guenon, rene - el simbolismo de la cruz

8/14/2019 Guenon, Rene - El Simbolismo de La Cruz

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Ren Gunon

EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ(1931)


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REN GUNON, EL SIMBOLISMO DE LA CRUZ

A LA MEMORIA VENERADA DE

ESH-SHEIKH ABDER-RAHMAN ELISH EL-KEBIR

EL-ALIM EL-MALKI EL-MAGHRIBI

A QUIEN SE DEBE

LA PRIMERA IDEA DE ESTE LIBRO

Mer El-Qhirah, 1329-1349 H.

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PREFACIO

Al comienzo de ElHombre y su Devenir segn el Vdnta, presentbamos esaobra como debiendo constituir el comienzo de una serie de estudios en los cuales po-dramos, segn los casos, ya sea exponer directamente algunos aspectos de las doctri-nas metafsicas de oriente, ya sea adaptar estas mismas doctrinas de la manera quenos pareciera ms inteligible y ms provechosa, pero permaneciendo siempre estric-tamente fiel a su espritu. Es esta serie de estudios la que retomamos aqu, despus dehaber debido interrumpirla momentneamente por otros trabajos necesitados por al-gunas consideraciones de oportunidad, y donde hemos descendido ms al dominio de

las aplicaciones contingentes; pero por lo dems, incluso en ese caso, jams hemosperdido de vista un solo instante los principios metafsicos, que son el nico funda-mento de toda verdadera enseanza tradicional.

EnElHombre y su Devenir segn el Vdnta, hemos mostrado como un ser talcomo el hombre es considerado por una doctrina tradicional y de orden puramentemetafsico, y eso cindonos, tan estrechamente como es posible, a la rigurosa expo-sicin y a la interpretacin exacta de la doctrina misma, o al menos no saliendo deella ms que para sealar, cuando se presentaba la ocasin de ello, las concordanciasde esta doctrina con otras formas tradicionales. En efecto, jams hemos entendido

encerrarnos exclusivamente en una forma tradicional determinada, lo que sera por lodems bien difcil desde que se ha tomado consciencia de la unidad esencial que sedisimula bajo la diversidad de las formas ms o menos exteriores, puesto que stasno son en suma sino como otras tantas vestiduras de una sola y misma Verdad. Si deuna manera general, hemos tomado como punto de vista central el de las doctrinashindes, por razones que hemos ya explicado en otra parte 1, eso no podra impedir-nos de ningn modo recurrir tambin, cada vez que haya lugar a ello, a los modos deexpresin que son los de otras tradiciones, provisto, bien entendido, que se tratesiempre de tradiciones verdaderas, de las que podemos llamar regulares u ortodoxas,entendiendo estas palabras en el sentido que hemos definido en otras ocasiones2. Esesto, en particular, lo que haremos aqu, ms libremente que en la precedente obra, yaque no nos ceiremos a ellas, como tampoco a la exposicin de una cierta rama dedoctrina, tal como existe en una cierta civilizacin, sino a la explicacin de un sm-

bolo que es precisamente de los que son comunes a casi todas las tradiciones, lo que

1Oriente y Occidente, pp. 203-207 (ed. francesa).2Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, 3 parte, cap. III; El Hombre y su De-

venir segn el Vdnta, cap. I.

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es, para nos, la indicacin de que se vinculan directamente a la gran tradicin primor-

dial.Nos es menester, a este propsito, insistir un poco sobre un punto que es particu-

larmente importante para disipar muchas confusiones, desafortunadamente demasia-do frecuentes en nuestra poca: queremos hablar de la diferencia capital que existeentre la sntesis y el sincretismo. El sincretismo consiste en amontonar desdefuera elementos ms o menos disparatados y que, vistos de esta manera, jams pue-den estar verdaderamente unificados; no es en suma ms que una suerte de eclecticis-mo, con todo lo que ste conlleva siempre de fragmentario y de incoherente. Es algo

puramente exterior y superficial; los elementos tomados de todos lados y reunidos as

artificialmente jams tienen otro carcter que el de plagios, incapaces de integrarseefectivamente en una doctrina digna de ese nombre. La sntesis, al contrario, se efec-ta esencialmente desde dentro; queremos decir con esto que la sntesis consiste pro-

piamente en considerar las cosas en la unidad de su principio mismo, para ver comoderivan y dependen de este principio, y para unirlas as, o ms bien para tomar cons-ciencia de su unin real, en virtud de un lazo enteramente interior, inherente a lo quehay de ms profundo en su naturaleza. Para aplicar esto a lo que nos ocupa al presen-te, se puede decir que habr sincretismo siempre que uno se limite a tomar elementosde diferentes formas tradicionales, para soldarlos en cierto modo exteriormente los

unos a los otros, sin saber que no hay en el fondo ms que una doctrina nica de lacual estas formas son simplemente otras tantas expresiones diversas, otras tantasadaptaciones a condiciones mentales particulares, en relacin con circunstancias de-terminadas de tiempos y de lugares. En un parecido caso, nada de vlido puede resul-tarse de este ensamblaje; para servirnos de una comparacin fcilmente comprehen-sible, uno no tendr, en lugar de un conjunto organizado, ms que un informe mon-tn de residuos inutilizables, porque falta lo que podra darle una unidad anloga a lade un ser vivo o a la de un edificio armonioso; y es lo propio del sincretismo, en ra-zn misma de su exterioridad, no poder realizar una tal unidad. Por el contrario, ha-

br sntesis cuando se parta de la unidad misma, y cuando no se la pierda jams devista a travs de la multiplicidad de sus manifestaciones, lo que implica que se ha al-canzado, fuera y ms all de las formas, la consciencia de la verdad principial que sereviste de stas para expresarse y comunicarse en la medida de lo posible. Desde en-tonces, uno podr servirse de una u otra de estas formas, segn la ventaja que tengaen hacerlo, exactamente de la misma manera en que, para traducir un mismo pensa-miento, se pueden emplear lenguajes diferentes segn las circunstancias, a fin de ha-

