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8/14/2019 El simbolismo de la cruz %281931%29

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Ren Gunon

EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ(1931)


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REN GUNON, EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ

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A LA MEMORIA VENERADA DE

ESH-SHEIKH ABDER-RAHMAN ELISH EL-KEBIR

EL-ALIM EL-MALKI EL-MAGHRIBI

A QUIEN SE DEBE

LA PRIMERA IDEA DE ESTE LIBRO

Mer El-Qhirah, 1329-1349 H.


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PREFACIO

Al comienzo de ElHombre y su Devenir segn el Vdnta, presentbamos esaobra como debiendo constituir el comienzo de una serie de estudios en los cualespodramos, segn los casos, ya sea exponer directamente algunos aspectos de lasdoctrinas metafsicas de oriente, ya sea adaptar estas mismas doctrinas de la maneraque nos pareciera ms inteligible y ms provechosa, pero permaneciendo siempreestrictamente fiel a su espritu. Es esta serie de estudios la que retomamos aqu, des-pus de haber debido interrumpirla momentneamente por otros trabajos necesitadospor algunas consideraciones de oportunidad, y donde hemos descendido ms al do-

minio de las aplicaciones contingentes; pero por lo dems, incluso en ese caso, jamshemos perdido de vista un solo instante los principios metafsicos, que son el nicofundamento de toda verdadera enseanza tradicional.

En ElHombre y su Devenir segn el Vdnta, hemos mostrado como un ser talcomo el hombre es considerado por una doctrina tradicional y de orden puramentemetafsico, y eso cindonos, tan estrechamente como es posible, a la rigurosa expo-sicin y a la interpretacin exacta de la doctrina misma, o al menos no saliendo deella ms que para sealar, cuando se presentaba la ocasin de ello, las concordanciasde esta doctrina con otras formas tradicionales. En efecto, jams hemos entendido

encerrarnos exclusivamente en una forma tradicional determinada, lo que sera por lodems bien difcil desde que se ha tomado consciencia de la unidad esencial que sedisimula bajo la diversidad de las formas ms o menos exteriores, puesto que stasno son en suma sino como otras tantas vestiduras de una sola y misma Verdad. Si deuna manera general, hemos tomado como punto de vista central el de las doctrinashindes, por razones que hemos ya explicado en otra parte1, eso no podra impedir-nos de ningn modo recurrir tambin, cada vez que haya lugar a ello, a los modos deexpresin que son los de otras tradiciones, provisto, bien entendido, que se tratesiempre de tradiciones verdaderas, de las que podemos llamar regulares u ortodoxas,entendiendo estas palabras en el sentido que hemos definido en otras ocasiones2. Esesto, en particular, lo que haremos aqu, ms libremente que en la precedente obra,ya que no nos ceiremos a ellas, como tampoco a la exposicin de una cierta rama dedoctrina, tal como existe en una cierta civilizacin, sino a la explicacin de un

1Oriente y Occidente, pp. 203-207 (ed. francesa).2Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, 3 parte, cap. III; El Hombre y su De-

venir segn el Vdnta, cap. I.


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smbolo que es precisamente de los que son comunes a casi todas las tradiciones, lo

que es, para nos, la indicacin de que se vinculan directamente a la gran tradicinprimordial.

Nos es menester, a este propsito, insistir un poco sobre un punto que es particu-larmente importante para disipar muchas confusiones, desafortunadamente demasia-do frecuentes en nuestra poca: queremos hablar de la diferencia capital que existeentre la sntesis y el sincretismo. El sincretismo consiste en amontonar desdefuera elementos ms o menos disparatados y que, vistos de esta manera, jams pue-den estar verdaderamente unificados; no es en suma ms que una suerte de eclecti-cismo, con todo lo que ste conlleva siempre de fragmentario y de incoherente. Es

algo puramente exterior y superficial; los elementos tomados de todos lados y reuni-dos as artificialmente jams tienen otro carcter que el de plagios, incapaces de inte-grarse efectivamente en una doctrina digna de ese nombre. La sntesis, al contrario,se efecta esencialmente desde dentro; queremos decir con esto que la sntesis con-siste propiamente en considerar las cosas en la unidad de su principio mismo, paraver como derivan y dependen de este principio, y para unirlas as, o ms bien paratomar consciencia de su unin real, en virtud de un lazo enteramente interior, in-herente a lo que hay de ms profundo en su naturaleza. Para aplicar esto a lo que nosocupa al presente, se puede decir que habr sincretismo siempre que uno se limite a

tomar elementos de diferentes formas tradicionales, para soldarlos en cierto modoexteriormente los unos a los otros, sin saber que no hay en el fondo ms que una doc-trina nica de la cual estas formas son simplemente otras tantas expresiones diversas,otras tantas adaptaciones a condiciones mentales particulares, en relacin con cir-cunstancias determinadas de tiempos y de lugares. En un parecido caso, nada devlido puede resultarse de este ensamblaje; para servirnos de una comparacin fcil-mente comprehensible, uno no tendr, en lugar de un conjunto organizado, ms queun informe montn de residuos inutilizables, porque falta lo que podra darle unaunidad anloga a la de un ser vivo o a la de un edificio armonioso; y es lo propio del

sincretismo, en razn misma de su exterioridad, no poder realizar una tal unidad. Porel contrario, habr sntesis cuando se parta de la unidad misma, y cuando no se lapierda jams de vista a travs de la multiplicidad de sus manifestaciones, lo que im-plica que se ha alcanzado, fuera y ms all de las formas, la consciencia de la verdadprincipial que se reviste de stas para expresarse y comunicarse en la medida de loposible. Desde entonces, uno podr servirse de una u otra de estas formas, segn laventaja que tenga en hacerlo, exactamente de la misma manera en que, para traducir


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un mismo pensamiento, se pueden emplear lenguajes diferentes segn las circunstan-

cias, a fin de hacerse comprender por los diversos interlocutores a los que uno sedirija; es esto, por lo dems, lo que algunas tradiciones designan simblicamentecomo el don de lenguas. Las concordancias entre todas las formas tradicionalesrepresentan, podra decirse, sinonimias reales; es a este ttulo, como las conside-ramos, y, del mismo modo que la explicacin de algunas cosas puede ser ms fcil ental lengua que en cual otra, una de estas formas podr convenir mejor que las demsa la exposicin de algunas verdades y a hacer stas ms fcilmente inteligibles. Espues perfectamente legtimo hacer uso, en cada caso, de la forma que aparece comola ms apropiada a lo que uno se propone; tampoco hay ningn inconveniente en

pasar de una a otra, a condicin de que uno conozca realmente su equivalencia, loque no puede hacerse ms que partiendo de su principio comn. As, no hay ahningn sincretismo; ste, por lo dems, no es ms que un punto de vista puramenteprofano, incompatible con la nocin de la ciencia sagrada, a la que estos estu-dios se refieren exclusivamente.

La cruz, hemos dicho, es un smbolo que, bajo formas diversas, se rencuentra casipor todas partes, y eso desde las pocas ms remotas; por consiguiente, est muylejos de pertenecer propia y exclusivamente al cristianismo como algunos podranestar tentados de creerlo. Es menester decir incluso que el cristianismo, al menos en

su aspecto exterior y generalmente conocido, parece haber perdido un poco de vistael carcter simblico de la cruz para no considerarla ya ms que como el signo de unhecho histrico; en realidad, estos dos puntos de vista no se excluyen de ningn mo-do, e incluso el segundo de ellos no es en un cierto sentido ms que una consecuenciadel primero; pero esta manera de considerar las cosas es tan extraa a la gran mayor-a de nuestros contemporneos que debemos detenernos un instante en ella para evi-tar todo malentendido. En efecto, con mucha frecuencia se tiene tendencia a pensarque la admisin de un sentido simblico debe entraar el rechazo del sentido literal ohistrico; una tal opinin no resulta ms que de la ignorancia de la ley de correspon-

dencia que es el fundamento mismo de todo simbolismo, y en virtud de la cual cadacosa, al proceder esencialmente de un principio metafsico del que tiene toda su rea-lidad, traduce o expresa este principio a su manera y segn su orden de existencia, detal suerte que, de un orden al otro, todas las cosas se encadenan y se correspondenpara concurrir a la armona universal y total, que es, en la multiplicidad de la mani-festacin, como un reflejo de la unidad principial misma. Por eso es por lo que lasleyes de un dominio inferior pueden tomarse siempre para simbolizar las realidades


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de un orden superior, donde tienen su razn profunda, y que es a la vez su principio y

su fin; y podemos recordar en esta ocasin, tanto ms cuanto que encontraremos aqumismo ejemplos de ello, el error de las modernas interpretaciones naturalistas delas antiguas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invierten pura y simplemen-te la jerarqua de las relaciones entre los diferentes rdenes de realidades. As, lossmbolos o los mitos jams han tenido por funcin, como lo pretende una teora muyextendida en nuestros das, representar el movimiento de los astros; sino que la ver-dad es que se encuentran frecuentemente en ellos figuras inspiradas en ste y desti-nadas a expresar analgicamente otra cosa, porque las leyes de este movimiento tra-ducen fsicamente los principios metafsicos de los que dependen. Lo que decimos de

los fenmenos astronmicos, puede decirse igualmente, y al mismo ttulo, de todoslos dems gneros de fenmenos naturales: estos fenmenos, por eso mismo de quederivan de principios superiores y transcendentes, son verdaderamente smbolos destos; y es evidente que eso no afecta en nada a la realidad propia que estos fenme-nos como tales poseen en el orden de existencia al que pertenecen; antes al contrario,es eso mismo lo que funda esta realidad, ya que, fuera de su dependencia al respectode los principios, todas las cosas no seran ms que una pura nada. Y ocurre con loshechos histricos como con todo lo dems: ellos tambin se conforman necesaria-mente a la ley de correspondencia de que acabamos de hablar y, por eso mismo, tra-

ducen segn su modo las realidades superiores, realidades de las que no son en ciertomodo ms que una expresin humana; y agregaremos que es eso lo que constituyetodo su inters desde nuestro punto de vista, enteramente diferente, no hay que decir-lo, de aquel en el que se colocan los historiadores profanos1. Este carcter simbli-co, aunque comn a todos los hechos histricos, debe ser particularmente claro enaquellos que dependen de lo que se puede llamar ms propiamente la historia sagra-da; y es as como se encuentra concretamente, de una manera muy destacada, entodas las circunstancias de la vida de Cristo. Si se ha comprendido bien lo que aca-bamos de exponer, se ver inmediatamente que eso no solo no es una razn para ne-

gar la realidad de estos acontecimientos y para tratarlos de mitos puros y simples,sino que, antes al contrario, esos acontecimientos deban ser tales y que no podranser de otro modo; por lo dems, cmo se podra atribuir un carcter sagrado a lo queestara desprovisto de toda significacin transcendente? En particular, si Cristo hamuerto en la Cruz, es, podemos decirlo, en razn del valor simblico que la cruz po-

1 La verdad histrica misma no es slida ms que cuando deriva del Principio (Tchoang-Tseu,

captulo XXV).


