociales: “Supongamos entonces” afirma Braudel en su artículo de 1960 titulado “Unidad y diversidad de las ciencias del hombre”, supongamos “[...] que las ciencias humanas se interesan todas en un solo y mismo paisaje: el de las acciones pasadas, presentes, futuras del hombre”. Con lo cual, ese tema global compartido por todas las ciencias sociales, no es otro que el de la “historia integrada de los hombres”, la historia precisamente global que en ocasiones será vista “a través del espacio”, como en el caso de la geografía humana, y otras veces será vista “a través del tiempo”, es decir a través de la propia disciplina histórica. Pero que igualmente podrá ser observada y analizada, desde los muy diversos emplazamientos y observatorios particulares que constituyen las distintas “miradas” de la ciencia económica, o de la sociología, la antropología, la psicología o la ciencia política, entre otras. Y si la totalidad social, pasada, presente y futura es esa unidad real, que funda y legitima la visión también unitaria y global de esa historia globalizante defendida por Braudel, esta última se refiere también, en segundo término, al modo mismo de aproximación hacia los distintos problemas que el historiador y el científico social abordan. Pues si la “historia íntegra de los hombres” es ese objeto real, unitario y

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global, al que todas las ciencias sociales “miran” desde diferentes observatorios, ya hemos señalado atrás que la historia global no se identifica con la historia general. Y entonces, puesto que no podemos estudiar la inmensa curva y el enorme espacio de esa “historia íntegra de los hombres”, lo que debemos hacer en cambio es conservar el espíritu y la conciencia siempre alerta de esa unidad real y global de todo lo histórico-social, y en consecuencia, partir del hecho de que no existe ningún “problema aislado”, ni en la historia ni en la sociedad, sino por el contrario, distintos temas específicos que se vinculan necesaria y complejamente con cierta subtotalidad o totalidad parcial que los enmarca. Porque esa totalidad mayor que es la historia íntegra de los hombres no es algo lineal y homogéneo, sino a su vez, una síntesis articulada de totalidades menores o parciales que la integran. Por lo tanto, hacer historia global desde la perspectiva del modo de aproximación al objeto o tema particular elegido y acotado por nosotros, es descubrir en todo caso, a esa totalidad menor que enmarca dicho tema u objeto particular, recreando de modo explícito los vínculos que unen al problema estudiado con esa totalidad menor y, al mismo tiempo, mantener el espíritu globalizante que vincula a esa totalidad menor con la totalidad mayor, siendo siempre atento a las líneas que cruzan desde el problema acotado que se estudia hasta esa historia íntegra de los hombres, por la mediación de la subtotalidad parcial que enmarca a dicho problema. Lo que Braudel ha hecho en todas sus obras. Por ejemplo, como veremos más adelante, en su libro sobre El Mediterráneo, el simple período del reinado de Felipe II remite necesariamente a un marco más amplio, que es ese “largo siglo XVI” que se extiende en Europa desde 1450 hasta 1650. o también, el análisis del “Mediterráneo y el mundo mediterráneo”, que se desborda geográficamente para abarcara a todo el espacio dela pequeña Europa, a la zona del Magreb, y finalmente también al cercano oriente que desemboca en el Mediterráneo, así como a los espacios de las redes tendidas desde estos tres puntos hacia el viejo mundo. Pero también hacia toda la fachada atlántico-americana, dentro de la cual se “prolonga” el Mediterráneo, justamente durante ese largo siglo XVI. E igualmente, y ejemplificando esa visión braudeliana de la historia global que aquí intentamos precisar, Braudel va a ser atento y a explicitar las líneas más generales que vinculan su tema con la historia íntegra de los hombres, al descubrir, por citar sólo un ejemplo posible entre muchos otros, en la trashumancia de los montañeses del siglo XVI, una estructura milenaria de larga duración, característica del ciclo de relaciones entre los valles y las montañas del espacio y el mundo Mediterráneo. Resituando entonces “sus” distintos problemas elegidos, dentro y desde las perspectivas de esta historia global, comprendida en esta doble dimensión, Fernand Braudel se ha ejercitado constantemente, a lo largo de su itinerario intelectual, en el desarrollo y ejemplificación de esta misma historia globalizante. Pues así como toda la obra de Braudel remite a la búsqueda y detección de las distintas estructuras de la larga duración en la historia, así también toda ella puede ser concebida como un conjunto múltiple y diverso de distintos ejercicios de historia global. Y no sería entonces demasiado aventurado, afirmar que Braudel sólo ha estudiado la historia global: unas veces en tanto historia del mundo y de las civilizaciones mediterráneas en el largo siglo XVI, o como historia del moderno capitalismo entre los siglos XI/XIII,

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y otras, en tanto historia de las múltiples “identidades” de Francia, o como historia de las distintas civilizaciones aún presentes en el mundo actual. Entroncando así, según su propia concepción, con una tradición de pensadores “globalizantes” y de defensores importantes de la historia global, que incluye a Marx, a Michelet, a Henri Berr, a Lucien Febvre y a Marc Bloch entre otros, Braudel ha sido también un radical defensor y promotor de esta visión de la historia totalizante, que al trascender el episteme cuadriculado y limitado de las ciencias sociales actuales, se postula entonces no como una ciencia de “campos” —lo económico, lo social, lo político, etc.— sino como una ciencia de “problemáticas” y de “problemas” más bien globalizantes, cuyo estudio y explicación adecuados convocan necesariamente, y obligan a interactuar, a varias de las distintas “miradas” que representan a esas disciplinas sociales parceladas, a la mirada económica, con la mirada geográfica , junto a las miradas cultural, antropológica, social, etc. Lo cual explica también, el peculiar determinismo transversal de la larga duración que antes hemos referido. Pues si Braudel está pugnando por ir más allá de las rígidas fronteras de los campos de las disciplinas sociales, también por ello propone este determinismo de las ubicuas y globales arquitecturas de la larga duración, igualmente económicas que sociales, políticas, geográficas, culturales, etc. Combinando de este modo su perspectiva metodológica de la larga duración con su defensa del horizonte de la historia global, nuestro autor delimita el segundo trazo general de una historia vista “en clave braudeliana”, historia cuyo tercer trazo fundamental, es su emplazamiento desde una posición crítica, la perspectiva de la historia crítica. La perspectiva de una historia siempre crítica Al reivindicar como perspectiva de su análisis de los hechos, fenómenos y procesos históricos, la perspectiva de una historia crítica, Fernand Braudel inscribe el conjunto de su proyecto intelectual dentro de una tradición del pensamiento precisamente crítico que a lo largo de las generaciones se ha esforzado siempre por pensar la realidad social a contracorriente de las líneas y de los resultados del pensamiento dominante. Como ya habíamos señalado antes, el hecho mismo de haberse formado desde sus orígenes como un”hombre de frontera”, como “hombre de los márgenes”, realizando sus primeras experiencias y construyendo sus primeras visiones del mundo dentro de esa atmósfera contracultural excepcional del período de entre las dos guerras mundiales, ha llevado a Braudel de una manera casi espontánea a desarrollar el hábito del razonamiento crítico, del pensamiento no rutinario y hasta “inesperado”, porque después seguirá cultivando conscientemente a lo largo de toda su aventura intelectual. Porque al adentrarse en el universo de los textos braudelianos, no es difícil reconocer el hecho de que su enorme originalidad —que siempre sorprendió a los periodistas y entrevistadores que se acercaban a nuestro autor, a partir de las respuestas siempre poco esperadas e inhabituales que solía darles—, deriva directamente de un modo de razonamiento que camina sin duda, por caminos

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diversos a aquellos propios del pensamiento establecido, y que son precisamente las vías específicas del pensamiento crítico. ¿Cuáles son, entonces, los trazos principales de esta historia y este pensamiento críticos? ¿Y cómo se hacen presentes dentro de la obra braudeliana? El primer elemento de toda historia crítica es el de hallarse des-centrada respecto de las interpretaciones comunes. Es decir, el cambiar el emplazamiento particular desde el cual se construyen los análisis que intentan trascenderse, accediendo desde esta nueva ubicación ex-céntrica o marginal a una nueva mirada, y por lo tanto, a un nuevo desciframiento y explicación de los mismos fenómenos. Justo lo que Braudel ha hecho sistemática y permanentemente a lo largo de su obra. Pues al concentrar su mirada en el mar Mediterráneo y abandonar la perspectiva corriente que lo observaba siempre como un simple apéndice líquido de Europa, lo que nuestro autor realiza es precisamente ese desplazamiento, esa reubicación de la mirada, que le abrirán las puestas de un tema inédito, pero también de otra explicación de la propia historia de Europa y de la expansión europea, considerada ahora desde la perspectiva de su matriz mediterránea originaria, y en función de la dialéctica compleja que sustituye a la hegemonía civilizatoria de ese mismo espacio mediterráneo, por el nuevo centro de los flujos históricos que será el océano Atlántico. Una visión de Europa y de su proyección hacia América, desde el emplazamiento nuevo del mar mediterráneo y de sus destinos históricos, que es efectivamente una visión crítica, diversa y a contracorriente de la visión propia de la historiografía tradicional. O también, el caso del estudio del moderno capitalismo, al que Braudel va a estudiar justo desde el nivel de esas realidades civilizatorias, elementales y fundadoras, que la propia lógica capitalista ha relegado a los márgenes: las realidades del consumo y de la vida cotidiana de los hombres, que Braudel va a connotar bajo su concepto de la civilización material. Con lo cual, también el capitalismo y todo el conjunto de fenómenos históricos que lo acompañan, van a mostrar un rostro diferente, revelándose entonces como simples expresiones en la superficie, de una serie de revoluciones cataclísmicas y profundas de las estructuras de larga duración de esa civilización material, expresiones que manipulando a su favor los enormes cambios civilizatorios que dan por resultado el nacimiento de la modernidad, le entregan a un pequeño grupo de grandes comerciantes, financieros, prestamistas e inversionistas las ventajas del nuevo juego económico capitalista recién constituido. Analizando entonces los distintos fenómenos, situaciones y problemas históricos, desde inéditos y poco explorados emplazamientos analíticos, Fernand Braudel da curso a su perspectiva de historia crítica. Y entonces, estudiando a Francia desde Europa, Argelia y Canadá, y al viejo mundo desde las realidades latinoamericanas, pero también intentando descifrar al lujo y a la moda desde la necesidad, a la ciudad desde el campo, a la gran historia desde la historia menuda y aparentemente insignificante, a la historia humana desde la base geográfico-natural, o a las revoluciones técnicas desde las inercias productivas y desde los límites antropocéntricos de las fuentes de energía humanas, lo que nuestro autor hace no es otra cosa que ejercer permanentemente el razonamiento histórico crítico. El segundo elemento característico de la historia crítica es el de restituir, frente a la