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cerse comprender por los diversos interlocutores a los que uno se dirija; es esto, por

lo dems, lo que algunas tradiciones designan simblicamente como el don de len-guas. Las concordancias entre todas las formas tradicionales representan, podra de-cirse, sinonimias reales; es a este ttulo, como las consideramos, y, del mismomodo que la explicacin de algunas cosas puede ser ms fcil en tal lengua que encual otra, una de estas formas podr convenir mejor que las dems a la exposicin dealgunas verdades y a hacer stas ms fcilmente inteligibles. Es pues perfectamentelegtimo hacer uso, en cada caso, de la forma que aparece como la ms apropiada a loque uno se propone; tampoco hay ningn inconveniente en pasar de una a otra, acondicin de que uno conozca realmente su equivalencia, lo que no puede hacerse

ms que partiendo de su principio comn. As, no hay ah ningn sincretismo; ste,por lo dems, no es ms que un punto de vista puramente profano, incompatiblecon la nocin de la ciencia sagrada, a la que estos estudios se refieren exclusiva-mente.

La cruz, hemos dicho, es un smbolo que, bajo formas diversas, se rencuentra casipor todas partes, y eso desde las pocas ms remotas; por consiguiente, est muy le-jos de pertenecer propia y exclusivamente al cristianismo como algunos podran estartentados de creerlo. Es menester decir incluso que el cristianismo, al menos en su as-

pecto exterior y generalmente conocido, parece haber perdido un poco de vista el ca-

rcter simblico de la cruz para no considerarla ya ms que como el signo de un he-cho histrico; en realidad, estos dos puntos de vista no se excluyen de ningn modo,e incluso el segundo de ellos no es en un cierto sentido ms que una consecuencia del

primero; pero esta manera de considerar las cosas es tan extraa a la gran mayora denuestros contemporneos que debemos detenernos un instante en ella para evitar todomalentendido. En efecto, con mucha frecuencia se tiene tendencia a pensar que la ad-misin de un sentido simblico debe entraar el rechazo del sentido literal o histri-co; una tal opinin no resulta ms que de la ignorancia de la ley de correspondenciaque es el fundamento mismo de todo simbolismo, y en virtud de la cual cada cosa, al

proceder esencialmente de un principio metafsico del que tiene toda su realidad, tra-duce o expresa este principio a su manera y segn su orden de existencia, de tal suer-te que, de un orden al otro, todas las cosas se encadenan y se corresponden para con-currir a la armona universal y total, que es, en la multiplicidad de la manifestacin,como un reflejo de la unidad principial misma. Por eso es por lo que las leyes de undominio inferior pueden tomarse siempre para simbolizar las realidades de un ordensuperior, donde tienen su razn profunda, y que es a la vez su principio y su fin; y

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podemos recordar en esta ocasin, tanto ms cuanto que encontraremos aqu mismo

ejemplos de ello, el error de las modernas interpretaciones naturalistas de las anti-guas doctrinas tradicionales, interpretaciones que invierten pura y simplemente la je-rarqua de las relaciones entre los diferentes rdenes de realidades. As, los smboloso los mitos jams han tenido por funcin, como lo pretende una teora muy extendidaen nuestros das, representar el movimiento de los astros; sino que la verdad es quese encuentran frecuentemente en ellos figuras inspiradas en ste y destinadas a expre-sar analgicamente otra cosa, porque las leyes de este movimiento traducen fsica-mente los principios metafsicos de los que dependen. Lo que decimos de los fen-menos astronmicos, puede decirse igualmente, y al mismo ttulo, de todos los dems

gneros de fenmenos naturales: estos fenmenos, por eso mismo de que derivan deprincipios superiores y transcendentes, son verdaderamente smbolos de stos; y esevidente que eso no afecta en nada a la realidad propia que estos fenmenos como ta-les poseen en el orden de existencia al que pertenecen; antes al contrario, es eso mis-mo lo que funda esta realidad, ya que, fuera de su dependencia al respecto de los

principios, todas las cosas no seran ms que una pura nada. Y ocurre con los hechoshistricos como con todo lo dems: ellos tambin se conforman necesariamente a laley de correspondencia de que acabamos de hablar y, por eso mismo, traducen segnsu modo las realidades superiores, realidades de las que no son en cierto modo ms

que una expresin humana; y agregaremos que es eso lo que constituye todo su inte-rs desde nuestro punto de vista, enteramente diferente, no hay que decirlo, de aquelen el que se colocan los historiadores profanos1. Este carcter simblico, aunquecomn a todos los hechos histricos, debe ser particularmente claro en aquellos quedependen de lo que se puede llamar ms propiamente la historia sagrada; y es ascomo se encuentra concretamente, de una manera muy destacada, en todas las cir-cunstancias de la vida de Cristo. Si se ha comprendido bien lo que acabamos de ex-

poner, se ver inmediatamente que eso no solo no es una razn para negar la realidadde estos acontecimientos y para tratarlos de mitos puros y simples, sino que, antes

al contrario, esos acontecimientos deban ser tales y que no podran ser de otro modo;por lo dems, cmo se podra atribuir un carcter sagrado a lo que estara desprovis-to de toda significacin transcendente? En particular, si Cristo ha muerto en la Cruz,es, podemos decirlo, en razn del valor simblico que la cruz posee en s misma yque siempre se le ha reconocido por todas las tradiciones; es as como, sin disminuiren nada su significacin histrica, se la puede considerar como no siendo ms que

1 La verdad histrica misma no es slida ms que cuando deriva del Principio ( Tchoang-Tseu,captulo XXV).

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derivada de este valor simblico mismo.