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see en s misma y que siempre se le ha reconocido por todas las tradiciones; es as

como, sin disminuir en nada su significacin histrica, se la puede considerar comono siendo ms que derivada de este valor simblico mismo.

Otra consecuencia de la ley de correspondencia, es la pluralidad de los sentidosincluidos en todo smbolo: una cosa cualquiera, en efecto, puede considerarse comorepresentando no solo los principios metafsicos, sino tambin las realidades de todoslos rdenes que son superiores al suyo, aunque todava contingentes, ya que esasrealidades, de las que depende tambin ms o menos directamente, juegan en rela-cin a ella la funcin de causas segundas; y el efecto puede tomarse siempre comoun smbolo de la causa, a cualquier grado que sea, porque todo lo que l es no es ms

que la expresin de algo que es inherente a la naturaleza de esta causa. Estos sentidossimblicos mltiples y jerrquicamente superpuestos no se excluyen de ningn modolos uno a los otros, como tampoco excluyen el sentido literal; antes al contrario, sonperfectamente concordantes entre s, porque expresan en realidad las aplicaciones deun mismo principio a rdenes diversos; y es as como se completan y se corroboranintegrndose en la armona de la sntesis total. Por lo dems, es eso lo que hace delsimbolismo un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordi-nario, y lo que hace de l el nico lenguaje apto para la expresin y para la comuni-cacin de algunas verdades; por eso es por lo que abre posibilidades de concepcin

verdaderamente ilimitadas; y es por eso tambin por lo que constituye el lenguajeinicitico por excelencia, el vehculo indispensable de toda enseanza tradicional.

As pues, como todo smbolo, la cruz tiene sentidos mltiples; pero nuestra inten-cin no es la de desarrollarlos todos igualmente aqu, y los hay que no haremos msque indicarlos ocasionalmente. Lo que tenemos esencialmente en vista, en efecto, esel sentido metafsico, que es por lo dems el primero y el ms importante de todos,puesto que es propiamente el sentido principal; todos los dems no son ms que apli-caciones contingentes y ms o menos secundarias; y, si nos ocurre considerar algunasde esas aplicaciones, ser siempre, en el fondo, para vincularlas al orden metafsico,

ya que es eso lo que, a nuestros ojos, las hace vlidas y legtimas, conformemente ala concepcin, tan completamente olvidada del mundo moderno, que es la de lasciencias tradicionales.


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CAPTULO I

LA MULTIPLICIDAD DE LOS ESTADOS DEL SER

Un ser cualquiera, ya sea el ser humano o todo otro, puede ser considerado evi-dentemente desde muchos puntos de vista diferentes, podemos decir incluso desdeuna indefinidad de puntos de vista, de importancia muy desigual, pero todos igual-mente legtimos en sus dominios respectivos, a condicin de que ninguno de ellospretenda rebasar sus lmites propios, ni sobre todo devenir exclusivo y desembocar

en la negacin de los dems. Si es verdad que ello es as, y si por consiguiente no sepuede rehusar ninguno de estos puntos de vista, ni siquiera el ms secundario y con-tingente de entre ellos, el lugar que le pertenece por el solo hecho de que responde aalguna posibilidad, no es menos evidente, por otra parte, que, desde el punto de vistametafsico, que es el nico que nos interesa aqu, la consideracin de un ser bajo suaspecto individual es necesariamente insuficiente, puesto que quien dice metafsicodice universal. Ninguna doctrina que se limita a la consideracin de los seres indivi-duales podra pues merecer el nombre de metafsica, cualquiera que puedan ser porlo dems su inters y su valor a otros respectos; una tal doctrina siempre puede lla-

marse propiamente fsica, en el sentido original de esta palabra, puesto que se que-da exclusivamente en el dominio de la naturaleza, es decir, en el dominio de lamanifestacin, y todava con la restriccin de que no considera ms que la sola mani-festacin formal, o incluso ms especialmente uno de los estados que constituyensta.

Bien lejos de ser en s mismo una unidad absoluta y completa, como lo querranla mayora de los filsofos occidentales, y en todo caso los modernos sin excepcin,el individuo no constituye en realidad ms que una unidad relativa y fragmentaria.No es un todo cerrado y que se basta a s mismo, un sistema cerrado a la manera

de la mnada de Leibnitz; y la nocin de la substancia individual, entendida enese sentido, a la que estos filsofos dan en general una importancia tan grande, notiene ningn alcance propiamente metafsico: en el fondo, no es otra cosa que la no-cin lgica del sujeto, y, si puede sin duda ser de un gran uso a este ttulo, no pue-de transportarse legtimamente ms all de los lmites de este punto de vista especial.El individuo, considerado incluso en toda la extensin de la que es susceptible, no esun ser total, sino solo un estado particular de manifestacin de un ser, estado someti-do a ciertas condiciones especiales y determinadas de existencia, y que ocupa un


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cierto lugar en la serie indefinida de los estados del ser total. Es la presencia de la

forma entre estas condiciones de existencia la que caracteriza a un estado como indi-vidual; no hay que decir, por lo dems, que esta forma no debe ser concebida necesa-riamente como espacial, ya que no es tal ms que en el mundo corporal solo, dondeel espacio es precisamente una de las condiciones que definen propiamente a ste1.

Debemos recordar aqu, al menos sumariamente, la distincin fundamental delS mismo y del yo, o de la Personalidad y de la individualidad, sobre la quehemos dado ya en otra parte todas las explicaciones necesarias2. El S mismo,hemos dicho, es el principio transcendente y permanente del que el ser manifestado,el ser humano por ejemplo, no es ms que una modificacin transitoria y contingente,

modificacin que no podra, por otra parte, afectar de ningn modo al Principio. In-mutable en su naturaleza propia, desarrolla sus posibilidades en todas las modalida-des de realizacin, en multitud indefinida, que son para el ser total otros tantos esta-dos diferentes, estados de los que cada uno tiene sus condiciones de existencia limi-tativas y determinantes, y de los que uno solo constituye la porcin o ms bien ladeterminacin particular de este ser que es el yo o la individualidad humana. Porlo dems, este desarrollo no es un desarrollo, a decir verdad, ms que en tanto que sele considera del lado de la manifestacin, fuera de la cual todo debe ser necesaria-mente en perfecta simultaneidad en el eterno presente; y es por eso por lo que la

permanente actualidad del S mismo no es afectada por l. El S mismo es asel principio por el que existen, cada uno en su dominio propio, que podemos llamarun grado de existencia, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo delos estados manifestados, individuales como el estado humano o supraindividuales,es decir, en otros trminos, formales o informales, sino tambin, aunque la palabraexistir deviene entonces impropia, de los estados no manifestados, que compren-den todas las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de nin-guna manifestacin, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestacin mismasen modo principial; pero este S mismo no es sino por s mismo, puesto que no

tiene y no puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza ntima, ningnprincipio que le sea exterior.

Acabamos de decir que la palabra existir no puede aplicarse propiamente a lono manifestado, es decir, en suma al estado principial; en efecto, tomada en su senti-do estrictamente etimolgico (del latn ex-stare), esta palabra indica al ser depen-

1 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. II y X.2Ibid., cap. II.


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diente respecto de un principio otro que s mismo, o, en otros trminos, al que no

tiene en s mismo su razn suficiente, es decir, al ser contingente, que es la mismacosa que el ser manifestado1. Cuando hablemos de la Existencia, entenderemos puesla manifestacin universal, con todos los estados o grados que conlleva, grados de loscuales cada uno puede ser designado igualmente como un mundo, y que son enmultiplicidad indefinida; pero este trmino no convendra ya al grado del Ser puro,principio de toda la manifestacin y l mismo no manifestado, ni con mayor razn, alo que est ms all del Ser mismo.

Podemos establecer en principio, antes de todas las cosas, que la Existencia, con-siderada universalmente segn la definicin que acabamos de dar de ella, es nica en

su naturaleza ntima, como el Ser es uno en s mismo, y lo es en razn precisamentede esta unidad, puesto que la Existencia universal no es nada ms que la manifesta-cin integral del Ser, o, para hablar ms exactamente, la realizacin, en modo mani-festado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principialmente ensu unidad misma. Por otra parte, de la misma manera que la unidad del Ser sobre lacual se funda, esta unicidad de la Existencia, si se nos permite usar aqu un trmi-no que puede parecer un neologismo2, no excluye tampoco la multiplicidad de losmodos de la manifestacin o no es afectada por ellos, puesto que comprende igual-mente todos estos modos por eso mismo de que son igualmente posibles, implicando

esta posibilidad que cada uno de ellos debe realizarse segn las condiciones que leson propias. Resulta de ello que la Existencia, en su unicidad, conlleva, como ya lohemos indicado hace un momento, una indefinidad de grados, que corresponden atodos los modos de la manifestacin universal; y esta multiplicidad indefinida de losgrados de la Existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera consideradoen su totalidad, una multiplicidad igualmente indefinida de estados posibles, de loscuales cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia.