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línea del pasado que ha resultado vencedor y que ha hegemonizado a la evolución histórica, a toda la densidad de la verdadera historia vivida, y en consecuencia, también, al conjunto de múltiples pasados “derrotados” o vencidos que habiendo sido en diferentes momentos de las encrucijadas históricas, vías posibles alternativas al desarrollo que finalmente se ha impuesto, permanecen sin embargo como elementos vivos y actuantes, presentes aunque sometidos, de las curvas específicas del devenir histórico analizado. Una historia pues que, recorriendo una vez más a contrapelo la línea precedente de la historia ya acontecida, sea capaz de “hacer hablar a los silencios” de la historia, para rescatar dentro de ella a las identidades y a los proyectos que, habiendo tenido viabilidad histórica, no han logrado finalmente consolidarse como sus elementos dominantes y hegemónicos. Como por ejemplo, el proyecto de una modernidad europea de matriz precisamente mediterránea, proyecto que habiendo sido esbozado dentro del espacio de los países latinos del sur de Europa occidental, ha terminado siendo derrotado y subsumido por la modalidad nordeuropea del proyecto de modernidad, que es el que la civilización europea habrá de exportar a casi todo el planeta, intentado imponerlo como proyecto civilizatorio, con muy desigual éxito, a los distintos grupos humanos que habitan en los diferentes rincones del globo. Modernidad mediterránea vencida, pero presente y actuante aún en la moderna Europa —y también activa de manera fundamental en América Latina en donde sí ha sido exportada e implantada durante varios siglos, constituyendo uno de los pilares de la mestiza civilización latinoamericana—, cuyos trazos civilizatorios esenciales van a ser delineados por Braudel en su obra de El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. O el caso de la postura ya analizada en torno al episteme hoy vigente de las ciencias sociales, en donde Braudel va a reivindicar ese episteme universalista y globalizante que fue dominante entre los pensadores sociales de los siglos XVI a XIX, episteme que fue luego reprimido y marginalizado por el episteme sectorializado y fragmentado que hoy es hegemónico dentro de las ciencias sociales contemporáneas. Así, al restituir esa líneas hoy marginal, pero siempre recurrente, de las visiones universalistas y totalizantes que intentan aprender lo social en su unidad real, Braudel hace explícita y actualiza la negación limitante sobre la cual se construye y afirma el esquema hoy dominante del conocimiento sobre lo social, abriendo con ello la posibilidad misma de su crítica y de su ulterior superación. Rescatando entonces en sus distintos trabajos a esas identidades reprimidas u olvidadas de las civilizaciones no europeas, de la vida cotidiana y de la historia menuda del mundo del consumo, de la Francia siempre perdedora en la competencia por la hegemonía económica o política de la economía-mundo europea o de esa Europa del siglo veinte desplazada del escenario del mundo por la “Europas fuera de Europa”, que ella misma ayudó a construir, Braudel vuelve a restituir toda la densidad del pasado y del presente, reubicándolos como sucesión de constantes encrucijadas, abiertas y en conflicto, y superando su visión como realidad pacífica, armónica y tersa, que ha sido rehecha sólo en función de sus líneas dominantes. El tercer perfil que es detectable como trazo típico de esa historia crítica es el que

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nos remite a la visión del presente y el pasado como espacios constituidos por una multiplicidad siempre compleja y nunca lineal de elementos diversos. Pues a tono con el desplazamiento de la mirada de análisis, y con esta restitución de las identidades y los pasados marginales y no dominantes, la historia crítica renuncia también a las interpretaciones lineales y simplistas, al tiempo homogéneo y también lineal, igual que a las explicaciones reduccionistas, monocasuales, o unidimensionales. Y frente a todas ellas, postula más bien la percepción de una totalidad compleja y múltiple en movimiento, que sólo es posible aprehender a partir de la multiplicación y de la síntesis de varias “miradas” o explicaciones “cruzadas” dirigidas a esa misma totalidad. Por ejemplo, como en el intento braudeliano de responder a la enorme e inquietante pregunta de ¿por qué Europa? ¿Y por qué no el Islam o la China o América o el África? Entonces, y tratando de responder, o al menor de esbozar la respuesta a estas preguntas, nuestro autor va a construir pacientemente toda una serie de diversas explicaciones que, sumadas las unas con las otras, y sólo en virtud de su superposición y síntesis, alcanzan a esbozar una línea de posible respuesta. Pues es solo yuxtaponiendo y articulando las razones geográficas con los elementos territoriales y con los motivos tecnológicos, económicos, étnicos, demográficos, sociales, políticos y culturales, de la singularidad y la especificidad del proyecto civilizatorio europeo, que podremos ir delineando una suerte de solución histórica fundada a esta esencial cuestión. Lo mismo que la interrogante acerca de la identidad francesa, a la que Braudel proyectaba responder también múltiplemente, desde la geografía, la demografía, la economía, la sociología, la ciencia política, y la psicología. Porque en su opinión, cualquier respuesta que pretendiera ser conclusiva, ubicándose sólo en uno de los estratos mencionados, estaba fatalmente condenada a ser parcial y por lo tanto, finalmente erróneas. Desconfiando entonces de las soluciones fáciles a los problemas históricos, y abogando en cambio por la restitución de toda su complejidad multiforme y pluridimensional, Fernand Braudel va a desarrollar también este perfil particular de la historia crítica. Finalmente, y el la más fiel tradición del pensamiento crítico, la cuarta arista de esta historia también crítica, contenida en la obra braudeliana, ha consistido en apartarse sistemáticamente de las evidencias consagradas y de los lugares comunes firmemente establecidos por la historiografía tradicional precedente. Y en tratar entonces de disolver esas evidencias y lugares comunes desde una puesta en cuestión permanente de sus supuestos principales, disolución que conduce directamente hacia otras explicaciones de los problemas. Con lo cual, Braudel va a recorrer un camino intelectual que estará lleno de múltiples microrevoluciones historiográficas por él realizadas, y a través de las cuales va ir trastocando, justamente, esas explicaciones consagradas de los distintos temas de la tradición historiográfica, a la vez que coloca nuevas hipótesis y nuevas líneas explicativas en el lugar de dichas evidencias superadas. En el caso, por ejemplo, de su explicación de las razones de los descubrimientos geográficos del siglo XV por parte de los españoles y los portugueses. ¿Por qué España y Portugal? Y frente a las explicaciones circunstanciales e incluso

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coyunturales, entonces en boga, que remitían la solución del problema al poderío político del imperio español, o a la experiencia acumulada de los marineros portugueses y españoles, o a los desarrollos económicos de los distintos momentos del siglo XV, o al espíritu de la reconquista que forjó a la nación española, etc., Braudel va a elaborar en cambio su hipótesis de la construcción de la fachada atlántica de Europa, resultante de un cambio de larga duración, que va a sustituir las rutas comerciales terrestres por las rutas marítimas, las que apoyándose en esta fachada atlántica que cubre todas las costas de la península Ibérica, van a acumular allí toda la energía histórica necesaria —los hombres, los puertos, los capitales y la experiencia marinera, pero también la cultura, la actitud mental, el desarrollo humano, las necesidades y hasta las expectativas—, que al proyectarse hacia fuera, dará como resultado los grandes descubrimientos del siglo XV. E igualmente, su explicación de los sucesos del mayo francés de 1968, a los que nuestro autor ha visto, no desde las visiones tradicionales del conflicto generacional, o como un simple movimiento estudiantil, o como una revuelta de la juventud francesa frente al autoritarismo académico interno y a las jerarquías políticas del estado francés de aquellos tiempos, sino como una auténtica y profunda revolución cultural dela época contemporánea, comparable sin duda, según su opinión, con los grandes movimientos también culturales del Renacimiento y de la Reforma europeos. Penetrando entonces más allá de las explicaciones fáciles y evidentes, propias del sentido común, Fernand Braudel va a reafirmar esta historia siempre crítica, que es la perspectiva general de todos sus distintos análisis historiográficos. Perspectiva histórico crítica que se conecta además, de manera espontánea, con el horizonte de la historia global y con la clave metodológica de la larga duración. Pues afirmar la historia totalizante es también tratar de pensar fuera de los marcos de pensamiento sectorializado y cuadriculado dominante, situando entonces el conocimiento de lo social en un nuevo emplazamiento analítico. Algo similar a lo que implica también la explicitación permanente de las estructuras de la larga duración histórica, estructuras que son generalmente reprimidas y marginalizadas por la perspectiva dominante, que invadida completamente por la tendencia a la “presentificación” de la percepción cotidiana de la realidad, solo está atenta a los hechos actuales o del más reciente e inmediato pasado. La historia en clave braudeliana se construye entonces siempre desde esta triple y simultánea aproximación: la atención permanente y la explicitación recurrente de las arquitecturas de la larga duración y del conjunto de las diferentes temporalidades o duraciones sociales, lo que construye una nueva mirada posible de todo el conjunto de los hechos sociales e históricos considerados; junto a ello, la reivindicación siempre alerta del horizonte y del espíritu globalizante que instaura un nuevo modo de concebir al objeto de estudio que se examina, pero también un nuevo modo de construcción de la relación de conocimiento de ese objeto, que apunta finalmente hacia una también nueva configuración de “episteme” que hace posible la aprehensión del tema investigado; finalmente, la defensa de una perspectiva siempre crítica para esa historia, lo que hace posible la ubicación de nuevos emplazamientos de observación y de análisis, el rescate de identidades reprimidas pero actuantes, la restitución de la profunda complejidad de las situaciones históricas, y la superación de las evidencias y lugares comunes de la historiografía dominante tradicional.

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El resultado de todo ello es precisamente lo que hemos llamado nosotros la concepción braudeliana de la historia, esa cosmovisión histórica profundamente original, que caracteriza a toda la obra y a todo el sistema de pensamiento braudeliano. Abordemos ahora cómo se plasma concretamente esta concepción braudeliana de la historia en los distintos trabajos e investigaciones desarrollados por su propio autor.

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Jaques Le Goff

LA NUEVA HISTORIA

LE GOFF, Jacques, “La nueva historia”, en Jacques Le Goff, et al, La nueva historia, Bilbao, Mensajero, [s. f.], pp. 263-294.

Desde hace una veintena de años se asiste a una profunda renovación del campo científico. No sólo la mayoría de las ciencias manifiestan esta aceleración de la historia, tan fácil de consignar, sino que el desglose del saber evoluciona rápidamente. La reflexión epistemológica —la moda misma del término “epistemología” es significativa”— se desarrolla en extensión y en profundidad. Esta profunda transformación afecta especialmente a un conjunto de ciencias, cuyo reconocimiento como entidad científica es ya una novedad considerable: las ciencias humanas o ciencias del hombre, como se dice habitualmente en Francia de conformidad con la terminología universitaria consagrada en 1957 (facultad de letras y ciencias humanas) o, según el uso anglosajón, las ciencias sociales, Tres fenómenos configuran esta aparición de un nuevo campo del saber: 1. La afirmación de ciencias, ya abiertamente nuevas, ya presentes desde hace

varios decenios, pero que permiten pasar el umbral de la divulgación universitaria: sociología, demografía, antropología (que sustituye a la etnología), etología, ecología, semiología, futurología, etc.

2. La renovación, a nivel ya de la problemática ya de la enseñanza —o de ambas—de ciencias tradicionales, mutación que manifiesta en general por añadidura del epíteto “nuevo” o “moderno”: lingüística moderna, new economic history, siendo fuera del campo de las ciencias humanas.

3. La interdisciplinaridad, que se traduce por la aparición de ciencias compuestas, que unen dos ciencias en un sustantivo y un epíteto, historia sociológica, demografía histórica, antropología histórica, o crean un neologismo híbrido: psicolingüística, etnohistoria, etc. Esta interdisciplinaridad ha dado incluso origen a ciencias que traspasan las fronteras entre ciencias del hombre y ciencias de la naturaleza o ciencias de la vida: matemáticas sociales, psicofisiología, etnosiquiatría, sociobiología, etc.