Otra consecuencia de la ley de correspondencia, es la pluralidad de los sentidosincluidos en todo smbolo: una cosa cualquiera, en efecto, puede considerarse comorepresentando no solo los principios metafsicos, sino tambin las realidades de todoslos rdenes que son superiores al suyo, aunque todava contingentes, ya que esas rea-lidades, de las que depende tambin ms o menos directamente, juegan en relacin aella la funcin de causas segundas; y el efecto puede tomarse siempre como unsmbolo de la causa, a cualquier grado que sea, porque todo lo que l es no es msque la expresin de algo que es inherente a la naturaleza de esta causa. Estos sentidossimblicos mltiples y jerrquicamente superpuestos no se excluyen de ningn modo

los uno a los otros, como tampoco excluyen el sentido literal; antes al contrario, sonperfectamente concordantes entre s, porque expresan en realidad las aplicaciones deun mismo principio a rdenes diversos; y es as como se completan y se corroboranintegrndose en la armona de la sntesis total. Por lo dems, es eso lo que hace delsimbolismo un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordi-nario, y lo que hace de l el nico lenguaje apto para la expresin y para la comuni-cacin de algunas verdades; por eso es por lo que abre posibilidades de concepcinverdaderamente ilimitadas; y es por eso tambin por lo que constituye el lenguaje ini-citico por excelencia, el vehculo indispensable de toda enseanza tradicional.

As pues, como todo smbolo, la cruz tiene sentidos mltiples; pero nuestra inten-cin no es la de desarrollarlos todos igualmente aqu, y los hay que no haremos msque indicarlos ocasionalmente. Lo que tenemos esencialmente en vista, en efecto, esel sentido metafsico, que es por lo dems el primero y el ms importante de todos,

puesto que es propiamente el sentido principal; todos los dems no son ms que apli-caciones contingentes y ms o menos secundarias; y, si nos ocurre considerar algunasde esas aplicaciones, ser siempre, en el fondo, para vincularlas al orden metafsico,ya que es eso lo que, a nuestros ojos, las hace vlidas y legtimas, conformemente ala concepcin, tan completamente olvidada del mundo moderno, que es la de las

ciencias tradicionales.

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CAPTULO I

LA MULTIPLICIDAD DE LOS ESTADOS DEL SER

Un ser cualquiera, ya sea el ser humano o todo otro, puede ser considerado evi-dentemente desde muchos puntos de vista diferentes, podemos decir incluso desdeuna indefinidad de puntos de vista, de importancia muy desigual, pero todos igual-mente legtimos en sus dominios respectivos, a condicin de que ninguno de ellos

pretenda rebasar sus lmites propios, ni sobre todo devenir exclusivo y desembocar

en la negacin de los dems. Si es verdad que ello es as, y si por consiguiente no sepuede rehusar ninguno de estos puntos de vista, ni siquiera el ms secundario y con-tingente de entre ellos, el lugar que le pertenece por el solo hecho de que responde aalguna posibilidad, no es menos evidente, por otra parte, que, desde el punto de vistametafsico, que es el nico que nos interesa aqu, la consideracin de un ser bajo suaspecto individual es necesariamente insuficiente, puesto que quien dice metafsicodice universal. Ninguna doctrina que se limita a la consideracin de los seres indivi-duales podra pues merecer el nombre de metafsica, cualquiera que puedan ser porlo dems su inters y su valor a otros respectos; una tal doctrina siempre puede lla-

marse propiamente fsica, en el sentido original de esta palabra, puesto que se que-da exclusivamente en el dominio de la naturaleza, es decir, en el dominio de la ma-nifestacin, y todava con la restriccin de que no considera ms que la sola manifes-tacin formal, o incluso ms especialmente uno de los estados que constituyen sta.

Bien lejos de ser en s mismo una unidad absoluta y completa, como lo querranla mayora de los filsofos occidentales, y en todo caso los modernos sin excepcin,el individuo no constituye en realidad ms que una unidad relativa y fragmentaria.

No es un todo cerrado y que se basta a s mismo, un sistema cerrado a la manerade la mnada de Leibnitz; y la nocin de la substancia individual, entendida en

ese sentido, a la que estos filsofos dan en general una importancia tan grande, notiene ningn alcance propiamente metafsico: en el fondo, no es otra cosa que la no-cin lgica del sujeto, y, si puede sin duda ser de un gran uso a este ttulo, no pue-de transportarse legtimamente ms all de los lmites de este punto de vista especial.El individuo, considerado incluso en toda la extensin de la que es susceptible, no esun ser total, sino solo un estado particular de manifestacin de un ser, estado someti-do a ciertas condiciones especiales y determinadas de existencia, y que ocupa uncierto lugar en la serie indefinida de los estados del ser total. Es la presencia de la

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forma entre estas condiciones de existencia la que caracteriza a un estado como indi-

vidual; no hay que decir, por lo dems, que esta forma no debe ser concebida necesa-riamente como espacial, ya que no es tal ms que en el mundo corporal solo, dondeel espacio es precisamente una de las condiciones que definen propiamente a ste1.

Debemos recordar aqu, al menos sumariamente, la distincin fundamental delS mismo y del yo, o de la Personalidad y de la individualidad, sobre la quehemos dado ya en otra parte todas las explicaciones necesarias2. El S mismo, he-mos dicho, es el principio transcendente y permanente del que el ser manifestado, elser humano por ejemplo, no es ms que una modificacin transitoria y contingente,modificacin que no podra, por otra parte, afectar de ningn modo al Principio. In-

mutable en su naturaleza propia, desarrolla sus posibilidades en todas las modalida-des de realizacin, en multitud indefinida, que son para el ser total otros tantos esta-dos diferentes, estados de los que cada uno tiene sus condiciones de existencia limi-tativas y determinantes, y de los que uno solo constituye la porcin o ms bien la de-terminacin particular de este ser que es el yo o la individualidad humana. Por lodems, este desarrollo no es un desarrollo, a decir verdad, ms que en tanto que se leconsidera del lado de la manifestacin, fuera de la cual todo debe ser necesariamenteen perfecta simultaneidad en el eterno presente; y es por eso por lo que la perma-nente actualidad del S mismo no es afectada por l. El S mismo es as el prin-