Esta multiplicidad de los estados del ser, que es una verdad metafsica fundamen-tal, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de manifestacin,

como acabamos de hacerlo aqu, y como debemos hacerlo desde que se trata solo dela Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran a la vez los

1 De ello resulta que, hablando rigurosamente, la expresin vulgar existencia de Dios es un sin-sentido, ya sea por lo dems que se entienda por Dios, bien el Ser como se hace habitualmente, obien, con mayor razn, el Principio Supremo que est ms all del Ser.

2 Este trmino es el que nos permite traducir lo ms exactamente la expresin rabe equivalenteWahdatul-Wujd. Sobre la distincin que hay lugar a hacer entre la unicidad de la Existencia, launidad del Ser y la no-dualidad del Principio Supremo, ver El Hombre y su devenir segn elVdnta, captulo VI.


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estados de manifestacin y los estados de no manifestacin, cuyo conjunto constituye

el ser total, considerado entonces, ya no solo en el dominio de la Existencia, inclusotomada en toda la integralidad de su extensin, sino en el dominio ilimitado de laPosibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto, que la Existencia no en-cierra ms que las posibilidades de manifestacin, y todava con la restriccin de queestas posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto que se manifiestan efec-tivamente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es decir, principialmente,estn en el grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia est lejos de ser toda la Po-sibilidad, concebida como verdaderamente universal y total, fuera y ms all de todaslas limitaciones, comprendida incluso esta primera limitacin que constituye la de-

terminacin ms primordial de todas, queremos decir, la afirmacin del Ser puro1.Cuando se trata de los estados de no manifestacin de un ser, es menester todava

hacer una distincin entre el grado del Ser y lo que est ms all; en este ltimo caso,es evidente que el trmino ser mismo ya no puede aplicarse rigurosamente en susentido propio; pero, sin embargo, en razn de la constitucin misma del lenguaje,estamos obligados a conservarle a falta de otro ms adecuado, no atribuyndole yaentonces ms que un valor puramente analgico y simblico, sin lo cual nos resultar-a enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que se trata. Es ascomo podremos continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo ma-

nifestado en algunos de sus estados y no manifestado en otros, sin que eso impliquede ningn modo que, para estos ltimos, debamos detenernos en la consideracin delo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser2.

Los estados de no manifestacin son esencialmente supraindividuales, y, delmismo modo que el S mismo principial del que no pueden ser separados, tampocopodran de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los estados de manifes-tacin, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales, diferenciaque corresponde, segn lo que hemos indicado, a la distincin de la manifestacinformal y de la manifestacin informal. Si consideramos en particular el caso del

hombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el estado

1 Hay que destacar que los filsofos, para edificar sus sistemas pretenden siempre, consciente-mente o no, imponer algunas limitacin a la Posibilidad universal, lo que es contradictorio, pero quees exigido por la constitucin misma de un sistema como tal; podra ser bastante curioso hacer la his-toria de las diferentes teoras filosficas modernas, que son las que presentan al ms alto grado estecarcter sistemtico, colocndose en ese punto de vista de las limitaciones supuestas de la Posibilidaduniversal.

2 Sobre el estado que corresponde al grado del Ser y el estado incondicionado que est ms alldel Ser, ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. XIV y XV.


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humano, no es ms que un estado de manifestacin entre una indefinidad de otros,

que deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo, comoexistiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el serque consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individualhumano.


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CAPTULO II

EL HOMBRE UNIVERSAL

La realizacin efectiva de los estados mltiples del ser se refiere a la concepcinde lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islmico,designan como el Hombre Universal1, concepcin que, como lo hemos dicho enotra parte, establece la analoga constitutiva de la manifestacin universal y de sumodalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental

del macrocosmo y del microcosmo

2

. Por lo dems, esta nocin puede conside-rarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogapermanece vlida en todos los casos3: as, ella puede restringirse a la humanidadmisma, considerada ya sea en su naturaleza especfica, ya sea incluso en su organiza-cin social, ya que es sobre esta analoga donde reposa esencialmente, entre otrasaplicaciones, la institucin de las castas4. A otro grado, ya ms extenso, la mismanocin puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto deun estado de ser determinado, cualquiera que sea por lo dems ese estado5; pero estasignificacin, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarro-

llo integral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todava pro-piamente ms que cosmolgica, y lo que debemos considerar esencialmente aqu,es una transposicin metafsica de la nocin del hombre individual, transposicin quedebe efectuarse en el dominio extraindividual y supraindividual. En este sentido, y si

1 El Hombre Universal (en rabe El-Insnul-kmil) es elAdam Qadmn de la Qabbalah hebrai-ca; es tambin el Rey (Wang) de la tradicin extremo oriental (Tao-te-king, XXV). Existen, en elesoterismo islmico, un gran nmero de tratados de diferentes autores sobre El-Insnul-kmil; aqusolo mencionaremos, como ms particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los deMohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karm El-Jli.

2 Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos trminos, as comode algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos ms del abuso que se ha podidohacer de ellos a veces (El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. II y IV). Estos trminos, deorigen griego, tienen tambin en rabe sus equivalentes exactos (El-Kawnul-kebir y El-Kawnu-eghir), trminos que se toman en la misma acepcin.

3 Se podra hacer una precisin semejante en lo que concierne a la teora de los ciclos, que no esen el fondo ms que otra expresin de los estados de existencia: todo ciclo secundario reproduce encierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo ms extenso al cual est subor-dinado.

4 Cf. el Purusha-Skta delRig-Vda, X, 90.5 Sobre este punto, y a propsito del Vaishwnara de la tradicin hind, ver El Hombre y su deve-

nir segn el Vdnta, captulo XII.


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uno se refiere a lo que recordbamos hace un momento, la concepcin del Hombre

Universal, se aplicar primero, y ms ordinariamente, al conjunto de los estados demanifestacin; pero puede hacrsela todava ms universal, en la plenitud de la ver-dadera acepcin de esta palabra, extendindola igualmente a los estados de no mani-festacin, y por consiguiente a la realizacin completa y perfecta del ser total, enten-diendo ste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siemprecon la reserva de que el trmino ser mismo ya no puede tomarse entonces ms queen una significacin puramente analgica.

Es esencial destacar aqu que toda transposicin metafsica del gnero de la queacabamos de hablar debe considerarse como la expresin de una analoga en el senti-

do propio de esta palabra; y recordaremos, para precisar lo que es menester entenderpor esto, que toda verdadera analoga debe aplicarse en sentido inverso; es lo quefigura el smbolo bien conocido del sello de Salomn, formado de la unin de dostringulos opuestos1. As, por ejemplo, del mismo modo que la imagen de un objetoen un espejo est invertida en relacin al objeto, lo que es lo primero o lo ms grandeen el orden principial es, al menos en apariencia, lo ltimo o lo ms pequeo en elorden de la manifestacin2. Para tomar trminos de comparacin en el dominio ma-temtico, como lo hemos hecho a este propsito a fin de hacer la cosa ms fcilmentecomprehensible, es as como el punto geomtrico es nulo cuantitativamente y no

ocupa ningn espacio, aunque sea (y esto se explicar precisamente ms completa-mente despus) el principio por el que es producido el espacio entero, que no es msque el desarrollo o la expansin de sus propias virtualidades. Es as igualmente comola unidad aritmtica es el ms pequeo de los nmeros si se le considera como situa-do en su multiplicidad, aunque es el ms grande en principio, puesto que los contienea todos virtualmente y produce toda su serie solo por la repeticin indefinida de smisma.

Hay pues analoga, pero no similitud, entre el hombre individual, ser relativo eincompleto, que se toma aqu como tipo de un cierto modo de existencia, o incluso

de toda existencia condicionada, y el ser total, incondicionado y transcendente enrelacin a todos los modos particulares y determinados de existencia, e incluso enrelacin a la Existencia pura y simple, ser total que designamos simblicamente co-mo el Hombre Universal. En razn de esta analoga, y para aplicar aqu, siempre attulo de ejemplo, lo que acabamos de indicar, se podr decir que, si el Hombre

1 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulos I y III.2 Hemos mostrado que esto se encuentra expresado muy claramente a la vez en textos sacados,


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Universal es el principio de toda la manifestacin, el hombre individual deber ser

de alguna manera, en su orden, su resultante y como su conclusin; y por eso es porlo que todas las tradiciones concuerdan en considerarle como formado por la sntesisde todos los elementos y de todos los reinos de la naturaleza1. Es menester que ellosea as para que la analoga sea exacta, y lo es efectivamente; pero, para justificarlacompletamente, y con ella la designacin misma del Hombre Universal, sera me-nester exponer, sobre el papel cosmognico que es propio al ser humano, considera-ciones que, si quisiramos darles todo el desarrollo que conllevan, se alejaran muchodel tema que nos proponemos tratar ahora ms especialmente, y que quizs encon-trarn mejor lugar en alguna otra ocasin. As pues, por el momento, nos limitaremos

a decir que el ser humano tiene, en el dominio de existencia individual que es el su-yo, un papel que se puede calificar verdaderamente de central en relacin a todoslos dems seres que se sitan igualmente en este dominio; este papel hace del hom-bre la expresin ms completa del estado individual considerado, cuyas posibilidadesse integran todas, por as decir, en l, al menos bajo una cierta relacin, y a condicinde tomarle, no en la modalidad corporal solo, sino en el conjunto de todas sus moda-lidades, con la extensin indefinida de la que son susceptibles2. Es ah donde residenlas razones ms profundas entre todas aquellas sobre las cuales puede basarse la ana-loga que consideramos; y es esta situacin particular la que permite transponer vli-

damente la nocin misma del hombre, ms bien que la de todo otro ser manifestadoen el mismo estado, para transformarla en la concepcin del Hombre Universal 3.