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El puesto original de la historia En este campo renovado, una ciencia ocupa un lugar original la historia. Hay una nueva historia, y uno de sus adelantados Henri Berr, empleaba ya el término en 1930.166 Este puesto original lo debe la historia a dos características fundamentales: su total renovación y el arraigo de su mutación en tradiciones antiguas y sólidas. Muchas ciencias se han modernizado en un sector particular de sus dominios, sin que se haya modificado todo su campo. Así la geografía fue una de las primeras ciencias humanas en renovarse en virtud del desarrollo de la geografía humana. Tras Vidal de la Blache, Jean Brunes (1869-1930), Albert Demangeon (1872-1940) y Jules Sion (1878-1940), fueron los promotores de una geografía ciencia del hombre, ciencia de los hombres, como se afirma desde sus principios la nueva historia. La influencia de estos geógrafos sobre los maestros de la nueva historia, Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel (cuya dirección de estudios de la Escuela Práctica de Altos Estudios se titulaba, desde su creación en 1947, “Historia Geográfica”) fue tal que este precedente debía señalarse aquí. Lucien Febvre no cesó de subrayar esta alianza de la geografía humana y la nueva historia, por ejemplo, en la noticia necrológica dedicada a Jules Sion y a Albert Demangeon,167 donde recuerda la frase de Jules Sion reclamando del geógrafo que sepa el “oficio del historiador” y afirmando que “necesita pensar lo mismo como historiador que como geógrafo”o en la conmemoración de Marc Bloch, a cuyo propósito de clara: “[...] como muchos de nosotros, sus contemporáneos o mayores, él había experimentado el fuerte influjo de esa geografía que un maestro poderoso e ingenioso [...] Vidal de la Blanche, acababa de promover el rango de disciplina nutricia”.168 Febvre en “La tierra y la evolución humana, una introducción geográfica a la historia”,169 abre a la nueva historia la búsqueda simultánea del espacio y del tiempo, que un Maurice Lombard, por ejemplo, introducirá en la historia del mundo musulmán.170 De ahí la importancia de la cartografía para la nueva historia, gran productora y consumidora de mapas, no de simples mapas de localización o ilustración, sino de mapas de investigación y explicación, justificados por el anhelo de larga duración inscrita en el espacio, de cuantificación (encarnada en las localizaciones) y de hipótesis explicativas sugeridas por las correlaciones entre fenómenos de áreas confusas o discordantes. Pero es éste un cuestionamiento por la historia de una geografía despojada de todo determinismo. En La historia rural francesa.171 Marc Bloch presentó siempre a la historia trabajando en el modelado de los paisajes y de

166 Henri Berr, en Reuve de Synthése Historique, t. 50, p. 19, donde el adjetivo “nueva” se refiere al movimiento de la New History lanzado en 1912 en Estados Unidos, y sobre todo a H. E. Barnes, que publicó en 1919 Psycology and History y presentó el movimiento en The New History and the Social Sciences (1925). 167 Lucien Febvre, “Deux amis géographes”, en Annales d´histoire sociale (III, 1941), reproducido en Combates por la historia, Barcelona, Aries, 1974. 168 Lucien Febvre: , “Marc Bloch et Strasbourg”, en Memorial des années 1835-1945, Estraburgo, Facultad de Letras, reproducido en Combates por la historia, op. cit.. 169 Lucien Febvre: La terre et l’evolution humaine, París, Albin Michel, 1922. 170 Maurice Lombard: Líslam dans sa première gradeur (VIII-XI siècle), París, Flammarion, 1971, primera parte: “Los terrenos del Islam, espacios y redes”. 171 Marc Bloch, La historia rural francesa. Caracteres originales, Barcelona, Crítica, 1978.

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los sistemas de cultivo. El boscaje no es producto del suelo, sino creación de los hombres. Toda forma de nueva historia es un intento de historia total Mas la historia no se ha contentado con abrirse, aquí y allá, nuevos horizontes y nuevos sectores. Cierto que un Pierre Goubert abre a la nueva historia el campo de la demografía histórica, el acceso, desde el nacimiento a la muerte, gracias al detenido examen de los registros parroquiales, a todos los individuos, a todas las familias de una región durante un siglo.172 Cierto que un Nathan Wachtel, con La visión de los vencidos173, modelo y obra maestra de la nueva historia, extiende esta historia a las dimensiones sin fronteras de la etnohistoria. Pero la nueva historia no se contenta con estas avanzadas. Ella se afirma como historia global, total, y reivindica la renovación de todo el campo de la historia. Además, de una u otra forma, las obras pioneras en un sector de la nueva historia afirman su ambicioso propósito más allá de toda especialización. Son —El país de Beauvais de Goubert y La visión de los vencidos de Wachtel constituyen buenos ejemplos— libros de historia total, en los que se estudia y se presenta el todo de una sociedad. A este respecto, el Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, de Emmanuel Le Roy Ladurie,174 obra maestra de la antropología histórica, manifiesta bien el deseo totalizador de la nueva historia que el término de antropología histórica, sustituto ampliado de la historia, expresa sin duda mejor. Toda la forma de nueva historia —o que por tal se tenga— que se coloca bajo la bandera de una etiqueta aparentemente parcial o sectorial, ya se trate de la historia sociológica de Paul Veyne175 o de la historia psicoanalítica de Alain Besançon,176 es en realidad una tentativa de historia total, hipótesis global de explicación de las sociedades griega y romana de la Antigüedad o de la Rusia del siglo XIX e incluso del XX: Ya, propósito del título de los Annales de historia económica y social, fundados en 1929, Lucien Febvre debía decir que ambos epítetos, pero sobre todo el de "social", habían sido elegidos por Marc Bloch y él por razón de su carácter vago que abarcaba toda la historia: “sabíamos perfectamente que social en particular es uno de esos adjetivos a los que se les ha hecho decir muchas cosas, a lo largo del tiempo, que al fin y a la postre ya casi no dice nada [...]. Estábamos de acuerdo en pensar que, precisamente, un término tan vago como social parecía haber sido creado y echado al mundo por un decreto nominativo de la Providencia histórica, para servir de bandera a una revista que pretendía no rodearse de murallas [...]. No hay historia económica y social. Hay la historia, sencillamente, en su unidad. La historia que es social enteramente, por definición.177

172 Pierre Goubert: Beauvais et le Beauvaisis de 1600 à 1730, París, SEVPEN, 1960, reeditado con el título Cent Mille provinciaux au XVII, París, Flamarión, 1971. 173 Nathan Wachtel: La visión de los vencidos, Madrid, Alianza, 1976. 174 Emmanuel Le Roy Ladurie: Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1981. 175 Paul Viene: Le Pain et le Cirque, sociologie historique d’un pluralisme politique, París, Seuil, 1976. 176 Alain Besançon: Le Tsarévitch immole, París, Plon, 1967. 177 Marc Bloch: “Vivir la historia”, conferenciaa los alumnos de la Escuela Normal Superior en 1941, publicada en Combates por la historia, “Marc Bloch et Strasbourg”, en Memorial des années 1835-1945 (Estraburgo, Facultad de Letras), reproducido en Combates por la historia, Barcelona, Ariel, 1974.

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La nueva historia ha ensanchado el campo del documento histórico La segunda originalidad de la nueva historia estriba en efecto en apoyarse en una larga y sólida tradición. La nueva historia nació en gran parte de una rebelión contra la historia positivista del siglo XIX, tal como había sido definida por ciertas obras de método alrededor de 1900.178 Sin embargo, una parte de las conquistas técnicas del método positivista sigue siendo válida. Fue Marc Bloch quien escribió, no sin cierta exageración, A propósito de Dom Mabillon, padre de la historia erudita, que iba a triunfar en el siglo XIX con la Escuela nacional de Archiveros paleógrafos, largo tiempo bastión, en el siglo XX, de la historia tradicional. “Este año —1681, año de la publicación del De Re Diplomática, fecha importante en verdad en la historia del espíritu humano— quedó definitivamente fundada la crítica de los documentos de archivo.179 La nueva historia ha ensanchado el campo del documento histórico; ha sustituido la historia de Langlois y de Seignobos esencialmente fundada sobre los textos, sobre el documento escrito, por una historia fundada sobre una multitud de documentos: escritos de todas clases, documentos con figuras, productos de las excavaciones arqueológicas, documentos orales, etc. Una estadística, una curva de precios, una fotografía, una película, o, para un pasado más lejano, polen fósil, una herramienta, un exvoto, son para la nueva historia, documentos de primer orden.180 Mas lo métodos de crítica de estos documentos nuevos están más menos calcados en métodos elaborados por la erudición de los siglos XVII, XVIII y XIX. Recientemente, una obra sobre la Historia y sus métodos, dirigida por uno de los maestros formados por la Escuela Nacional de Archiveros paleógrafos, Charles Samaran,181 yuxtaponía sin tropiezo exposiciones sobre los métodos tradicionales dela historia y ensayos sobre algunas orientaciones nuevas de la historia.182 La historia vive hoy una “revolución documental” que mantiene con la nueva historia relaciones ambiguas sobre las que volveré. Una nueva concepción del documento y de la crítica que de él se ha de hacer apenas está esbozada, como lo he intentado hacer en la “Enciclopedia Einaudi”.183 La historia se aprovecha de esta conquista metodológica así como de su asentamiento universitario. Mejor que el resto de las ciencias humanas —entre las humanidades que no consiguen renovarse y las nuevas ciencias que difícilmente encuentran su identidad—, la historia, cuyos profesionales disponen de sólido bagaje y de una formación que, aunque poco penetrada en el espíritu de la nueva historia y aunque no promociona el ejercicio de la inteligencia

178 Véanse sobre todo las obras de C. Seignobos: Méthode historique appliquée aux sciences sociales, París, 1909 y de C. V. Langlois y C. Seignobos: Introducción aux étides historiques, París, 1898. 179 Marc Bloch: Apologie por l’histoire ou Métier d’historien, París, Armand Colin, 1964, p. 36. 180 Sobre la historia sin textos o más allá de los textos, hay que leer a Lucien Febvre en su lección inaugural en el Colegio de Francia en 1933, Combates por la historia, op. cit., y a A. Leoi-Gourhan: “Los caminos de la historia antes de la escritura”, en Jacques Le Goff y P. Nora (coord.), Hacer la historia, Barcelona, Laia, 1978. 181 L’Histoire et ses methods, París, Gallimard, 1961, bajo la dirección de Charles Samaran. 182 Por ejemplo, Le temps historique por G. Beaujouan, Histoire des mentaltés por George Duby, las contribuciones de G. Sadoul sobre la fotografía y el cine. 183 Jacques Le Goff, “Documento/monumento”, en Enciclopedia Eunudi, t. IV, 1978.

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Nacimiento de la nueva historia. la "escuela de los annales" Sobre todo, la nueva historia tiene ya una tradición propia, la de los fundadores de la revista Annales de historia económica y social. Cuando Lucien Febvre y Marc Bloch lanzaron en Estrasburgo, en 1929, una revista que asumía, modificado, un antiguo proyecto de Lucien Febvre, de una revista internacional de historia económica que había abortado, sus motivaciones eran de varios órdenes. Una lucha contra la historia política. De 1924 a 1939 ¿cuál fue el combate de los "Annales"?. Primeramente, la lucha contra la historia política, la bestia negra de Lucien Febvre y Marc Bloch, sobre todo en su forma diplomática, cuyo modelo de pesadilla era para ellos el "Manual de política extranjera" de Emile Bourgeois (1892). Esta historia política que es, por una parte, una historia-relato y, por otra, una historia de acontecimientos, una historia del acontecer, teatro de apariencias que escondía el verdadero juego de la historia, que se desarrolla entre bastidores y entre las estructuras ocultas adonde hay que ir para descubrirlo, analizarlo y explicarlo. Una crítica de la noción de hecho histórico. Este es también el momento en que los Annales hacen una despiadada crítica de la noción de hecho histórico. No hay realidad histórica ya hecha que se entregue espontáneamente al historiador. Como todo hombre de ciencia, éste, según la frase de Marc Bloch, "de cara a la inmensa y confusa realidad", debe hacer "su opción", lo que evidentemente no significa ni arbitraria ni simple recopilación, sino construcción científica del documento cuyo análisis debe permitir la reconstitución y explicación del pasado. Los Annales. Economías. Sociedades. Civilizaciones. Después de la segunda guerra mundial, los Annales y los historiadores que gravitan en torno a ella continúan, luego vuelven al trabajo y hacen progresar otra vez a la nueva historia. La revista, que ha tenido que cambiar varias veces de nombre por las condiciones de la guerra y de la ocupación alemana, lleva a partir de 1946 un nuevo título que señala la ampliación de sus horizontes. En adelante se llamará los Annales. Economías. Sociedades. Civilizaciones. Hemos reconocido que, en una sociedad, cualquiera que ella sea, todo se enlaza y se rige mutuamente: la estructura política y social, la economía, las creencias, las manifestaciones más elementales al igual que las más sutiles de la mentalidad". Una historia problemática, y no automática. Más que nunca, los problemas, una historia para el tiempo presente, para permitir vivir y comprender "en un mundo en estado de inestabilidad definitiva". En el umbral de esta nueva fase, aparecen dos obras "programáticas" de los fundadores, que publicaron al principio de la guerra sus obras maestras: La sociedad feudal, de Marc Bloch, modelo de una historia con problemas, sintética y comparatista sin extravagancia, abierta a "las maneras de ver y pensar", que va más allá de la historia jurídica de las instituciones hacia una historia social de las clases y una historia del poder y los poderes; y El problema de la increencia en el siglo XVI: la religión de Rabelais, donde Lucien Febvre encuentra la historia profunda "en el