cipio por el que existen, cada uno en su dominio propio, que podemos llamar un gra-do de existencia, todos los estados del ser; y esto debe entenderse, no solo de los es-tados manifestados, individuales como el estado humano o supraindividuales, es de-cir, en otros trminos, formales o informales, sino tambin, aunque la palabra exis-tir deviene entonces impropia, de los estados no manifestados, que comprenden to-das las posibilidades que, por su naturaleza misma, no son susceptibles de ningunamanifestacin, al mismo tiempo que las posibilidades de manifestacin mismas enmodo principial; pero este S mismo no es sino por s mismo, puesto que no tiene yno puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza ntima, ningn princi-

pio que le sea exterior.Acabamos de decir que la palabra existir no puede aplicarse propiamente a lo

no manifestado, es decir, en suma al estado principial; en efecto, tomada en su senti-do estrictamente etimolgico (del latn ex-stare), esta palabra indica al ser dependien-te respecto de un principio otro que s mismo, o, en otros trminos, al que no tiene ens mismo su razn suficiente, es decir, al ser contingente, que es la misma cosa que el

1 VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. II y X.2Ibid., cap. II.

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ser manifestado1. Cuando hablemos de la Existencia, entenderemos pues la manifes-

tacin universal, con todos los estados o grados que conlleva, grados de los cualescada uno puede ser designado igualmente como un mundo, y que son en multipli-cidad indefinida; pero este trmino no convendra ya al grado del Ser puro, principiode toda la manifestacin y l mismo no manifestado, ni con mayor razn, a lo queest ms all del Ser mismo.

Podemos establecer en principio, antes de todas las cosas, que la Existencia, con-siderada universalmente segn la definicin que acabamos de dar de ella, es nica ensu naturaleza ntima, como el Ser es uno en s mismo, y lo es en razn precisamentede esta unidad, puesto que la Existencia universal no es nada ms que la manifesta-

cin integral del Ser, o, para hablar ms exactamente, la realizacin, en modo mani-festado, de todas las posibilidades que el Ser conlleva y contiene principialmente ensu unidad misma. Por otra parte, de la misma manera que la unidad del Ser sobre lacual se funda, esta unicidad de la Existencia, si se nos permite usar aqu un trmi-no que puede parecer un neologismo2, no excluye tampoco la multiplicidad de losmodos de la manifestacin o no es afectada por ellos, puesto que comprende igual-mente todos estos modos por eso mismo de que son igualmente posibles, implicandoesta posibilidad que cada uno de ellos debe realizarse segn las condiciones que leson propias. Resulta de ello que la Existencia, en su unicidad, conlleva, como ya lo

hemos indicado hace un momento, una indefinidad de grados, que corresponden a to-dos los modos de la manifestacin universal; y esta multiplicidad indefinida de losgrados de la Existencia implica correlativamente, para un ser cualquiera consideradoen su totalidad, una multiplicidad igualmente indefinida de estados posibles, de loscuales cada uno debe realizarse en un grado determinado de la Existencia.

Esta multiplicidad de los estados del ser, que es una verdad metafsica fundamen-tal, es verdadera ya cuando nos limitamos a considerar los estados de manifestacin,como acabamos de hacerlo aqu, y como debemos hacerlo desde que se trata solo dela Existencia; por consiguiente, es verdadera a fortiori si se consideran a la vez los

estados de manifestacin y los estados de no manifestacin, cuyo conjunto constituyeel ser total, considerado entonces, ya no solo en el dominio de la Existencia, incluso

1 De ello resulta que, hablando rigurosamente, la expresin vulgar existencia de Dios es un sin-sentido, ya sea por lo dems que se entienda por Dios, bien el Ser como se hace habitualmente, obien, con mayor razn, el Principio Supremo que est ms all del Ser.

2 Este trmino es el que nos permite traducir lo ms exactamente la expresin rabe equivalenteWahdatul-Wujd. Sobre la distincin que hay lugar a hacer entre la unicidad de la Existencia, launidad del Ser y la no-dualidad del Principio Supremo, verEl Hombre y su devenir segn elVdnta, captulo VI.

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tomada en toda la integralidad de su extensin, sino en el dominio ilimitado de la Po-

sibilidad Universal. Debe comprenderse bien, en efecto, que la Existencia no encierrams que las posibilidades de manifestacin, y todava con la restriccin de que estas

posibilidades no son concebidas entonces sino en tanto que se manifiestan efectiva-mente, puesto que, en tanto que no se manifiestan, es decir, principialmente, estn enel grado del Ser. Por consiguiente, la Existencia est lejos de ser toda la Posibilidad,concebida como verdaderamente universal y total, fuera y ms all de todas las limi-taciones, comprendida incluso esta primera limitacin que constituye la determina-cin ms primordial de todas, queremos decir, la afirmacin del Ser puro1.

Cuando se trata de los estados de no manifestacin de un ser, es menester todava

hacer una distincin entre el grado del Ser y lo que est ms all; en este ltimo caso,es evidente que el trmino ser mismo ya no puede aplicarse rigurosamente en susentido propio; pero, sin embargo, en razn de la constitucin misma del lenguaje,estamos obligados a conservarle a falta de otro ms adecuado, no atribuyndole yaentonces ms que un valor puramente analgico y simblico, sin lo cual nos resulta-ra enteramente imposible hablar de una manera cualquiera de lo que se trata. Es ascomo podremos continuar hablando del ser total como estando al mismo tiempo ma-nifestado en algunos de sus estados y no manifestado en otros, sin que eso impliquede ningn modo que, para estos ltimos, debamos detenernos en la consideracin de

lo que corresponde al grado que es propiamente el del Ser2.Los estados de no manifestacin son esencialmente supraindividuales, y, del mis-

mo modo que el S mismo principial del que no pueden ser separados, tampocopodran de ninguna manera ser individualizados; en cuanto a los estados de manifes-tacin, algunos son individuales, mientras que otros son no individuales, diferenciaque corresponde, segn lo que hemos indicado, a la distincin de la manifestacinformal y de la manifestacin informal. Si consideramos en particular el caso delhombre, su individualidad actual, que constituye hablando propiamente el estado hu-mano, no es ms que un estado de manifestacin entre una indefinidad de otros, que

deben ser concebidos todos como igualmente posibles y, por ello mismo, como exis-

1 Hay que destacar que los filsofos, para edificar sus sistemas pretenden siempre, consciente-mente o no, imponer algunas limitacin a la Posibilidad universal, lo que es contradictorio, pero quees exigido por la constitucin misma de un sistema como tal; podra ser bastante curioso hacer la his-toria de las diferentes teoras filosficas modernas, que son las que presentan al ms alto grado estecarcter sistemtico, colocndose en ese punto de vista de las limitaciones supuestas de la Posibilidaduniversal.