Agregaremos todava una precisin que es de las ms importantes: es que elHombre Universal no existe ms que virtualmente y en cierto modo negativamen-te, a la manera de un arquetipo ideal, mientras la realizacin efectiva del ser total nole ha dado la existencia actual y positiva; y eso es verdadero para todo ser, cualquieraque sea, considerado como efectuando o debiendo efectuar una tal realizacin4. Por

unos de las Upanishads y otros del Evangelio.1 Sealamos concretamente, a este respecto, la tradicin islmica relativa a la creacin de los

ngeles y a la del hombre. No hay que decir que la significacin real de estas tradiciones no tieneabsolutamente nada de comn con ninguna concepcin transformista, o incluso simplemente evo-lucionista, en el sentido ms general de esta palabra, ni con ninguna de las fantasa modernas que seinspiran ms o menos directamente en tales concepciones antitradicionales.

2 La realizacin de la individualidad humana integral corresponde al estado primordial, del cualya hemos tenido que hablar frecuentemente, y que es llamado estado ednico en la tradicin judeo-cristiana.

3 Para evitar todo equvoco, recordaremos que siempre tomamos el trmino transformacin enun sentido estrictamente etimolgico, que es el de paso ms all de la forma, y, por consiguiente,ms all de todo lo que pertenece al orden de las existencias individuales.

4 En un cierto sentido, estos dos estados negativo y positivo del Hombre Universal correspon-


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lo dems, para disipar todo malentendido, decimos que una tal manera de hablar, que

presenta como sucesivo lo que es esencialmente simultneo en s, no es vlida sinoen tanto que uno se coloca en el punto de vista especial de un estado de manifesta-cin del ser, estado que se toma como punto de partida de la realizacin. Por otraparte, es evidente que expresiones como las de existencia negativa y de existenciapositiva no deben tomarse al pie de la letra, all donde la nocin misma de existen-cia no se aplica propiamente ms que en una cierta medida y hasta un cierto punto;pero las imperfecciones que son inherentes al lenguaje, por el hecho mismo de queest ligado a las condiciones del estado humano e incluso ms particularmente a lasde su modalidad corporal y terrestre, necesitan frecuentemente el empleo, con algu-

nas precauciones, de imgenes verbales de este gnero, sin las cuales sera entera-mente imposible hacerse comprender, sobre todo en lenguas tan poco adaptadas a laexpresin de las verdades metafsicas como lo son las lenguas occidentales.

den respectivamente, en el lenguaje de la tradicin judeocristiana, al estado preliminar a la cada yal estado consecutivo a la redencin; por consiguiente, bajo este punto de vista, son los dos Adamde los que habla San Pablo (1 Epstola a los Corintios, XV), lo que muestra al mismo tiempo la rela-cin del Hombre Universal con el Logos (cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pg. 98, ed.francesa).


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CAPTULO III

EL SIMBOLISMO METAFSICO DE LA CRUZ

La mayora de las doctrinas tradicionales simbolizan la realizacin del HombreUniversal por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decamosal comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradicin primordial: esel signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realizacinse alcanza por la comunin perfecta de la totalidad de los estados del ser, armnica y

conformemente jerarquizados, en expansin integral en los dos sentidos de la am-plitud y de la exaltacin1. En efecto, esta doble expansin del ser puede conside-rarse como efectundose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel ogrado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposi-cin jerarquizada de todos los grados. As, el sentido horizontal representa la ampli-tud o la extensin integral de la individualidad tomada como base de la realizacin,extensin que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidadessometidas a algunas condiciones especiales de manifestacin; debe entenderse bienque, en el caso del ser humano, esta extensin no est limitada de ningn modo a la

parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades desta, puesto que el estado corporal no es propiamente ms que una de estas modali-dades. El sentido vertical representa la jerarqua, indefinida tambin y con mayorrazn, de los estados mltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modoen su integralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otrostantos mundos o grados, y que estn comprendidos en la sntesis total del Hom-bre Universal2. En esta representacin crucial, la expansin horizontal corresponde

1 Estos trminos estn tomados al lenguaje del esoterismo islmico, que es particularmente preci-so sobre este punto. En el mundo occidental, el smbolo de la Rosa-Cruz ha tenido exactamenteel mismo sentido, antes de que la incomprensin moderna no diera lugar a toda suerte de interpreta-ciones bizarras o insignificantes; la significacin de la rosa ser explicada ms adelante.

2 Cuando el hombre, en el grado universal, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en l losotros grados (estados no humanos) en perfecta expansin, l es el Hombre Universal. Tanto la exal-tacin como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que as es idntico al Hombre Uni-versal) (Epstola sobre la Manifestacin del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de aos, porun personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotrico, unrango muy elevado: Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina.Aadiremos que, en el orden esotrico, la relacin del Hombre Universal con el Verbo por unaparte, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna


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pues a la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser conside-

rado integralmente, y la superposicin vertical a la serie indefinida de los estados delser total.

No hay que decir, por lo dems, que el estado cuyo desarrollo es figurado por lalnea horizontal puede ser un estado cualquiera; de hecho ser el estado en el que seencuentra actualmente, en cuanto a su manifestacin, el ser que realiza el HombreUniversal, estado que es para l el punto de partida y el soporte o la base de estarealizacin. Todo estado, cualquiera que sea, puede proporcionar a un ser una talbase, as como se ver ms claramente despus; si consideramos ms particularmentea este respecto el estado humano, es porque ste, siendo el nuestro, nos concierne

ms directamente, de suerte que el caso que vamos a tratar sobre todo es el de losseres que parten de este estado para efectuar la realizacin; pero debe entenderse bienque, desde el punto de vista metafsico puro, este caso no constituye de ningn modoun caso privilegiado.

Se debe comprender desde ahora que la totalizacin efectiva del ser, al estar msall de toda condicin, es la misma cosa que lo que la doctrina hind llama la Libe-racin (Moksha), o lo que el esoterismo islmico llama la Identidad Suprema1.Por lo dems, en esta ltima forma tradicional, se ensea que el Hombre Univer-sal, en tanto que es representado por el conjunto Adam-Eva, tiene el nmero de

Allah, lo que es en efecto una expresin de la Identidad Suprema2. A propsito deesto, es menester hacer una precisin que es en extremo importante, ya que se podraobjetar que la designacin de Adam-Eva, aunque sea ciertamente susceptible detransposicin, no se aplica, en su sentido propio, ms que al estado humano primor-dial: es que, si la Identidad Suprema no est realizada efectivamente ms que en latotalizacin de los estados mltiples, se puede decir que en cierto modo ya est reali-zada virtualmente en el estado ednico, en la integracin del estado humano lleva-divergencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significacin. Parece que la concepcin del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido tambin a ladel Hombre Universal.

1 Sobre este punto, ver los ltimos captulos de El Hombre y su devenir segn el Vdnta.2 Este nmero, que es 66, se da por la suma de los valores numricos de las letras que forman los

nombresAdam wa Haw. Segn el Gnesis hebraico, el hombre, creado macho y hembra, es decir,en un estado andrognico, es a la imagen de Dios; y, segn la tradicin islmica,Allah orden a losngeles adorar al hombre (Qorn, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado andrognico original es elestado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfec-tamente; tendremos que volver sobre este punto despus. Aqu agregaremos solamente, que, en latradicin hind, una expresin de este estado se encuentra contenida simblicamente en la palabraHamsa, donde los dos polos complementarios del ser estn, adems, puestos en correspondencia conlas dos fases de la respiracin, que representan las de la manifestacin universal.


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do a su centro original, centro que, por lo dems, como se ver, es el punto de comu-

nicacin directa con los dems estados1.Por otra parte, se podra decir tambin que la integracin del estado humano, o de

no importa cul otro estado, representa, en su orden y a su grado, la totalizacinmisma del ser; y esto se traducir muy claramente en el simbolismo geomtrico quevamos a exponer. Si ello es as, es porque se puede encontrar en todas las cosas, con-cretamente en el hombre individual, e incluso ms particularmente todava en elhombre corporal, la correspondencia y como la figuracin del Hombre Universal,puesto que cada una de las partes del Universo, ya se trate por lo dems de un mundoo de un ser particular, es por todas partes y siempre, anloga al todo. As, un filsofo

tal como Leibnitz tuvo razn, ciertamente, al admitir que toda substancia indivi-dual (con las reservas que hemos hecho ms atrs sobre el valor de esta expresin)debe contener en s misma una representacin integral del Universo, lo que es unaaplicacin correcta de la analoga del macrocosmo y del microcosmo2; pero, allimitarse a la consideracin de la substancia individual y al querer hacer de ella elser mismo, un ser completo e incluso cerrado, sin ninguna comunicacin real connada que le rebase, se impidi pasar del sentido de la amplitud al de la exalta-cin, y as priv a su teora de todo alcance metafsico verdadero 3. Nuestra inten-cin no es de ningn modo entrar aqu en el estudio de las concepciones filosficas,

cualesquiera que puedan ser, como tampoco en el de toda otra cosa que dependaigualmente del dominio profano; pero esta precisin se nos presentaba naturalmen-te, como una aplicacin casi inmediata de lo que acabamos de decir sobre los dossentidos segn los cuales se efecta la expansin del ser total.