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corazón del siglo XVI", la larga duración de las ideas, de los sentimientos y de las creencias y destruye el anacrónico mito de un Rabelais librepensador. De una parte, rechazar "el ídolo de los orígenes", porque, según un proverbio árabe, "los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres". De otra, prestar atención a las relaciones del presente y del pasado, es decir, "comprender el presente por el pasado", pero también "comprender el pasado por el presente", de donde la necesidad de un método "prudentemente regresivo". Combates por una nueva historia Unos años después, Lucien Febvre recogía una parte importante de sus artículos de método en Combates por la historia. En él se hallan las "profesiones de fe del principio", de las que he dado varios fragmentos significativos, los artículos de combate contra la historia política y diplomática, la historia-cuadro, la historia-manual, la historia filosófica y lo que él llama historia historizante, a base de historia del acontecer, pasiva ante los hechos, sin problemas, encerrada en la rumia de los textos, comparable a lo que se denomina hoy en política "política politicastra". En cambio, combate por una "historia dirigida": expresión que hoy quizás suena mal, pero que designa la historia hecha a partir de encuestas colectivas, "porvenir de la historia", de las que los Annales dieron desde el principio ejemplo, lanzando encuestas sobre el catastro, los planes parcelarios, la técnica agrícola y sus repercusiones en la historia de los hombres, las noblezas. Después viene la mirada hacia el vecino, con la esperanza de hacer que dialoguen los "hermanos que se ignoran", que son casi otras tantas decepciones; cierto fracaso de las lingüísticas, que permite con todo a los historiadores "descubrir un rincón del pasado sin textos mediante una inducción limitada tal vez, pero fuerte, sólida, fundada en una experiencia inatacable" la psicología, aparentemente incapaz de entablar por sí misma diálogo con los historiadores, que deben "procurar a los psicólogos una psicología histórica válida" y, por fin, ese conjunto de campos replegados sobre sí mismos por falta de especialistas sin horizontes y sin problemas, que mantienen lejos del hambre de los historiadores de la nueva historia campos fundamentales: la literatura, la filosofía, el arte, las ciencias. Hacia otra historia Con Fernand Braudel. Por otra parte, a la llamada de Lucien Febvre, Georges Friedmann, que se va a convertir en el padre de la nueva sociología en Francia, una sociología amasada de historia, que sitúa al taylorismo en la evolución del trabajo industrial, abarca el presente en su espesor de tradición y cambios, en sus mitos ideológicos, y dos jóvenes historiadores, Fernand Braudel y Charles Morazé, devuelven a los Annales el impulso hacia esta historia en la que mutuamente se iluminan pasado y presente. Pronto, Fernand Braudel entrega a la nueva historia su obra maestra, El Medíterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. Lucien Febvre, que ha "descubierto" a Fernand Braudel, presenta así la obra en un artículo de título significativo: "Hacia otra historia: 'El Mediterráneo y el mundo

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mediterráneo en la época de Felipe ll' (dos personajes de desigual grandeza, y no es el segundo quien gana por la mano al primero, gran novedad entonces). Lucien Febvre muere en 1956. Fernand Braudel, secundado primero por Robert Mandrou y después por Marc Ferro, se convierte en el inspirador principal de los "Annales". En 1958 publica en ellos el artículo que va a caracterizar profundamente la actual etapa de la nueva historia: "Historia y ciencias sociales: la larga duración". En 1969, Fernand Braudel, Charles Morazé y Georges Friedmann confian los Annales a un nuevo equipo: André Burguiére, Marc Ferro, Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie y Jacques Revel. Este equipo hará el balance de la revista y señalará la historia que queda por hacer, en 1979, con ocasión del cincuentenario de los Annales. ¿Una historia francesa? La nueva historia parece ser esencialmente una historia francesa. Y en muy buena parte, ése es el caso. De una parte, la historia ha representado en Francia, desde el siglo XIX, por no decir desde fines del siglo XVII, un papel dominante, federador y pionero en el campo de las ciencias que habrían de llamarse humanas o sociales. Hemos visto algunos de los grandes nombres que manifestaron su papel y contribuyeron a afirmarlo. Mientras en los países anglosajones las modernas ciencias sociales surgieron más bien de la sociología o la antropología, en Francia es la historia la que desempeñó el papel de guía, como puede verse, por ejemplo, en las condiciones de fundación, programa y funcionamiento de la sección VI de la Escuela Práctica de Altos Estudios a partir de 1947. La nueva historia fuera de Francia. Finalmente y sobre todo, la nueva historia se hace también en otras parte además de Francia, y con frecuencia de una manera brillante y avanzada. En cuanto a revistas, recordemos el papel modelo representado por la "Vierteljahrschrift für Sozial-und Wirtschaftsgeschichtes" en el nacimiento de los "Annales de historia económica y social". Hoy, la revista británica "Past and Present" (desde 1952) representa a la nueva historia por el mismo título que los "Annales E. S. C." Y las angloamericanas "Comparative Studies in Sociology and History" (desde 1957) han contribuido a esta renovación de la historia social en sentido amplio. Con la Gran Bretaña, Italia parece abrirse particularmente a la nueva historia y así lo atestigua la actividad de varios de sus editores. Citaré al azar (y hay otros muchos) el puesto de primera fila que ocupan en etnohistoria la americana Natalie Zemon Davis y el italiano Carlo Ginzburg; la brillante escuela histórica polaca ha producido, por ejemplo, uno de los mayores y más innovadores historiadores de los marginados, Ronislaw Gereúieke, y Witold Kula ha renovado los modelos Marxistas en historia económica y social, con un voluminoso tratado de historia económica, pero sobre todo quizás con un nuevo modelo de feudalismo* que ha despertado el más vivo interés en Occidente y con un libro pionero, "Medidas y hombres"*, donde muestra cómo la historia de las luchas sociales se desarrolló a menudo en torno a los instrumentos de la vida cotidiana.

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La nueva historia, hoy En "Hacer la historia", la nueva historia ha sido definida por la aparición de nuevos problemas, nuevos métodos, que han renovado campos tradicionales de la historia y sobre todo tal vez por la aparición en el campo de la historia de objetos nuevos, reservados en general hasta entonces a la antropología. La larga duración, la más fecunda de las perspectivas definidas por los adelantados de la nueva historia ha sido la de la larga duración. La historia avanza más o menos rápida, pero las fuerzas profundas de la historia sólo actúan y se dejan prender en el tiempo largo. Un sistema económico y social sólo cambia lentamente. Así lo entendió Marx, quien, por el concepto de modo de producción, por la teoría del paso de la esclavitud al feudalismo y después al capitalismo, había designado, como formaciones esenciales de la historia, sistemas multiseculares. Cabe definirlas de otro modo, elegir como medida de la historia las costumbres o las mentalidades, distinguir períodos según las técnicas, según las formas energéticas predominancia sucesiva del motor humano, del motor animal, del motor mecánico), según las actitudes frente a fenómenos y problemas fundamentales: el trabajo, por ejemplo (¿cuándo se pasa de la idea de trabajo despreciable a la de trabajo progresista, de muerte enteramente sufrida a muerte parcialmente dominada?). La historia a corto plazo es incapaz de captar y explicar las permanencias y los cambios. Una historia política que se regule por los cambios de reinos y gobiernos, no capta la vida profunda: el aumento de la estatura de los humanos ligada a las revoluciones de la alimentación y de la medicina, el cambio de las relaciones con el espacio derivado de la revolución de los transportes, la radical transformación de los conocimientos provocados por la aparición de los nuevos medios, la imprenta, el telégrafo y el teléfono, el periódico, la radio, la televisión no dependen de los cambios políticos, de los acontecimientos que todavía hoy ocupan la primera plana de los diarios, por tanto, es menester estudiar lo que cambia lentamente y lo que desde hace unos decenios llamamos estructuras, pero también hay que resistir una de las tentaciones de la nueva historia; atrapados por la importancia de lo que dura, algunos de los mayores historiadores de hoy han empleado-forzando, sin llamarse a engaño, las palabras para mejor explicar las cosas y presiones peligrosas: "historia casi inmóvil" (Fernand Braudel) o "historia inmóvil" (Emmanuel Le Roy Ladurie). No, la historia se mueve. La nueva historia debe, al contrario, hacer que se entienda mejor el cambio. El hombre salvaje y el hombre corriente La fecunda teoría de la larga duración ha favorecido el acercamiento entre la historia y aquella de las ciencias humanas que estudiaba sociedades "casi inmóviles", la etnología o, como se llama corrientemente hoy, la antropología. De aquí el interés reciente por el nivel de las costumbres, de lo que Marcel Mauss llamaba las técnicas del cuerpo, de las maneras de alimentarse, vestirse, habitar, etc. Es el programa de estudio del hombre salvaje y del hombre corriente que Francois Furet y yo mismo hemos intentado trazar. De ahí la necesidad de desarrollar los métodos de una

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historia a partir de textos hasta ahora desdeñados textos literarios o archivos que atestiguan las humildes realidades cotidianas, los "etnotextos" sin embargo, no deja de crear problemas el acercamiento entre historiadores y antropólogos. La historia y las otras Ciencias Humanas. Este privilegiado diálogo de la historia con la antropología no debe hacernos olvidar los esfuerzos de la nueva historia por entablar mejor el diálogo con las demás ciencias humanas. La escuela francesa de sociología de Durkheim había ejercido un influjo innegable en todos Annales en su nacimiento. La presencia de Georges Friedmann, los lazos que unían a Fernand Braudel con Georges Gurvitch no fueron suficientes para garantizar la prosecución de un intercambio fecundo. La nueva historia no encuentra fácilmente un lenguaje común con una sociología que oscila entre un discurso dogmático filosófico y abstracto y métodos muy empíricos que proceden por cuestionarios, tras los cuales no siempre se dibuja una problemática sólida. Por su parte, los sociólogos no disimulan su inquietud frente a las aspiraciones expansionistas de las historias, la encuentran demasiado poco conceptual y siguen con frecuencia sin ver en ella más que un depósito de ejemplos y experiencias. No resulta más fácil el diálogo con la economía. Cierto que el desarrollo de la historia económica y su presencia siempre indispensable en la nueva historia conservan sus pasarelas entre ambas ciencias. Pero el creciente tecnicismo de la economía y la tiranía de la economía matemática, la tendencia de los economistas a ceñirse a los estudios de corto y mediano plazo conducen también aquí a una distorsión entre las orientaciones de ambas ciencias. Pero la colaboración, por ejemplo, de un Serge Christophe Kolm en los "Annales" da fe de una evolución en estas relaciones*. La obra de un gran historiador de la nueva historia como Georges Duby, que, sobre bases de partida de historia económica y social, amplía estos horizontes mediante la integración de los sistemas de representación, es capaz de facilitar esta evolución. La actual crisis de la geografía ha —arrastrado también un relajamiento de las relaciones entre la historia y la geografía, de la que sabemos el fundamental papel que ha representado en el pensamiento de Marc Bloch, de Lucien Febvre y de Fernand Braudel y en los Annales hasta un período reciente. Mas las premisas de un renacimiento de la geografía, a partir de una nueva problemática del espacio y de una mejor integración de la duración —y por consiguiente de la historia— en el estudio de los fenómenos especiales, permiten esperar un prometedor renacimiento de las relaciones entre ambas ciencias. No es tan claro el deshielo en los dominios de la psicología y de la lingüística. El desarrollo de la psicología social, al contacto más de la psicología que de la historia, los progresos de una psicología científica más ligada a las ciencias de la naturaleza (o de la vida) que a las ciencias del hombre, han mantenido o agravado las ignorancias entre psicología e historia. La evolución de la historia de la psicología colectiva hacia el concepto de mentalidad, poco interesante para los psicólogos, ha aumentado las distancias entre las dos ciencias. La lingüística moderna —con sus orientaciones estructuralistas— no se ha acercado a la nueva historia, pese a la atención que dedican los historiadores a la obra de un Emile Benveniste o a las invenciones de los semiólogos y semióticos, que han ocupado un lugar destacado en