2 Sobre el estado que corresponde al grado del Ser y el estado incondicionado que est ms alldel Ser, verEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. XIV y XV.

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tiendo al menos virtualmente, si no como efectivamente realizados para el ser que

consideramos, bajo un aspecto relativo y parcial, en este estado individual humano.

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CAPTULO II

EL HOMBRE UNIVERSAL

La realizacin efectiva de los estados mltiples del ser se refiere a la concepcinde lo que diferentes doctrinas tradicionales, y concretamente el esoterismo islmico,designan como el Hombre Universal1, concepcin que, como lo hemos dicho enotra parte, establece la analoga constitutiva de la manifestacin universal y de sumodalidad individual humana, o, para emplear el lenguaje del hermetismo occidental

del macrocosmo y del microcosmo2

. Por lo dems, esta nocin puede conside-rarse a diferentes grados y con extensiones diversas, puesto que la misma analogapermanece vlida en todos los casos3: as, ella puede restringirse a la humanidad mis-ma, considerada ya sea en su naturaleza especfica, ya sea incluso en su organizacinsocial, ya que es sobre esta analoga donde reposa esencialmente, entre otras aplica-ciones, la institucin de las castas4. A otro grado, ya ms extenso, la misma nocin

puede abarcar el dominio de existencia correspondiente a todo el conjunto de un esta-do de ser determinado, cualquiera que sea por lo dems ese estado5; pero esta signifi-cacin, sobre todo si se trata del estado humano, incluso tomado en el desarrollo inte-

gral de todas sus modalidades, o de otro estado individual, no es todava propiamentems que cosmolgica, y lo que debemos considerar esencialmente aqu, es unatransposicin metafsica de la nocin del hombre individual, transposicin que debeefectuarse en el dominio extraindividual y supraindividual. En este sentido, y si unose refiere a lo que recordbamos hace un momento, la concepcin del Hombre Uni-

1 El Hombre Universal (en rabeEl-Insnul-kmil) es elAdam Qadmn de la Qabbalah hebrai-ca; es tambin el Rey (Wang) de la tradicin extremo oriental (Tao-te-king, XXV). Existen, en elesoterismo islmico, un gran nmero de tratados de diferentes autores sobre El-Insnul-kmil; aqusolo mencionaremos, como ms particularmente importantes desde nuestro punto de vista, los deMohyiddin ibn Arabi y de Abdul-Karm El-Jli.

2 Ya nos hemos explicado en otra parte sobre el empleo que hacemos de estos trminos, as comode algunos otros para los cuales estimamos no tener que preocuparnos ms del abuso que se ha podidohacer de ellos a veces (El Hombre y su devenir segn el Vdnta , cap. II y IV). Estos trminos, deorigen griego, tienen tambin en rabe sus equivalentes exactos (El-Kawnul-kebir y El-Kawnu-eghir), trminos que se toman en la misma acepcin.

3 Se podra hacer una precisin semejante en lo que concierne a la teora de los ciclos, que no esen el fondo ms que otra expresin de los estados de existencia: todo ciclo secundario reproduce encierto modo, a una escala menor, fases correspondientes a las del ciclo ms extenso al cual est subor-dinado.

4 Cf. elPurusha-Skta delRig-Vda, X, 90.5 Sobre este punto, y a propsito del Vaishwnara de la tradicin hind, verEl Hombre y su deve-

nir segn el Vdnta, captulo XII.

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versal, se aplicar primero, y ms ordinariamente, al conjunto de los estados de ma-

nifestacin; pero puede hacrsela todava ms universal, en la plenitud de la verdade-ra acepcin de esta palabra, extendindola igualmente a los estados de no manifesta-cin, y por consiguiente a la realizacin completa y perfecta del ser total, entendien-do ste en el sentido superior que hemos indicado precedentemente, y siempre con lareserva de que el trmino ser mismo ya no puede tomarse entonces ms que en unasignificacin puramente analgica.

Es esencial destacar aqu que toda transposicin metafsica del gnero de la queacabamos de hablar debe considerarse como la expresin de una analoga en el senti-do propio de esta palabra; y recordaremos, para precisar lo que es menester entender

por esto, que toda verdadera analoga debe aplicarse en sentido inverso; es lo que fi-gura el smbolo bien conocido del sello de Salomn, formado de la unin de dostringulos opuestos1. As, por ejemplo, del mismo modo que la imagen de un objetoen un espejo est invertida en relacin al objeto, lo que es lo primero o lo ms grandeen el orden principial es, al menos en apariencia, lo ltimo o lo ms pequeo en el or-den de la manifestacin2. Para tomar trminos de comparacin en el dominio mate-mtico, como lo hemos hecho a este propsito a fin de hacer la cosa ms fcilmentecomprehensible, es as como el punto geomtrico es nulo cuantitativamente y no ocu-

pa ningn espacio, aunque sea (y esto se explicar precisamente ms completamente

despus) el principio por el que es producido el espacio entero, que no es ms que eldesarrollo o la expansin de sus propias virtualidades. Es as igualmente como la uni-dad aritmtica es el ms pequeo de los nmeros si se le considera como situado ensu multiplicidad, aunque es el ms grande en principio, puesto que los contiene a to-dos virtualmente y produce toda su serie solo por la repeticin indefinida de s mis-ma.