Para volver al simbolismo de la cruz, debemos observar todava que sta, ademsde la significacin metafsica y principial de la que hemos hablado exclusivamentehasta aqu, tiene otros diversos sentidos ms o menos secundarios y contingentes; y

1 Los dos estados que indicamos aqu en la realizacin de la Identidad Suprema corresponden ala distincin que ya hemos hecho en otra parte entre lo que podemos llamar la inmortalidad efectivay la inmortalidad virtual (ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, XVIII).

2 Ya hemos tenido la ocasin de sealar que Leibnitz, diferente en eso de los dems filsofos mo-dernos, haba recibido algunos datos tradicionales, por lo dems bastante elementales e incompletos, yque, a juzgar por el uso que hace de ellos, no parece haber comprendido siempre perfectamente.

3 Otro defecto capital de la concepcin de Leibnitz, defecto que, por lo dems, est quizs ligadoms o menos estrechamente a ste, es la introduccin del punto de vista moral en consideraciones deorden universal donde no tiene nada que hacer, por el principio de lo mejor, principio del que estefilsofo ha pretendido hacer la razn suficiente de toda existencia. Agregaremos todava, a estepropsito, que la distincin de lo posible y de lo real, tal como Leibnitz quiere establecerla, no podratener ningn valor metafsico, ya que todo lo que es posible es por eso mismo real segn su modopropio.


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ello debe ser as normalmente, segn lo que hemos dicho, de una manera general, de

la pluralidad de los sentidos incluidos en todo smbolo. Antes de desarrollar la repre-sentacin geomtrica del ser y de sus estados mltiples, tal como se encierra sintti-camente en el signo de la cruz, y de penetrar en el detalle de este simbolismo, bastan-te complejo cuando se le quiere llevar tan lejos como es posible, hablaremos un pocode esos otros sentidos, ya que, aunque las consideraciones a las que se refieren noconstituyen el objeto propio de la presente exposicin, todo eso est ligado sin em-bargo de una cierta manera, y a veces incluso ms estrechamente de lo que se estaratentado a creer, siempre en razn de esta ley de correspondencia que hemos sealadodesde el comienzo como el fundamento mismo de todo simbolismo.


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CAPTULO IV

LAS DIRECCIONES DEL ESPACIO

Algunos escritores occidentales, con pretensiones ms o menos iniciticas, hanquerido dar a la cruz una significacin exclusivamente astronmica, diciendo que esun smbolo de la unin crucial que forma la eclptica con el Ecuador, y tambinuna imagen de los equinoccios, cuando el sol, en su curso actual, cubre sucesiva-mente estos dos puntos1. A decir verdad, si la cruz es eso, es porque, como lo in-

dicbamos ms atrs, los fenmenos astronmicos mismos pueden considerarse, des-de un punto de vista ms elevado, como smbolos, y porque, a este ttulo, puede en-contrarse en ellos, as como por toda otra parte, esta figuracin del Hombre Univer-sal a la que hacamos alusin en el precedente captulo; pero, si estos fenmenosson smbolos, es evidente que no son la cosa simbolizada, y que el hecho de tomarlospor sta constituye una inversin de las relaciones normales entre los diferentesrdenes de realidades2. Cuando encontramos la figura de la cruz en los fenmenosastronmicos u otros, tiene exactamente el mismo valor simblico que la que pode-mos trazar nosotros mismos3; eso prueba solo que el verdadero simbolismo, lejos de

ser inventado artificialmente por el hombre, se encuentra en la naturaleza misma, o,para decirlo mejor, que la naturaleza entera no es ms que un smbolo de las realida-des transcendentes.

Incluso restableciendo as la interpretacin correcta de lo que se trata, las dos fra-ses que acabamos de citar contienen la una y la otra un error: en efecto, por una par-te, la eclptica y el ecuador no forman la cruz, ya que estos dos planos no se cortan enngulo recto; y por otra parte, los dos puntos equinocciales estn unidos evidente-mente por una sola lnea recta, de suerte que, aqu la cruz aparece menos todava. Loque es menester considerar en realidad, es, por una parte, el plano del ecuador y el

1 Estas citas estn tomadas, a ttulo de ejemplo muy caracterstico, de un autor masnico bien co-nocido, J. M. Ragon (Ritual del grado de Rosa-Cruz, pp. 25-28).

2 Es quizs bueno recordar tambin aqu, aunque ya lo hayamos hecho en otras ocasiones, que esesta interpretacin astronmica, siempre insuficiente en s misma, y radicalmente falsa cuando preten-de ser exclusiva, la que ha dado nacimiento a la muy famosa teora del mito solar, inventada haciael final del siglo XVIII por Dupuis y Volney, reproducida despus por Max Mller, y todava en nues-tros das por los principales representantes de una supuesta ciencia de las religiones que nos escompletamente imposible tomar en serio.

3 Por otra parte, sealamos que el smbolo guarda siempre su valor propio, incluso cuando se trazasin intencin consciente, como ocurre concretamente cuando algunos smbolos incomprendidos son


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eje que, uniendo los polos, es perpendicular a este plano; son, por otra parte, las dos

lneas que unen respectivamente los dos puntos solsticiales y los dos puntos equinoc-ciales; tenemos as lo que puede llamarse, en el primer caso, la cruz vertical, y, en elsegundo, la cruz horizontal. El conjunto de estas dos cruces, que tienen el mismocentro, forma la cruz de tres dimensiones, cuyos brazos estn orientados siguiendolas seis direcciones del espacio1; estas corresponden a los seis puntos cardinales, que,con el centro mismo, forman el septenario.

Hemos tenido la ocasin de sealar en otra parte la importancia atribuida por lasdoctrinas orientales a estas siete regiones del espacio, as como a su correspondenciacon ciertos periodos cclicos2; creemos til reproducir aqu un texto que hemos cita-

do entonces y que muestra que la misma cosa se encuentra tambin en las tradicionesoccidentales; Clemente de Alejandra dice que de Dios, Corazn del Universo,parten las extensiones indefinidas que se dirigen, una hacia lo alto, otra hacia abajo,sta a la derecha, esa a la izquierda, una adelante y otra hacia atrs; dirigiendo sumirada hacia estas seis extensiones como hacia un nmero siempre igual, acaba elmundo; l es el comienzo y el fin (el alfa y el omega); en l se acaban las seis fasesdel tiempo, y es de l de quien reciben su extensin indefinida; ste es el secreto delnmero 73.

Este simbolismo es tambin el de la Qabbalah hebraica, que habla del Santo Pa-

lacio o Palacio interior como situado en el centro de las seis direcciones del espa-cio. Las tres letras del Nombre divinoJehowah4, por su sxtuple permutacin segnestas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del mundo, es decir,la manifestacin delLogos en el centro de todas las cosas, en el punto primordial delque las extensiones indefinidas no son ms que la expansin o el desarrollo: lform del Thohu (vaco) algo e hizo de lo que no era lo que es. l tall grandes co-lumnas del ter inaprehensible5. El reflexion, y la Palabra (Memra) produjo todo

conservados simplemente a ttulo de ornamentacin.1 Es menester no confundir direcciones y dimensiones del espacio: hay seis direcciones, pero

solo tres dimensiones, de las cuales cada una conlleva dos direcciones diametralmente opuestas. Es ascomo la cruz de que hablamos tiene seis brazos, pero est formada solo por tres rectas de las que cadauna es perpendicular a las otras dos; as pues, segn el lenguaje geomtrico, cada brazo es una semi-recta dirigida en un cierto sentido a partir del centro.

2El Rey del Mundo, captulo VII.3 P. Vulliaud,La Kabbala juda, t. I, pp. 215-216.4 Este nombre est formado de cuatro letras, iod, he, vau, he, pero entre las cuales no hay ms que

tres distintas, puesto que la letra he se repite dos veces.5 Se trata de las columnas del rbol sefirtico: columna del medio, columna de la derecha y co-

lumna de la izquierda; volveremos sobre ello ms adelante. Es esencial observar, por otra parte, que elter de que se trata aqu no debe entenderse solo como el primer elemento del mundo corporal, sino


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objeto y todas las cosas por su Nombre Uno1. ste punto primordial desde donde se

profiere la Palabra divina no se desarrolla solo en el espacio como acabamos de de-cirlo, sino tambin en el tiempo; l es el Centro del Mundo bajo todos los aspectos,es decir, que est a la vez en el centro de los espacios y en el centro de los tiempos.Esto, bien entendido, si se toma en el sentido literal, no concierne ms que a nuestromundo, el nico cuyas condiciones de existencia sean directamente expresables enlenguaje humano; es nicamente el mundo sensible el que est sometido al espacio yal tiempo; pero, como se trata en realidad del Centro de todos los Mundos, se puedepasar al orden suprasensible efectuando una transposicin analgica en la que el es-pacio y el tiempo ya no guardan ms que una significacin puramente simblica.

Hemos visto que, en Clemente de Alejandra, se habla de seis fases del tiempo,que corresponden respectivamente a las seis direcciones del espacio: son, como lohemos dicho, seis periodos cclicos, subdivisiones de otro periodo ms general, y aveces representados como seis milenarios. ElZohar, del mismo modo que el Talmud,divide en efecto la duracin del mundo en periodos milenarios. El mundo subsistirdurante seis mil aos a los cuales hacen alusin las seis primeras palabras del Gne-sis2; y estos seis milenarios son anlogos a los seis das de la Creacin 3. El spti-mo milenario, como el sptimo da, es el Sabbath, es decir, la fase de retorno alPrincipio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como la sptima re-

gin del espacio. Hay ah una suerte de cronologa simblica, que evidentemente nodebe tomarse al pie de la letra, como tampoco las que se encuentran en otras tradi-ciones; Josefo4 destaca que seis mil aos forman diez grandes aos, siendo elgran ao de seis siglos (ste es el Naros de los caldeos); pero, en otras partes, loque se designa por esta misma expresin es un periodo mucho ms largo, diez o docemil aos entre los griegos y los persas. Por lo dems, eso no importa aqu, donde nose trata de ningn modo de calcular la duracin real de nuestro mundo, lo que exigir-a un estudio profundo de la teora hind de los Manvantaras; como no es eso lo quenos proponemos al presente, basta tomar estas divisiones con su valor simblico. As

pues, solo diremos que puede tratarse de seis fases indefinidas, y, por consiguiente,

tambin en un sentido superior obtenido por transposicin analgica, como sucede igualmente para elAksha de la doctrina hind (ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo III).