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la sección VI de la Escuela Práctica de Altos Estudios, convertida en 1975 en Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Quedan tres evoluciones interesantes, pero de resultados por ahora limitados. La primera, en el campo mismo de las ciencias del hombre, es por el Psicoanálisis. De él ha surgido incluso el nacimiento de una historia psicoanalítica, más desarrollada quizás en los países anglosajones que en Francia, donde no obstante, vías muy diferentes, han abierto caminos sugestivos Michel Teau, de una parte, y Alain Besançon, de otras. Pero la dificultad para el psicoanálisis de pasar científicamente de lo individual a lo colectivo, la desconfianza de muchos historiadores en cuanto al pensamiento de Jung, a pesar de ser más adecuado compartir las preocupaciones de los historiadores, de ciertos historiadores en todo caso, como Alphonse Dupronte y Aurigemas, han detenido, provisionalmente sin duda, un poco estas investigaciones. La segunda vía es la del encuentro de la historia con las ciencias exactas y especialmente con las matemáticas. Una vez más, ha nacido una nueva ciencia, las matemáticas sociales, más su utilidad ha sido hasta ahora más evidente para la sociología, la ecología, la lingüística y la geografía que para la historia. vía más prometedora es quizás la que tiende a rebajar, ya no abatir, los muros que separan las ciencias humanas (y primer lugar la historia) y las ciencias de la vida. El deseo de la nueva historia de construir una historia del hombre total, su cuerpo y su fisiología situados en la duración social, la ocupación de ciertos grandes biólogos por convertir la historia de su ciencia en instrumento de investigación de un modo exterior sino interno y ampliar sus investigaciones a las dimensiones de la ecología humana, haciendo intervenir a la historia, la geografía, la antropología, la sociología y la demografía junto con la biología propiamente tal, permiten entrever enormes perspectivas. En todo este quehacer el papel de la nueva historia es determinante. La historia de las mentalidades Lucien Febvre y Marc Bloch, atraídos por la psicología colectiva y los fenómenos espirituales en historia, abrieron los accesos de una nueva historia, la de las mentalidades. Pero Lucien Febvre no exploró sino dos aspectos —por lo demás importantísimos— de este nuevo campo: la noción de mental y la de sensibilidad. Me contentaré aquí con recordar que esta noción vaga, ambigua y a veces inquietante de "mentalidad", como muchos términos vagos, es una de las que más han removido en estos últimos años el campo de la historia, aportando, sobre todo a la historia económica, un contrapeso que se echaba de menos. Las mentalidades han inyectado bocanadas de aire en la historia. La historia cuantitativa y la revolución documental. El historiador economista había trabajado muy pronto con cifras y había apelado a la estadística, pero desde hace veinte años casi todos los historiadores que se han puesto a contar han mirado en dirección de los ordenadores, produciéndose una revolución: la historia cuantitativa. Emmanuel Le Roy Ladurie, fraguando con humor

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una fórmula conscientemente exagerada, declaró que en adelante el historiador o será programador o no será. Historia y tiempo presente Lucien Febvre y Marc Bloch estaban fascinados por el presente, por muy especialistas que fuesen ambos, el primero en el siglo XVI y el segundo en la Edad Media. Marc Bloch concebía como una osadía necesaria extender el dominio de la historia "hasta el conocimiento del presente", y la parte de artículos de historia muy contemporánea en los "Annales de historia económica y social" es importante. Con todo, los principales avances de la nueva historia se produjeron en los dominios de la historia medieval y de la historia moderna. Hay ciertamente notables excepciones, individuales o colectivas. Una respuesta a nuestras interrogantes. Hay más. La nueva historia tiene que responder por lo menos a algunos grandes interrogantes de nuestra época. En 1946, Lucien Febvre afirmaba: "Hacer la historia, sí, en toda la medida en que la historia es capaz, y la única capaz, de permitirnos, en un mundo en estado de inestabilidad definitiva, vivir con otros reflejos que los del miedo [...]" Yo precisaría: "en toda la medida en que la nueva historia es la más capaz [...]" Porque en nuestro mundo, donde cambia la memoria colectiva, donde el hombre, el hombre corriente, de cara a la aceleración de la historia, quiere escapar de la angustia de convertirse en huérfano del pasado, sin raíces; donde los hombres marchan apasionadamente a la búsqueda de su identidad; donde por doquier intentamos inventariar y preservar los patrimonios y constituir para el pasado como para el presente bancos de datos; donde el hombre empavorecido trata de dominar una historia que parece escapársele, ¿quién mejor que la nueva historia puede aportarle informaciones y respuestas?. Nueva historia y marxismo. El marxismo, una teoría de la larga duración. En muchos aspectos, es Marx uno de los maestros de una nueva historia, problemática, interdisciplinaria, anclada en la larga duración y de intención global. La periodización (esclavismo, feudalismo, capitalismo) de Marx y del marxismo, aunque no sea aceptada bajo esa forma, es una teoría de la larga duración. Si bien las nociones de infraestructura y superestructura parecen incapaces de dar cuenta de la complejidad de las relaciones entre los distintos niveles de realidades históricas, dependen de un llamamiento a la noción de estructura que representa una tendencia fundamental de la nueva historia. La colocación en el primer plano del papel de las masas en la historia puede coincidir con el interés de la historia por el hombre corriente, que es también un hombre socialmente situado. Pero la burda primacía de lo económico en la explicación histórica, la tendencia a situar en las superestructuras las mentalidades, cuyo puesto, sin ser el de un rival fundamental de causalidad, es más central en la nueva historia, y sobre todo la creencia en una historia lineal que se desarrolla según un modelo único de evolución, mientras que la nueva historia insiste en las diferencias de las experiencias históricas y la necesidad de una multiplicidad de enfoques, todos estos

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problemas manifiestan que la nueva historia puede ser considerada por la historia marxista oficial como un desafío. Corresponde a los historiadores de la nueva historia —marxista o no— profundizar en esta confrontación. Esta es una de las tareas de la historia, hoy. Las tradiciones de la "escuela de los Annales" y la nueva generación de historiadores. Pienso que es inútil reiterar que la nueva historia ha sido forjada en gran parte por el equipo de los Annales y en torno a la revista. Lo cual no quiere decir que, ayer lo mismo que hoy, eminentes historiadores que no tienen relación con los Annales y que a veces no sienten por ella ninguna simpatía, no ocupen un puesto de primera línea en la nueva historia. Tengo presente, en concreto, a Louis Chevalier, cuya obra Clases trabajadoras y clases peligrosas en París en la primera mitad del siglo XIX ha renovado mediante la alianza entre la historia y la demografía, la historia de las estructuras sociales y la historia social según las perspectivas de la nueva historia. Pero importa situar, siquiera rápidamente, a la nueva historia —tal como se me representa hoy— con relación a las grandes opciones de los Annales de Lucien Febvre y Marc Bloch, para medir mejor el camino recorrido, tal como Lucien Febvre les invitaba a ello a los jóvenes historiadores en el prólogo de Combates por la historia*. Tareas de la nueva historia Tal como aparecen, los desarrollos probables y necesarios de la nueva historia de mañana son tres. La promoción de una nueva erudición. La historia tradicional se impuso y nos legó una preciosa herencia gracias a sus métodos y a sus técnicas. La nueva historia no ha visto acompañada la renovación de los problemas con idéntica renovación de las técnicas de erudición. Esta tarea tiene sobre todo que comprender: a) Una nueva concepción del documento, acompañada de una nueva crítica de ese documento. El documento no es inocente, no dimana solamente de la opción del historiador, a su vez parcialmente determinado por su época y su entorno, sino que lo producen consciente o inconscientemente las sociedades pretéritas, tanto para imponer una imagen del pasado como para decir "la verdad". La crítica tradicional de lo falso (Marc Bloch apenas la superó en "Apología por la historia") es muy insuficiente. Es preciso desestructurar el documento para descubrir sus condiciones de producción. ¿Quién tenía en una sociedad del pasado la producción de los testigos que, voluntaria o involuntariamente, se han convertido en los documentos de la historia? Hay que investigar a partir de la noción de documentos monumento propuesta por Michel Foucault en "La arqueología del saber*". Al mismo tiempo, hay que delimitar y explicar las lagunas y los silencios de la historia y asentar la historia lo mismo sobre estos vacíos que sobre los llenos que han sobrevivido. b) Un "re-tratamiento" de la noción de tiempo, materia de la historia. Aquí también, indagar quién tenía poder sobre el tiempo, su medida y su utilización. Desechar la

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idea de un tiempo único, homogéneo y lineal. Construir conceptos operativos de los diversos tiempos de una sociedad histórica, conforme al modelo de la multiplicidad de los tiempos sociales definidos por Maurice Halbwachs y Georges Gurvitch. Establecer una nueva cronología científica, que date los fenómenos históricos según la duración de su eficacia en la historia y no tanto según la fecha de su producción. Esto vale lo mismo para los fenómenos materiales que para los espirituales. Como hay una cronología de las fuentes de energía (motor humano, motor animal, vapor, electricidad, petróleo, etc.), hay una cronología de las creencias.

a) La elaboración de métodos de comparativismo adecuados, que permitan no comparar sino lo que es comparable. Por ejemplo, a propósito de la feudalidad, evitar la definición excesivamente amplia, que pone bajo una misma etiqueta realidades enormemente alejadas en el espacio y en el tiempo y que no dependen de sistemas históricos comparables —las pretendidas feudalidades africanas no tienen, en el fondo, mucho que ver con la feudalidad europea de los siglos IX y X (que, a su vez, debe diferenciarse en varias fases)—, pero tampoco contentarse con una concepción estrecha, que sólo juzgase comparables la feudalidad europea y la feudalidad japonesa.

El progreso hacia una historia total y lo imaginario.