Hay pues analoga, pero no similitud, entre el hombre individual, ser relativo e in-completo, que se toma aqu como tipo de un cierto modo de existencia, o incluso detoda existencia condicionada, y el ser total, incondicionado y transcendente en rela-

cin a todos los modos particulares y determinados de existencia, e incluso en rela-cin a la Existencia pura y simple, ser total que designamos simblicamente como elHombre Universal. En razn de esta analoga, y para aplicar aqu, siempre a ttulode ejemplo, lo que acabamos de indicar, se podr decir que, si el HombreUniversal es el principio de toda la manifestacin, el hombre individual deber ser

1 VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulos I y III.2 Hemos mostrado que esto se encuentra expresado muy claramente a la vez en textos sacados,

unos de las Upanishads y otros del Evangelio.

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de alguna manera, en su orden, su resultante y como su conclusin; y por eso es por

lo que todas las tradiciones concuerdan en considerarle como formado por la sntesisde todos los elementos y de todos los reinos de la naturaleza1. Es menester que ellosea as para que la analoga sea exacta, y lo es efectivamente; pero, para justificarlacompletamente, y con ella la designacin misma del Hombre Universal, sera me-nester exponer, sobre el papel cosmognico que es propio al ser humano, considera-ciones que, si quisiramos darles todo el desarrollo que conllevan, se alejaran muchodel tema que nos proponemos tratar ahora ms especialmente, y que quizs encontra-rn mejor lugar en alguna otra ocasin. As pues, por el momento, nos limitaremos adecir que el ser humano tiene, en el dominio de existencia individual que es el suyo,

un papel que se puede calificar verdaderamente de central en relacin a todos losdems seres que se sitan igualmente en este dominio; este papel hace del hombre laexpresin ms completa del estado individual considerado, cuyas posibilidades se in-tegran todas, por as decir, en l, al menos bajo una cierta relacin, y a condicin detomarle, no en la modalidad corporal solo, sino en el conjunto de todas sus modalida-des, con la extensin indefinida de la que son susceptibles2. Es ah donde residen lasrazones ms profundas entre todas aquellas sobre las cuales puede basarse la analo-ga que consideramos; y es esta situacin particular la que permite transponer vlida-mente la nocin misma del hombre, ms bien que la de todo otro ser manifestado en

el mismo estado, para transformarla en la concepcin del Hombre Universal3.Agregaremos todava una precisin que es de las ms importantes: es que el

Hombre Universal no existe ms que virtualmente y en cierto modo negativamen-te, a la manera de un arquetipo ideal, mientras la realizacin efectiva del ser total nole ha dado la existencia actual y positiva; y eso es verdadero para todo ser, cualquieraque sea, considerado como efectuando o debiendo efectuar una tal realizacin 4. Por

1 Sealamos concretamente, a este respecto, la tradicin islmica relativa a la creacin de los n-geles y a la del hombre. No hay que decir que la significacin real de estas tradiciones no tiene ab-solutamente nada de comn con ninguna concepcin transformista, o incluso simplemente evolu-cionista, en el sentido ms general de esta palabra, ni con ninguna de las fantasa modernas que seinspiran ms o menos directamente en tales concepciones antitradicionales.

2 La realizacin de la individualidad humana integral corresponde al estado primordial, del cualya hemos tenido que hablar frecuentemente, y que es llamado estado ednico en la tradicin judeo-cristiana.

3 Para evitar todo equvoco, recordaremos que siempre tomamos el trmino transformacin enun sentido estrictamente etimolgico, que es el de paso ms all de la forma, y, por consiguiente,ms all de todo lo que pertenece al orden de las existencias individuales.

4 En un cierto sentido, estos dos estados negativo y positivo del Hombre Universal correspon-den respectivamente, en el lenguaje de la tradicin judeocristiana, al estado preliminar a la cada yal estado consecutivo a la redencin; por consiguiente, bajo este punto de vista, son los dos Adamde los que habla San Pablo (1Epstola a los Corintios, XV), lo que muestra al mismo tiempo la rela-

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lo dems, para disipar todo malentendido, decimos que una tal manera de hablar, que

presenta como sucesivo lo que es esencialmente simultneo en s, no es vlida sinoen tanto que uno se coloca en el punto de vista especial de un estado de manifesta-cin del ser, estado que se toma como punto de partida de la realizacin. Por otra par-te, es evidente que expresiones como las de existencia negativa y de existencia

positiva no deben tomarse al pie de la letra, all donde la nocin misma de existen-cia no se aplica propiamente ms que en una cierta medida y hasta un cierto punto;

pero las imperfecciones que son inherentes al lenguaje, por el hecho mismo de queest ligado a las condiciones del estado humano e incluso ms particularmente a lasde su modalidad corporal y terrestre, necesitan frecuentemente el empleo, con algu-

nas precauciones, de imgenes verbales de este gnero, sin las cuales sera entera-mente imposible hacerse comprender, sobre todo en lenguas tan poco adaptadas a laexpresin de las verdades metafsicas como lo son las lenguas occidentales.

cin del Hombre Universal con el Logos (cf. Autoridad espiritual y poder temporal, pg. 98, ed.francesa).