1Sepher Ietsirah, IV, 5.2Siphra di-Tseniutha:Zohar, II, 176 b.3 Recordaremos aqu la palabra bblica: Mil aos son como un da a la mirada del Seor.4Antigedades judaicas, I, 4.


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de una duracin indeterminada, ms una sptima que corresponde al acabamiento de

todas las cosas y a su restablecimiento en el estado primero1.Volvamos a la doctrina cosmognica de la Qabbalah, tal como se expone en el

Sepher Ietsirah: Se trata dice M. Vulliaud del desarrollo a partir del Pensa-miento hasta la modificacin del Sonido (La Voz), desde lo impenetrable a lo com-prehensible. Se observar que estamos en presencia de una exposicin simblica delmisterio que tiene por objeto la gnesis universal y que se liga al misterio de la uni-dad. En otros pasajes, es el del punto que se desarrolla por lneas en todos los sen-tidos2, y que no deviene comprehensible ms que por el Palacio interior. Es el delinaprehensible ter (Avir), donde se produce la concentracin, de donde emana la luz

(Aor)3. El punto es efectivamente el smbolo de la unidad; l es el principio de laextensin, que no existe ms que por su irradiacin (puesto que el vaco anteriorno es ms que pura virtualidad), pero no deviene comprehensible ms que situndoseen esta extensin, de la que es entonces el centro, as como lo explicaremos mscompletamente en lo que sigue. La emanacin de la luz, que da su realidad a la ex-tensin, haciendo del vaco algo y de lo que no era lo que es, es una expansin quesucede a la concentracin; son stas las dos fases de aspiracin y de expiracin de lasque se trata tan frecuentemente en la tradicin hind, y de las que la segunda corres-ponde a la produccin del mundo manifestado; y hay lugar a observar la analoga que

existe tambin, a este respecto, con el movimiento del corazn y la circulacin de lasangre en el ser vivo. Pero prosigamos: La luz (Aor) brot del misterio del ter(Avir). El punto oculto fue manifestado, es decir, la letra iod4. Esta letra representa

jeroglficamente el Principio, y se dice que de ella se forman todas las dems letrasdel alfabeto hebraico, formacin que, segn el Sepher Ietsirah, simboliza la forma-cin misma del mundo manifestado5. Se dice tambin que el punto primordial in-comprehensible, que es el Uno no manifestado, forma tres que representan el Co-mienzo, el Medio y el Fin6, y que estos tres puntos reunidos constituyen la letra iod,

1 Este ltimo milenario es sin duda asimilable al Reino de mil aos del que se habla en el Apo-calipsis.

2 Estas lneas se representan como los cabellos de Shiva en la tradicin hind.3La Kabbala juda, tomo I, p. 217.4Ibid., tomo I, p. 217.5 La formacin (Ietsirah) debe entenderse propiamente como la produccin de la manifestacin

en el estado sutil; la manifestacin en el estado grosero es llamadaAsiah, mientras que, por otra parte,Beriah es la manifestacin informal. Ya hemos sealado en otra parte esta exacta correspondencia delos mundos considerados por la Qabbalah con el Tribhuvana de la doctrina hind (El Hombre y sudevenir segn el Vdnta, captulo V).

6 Bajo este aspecto, estos tres puntos pueden asimilarse a los tres elementos del monoslabo Sa-


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za del punto de arriba. He aqu lo que es relativo a los misterios de los tres Sep-

hiroth supremos1. Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud,porque, adems de su inters propio, tiene, con el tema del presente estudio, una re-lacin mucho ms directa de lo que se podra suponer a primera vista.

Este mismo simbolismo de las direcciones del espacio es el que tendremos queaplicar en todo lo que va a seguir, ya sea desde el punto de vista macrocsmico,como en lo que acaba de decirse, o ya sea desde el punto de vista microcsmico.Segn el lenguaje geomtrico, la cruz de tres dimensiones constituye un sistema decoordenadas al que puede referirse el espacio todo entero; y el espacio simbolizaraqu el conjunto de todas las posibilidades, ya sea de un ser particular, ya sea de la

Existencia universal. Este sistema est formado de tres ejes, uno vertical y los otrosdos horizontales, que son tres dimetros rectangulares de una esfera indefinida, yque, independientemente de toda consideracin astronmica, pueden considerarsecomo orientados hacia los seis puntos cardinales: en el texto de Clemente de Ale-

jandra que hemos citado, lo alto y lo bajo corresponden respectivamente al Zenit y alNadir, la derecha y la izquierda al Sur y al Norte, la delantera y la trasera al Este y alOeste; esto podra justificarse por las indicaciones concordantes que se encuentran encasi todas las tradiciones. Puede decirse tambin que el eje vertical es el eje polar, esdecir, la lnea fija que une los dos polos y alrededor de la cual todas las cosas cum-

plen su rotacin; es pues el eje principal, mientras que los otros dos ejes horizontalesno son ms que secundarios y relativos. De estos dos ejes horizontales, uno, el ejeNorte-Sur, puede llamarse tambin el eje solsticial, y el otro, el eje Este-Oeste, puedellamarse el eje equinoccial, lo que nos lleva al punto de vista astronmico, en virtudde una cierta correspondencia de los puntos cardinales con las fases del ciclo anual,correspondencia cuya exposicin completa nos llevara demasiado lejos y que noimporta por lo dems aqu, aunque encontrar sin duda mejor su lugar en otro estu-dio2.

Iehi Aor(Fiat Lux) del Gnesis.1 Citado enLa Kabbala juda, tomo I, pp. 405-406.2 A ttulo de concordancia, se puede observar tambin la alusin que hace San Pablo al simbolis-

mo de las direcciones o de las dimensiones del espacio, cuando habla de la anchura, la largura, laaltura y la profundidad del amor de Jesucristo (Epstola a los Efesios, III, 18). Aqu, no hay ms quecuatro trminos enunciados distintamente en lugar de seis: los dos primeros corresponden respectiva-mente a los dos ejes horizontales, tomando cada uno de stos en su totalidad; los dos ltimos corres-ponden a las dos mitades superior e inferior del eje vertical. La razn de esta distincin, en lo queconcierne a las dos mitades de este eje vertical, es que stas se refieren a dos gunas diferentes, e inclu-so opuestos en un cierto sentido; por el contrario, los dos ejes horizontales se refieren enteros a unsolo guna, as como veremos en el captulo siguiente.


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CAPTULO V

TEORA HIND DE LOS TRES GUNAS

Antes de ir ms lejos, a propsito de lo que acaba de decirse, debemos recordarlas indicaciones que ya hemos dado sobre la teora hind de los tres gunas1; nuestraintencin no es tratar completamente esta teora con todas sus aplicaciones, sino pre-sentar nicamente una apercepcin de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estostres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y primordiales de

los seres considerados en sus diferentes estados de manifestacin

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; no son pues esta-dos, sino condiciones generales a las que los seres estn sometidos, por las que estnligados de algn modo3, y de las que participan segn proporciones indefinidamentevariadas, en virtud de las cuales se reparten jerrquicamente en el conjunto de lostres mundos (Tribhuvana), es decir, de todos los grados de la Existencia universal.

Los tres gunas son: sattva, la conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que esidntica a la luz del Conocimiento (Jnna), simbolizado por la luminosidad de lasesferas celestes que representan los estados superiores del ser; rajas, la impulsin,que provoca la expansin del ser en un estado determinado, es decir, el desarrollo de

aquellas de sus posibilidades que se sitan en un cierto nivel de la Existencia; final-mente, tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia (avidy), raz tenebrosa del serconsiderado en sus estados inferiores. Esto es verdadero para todos los estados mani-festados del ser, cualesquiera que sean, pero, naturalmente, tambin pueden conside-rarse ms particularmente estas cualidades o estas tendencias en relacin al estadohumano: sattva, tendencia ascendente, se refiere siempre a los estados superiores,relativamente al estado particular tomado como base o como punto de partida de esta

1 VerIntroduccin general al estudio de las doctrinas hindes, pg. 244, ed. francesa, y El Hom-bre y su devenir segn el Vdnta, cap. IV.

2 Los tres gunas son en efecto inherentes a Prakriti misma, que es la raz (mla) de la manifes-tacin universal; por lo dems, estn en perfecto equilibrio en su indiferenciacin primordial, y todamanifestacin representa una ruptura de ese equilibrio.