Debe ante todo realizarse tomando en consideración todos los documentos legados por las sociedades: el documento literario y el documento artístico deben especialmente ser integrados en su explicación, sin desconocer la especificidad de estos documentos ni de las miras humanas de que son fruto. Lo que significa que una dimensión, fundamental, que todavía se echa de menos en gran parte en la historia es la de lo imaginario, esa parte del ensueño que, cuando desenredamos bien sus complejas relaciones con las demás realidades históricas, nos introduce tan a fondo en el corazón de las sociedades. A este respecto, debería, por ejemplo, establecerse mejor contacto entre los historiadores y el Centro de Investigación Sobre lo Imaginario, de Chambéry, en torno a Gilbert Durand, procedente de la historia literaria y de la lingüística. Para lo cual, el historiador debe escoger como tema de investigación lo que Pierre Toubert y yo mismo hemos llamado estructuras globalizadoras. Y hemos evocado el fenómeno del "incastellamento", forma original del hábitat rural, constituido entre el siglo X y el siglo XIII, la noción de trabajo, las guerras, la deserción rural, la marginalidad, etc. La preocupación de las ideas y de las teorías Lucien Febvre, al inaugurar su docencia en el Colegio de Francia en 1933, deseaba que se pudiese decir de él: "Tuvo la preocupación de las ideas y de las teorías; de las ideas, porque las ciencias sólo avanzan por obra de la potencia creadora y original del pensamiento; de las teorías, porque indudablemente sabemos muy bien que nunca abarcan la infinita complejidad de los fenómenos naturales; pero no por eso dejan de ser escalones sucesivos que, en su insaciable deseo de ensanchar el horizonte del pensamiento humano, sube la Ciencia uno tras otro [...]" Hasta ahora la nueva historia ha intentado evitar dos peligros: ser sistemática, por un lado, ser

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puramente empírica, por otro, a imagen de la escuela positivista (que se creía objetiva porque carecía de teoría, y que las más de las veces carecía de ideas). Pero hay que reconocer que, pese a las declaraciones de Lucien Febvre, los historiadores de la nueva historia, al insistir con razón en la multiplicidad de los enfoques, no por eso han descuidado la preocupación de lo teórico, que, lejos de ser lo dogmático, no es sino la explicación de las teorías implícitas que fatalmente, como todo hombre de ciencia, pone el historiador como base de su trabajo y de las que tiene interés en tomar conciencia y el deber de declararlas a los demás. Yo deseo particularmente que el historiador, aunque se mantenga al margen de los rígidos sistemas de explicaciones históricas, no por eso deje de reconocer la existencia de sistemas históricos, cuya estructura y cuyas transformaciones le corresponde analizar. El futuro de la historia Finalmente, podemos preguntarnos en qué corre peligro de convertirse la historia pasado mañana, por no decir mañana. Marc Bloch, entre otros, se había planteado esta cuestión: "Así, pues, ahora hay más que una ciencia de los hombres en el tiempo, que sin cesar necesita unir el estudio de los muertos al de los vivos. ¿Cómo llamarla?... El antiguo nombre de historia me parece el más comprehensivo, el menos exclusivo; el más cargado también de los emocionantes recuerdos de un esfuerzo mucho más que secular*." Sin dárnoslas de profetas o adivinos, podemos considerar tres hipótesis: La historia, prosiguiendo su cerco a las demás ciencias humanas, las absorbe en una panhistoria, ciencia global del hombre, de los hombres en el tiempo. 0 bien tiene lugar una fusión entre las tres ciencias sociales más afines: historia, antropología y sociología. A esta eventual nueva ciencia, Paul Veyne la llamaría "historia sociológica"; yo preferiría llamarla "antropología histórica". 0 bien, dejando de vivir sin fronteras y de flirtear con todas las demás ciencias del hombre, la historia se encerraría en un nuevo territorio, operando un nuevo "corte epistemológico". Pienso que Michel Vovelle, tal como aquí se expresa (cf. p. 359), iría espontáneamente a buscarla en el sentido de "una nueva dialéctica del tiempo corto y del tiempo largo". En todo caso, lo que debemos esperar es que la ciencia histórica pueda en adelante evitar mejor las tentaciones de la filosofía de la historia, renuncie a las seducciones de la mayúscula —la historia con una gran H— y se defina mejor con relación a la historia vivida de los hombres. Los interesantes desarrollos de la historia de la historia deben seguir adelante y prestar su apoyo a la empresa.

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ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACIÓN

Después de terminar tus lecturas y tus actividades de aprendizaje te sugerimos que evalúes tus conocimientos a través de las siguientes preguntas de opción múltiple. Selecciona la respuesta correcta y confróntala con tu guía de respuestas.

UNIDAD I INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA I. Instrucciones: De cada una de las aseveraciones, coloca en la línea de la izquierda V (verdadero) o F (falso) según corresponda. _____ 1. Existen pueblos sin historia en el sentido de pueblos que no cambian con el tiempo. _____ 2. El pensamiento humano se enfrenta a distintas concepciones y maneras de concebir el mundo. _____ 3. El historiador se puede basar solamente en una filosofía para analizar la historia. _____ 4. Las fuentes primarias son tan variadas como la actividad humana misma. _____ 5. La investigación histórica utiliza múltiples métodos para determinar el grado de validez de un hecho histórico. _____ 6. Existe un solo criterio para establecer una periodización histórica. _____ 7. La filosofía de la historia tiene una parte especulativa y una parte analítica.

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UNIDAD II IDEALISMO I. Instrucciones: De las siguientes aseveraciones escribe en la línea de la izquierda si corresponde V (verdadero) o F (falso). _____1. La concepción platónica del hombre presenta un dualismo (cuerpo-alma). _____2. Para Platón el hombre es propiamente su cuerpo, no su alma. _____3. La dialéctica platónica se puede entender como el “auténtico conocimiento del filósofo, dedicado a la intuición pura de las ideas; y como el método de la filosofía, o sea, el camino para alcanzar el verdadero conocimiento”. _____4. El idealismo objetivo considera que todo lo que nos rodea es creado por las actividades psíquicas del hombre. _____5. El sistema filosófico de Hegel se compone de tres partes: la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu. _____6. Hegel resuelve el problema fundamental de la filosofía, partiendo del idealismo objetivo. _____7. Descartes desarrolló su teoría filosófica como una respuesta al escepticismo y el ateísmo. _____8..La filosofía cartesiana estaba fundada en el escepticismo sistemático y en el reconocimiento pleno de ciertos principios criticos _____9. Vico atacó el principio cartesiano que postulaba la idea clara y distinta como el criterio de la verdad. _____10. Los filosofos de la ilustración elaboraron profusamente en la perfección del método de la investigación histórica. _____11. Hume creyó que la nueva ciencia de la naturaleza humana (la historia), conduciría a un mayor progreso de las artes y de las ciencias; pero no porque se modificase la naturaleza humana misma sino porque se mejoraría nuestra comprensión de ella. _____12. John Locke reorientó la filosofía en dirección de la historia, aunque no tuvo plena conciencia de ello. _____13. Lo que impidió que la historiografía del siglo XVIII se convirtiera en científica, al cosechar los frutos de la revolución filosófica, fue el sustancialismo implícito por establecer una ciencia de la naturaleza humana. _____14. Los historiadores de la Ilustración tuvieron la capacidad para explicar o explicitar históricamente lo que aparecía como el acontecimiento capital de la historia, en términos generales, tenían a su disposición teorías satisfactorias de causación histórica.

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II. Instrucciones: Relaciona las dos columnas colocando en el paréntesis de la derecha la letra que le corresponda. a. Hegel (___) 1. “La realidad se nos muestra plural,

efímera, múltiple, en un devenir constante de seres heterogéneos e, incluso, contrarios”, esta expresión forma parte de la teoría del conocimiento de:

b. Platón (___) 2. El mundo inteligible o de las ideas es eterno, inmutable, inmaterial, e imperecedero.

c. Vico (___) 3. “Lo que es racional es real, y lo que es real es racional”. (___) 4. Dijo: “cualquier idea por más falsa que sea, puede convencernos por su aparente auto-evidencia, y nada hay más fácil que pensar qe nuestras creencias son de suyo evidentes, cuando en realidad solo son ficciones”.

d. Locke (___) 5. Para él la historia es una evasión y el historiador solamente podía examinar auténticamente el pasado en la medida en que esta firmemente enraizado en el presente.

e. Hume (___) 6. En sus escritos filosóficos aparecen los problemas del pensamiento histórico considerado como un método llano esto es por que no le era del todo ajeno la relación entre su propio anticartesianismo y el estudio de la historia.

f. Descartes (___) 7. Para él la idea de que el conocimiento histórico es un modo filosófico con propias teorias filosoficas que podrían explicar problemas.

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UNIDAD III MATERIALISMO I. Instrucciones: De las siguientes aseveraciones escribe en la línea de la izquierda si corresponde V (verdadero) o F (falso). _____1. Para los positivistas el modelo para la historia son las ciencias naturales, su ideal es llegar a una objetividad absoluta y el historiador debe ser un ser sin pasiones. _____2. En la etapa positiva se persigue una esencia. _____3. Madame Stael y Saint Simón utilizaron antes que Auguste Comte el término “ciencia positiva” _____4. En la etapa teológica predominan las formas legales. _____5. En la etapa positiva prevalece la vida militar. _____6. El gran objetivo de la filosofía positivista es, de acuerdo con Comte, avanzar el estudio de la sociedad hasta que alcance la tercera etapa. _____7. Marx fue materialista y, especialmente, partidario de Ludwing Feuerbach. _____8. La concepción materialista, de la historia de Marx, impidió el camino para un estudio global y multilateral del proceso de aparición, desarrollo y decadencia de las formaciones económico-sociales. _____9. La dialéctica es para Marx la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano. _____10. Los filósofos que afirman que la naturaleza estaba antes que el espíritu se adhirieron a distintas escuelas del materialismo.

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II. Instrucciones: Relaciona las dos columnas colocando en el paréntesis de la derecha la letra que le corresponda. a. etapa teológica ( ) 1. En esta etapa la mente busca en la naturaleza

del ser las causas primeras y finales de todos los efectos que contempla, en una palabra, busca el conocimiento absoluto

b. etapa metafísica ( ) 2. En esta etapa la mente humana se limita al descubrimiento por medio de la razón y la observación combinadas, de leyes que gobiernan la secuencia y la semejanza de los fenómenos.

c. etapa positiva ( ) 3. Es una simple modificación de la etapa teológica, porque los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas.

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Instrucciones: Relaciona las dos columnas colocando en el paréntesis de la derecha la letra que le corresponda. a. Carlos Marx b. Ludwing Feuerbach

( ) 4. Escribió: En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales.

c. Federico Engels ( ) 5. Escribió en su Anti-Düring: “La unidad del mundo no existe en su ser, sino en su materialidad, que ha sido demostrada en el largo y penoso desarrollo de la filosofía y de las ciencias naturales:”

d. Auguste Comte ( ) 6. Dijo: “En cualquier sociedad las aspiraciones de una parte de sus miembros chocan abiertamente con las aspiraciones de otros, que la vida social está llena de contradicciones, que la historia nos muestra una lucha entre pueblos y sociedades”

e. Friedrich Hegel ( ) 7. Dijo: “La libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad”

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UNIDAD IV NEOPOSITIVISMO I. Instrucciones: De las siguientes aseveraciones escribe en la línea de la izquierda si corresponde V (verdadero) o F (falso). _____1. Por esta frase famosa de Dilthey se le llama el padre del historicismo: “La conciencia histórica nos retrotrae más allá de la tendencia de los metafísicos a un sistema unitario universalmente válido, más allá de las diferencias que separan a los pensadores”. _____2. Popper dijo: “la historia es obra de la vida, pero sólo se puede conocer la vida a través de la historia”. Por lo tanto la historia será captada por la intuición y las vivencias. _____3. El neopositivismo se desarrolló por el Círculo de Viena. _____4. La historia para Dilthey se reduce en última instancia a la psicología. _____5. El historicismo rechaza toda posibilidad de una historia teórica. _____6. El historicismo es una concepción donde se realza la acción todopoderosa del tiempo histórico, niega la existencia de leyes históricas. Esta posición hace que el historiador devenga en una concepción relativista de la historia. _____7. Dilthey está fuertemente influenciado por Hegel. _____8. El neopositivismo acepta las leyes sociales, la lucha de clases y los movimientos de masa. _____ 9. Popper está fuertemente influenciado por Augusto Comte. _____10. Los historicistas son metafísicos y por lo tanto idealistas. _____11. Los historicistas sostienen que las “ciencias del espíritu” son las que deben abordar el estudio de la historia en forma particular.

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II Instrucciones: Relaciona las dos columnas colocando en el paréntesis de la derecha la letra que le corresponda. a. Karl Popper (___) 1. Las ideas del mundo se desarrollan en

distintas condiciones: —el clima, las razas, las naciones— determinadas por la historia y la formación de los Estados.

b. Wilhelm Dilthey (___) 2. El historicismo es un método indigente, que no da frutos y mucho menos se puede predecir el curso futuro de la de la historia humana.

(___) 3. Parte de la idea de que no puede haber un método científico que no sea el físico, ni un conocimiento que no sea empírico.