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CAPTULO III

EL SIMBOLISMO METAFSICO DE LA CRUZ

La mayora de las doctrinas tradicionales simbolizan la realizacin del HombreUniversal por un signo que es por todas partes el mismo, porque, como lo decamosal comienzo, es de aquellos que se vinculan directamente a la tradicin primordial: esel signo de la cruz, que representa muy claramente la manera en que esta realizacinse alcanza por la comunin perfecta de la totalidad de los estados del ser, armnica y

conformemente jerarquizados, en expansin integral en los dos sentidos de la am-plitud y de la exaltacin1. En efecto, esta doble expansin del ser puede conside-rarse como efectundose, por una parte, horizontalmente, es decir, en cierto nivel ogrado de existencia determinado, y por otra, verticalmente, es decir, en la superposi-cin jerarquizada de todos los grados. As, el sentido horizontal representa la ampli-tud o la extensin integral de la individualidad tomada como base de la realizacin,extensin que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades so-metidas a algunas condiciones especiales de manifestacin; debe entenderse bienque, en el caso del ser humano, esta extensin no est limitada de ningn modo a la

parte corporal de la individualidad, sino que comprende todas las modalidades desta, puesto que el estado corporal no es propiamente ms que una de estas modalida-des. El sentido vertical representa la jerarqua, indefinida tambin y con mayor razn,de los estados mltiples, cada uno de los cuales, considerado del mismo modo en suintegralidad, es uno de estos conjuntos de posibilidades, que se refieren a otros tantosmundos o grados, y que estn comprendidos en la sntesis total del Hombre Uni-versal2. En esta representacin crucial, la expansin horizontal corresponde pues a

1 Estos trminos estn tomados al lenguaje del esoterismo islmico, que es particularmente precisosobre este punto. En el mundo occidental, el smbolo de la Rosa-Cruz ha tenido exactamente elmismo sentido, antes de que la incomprensin moderna no diera lugar a toda suerte de interpretacio-nes bizarras o insignificantes; la significacin de la rosa ser explicada ms adelante.

2 Cuando el hombre, en el grado universal, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en l losotros grados (estados no humanos) en perfecta expansin, l es el Hombre Universal. Tanto la exal-tacin como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (que as es idntico al Hombre Uni-versal) (Epstola sobre la Manifestacin del Profeta, por el Sheikh Mohammed ibn Fadlallah El-Hindi). Esto permite comprender esta palabra que fue pronunciada, hace una veintena de aos, porun personaje que ocupaba entonces en el islam, incluso bajo el simple punto de vista exotrico, unrango muy elevado: Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes tienen su doctrina.Aadiremos que, en el orden esotrico, la relacin del Hombre Universal con el Verbo por una par-te, y con el Profeta por otra no deja subsistir, en cuanto al fondo mismo de la doctrina, ninguna diver-gencia real entre el cristianismo y el islam, entendidos uno y otro en su verdadera significacin. Pa-

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la indefinidad de las modalidades posibles de un mismo estado de ser considerado in-

tegralmente, y la superposicin vertical a la serie indefinida de los estados del ser to-tal.

No hay que decir, por lo dems, que el estado cuyo desarrollo es figurado por lalnea horizontal puede ser un estado cualquiera; de hecho ser el estado en el que seencuentra actualmente, en cuanto a su manifestacin, el ser que realiza el HombreUniversal, estado que es para l el punto de partida y el soporte o la base de esta re-alizacin. Todo estado, cualquiera que sea, puede proporcionar a un ser una tal base,as como se ver ms claramente despus; si consideramos ms particularmente aeste respecto el estado humano, es porque ste, siendo el nuestro, nos concierne ms

directamente, de suerte que el caso que vamos a tratar sobre todo es el de los seresque parten de este estado para efectuar la realizacin; pero debe entenderse bien que,desde el punto de vista metafsico puro, este caso no constituye de ningn modo uncaso privilegiado.

Se debe comprender desde ahora que la totalizacin efectiva del ser, al estar msall de toda condicin, es la misma cosa que lo que la doctrina hind llama la Libe-racin (Moksha), o lo que el esoterismo islmico llama la Identidad Suprema1.Por lo dems, en esta ltima forma tradicional, se ensea que el HombreUniversal, en tanto que es representado por el conjunto Adam-Eva, tiene el n-

mero deAllah, lo que es en efecto una expresin de la Identidad Suprema2. A pro-psito de esto, es menester hacer una precisin que es en extremo importante, ya quese podra objetar que la designacin de Adam-Eva, aunque sea ciertamente suscep-tible de transposicin, no se aplica, en su sentido propio, ms que al estado humano

primordial: es que, si la Identidad Suprema no est realizada efectivamente msque en la totalizacin de los estados mltiples, se puede decir que en cierto modo yaest realizada virtualmente en el estado ednico, en la integracin del estado hu-

rece que la concepcin del Vohu-Mana, en los antiguos persas, haya correspondido tambin a la delHombre Universal.

1 Sobre este punto, ver los ltimos captulos deEl Hombre y su devenir segn el Vdnta.2 Este nmero, que es 66, se da por la suma de los valores numricos de las letras que forman los

nombresAdam wa Haw. Segn el Gnesis hebraico, el hombre, creado macho y hembra, es decir,en un estado andrognico, es a la imagen de Dios; y, segn la tradicin islmica, Allah orden a losngeles adorar al hombre (Qorn, II, 34; XVII, 61; XVIII, 50). El estado andrognico original es el es-tado humano completo, en el que los complementarios, en lugar de oponerse, se equilibran perfecta-mente; tendremos que volver sobre este punto despus. Aqu agregaremos solamente, que, en la tradi-cin hind, una expresin de este estado se encuentra contenida simblicamente en la palabra Hamsa,donde los dos polos complementarios del ser estn, adems, puestos en correspondencia con las dosfases de la respiracin, que representan las de la manifestacin universal.

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mano llevado a su centro original, centro que, por lo dems, como se ver, es el pun-

to de comunicacin directa con los dems estados1.Por otra parte, se podra decir tambin que la integracin del estado humano, o de

no importa cul otro estado, representa, en su orden y a su grado, la totalizacin mis-ma del ser; y esto se traducir muy claramente en el simbolismo geomtrico que va-mos a exponer. Si ello es as, es porque se puede encontrar en todas las cosas, concre-tamente en el hombre individual, e incluso ms particularmente todava en el hombrecorporal, la correspondencia y como la figuracin del Hombre Universal, puestoque cada una de las partes del Universo, ya se trate por lo dems de un mundo o deun ser particular, es por todas partes y siempre, anloga al todo. As, un filsofo tal

como Leibnitz tuvo razn, ciertamente, al admitir que toda substancia individual(con las reservas que hemos hecho ms atrs sobre el valor de esta expresin) debecontener en s misma una representacin integral del Universo, lo que es una aplica-cin correcta de la analoga del macrocosmo y del microcosmo2; pero, al limi-tarse a la consideracin de la substancia individual y al querer hacer de ella el sermismo, un ser completo e incluso cerrado, sin ninguna comunicacin real con nadaque le rebase, se impidi pasar del sentido de la amplitud al de la exaltacin, yas priv a su teora de todo alcance metafsico verdadero3. Nuestra intencin no esde ningn modo entrar aqu en el estudio de las concepciones filosficas, cualesquie-

ra que puedan ser, como tampoco en el de toda otra cosa que dependa igualmente deldominio profano; pero esta precisin se nos presentaba naturalmente, como unaaplicacin casi inmediata de lo que acabamos de decir sobre los dos sentidos segnlos cuales se efecta la expansin del ser total.