3 En su acepcin ordinaria y literal, la palabra guna significa cuerda; del mismo modo, lostrminos bandha ypsha, que significan propiamente lazo, se aplican a todas las condiciones parti-culares y limitativas de existencia (updhis) que definen ms especialmente tal o cual estado o modode la manifestacin. Es menester decir, no obstante, que la denominacin guna se aplica ms particu-larmente a la cuerda de un arco; as pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresara la idea de ten-sin a grados diversos, de donde, por analoga, la de cualificacin; pero quizs es menos la idea detensin que la de tendencia lo que es menester ver aqu, idea que le est emparentada como laspalabras mismas lo indican, y que es la que responde ms exactamente a la definicin de los tres gu-


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reparticin jerrquica, y tamas, tendencia descendente a los estados inferiores en

relacin a este mismo estado; en cuanto a rajas, se refiere a ste ltimo, consideradocomo ocupando una situacin intermediaria entre los estados superiores y los estadosinferiores, y, por consiguiente, como definido por una tendencia que no es ni ascen-dente ni descendente, sino horizontal; y, en el caso presente, ese estado es el mundodel hombre (mnava-loka), es decir, el dominio o el grado ocupado en la Existenciauniversal por el estado individual humano. Ahora puede verse sin esfuerzo la rela-cin de todo esto con el simbolismo de la cruz, ya sea que este simbolismo se consi-dere desde el punto de vista puramente metafsico o desde el punto de vista cosmol-gico, y ya sea que su aplicacin se haga en el orden macrocsmico o en el orden

microcsmico. En todo caso, podemos decir que rajas corresponde a toda la lneahorizontal, o mejor, si consideramos la cruz de tres dimensiones, al conjunto de lasdos lneas que definen el plano horizontal; tamas corresponde a la parte inferior de lalnea vertical, es decir, a la que est situada por debajo de este plano horizontal, ysattva corresponde a la parte superior de esta misma lnea vertical, es decir, a la queest situada pro encima del plano en cuestin, el cual divide as en dos hemisferiossuperior e inferior, la esfera indefinida de la cual hemos hablado ms atrs.

En un texto del Vda, los tres gunas se representan como convirtindose uno enotro, procediendo segn un orden ascendente: Todo era tamas (en el origen de la

manifestacin considerada como saliendo de la indiferenciacin primordial de Pra-kriti). l (es decir, el SupremoBrahma) mand un cambio, y tamas tom el tinte (esdecir, la naturaleza)1 de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); yrajas, habiendo recibido un nuevo mandato, revisti la naturaleza de sattva. Si con-sideramos la cruz de tres dimensiones como trazada a partir del centro de una esfera,as como acabamos de hacerlo y como tendremos que hacerlo frecuentemente todav-a en lo que sigue, la conversin de tamas en rajas puede representarse como descri-biendo la mitad inferior de esta esfera, desde un polo al ecuador, y la de rajas ensattva como describiendo la mitad superior de la misma esfera, desde el ecuador al

nas.1 La palabra varna, que significa propiamente color, y por generalizacin cualidad, se emplea

analgicamente para designar la naturaleza o la esencia de un principio o de un ser; de ah derivatambin su uso en el sentido de casta, porque la institucin de las castas, considerada en su raznprofunda, traduce esencialmente la diversidad de las naturalezas propias a los diferentes individuoshumanos (verIntroduccin general al estudio de las doctrinas hindes, 3 parte, captulo VI). Por lodems, en lo que concierne a los tres gunas, se les representa efectivamente por colores simblicos:tamas por el negro, rajas por el rojo y sattva por el blanco (Chndogya Upanishad, 6 Prapthaka, 3Khanda, shruti 1; cf.Autoridad espiritual y poder temporal, pg. 53, ed. francesa).


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otro polo. El plano del ecuador, supuesto horizontal, representa entonces, como

hemos dicho, el dominio de expansin de rajas, mientras que tamas y sattva tiendenrespectivamente hacia los dos polos, extremidades del eje vertical1. En fin, el puntodesde donde se ordena la conversin de tamas en rajas, y despus la conversin derajas en sattva, es el centro mismo de la esfera, as como uno puede darse cuenta deello rpidamente remitindose a las consideraciones expuestas en el captulo prece-dente2; por lo dems, en lo que seguir, tendremos la ocasin de explicarlo ms com-pletamente todava3.

Esto es igualmente aplicable, ya sea al conjunto de grados de la Existencia uni-versal, ya sea al de los estados de un ser cualquiera; hay siempre una perfecta corres-

pondencia entre estos dos casos, puesto que cada estado de un ser, con toda la exten-sin de la que es susceptible (y que es indefinida), se desarrolla en un grado determi-nado de la Existencia. Adems, se pueden hacer de esto algunas aplicaciones msparticulares, concretamente, en el orden cosmolgico, a la esfera de los elementos;pero, como la teora de los elementos no entra en nuestro presente tema, es preferiblereservar todo lo que la concierne para otro estudio, en el que nos proponemos tratarlas condiciones de la existencia corporal.

1 Este simbolismo nos parece aclarar y justificar suficientemente la imagen de la cuerda de arcoque, como ya lo hemos dicho, se encuentra implcita en la significacin del trmino guna.

2 Es a este papel del Principio, en el mundo y en cada ser, al que se refiere la expresin de orde-nador interno (antar-ym): l dirige todas las cosas desde el interior, residiendo l mismo en el pun-to ms interior de todos, que es el centro (ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, captuloXIV).

3 Sobre este mismo texto considerado como dando un esquema de la organizacin de los tresmundos, en correspondencia con los tres gunas, ver El Esoterismo de Dante, captulo VI.


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CAPTULO VI

LA UNIN DE LOS COMPLEMENTARIOS

Debemos considerar ahora, al menos sumariamente, otro aspecto del simbolismode la cruz, que es quizs el que se conoce ms generalmente, aunque, a primera vistaal menos, no parece presentar una relacin muy directa con todo lo que hemos vistohasta aqu: queremos hablar de la cruz considerada como smbolo de la unin de loscomplementarios. A este respecto, podemos contentarnos con considerar la cruz,

como se hace lo ms frecuentemente, bajo su forma de dos dimensiones; por lo de-ms, para volver de ah a la forma de tres dimensiones, basta destacar que la rectahorizontal nica puede tomarse como la proyeccin del plano horizontal todo enterosobre el plano supuesto vertical en el que se traza la figura. Dicho esto, se considerala lnea vertical como representando el principio activo, y la lnea horizontal el prin-cipio pasivo; estos dos principios se designan tambin respectivamente, por analogacon el orden humano, como masculino y femenino; si se les toma en su sentido msextenso, es decir, en relacin a todo el conjunto de la manifestacin universal, sonaquellos a los que la doctrina hind da los nombres de Purusha y de Prakriti1. No se

trata de retomar o de desarrollar aqu las consideraciones a las que pueden dar lugarlas relaciones de estos dos principios, sino solo de mostrar que, a pesar de las apa-riencias, existe un cierto lazo entre esta significacin de la cruz y la que hemos lla-mado su significacin metafsica.

Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver ms adelante sobre ello de unamanera ms explcita, que este lazo resulta de la relacin que existe, en el simbolis-mo metafsico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entendersebien que unos trminos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienensentido ms que uno en relacin al otro, ya que el complementarismo es esencial-

mente una correlacin entre dos trminos. Dicho esto, es evidente que un comple-mentarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos,de suerte que un mismo trmino podr jugar un papel activo o pasivo segn aquelloen relacin a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podr decirseque, en una tal relacin, el trmino activo es, en su orden, el anlogo de Purusha, y eltrmino pasivo el anlogo de Prakriti. Ahora bien, veremos despus que el eje verti-

1 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. IV.


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cal, que liga todos los estados del ser atravesndolos en sus centros respectivos, es el

lugar de manifestacin de lo que la tradicin extremo oriental llama la actividad delCielo, que es precisamente la actividad no actuante de Purusha, por la que sondeterminadas en Prakriti las producciones que corresponden a todas las posibilidadesde manifestacin. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un planode reflexin, representado simblicamente como la superficie de las aguas, y sesabe que las Aguas son, en todas las tradiciones, un smbolo de Prakriti o de lapasividad universal1; a decir verdad, como este plano representa un cierto grado dela Existencia (y se podra considerar del mismo modo uno cualquiera de los planoshorizontales que corresponden a la multitud indefinida de los estados de manifesta-

cin), no se identifica a Prakriti misma, sino solo a algo ya determinado por un ciertoconjunto de condiciones especiales de existencia (las que definen un mundo), y que

juega el papel de Prakriti, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del con-junto de la manifestacin universal.

Debemos precisar tambin otro punto, que se refiere directamente a la considera-cin del Hombre Universal: hemos hablado ms atrs de ste como constituido porel conjunto Adam-Eva, y hemos dicho en otra parte que la pareja Purusha-Prakriti, ya sea en relacin a toda la manifestacin, ya sea ms particularmente enrelacin a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente al

Hombre Universal2. Por consiguiente, desde este punto de vista, la unin de loscomplementarios deber considerarse como constituyendo el Andrgino primor-dial del que hablan todas las tradiciones; sin extendernos ms sobre esta cuestin,podemos decir que lo que es menester entender aqu, es que, en la totalizacin delser, los complementarios deben encontrarse efectivamente en un equilibrio perfecto,sin ningn predominio de uno sobre el otro. Por otra parte, hay que destacar que aeste Andrgino se le atribuye en general la forma esfrica3, que es la menos dife-renciada de todas, puesto que se extiende igualmente en todas las direcciones, y quelos pitagricos consideraban como la forma ms perfecta y como la figura de la tota-

lidad universal4. Para dar as la idea de la totalidad, as como ya lo hemos dicho, la

1 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo V.2 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo IV.3 A este respecto, se conoce el discurso que Platn, en elBanquete, pone en boca de Aristfanes,

y cuyo valor simblico, no obstante evidente, la mayora de los comentadores modernos desconocencasi por completo. Se encuentra algo completamente similar en un cierto aspecto del simbolismo delyin-yang extremo oriental, que vamos a tratar ms adelante.

4 Entre todas las lneas de igual longitud, la circunferencia es la que envuelve la superficie mxi-ma; del mismo modo, entre los cuerpos de igual superficie, la esfera es el que contiene el volumen


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esfera debe ser indefinida, como lo son los ejes que forman la cruz, y que son tres

dimetros rectangulares de esta esfera; en otros trminos, debido a que la esfera, estconstituida por la irradiacin misma de su centro, no se cierra jams, puesto que estairradiacin es indefinida y llena el espacio entero por una serie de ondas concntri-cas, cada una de las cuales reproduce las dos fases de concentracin y de expansinde la vibracin inicial1. Estas dos fases son por lo dems, ellas mismas, una de lasexpresiones del complementarismo2; si, saliendo de las condiciones especiales queson inherentes a la manifestacin (en modo sucesivo), se las considera en simultanei-dad, ambas se equilibran una a la otra, de suerte que su reunin equivale en realidad,a la inmutabilidad principial, del mismo modo que la suma de los desequilibrios par-

ciales por los cuales se realiza toda manifestacin constituye siempre e invariable-mente el equilibrio total.