(___) 4. Consideró al marxismo dentro del historicismo por el hecho de creer en la existencia de leyes históricas.

(___) 5. Para el historisimo es fundamentalmente antinaturalista, no se opone en absoluto a la idea de que hay un elemento común entre los métodos de las ciencias físicas y de las sociales.

(___) 6. Impugnó el determinismo del cual sostuvo que no era una tesis filosófica, sino una constatación trivial.

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UNIDAD V LOS ANNALES: HISTORIA TOTAL I. Instrucciones: De las siguientes aseveraciones escribe en la línea de la izquierda si corresponde V (verdadero) o F (falso). _____1. La corriente de los Annales pretende escribir una “nueva historia”. _____2. Durkheim y Febvre fueron los fundadores de los Annales. _____3. Marc Bloch fue el iniciador de que hoy llamamos historia de las mentalidades. _____4. Braudel consideró como nociones centrales el tiempo y memoria, que como una trama metodológica profunda, une sus concepciones de la historia. _____5. Existe un paralelismo metodológico entre Marc Bloch y Walter Benjamin. _____6. Braudel elaboró el modelo de explicación “geohistórica” del mundo y de las civilizaciones mediterráneas, que al mismo tiempo, es un modelo de análisis de las relaciones entre base geohistórica y proceso civilizatorio, que es sin duda susceptible de utilización, también para el examen de otras civilizaciones y otros espacios. _____7. La segunda generación de los Annales estuvo integrada por André Burguière, Marc Ferro, Jacque Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie y Jacques Revel. _____8. Los padres de la “nueva historia” son Marc Bloch y Lucien Febvre _____9. La tercera etapa de los Annales se caracteriza por la vinculación de la historia y ciencias sociales con la larga duración: _____10. Entre la nueva historia y la antropología existen vínculos estrechos. _____11. André Burguière, Marc Ferro, Jacque Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie y Jacques Revel pertenecen a los Terceros Annales. _____12. En los Primeros Annales la trayectoria intelectual pasó de más de un historiador de la base económica a la “superestructura” cultural, en otras palabras se inició el estudio de las mentalidades.

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II. Instrucciones: Relaciona las dos columnas colocando en el paréntesis de la derecha la letra que le corresponda. a. Fernand Braudel

( ) 1. Escribió ataques contra los empiristas y especialistas de mente estrecha y propició una historia orientada según los problemas (historia-problema), la historia de las sensibilidades, etc.

b. Lucien Febvre ( ) 2. Su última obra metodológica se titula Apología para la historia o el oficio del historiador, obra que deja inconclusa.

c. Marc Bloch ( ) 3. Elaboró una triple esquematización del tiempo: el de los acontecimientos o la corta duración, el tiempo de las coyunturas o tiempo medio, y el tiempo de largo de las estructuras o larga duración.

d. Philippe Ariès ( ) 4. En su obra Combates por la historia combate a la historia política y diplomática y en general a la historia pasiva ante los hechos, sin problemas:

e. Jacques Le Goff ( ) 5. Pertenece a la segunda etapa o tercera generación de Annales se apoya en la obra económica de Marx y se dedica a estudiar la civilización material.

f. Ernest Labrousse ( ) 6. El nacimiento de la historia cuantitativa se debe a:

g. Emanuel Le Roy Ladurie

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GUIA DE RESPUESTAS

UNIDAD 1 UNIDAD 2 UNIDAD 3 UNIDAD 4 UNIDAD 5 I. √ 1.falso √ 2. verdadero √ 3. verdadero √ 4. verdadero √ 5. verdadero √ 6. falso √ 7. verdadero

I. √ 1. verdadero √ 2. falso √ 3. verdadero √ 4. falso √ 5. verdadero √ 6. verdadero √ 7. verdadero √ 8. verdadero √ 9. verdadero √ 10. falso √ 11. verdadero √ 12. verdadero √ 13. verdadero √ 14. falso II. √ 1. b √ 2. b √ 3. a √ 4. c √ 5. g √ 6. d √ 7. c

I. √ 1.verdadero √ 2. falso √ 3. verdadero √ 4. falso √ 5. falso √ 6. verdadero √ 7. verdadero √ 8. falso √ 9. verdadero √ 10. verdadero

II. √ 1.a √ 2.c √ 3.b √ 4.a √ 5.c √ 6.a √ 7.c

I. √ 1.verdadero √ 2.falso √ 3. verdadero √ 4. verdadero √ 5. falso √ 6. verdadero √ 7. verdadero √ 8. falso √ 9. verdadero √ 10. verdadero √ 11.verdadero

II. √ 1.b √ 2.a √ 3.a √ 4.a √ 5.b √ 6.a

I. √ 1. verdadero √ 2. falso √ 3. verdadero √ 4. verdadero √ 5. verdadero √ 6. verdadero √ 7. falso √ 8. verdadero √ 9. falso √ 10. verdadero II. √ 1. b √ 2. c √ 3. a √ 4. b √ 5. a √ 6. f

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GLOSARIO

Alma: Una de las substancias que componen el compuesto “hombre”. Platón hace una división tripartita de ésta: racional, irascible y concupiscible. Sólo lo racional es inmortal. Amor: Eros. Un daimon o realidad intermedia que conecta al mundo sensible con el mundo inteligible a través de las ideas. Annales: Movimiento historiográfico vinculado con la revista Annales, desde su fundación, registrada en 1929, hasta el presente. En la evolución de Annales se distinguen tres generaciones: la primera estaba representada por Lucien Febvre y Marc Bloch, que combatieron contra el antiguo régimen historiográfico y fundaron la revista Annales para alentar la colaboración interdisciplinaria. La segunda generación estuvo dominada por Fernan Braudel, cuya magnífica obra sobre el Mediterráneo ha llegado a ser un clásico moderno. La tercera generación comprende a historiadores contemporáneos como Georges Duby, Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, entre otros. Apariencia: El mundo de lo sensible, de las cosas físicas. Éste no es sino la totalidad del mundo físico, tanto natural como artificial. El conocimiento de lo aparente es la doxa u opinión. Círculo de Viena: Nombre con el que se conoce a un grupo de pensadores que entre los años de 1920 a 1930 pretendieron superar la pugna entre el idealismo y el materialismo e intentaron desechar toda explicación filosófica que no tenga la fuerza de apoyo de lo demostrable científicamente. Se les conoce también como neopositivistas. Daimon: Divinidades intermedias e intermediarias. El Eros platónico es un daimon, una divinidad intermedia capaz de hacernos remontar desde el mundo de las cosas al verdadero mundo de las ideas. Dialéctica: Método de ascenso de lo sensible a lo inteligible, de la multiplicidad de los seres a la unicidad de la idea. Es el método propio del sabio, del filósofo, que utiliza hipótesis hasta llegar a los principios absolutos o ideas.

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Documento histórico: Intermediario entre el pasado y el historiador. En la mayoría de los casos es escrito, a mano o impreso (inscripción, papiro, manuscrito, carta, diario, matasellos). También puede ser un documento grabado o audiovisual, es decir, transmitido por el sonido o la imagen (cilindro, disco, cinta magnetofónica, fotografía, clisé, diapositiva, película, microfilm) o una simple tradición oral, sin base material, que se ha recogido con la intención de fijarla. Puede también ser un documento figurado, como un vestigio material del hombre (documento arqueológico) o un paisaje que muestra la huella del hombre . Durkheim, Emile: Fundador de la sociología, es considerado también como el ideólogo de la III República. Nacido en 1858 y muerto en 1917, ha sido considerado como un representante del espiritualismo reinante en la filosofía universitaria y como el fundador de una ciencia nueva, en ruptura con la tradición. Se sitúa junto con Henri Bergson entre los representantes de la iniciativa espiritualista. Eidético: Se opone a lo fáctico, a lo sensible. Lo eidético es lo esencial, lo propio de las ideas (únicamente cognoscible) o lo que alude a ellas. La ciencia versa sobre lo puramente eidético. El ser y el pensar coinciden y por ello, podemos acceder a la verdad o tener un conocimiento “cierto”. Eidos: Aspecto visual de algo; forma, esencia (idea) de algo. El término alude al aspecto visual de algo, pero, en el caso platónico, se transfiere la visión a “los ojos del alma”. Las ideas son conocidas inmediata e intuitivamente por nuestra mente (nous) de una forma similar a como “conocemos” mediante la vista. Las ideas están separadas de las cosas sensibles de las que participan por ser los modelos eternos de las cosas. Se produce así un abismo (chorismós), un dualismo entre dos regiones distintas: el mundo sensible y el mundo inteligible. Ente: Ente es “lo que es”, esto es; lo que se manifiesta siendo algo, o portando ser. Platón afirma la existencia de distintas entidades: ideas y cosas. Entendimiento: Nous platónico, entendimiento, intelecto. Es la capacidad suprema de conocimiento humano, mediante la cual accedemos inmediata e intuitivamente al reino de las ideas inteligibles. Se opone a sensación y es la facultad que proporciona el verdadero conocimiento (episteme) de las cosas. Etnohistoria: Expresión incierta. Lo que el mundo anglohablante llama antropología es llamado a menudo por los franceses etnología (ethnologie). En consecuencia, etnohistoria significa “antropología histórica”, que podría ser más exacto llamar “historia antropológica”, antes que etnohistoria en el sentido de la historia de pueblos analfabetos. Esencia: La esencia de una cosa es lo que la hace ser lo que es y por lo tanto, constituye la naturaleza propia de una cosa. Las esencias determinan a las cosas a ser lo que son. En Platón son trascendentes a las cosas mismas a las que determinan, conformando un mundo heterogéneo y separado del mundo material: el mundo de las ideas.

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Fustel de Coulange, (Numa Dionisio): Historiador francés (1830-1889), autor de La cité antique (La ciudad antigua) donde explica las estructuras de las sociedades antiguas mediante el hecho religioso. Para Fustel la historia “no es un arte, sino una ciencia pura”. No consiste en relatar con gracia o en disertar con profundidad, sino que como cualquier ciencia, expone hechos, los analiza, los coteja e indica los lazos que los unen. Gide, (André): escritor francés, nació en París (1869-1951), premio Nóbel de Literatura en 1947. Analista profundo y notable prosista, sus escritos revelan su sinceridad en la búsqueda de la felicidad y afirman la liberación del hombre de todo prejuicio moral. Sus principales obras son: Alimentos terrestres, El inmoralista, Las cuevas del Vaticano, Sinfonía pastoral, Los monederos falsos. Hecho histórico: Acontecimiento que realmente ha ocurrido, que el historiador ha considerado digno de ser recordado y que ha aislado artificialmente de la evolución, y que luego ha reconstruido, simultáneamente a partir de los datos objetivos de las fuentes y a partir de su experiencia personal. Historia global: La globalidad no es la pretensión de escribir una historia completa del mundo, significa simplemente el deseo, cuando uno está frente a un problema de ir sistemáticamente más allá de sus límites. Historia inamovible: expresión traducida aveces como “historia sin movimiento” o “historia que permanece quieta”, frase usada en 1973 por Le Roy Ladurie en una conferencia sobre el ecosistema de la Francia moderna temprana. Anteriormente Braudel, en 1949, había usado este término en el prefacio de su obra El Mediterráneo en la época de Felipe II. Historia positivista: Esta historia, que cuenta con su manual, su obra magna y su balance, puede situarse en el cruce de tres elementos (la crítica textual, la autenticidad del documento y la veracidad del hecho). El ideal a que debe aspirar es la objetividad absoluta. Identificado con el científico, el historiador debe poseer sus virtudes intelectuales y morales y convertirse en un ser sin pasiones. Historia problema: “historia orientada según problemas”, un lema de Lucien Febvre, quien pensaba que toda la historia debía tomar esta forma. Idealismo objetivo: Tendencia filosófica que supone que la base de todo lo existente está constituido no por la conciencia individual o subjetiva, sino por una conciencia general o espíritu universal que existe independiente del hombre. Idealismo subjetivo: Tendencia filosófica que sostiene que el mundo no existe, más allá de nuestro pensamiento, sitúa en la base de todo lo existente la sensación, la representación, la conciencia del individuo, del sujeto. Larga duración: la frase llegó a ser una expresión técnica después de haber sido empleada por Braudel en un famoso artículo —“Histoire et sciences sociales: la