En fin, una precisin que tiene tambin su importancia es sta: hemos dicho haceun momento que los trminos de activo y de pasivo, que expresan solo una relacin,podan ser aplicados a diferentes grados; de ello resulta que, si consideramos la cruzde tres dimensiones, en la que el eje vertical y el plano horizontal estn en esta rela-cin de activo y de pasivo, se podr considerar tambin, adems, la misma relacinentre los dos ejes horizontales, o entre lo que representen respectivamente. En estecaso, para conservar la correspondencia simblica establecida en primer lugar, aun-

que estos ejes sean ambos horizontales en realidad, se podr decir que uno de ellos,el que juega el papel activo, es relativamente vertical en relacin al otro. Por ejem-plo, si consideramos a estos dos ejes como respectivamente el eje solsticial y el ejeequinoccial, as como lo hemos dicho ms atrs, conformemente al simbolismo delciclo anual, podremos decir que el eje solsticial es relativamente vertical en relacin

mximo; desde el punto de vista puramente matemtico, esa es la razn por la que estas figuras seconsideraban como las ms perfectas. Leibnitz se ha inspirado en esta idea en su concepcin del me-jor de los mundos, que define, entre la multitud indefinida de todos los mundos posibles, como elque encierra ms ser o realidad positiva; pero, como ya lo hemos indicado, la aplicacin que hace asde esta idea est desprovista de todo alcance metafsico verdadero.

1 Esta forma esfrica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de concentracin y deexpansin (sucesivas desde el punto de vista de la manifestacin, pero en realidad simultneas en eleterno presente), es, en el esoterismo islmico, la forma de laRh muhammadiyah; es a esta formatotal del Hombre Universal a la que Dios orden a los ngeles adorar, as como se ha dicho msatrs; y la percepcin de esta misma forma est implcita en uno de los grados de la iniciacin islmi-ca.

2 Hemos indicado ms atrs que esto, en la tradicin hind est expresado por el simbolismo de lapalabraHamsa. Se encuentra tambin en algunos textos tntricos, puesto que la palabra aha simbolizala unin de Shiva y Shakti, representados respectivamente por la primera y la ltima letra del alfabetosnscrito (del mismo modo que, en la partcula hebraica eth, el aleph y el thau representan la esen-


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al eje equinoccial, de tal suerte que, en el plano horizontal, desempea analgica-

mente el papel de eje polar (eje Norte-Sur), y el eje equinoccial desempea entoncesel papel de eje ecuatorial (eje Este-Oeste)1. As pues, en su plano, la cruz horizontalreproduce unas relaciones anlogas a las que son expresadas por la cruz vertical; y,para volver aqu al simbolismo metafsico que es el que nos importa esencialmente,podemos decir tambin que la integracin del estado humano, representada por lacruz horizontal, es, en el orden de existencia al que se refiere, como una imagen de latotalizacin misma del ser, representada por la cruz vertical2.

cia y la sustancia de un ser).1 Esta precisin encuentra concretamente su aplicacin en el simbolismo del swastika, del que tra-

taremos ms adelante.2 A propsito del complementarismo, sealaremos tambin que, en el simbolismo del alfabeto

rabe, las dos primeras letras, alif y be, se consideran respectivamente como activa o masculina ycomo pasiva o femenina; siendo la forma de la primera vertical, y siendo la de la segunda horizontal,su reunin forma la cruz. Por otra parte, puesto que los valores numricos de estas letras son respecti-vamente 1 y 2, esto concuerda todava con el simbolismo aritmtico pitagrico, segn el cual la mo-nada es masculina y la diada femenina; la misma concordancia se encuentra por lo dems en otrastradiciones, por ejemplo en la tradicin extremo oriental, en la que, en las figuras de los koua o tri-gramas de Fo-hi, el yang, principio masculino, se representa por un trazo lleno, y el yin, principiofemenino, por un trazo cortado (o mejor interrumpido en su medio); estos smbolos, llamados las dosdeterminaciones, evocan respectivamente la idea de la unidad y de la dualidad; no hay que decir queesto, como en el pitagorismo mismo, debe entenderse en un sentido completamente diferente que en eldel simple sistema de numeracin que Leibnitz se haba imaginado encontrar ah (ver Oriente yOccidente). De una manera general, segn el Yi-king, los nmeros impares corresponden alyang y losnmeros pares corresponden alyin; parece que la idea pitagrica de lo par y de lo impar se en-cuentra tambin en lo que Platn llama lo mismo y lo otro, que corresponden respectivamente ala unidad y a la dualidad, consideradas por lo dems exclusivamente en el mundo manifestado. Enla numeracin china, la cruz representa el nmero 10 (la cifra romana X, no es, ella tambin, ms quela cruz dispuesta de otro modo); se puede ver ah una alusin a la relacin del denario con el cuaterna-rio: 1+2+3+4 = 10, relacin que estaba figurada tambin por la Ttraktis pitagrica. En efecto, en lacorrespondencia de las figuras geomtricas con los nmeros, la cruz representa naturalmente el cua-ternario; ms precisamente, le representa bajo un aspecto dinmico, mientras que el cuadrado le repre-senta bajo su aspecto esttico; la relacin entre estos dos aspectos est expresada por el problemahermtico de la cuadratura del crculo, o, segn el simbolismo geomtrico de tres dimensiones, poruna relacin entre la esfera y el cubo a la cual hemos tenido la ocasin de hacer alusin a propsito delas figuras del Paraso terrestre y de la Jerusalem celeste (ver El Rey del Mundo, cap. XI). Final-mente, a propsito de esto, observaremos todava que, en el nmero 10, las dos cifras 1 y 0 correspon-den tambin respectivamente a lo activo y a lo pasivo, representados, segn otro simbolismo, por elcentro y la circunferencia, simbolismo que se puede vincular al de la cruz sealando que el centro esla huella del eje vertical sobre el plano horizontal, en el que, entonces, debe suponerse situada la cir-cunferencia, que representar la expansin en este mismo plano por una de las ondas concntricassegn las cuales se efecta; el crculo con el punto central, figura del denario, es al mismo tiempo elsmbolo de la perfeccin cclica, es decir, de la realizacin integral de las posibilidades implcitas enun estado de existencia.


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es entrar en el estado de reposo1. El vaco de que se trata aqu, es el desapego

completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes2,desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la corriente de las formas, ala alternancia de los estados de vida y de muerte, de condensacin y de disi-pacin3, pasando de la circunferencia de la rueda csmica a su centro, que es de-signado, l mismo, como el Vaco (lo no manifestado) que une los rayos y hace deellos una rueda4. La paz en el vaco, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no setoma ni se da; uno llega a establecerse en ella5. Esta paz en el vaco, es la GranPaz del esoterismo islmico6, llamada en rabe Es-Saknah, designacin que laidentifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la presencia divina en el centro del

ser, representado simblicamente como el corazn en todas las tradiciones7; y estapresencia divina est implicada en efecto por la unin con el Principio, que nopuede operarse efectivamente ms que en el centro mismo del ser. Al que permane-ce en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan Unido al Principio, por lest en armona con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones

mga en las tradiciones occidentales.1Tao-te-king, XVI.2 Este desapego es idntico a El-fan; uno podra remitirse tambin a lo que ensea la Bhagavad-

Gt sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la accin, indiferencia por la que el ser escapa alencadenamiento indefinido de las consecuencias de esta accin: es la accin sin deseo (nishkmakarma), mientras que la accin con deseo (sakma karma) es la accin cumplida en vista de susfrutos.

3 Aristteles, en un sentido semejante, dice generacin y corrupcin.4Tao-te-king, XI. La forma ms simple de la rueda es el crculo dividido en cuatro partes igua-

les por la cruz; adems de esta rueda de cuatro radios, las formas ms extendidas en el simbolismo detodos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos nmeros aadea la significacin general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o tri-gramas de Fo-Hi, que es uno de los smbolos fundamentales de la tradicin extremo oriental, equiva-le bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, as como al loto de ocho ptalos. En las antiguastradiciones de la Amrica central, el smbolo del mundo se da siempre por el crculo en el que hayinscrita una cruz.

5Lie-tseu, captulo I. Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu segn la traduccin deR.P. Lon Wieger.

6 Es tambin la Pax profunda de la tradicin rosicruciana.7 Ver El Hombre y su devenir segn el Vdnta, XIII, y El Rey del Mundo, III. Se dice que

Allah hace descender la Paz a los corazones de los fieles (Huwa elladh anzala es-Saknata f qul-bil-mminn); y la Qabbalah hebraica ensea exactamente la misma cosa: La Shekinah lleva estenombre, dice el hebrasta Louis Capel, porque habita (shakan) en el corazn de los fieles, habitacinque fue simbolizada por el Tabernculo (mishkan) donde Dios es reputado residir. (Critica sacra, p.311, edicin de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud,La Kabbala juda, tomo I, p. 493). Ape-nas hay necesidad de hacer destacar que el descenso de la Paz al corazn se efecta segn el ejevertical: es la manifestacin de la Actividad del Cielo. Ver tambin, por otra parte, la enseanzade la doctrina hind sobre la morada de Brahma simbolizada por el ter, en el corazn, es decir, en el


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interior, es la imperturbabilidad; no la del valiente que se abalanza solo, p

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