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longuee durée” (1958)—. Una concepción análoga está en la base de El Mediterráneo, pero en ese libro Braudel habló de una historia casi inamovible, para referirse a una duración muy larga, y de una historia de ritmo lento, para referirse a cambios producidos en uno o dos siglos. Leibniz, (Gottfried Wilhelm): Filósofo y matemático alemán, nació en Leipzig (1646-1716), descubrió al mismo tiempo que Newton el cálculo infinitesimal. En su Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, la Teodisea y la Monadología desarrolla una ideología idealista. Según él, todos los seres están constituidos por substancias simples (mónadas), entre las cuales existe una armonía preestablecida. Dios es el punto central de la armonía universal y el creador de este mundo “el mejor de los mundos posibles”. Malebranche, (Nicolás): Filósofo francés (1638-1715), de la orden del Oratorio. Autor de La búsqueda de la verdad, su metafísica idealista, que se deriva del cartesianismo, resuelve el problema de la comunicación del cuerpo y del alma por la visión de Dios y las causas ocasionales (ocasionalismo). Maquiavelo, (Nicolás): en italiano Niccolò Machiavelli (1469-1527), político florentino, es autor de los Discorsi sopra la prima Decada di Tito Livio, de Istorie Fiorentine, así como de un ensayo político titulado Il principe (El príncipe), cuyo modelo fue César Borgia. Materialismo: Cualquier perspectiva que enfatiza la materia sobre la mente (ej: materialismo en oposición al idealismo en filosofía). Considera a la materia, como el dato primario, pero da al proceso de conocimiento una interrelación sujeto-objeto, y los sitúa histórica y dinámicamente. Materialismo mecanicista: Corriente filosófica que considera al mundo material como existente independientemente del hombre, y ve en el proceso de conocimiento sólo un reflejo del mundo material en el sujeto. Mentalidad: Aunque Durkhein y Marcel Mauss emplearon este término en ocasiones, fue Lévy-Bruhl en La mentalidad primitiva (1922) quien lo puso en circulación en Francia. Marc Bloch, a pesar de haber leído a Lévy-Bruhl, prefirió caracterizar su Los reyes taumaturgos (1924) como una historia de representaciones colectivas o conciencia colectiva. Fue Georges Lefebvre, un historiador que trabaja un poco al margen del grupo de Annales, quien lanzó la frase “historia de mentalidades colectivas”. Método estratigráfico: consiste en analizar sistemáticamente el terreno por capas horizontales, es decir en hacer una verdadera disección del yacimiento en el que verticalmente y desde hace siglos se han ido acumulando vestigios de actividad humana.

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Neopositivismo o positivismo lógico: Esta corriente idealista también recibe el nombre de empirismo lógico. Niega la existencia de las leyes del desarrollo social y considera a la historia como una actividad artística. Nueva historia: expresión popularizada por el libro La nueva historia (1978, publicado por Jacques Le Goff y otros, pero ya antes se había pretendido esa designación para Annales. Braudel había hablado de “une histoire nouvelle” en su conferencia inaugural dada en el Colegio de Francia (1950). Febvre había empleado frases tales como “otra clase de historia” para describir lo que estaba tratando de hacer el grupo de Annales. Objetivismo: Cualquier perspectiva en la teoría social que contempla el sujeto-objeto o el "hecho" como un objeto, como una cosa, que puede ser objetivamente observada y afirmada, en lugar de un sujeto que requiera una atención simpatética. Pirronismo: Tendencia filosófica de Pirrón, filósofo escéptico. Se le dice pirronista a aquel que niega todo. Péguy, (Carlos): Escritor francés (1873-1914), que supo conciliar, en su obra poética, sus anhelos de cristiano, de socialista y de patriota. Autor de Misterio de la caridad de Juana de Arco. Positivismo: Tendencia filosófica, sociológica e histórica creada a mediados del siglo XIX por Augusto Comte, quien proponía situar a la ciencia social a la misma altura que las ciencias naturales. Posmodernidad: Indica el fin de la modernidad y el comienzo de la legitimación de lo verdadero y de lo justo. Praxis: En la teoría social marxista, práctica o acción práctica, especialmente la que se dirige a la consecución de un cambio radical.

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BIBLIOGRAFÍA COMENTADA

AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio, 1996, Braudel y las ciencias humanas. Barcelona, Montesinos. El libro es una introducción general al pensamiento y a los trabajos de Fernand Braudel. Está presente la compleja cosmovisión histórica construida por Braudel, en el trabajo se intenta mostrar las contribuciones fundamentales que, en los planos teóricos, metodológico, problemático e historiográfico, han sido desarrolladas por este destacado represente de la historiografía francesa del siglo veinte. AGUIRRE ROJAS, Carlos Antonio, 1999, Itinerarios de la historiografía del siglo XX. De los diferentes marxismos a los varios Annales. La Habana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello. A lo largo de su obra Aguirre Rojas reflexiona en el conjunto de textos y ensayos agrupados, acerca de medulares planteamientos actuales que remiten a ese “contexto general de la historiografía que podemos calificar de contemporánea”, empeño encaminado a reconstruir lo que considera algunos de los itinerarios esenciales de esa historiografía, desde las varias expresiones de Annales hasta los diferentes marxismos del siglo XX.. ARIES, Philippe, et al., (s. f.), La nueva historia, Bilbao, Mensajero. Le Goff junto con un equipo excepcional de historiadores elaboraron esta obra estructurada en forma de diccionario y que contiene los grandes temas de la nueva historia, nombre con el que se conoce la historia de las masas anónimas, de su manera de ser, de trabajar, vivir y amar.

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BLOCH, Marc (1975), Introducción a la historia. México Fondo de Cultura Económica, Breviarios núm. 64, 1975. La proximidad entre Historia y Antropología queda patente cuando se penetra en los materiales históricos y artísticos como una etnografía de una época, para desentrañar en ella la cultura del pueblo. Arte, historia y cultura popular se refieren entre sí como anclajes de una recíproca interpretación verdaderamente antropológica. BRAUDEL, Fernand (1984), La historia y las ciencias sociales, México, Alianza Editorial. Braudel expone su pensamiento sobre la contribución que la historia puede y debe prestar a la renovación deseable y urgente del conjunto de las ciencias sociales. Bajo un signo común de preocupación por la unidad de las ciencias del hombre, examina los diversos y contrapuestos sentidos que los términos civilización y cultura tienen diversos autores y explica la tendencia de la nueva historia, ocupada en la problemática de la larga duración y de la vida material. BROM, Juan (1996), Para comprender la historia, México, Editorial Nuestro Tiempo. El texto cubre básicamente dos grandes aspectos: por una parte tiene la virtud de sintetizar algunos de los más importantes problemas que se presentan a los historiadores para dar rango científico a sus estudios, y por la otra se trata de un bosquejo de interpretación de las más importantes etapas en que se ha dividido el devenir de la humanidad. BURKE, Peter (1993), La revolución historiográfica francesa. La escuela de los Annales: 1929-1989, Barcelona, Gedisa. El libro ofrece una historia crítica del movimiento historiográfico vinculado con la revista Annales, desde su fundación, registrada en 1929, hasta el presente. Ese movimiento representó la fuerza más importante del desarrollo de lo que se llama “la nueva historia”.

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CASSIRER, Ernest (1986), Problema del conocimiento en la filosofía y en las ciencias modernas. México, Fondo de Cultura Económica, 3 vols. Cassirer aborda el problema del conocimiento desde una orientación neokantiana. Parte de que cada época posee un sistema fundamental de conceptos y premisas generales por medio de los cuales el hombre domina y ordena en unidad la variedad de la materia que la experiencia y la observación le suministran. COLLINGWOOD R. G., (1986) .Idea de la historia, México, Fondo de Cultura Económica, Este libro es el resultado del trabajo postumo de complicación y selección de los papeles de Collingwood, salvados por el profesor T. M. Knox. La primera parte es un estudio de la historiografía de Esterodoto hasta nuestros dias. La segunda, consta de 7 ensayos sobre problemas filosóficos relativos a la tarea del historiador. DILTHEY, Wilhelm (1990), Teorías de las concepciones del mundo, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y Alianza Editorial Mexicana. En esta obra Dilthey responde a un conglomerado de ideas procedentes del ámbito cultural y natural que hacen hincapié en los procesos de desarrollo evolutivo, con la implicación de que la esencia de lo real no es fija, sino mutable y creadora. Para él, el hombre de una época está definido por una concepción del mundo que tiene su raíz en la vida y que da sentido al pensamiento y a la acción. GALLO, Miguel Ángel (1987), Qué es la historia, México, Ediciones Quinto Sol. Esboza con sencillez los grandes temas en torno ala historia: ¿Qué es? ¿Para qué sirve? ¿Cómo se elabora? ¿Quiénes la han desarrollado? ¿Es ciencia o no? ¿Cuáles son sus grandes problemas? KAHLER, Erich (1990) ¿Qué es la historia?, México, Breviarios núm. 187, Fondo de Cultura Económica. El autor enfrenta el problema de la naturaleza de la historia y hace una revisión a las diversas concepciones de la historia que han tenido los pueblos y los pensadores, desde los griegos hasta la época actual. Aborda también el problema del significado de la historia y la crítica de las opiniones contemporáneas sobre la historia.

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LEHMANN, Gerhard (1992), La filosofía en el primer tercio del siglo XX, vol. 2, México, UTEHA, Grupo Noriega Editores. El autor en este volumen presenta parte del pensamiento filosófico contemporáneo: del pragmatismo al neorrealismo. De Séller hasta Brentano, pasando por las concepciones del mundo y de la sociedad de William James, John Dewy, John Watson y Bertrand Rusell. LENIN, Vladimir Ilich (1974), Carlos Marx (Breve esbozo biográfico, con una exposición del marxismo), La Habana, Editora Política Lenin en este folleto elabora una síntesis de la biografía de Marx y una síntesis de las obras de su biografiado resaltando la filosofía materialista en la concepción de Marx. NETTEL, Patricia y Sergio Arroyo (eds.) (1997), Aproximaciones a la modernidad. París-Berlín siglos XIX y XX, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco. El grupo de ensayistas concatena la vida y obra de Charles Baudelaire, Walter Benjamín, George Simmel, Norbert Elías, Marc Bloch y Alfred S. Rethel, autores habitantes de París y Berlín, quienes a través de su experiencia irreductible hicieron centro de su reflexión al mundo urbano moderno. POPPER, Karl R., (1961) La miseria del historicismo, Madrid, Ed. Taurus. En esta obra Popper estudia con fuerza y sugestión el historisimo y su incompatibilidad con toda especie de empirismo científico, hasta el punto de que ya nadie puede tener excusas para confundir ambas cosas. VATTIMO, Gianni et al (1990), En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos. El volumen recoge un breve compendio de colaboraciones —G. Vattimo, José Ma. Mardones, Iñaki Urdanibia, Manuel Fernández del Riesgo, Michel Mafessoli, Fernando Savater, Josefo Beriain y Patxi Lanceros— sobre el concepto actual de posmodernidad. Ensayos que tratan de acercarnos a la comprensión de la actual sociedad, entendida desde la visión de la posmodernidad.

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WALSH, W. H., Introducción a la filosofía de la historia, México, Siglo XXI, En este libro el autor expone las controversias que su surgimiento ha suscitado, continúa suscitando, así como los problemas que el estudio de la historia en sí presenta, y revisa con lucidez y concisión las distintas teorías filosóficas, críticas y especulativas, desde el intento de Vico hasta el punto de vista de la filosofía analítica, deteniéndose especialmente en Herder, Kant, Hegel y Collingwood.