Para volver al simbolismo de la cruz, debemos observar todava que sta, ademsde la significacin metafsica y principial de la que hemos hablado exclusivamentehasta aqu, tiene otros diversos sentidos ms o menos secundarios y contingentes; y

1 Los dos estados que indicamos aqu en la realizacin de la Identidad Suprema corresponden ala distincin que ya hemos hecho en otra parte entre lo que podemos llamar la inmortalidad efectivay la inmortalidad virtual (verEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, XVIII).

2 Ya hemos tenido la ocasin de sealar que Leibnitz, diferente en eso de los dems filsofos mo-dernos, haba recibido algunos datos tradicionales, por lo dems bastante elementales e incompletos, yque, a juzgar por el uso que hace de ellos, no parece haber comprendido siempre perfectamente.

3 Otro defecto capital de la concepcin de Leibnitz, defecto que, por lo dems, est quizs ligadoms o menos estrechamente a ste, es la introduccin del punto de vista moral en consideraciones deorden universal donde no tiene nada que hacer, por el principio de lo mejor, principio del que estefilsofo ha pretendido hacer la razn suficiente de toda existencia. Agregaremos todava, a este pro-psito, que la distincin de lo posible y de lo real, tal como Leibnitz quiere establecerla, no podra te-ner ningn valor metafsico, ya que todo lo que es posible es por eso mismo real segn su modo pro-pio.

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ello debe ser as normalmente, segn lo que hemos dicho, de una manera general, de

la pluralidad de los sentidos incluidos en todo smbolo. Antes de desarrollar la repre-sentacin geomtrica del ser y de sus estados mltiples, tal como se encierra sintti-camente en el signo de la cruz, y de penetrar en el detalle de este simbolismo, bastan-te complejo cuando se le quiere llevar tan lejos como es posible, hablaremos un pocode esos otros sentidos, ya que, aunque las consideraciones a las que se refieren noconstituyen el objeto propio de la presente exposicin, todo eso est ligado sin em-

bargo de una cierta manera, y a veces incluso ms estrechamente de lo que se estaratentado a creer, siempre en razn de esta ley de correspondencia que hemos sealadodesde el comienzo como el fundamento mismo de todo simbolismo.

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CAPTULO IV

LAS DIRECCIONES DEL ESPACIO

Algunos escritores occidentales, con pretensiones ms o menos iniciticas, hanquerido dar a la cruz una significacin exclusivamente astronmica, diciendo que esun smbolo de la unin crucial que forma la eclptica con el Ecuador, y tambinuna imagen de los equinoccios, cuando el sol, en su curso actual, cubre sucesiva-mente estos dos puntos1. A decir verdad, si la cruz es eso, es porque, como lo indi-

cbamos ms atrs, los fenmenos astronmicos mismos pueden considerarse, desdeun punto de vista ms elevado, como smbolos, y porque, a este ttulo, puede encon-trarse en ellos, as como por toda otra parte, esta figuracin del Hombre Universala la que hacamos alusin en el precedente captulo; pero, si estos fenmenos sonsmbolos, es evidente que no son la cosa simbolizada, y que el hecho de tomarlos porsta constituye una inversin de las relaciones normales entre los diferentes rdenesde realidades2. Cuando encontramos la figura de la cruz en los fenmenos astronmi-cos u otros, tiene exactamente el mismo valor simblico que la que podemos trazarnosotros mismos3; eso prueba solo que el verdadero simbolismo, lejos de ser inventa-

do artificialmente por el hombre, se encuentra en la naturaleza misma, o, para decirlomejor, que la naturaleza entera no es ms que un smbolo de las realidades transcen-dentes.

Incluso restableciendo as la interpretacin correcta de lo que se trata, las dos fra-ses que acabamos de citar contienen la una y la otra un error: en efecto, por una par-te, la eclptica y el ecuador no forman la cruz, ya que estos dos planos no se cortan enngulo recto; y por otra parte, los dos puntos equinocciales estn unidos evidente-mente por una sola lnea recta, de suerte que, aqu la cruz aparece menos todava. Loque es menester considerar en realidad, es, por una parte, el plano del ecuador y el

1 Estas citas estn tomadas, a ttulo de ejemplo muy caracterstico, de un autor masnico bien co-nocido, J. M. Ragon (Ritual del grado de Rosa-Cruz, pp. 25-28).

2 Es quizs bueno recordar tambin aqu, aunque ya lo hayamos hecho en otras ocasiones, que esesta interpretacin astronmica, siempre insuficiente en s misma, y radicalmente falsa cuando preten-de ser exclusiva, la que ha dado nacimiento a la muy famosa teora del mito solar, inventada haciael final del siglo XVIII por Dupuis y Volney, reproducida despus por Max Mller, y todava en nues-tros das por los principales representantes de una supuesta ciencia de las religiones que nos escompletamente imposible tomar en serio.

3 Por otra parte, sealamos que el smbolo guarda siempre su valor propio, incluso cuando se trazasin intencin consciente, como ocurre concretamente cuando algunos smbolos incomprendidos sonconservados simplemente a ttulo de ornamentacin.

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eje que, uniendo los polos, es perpendicular a este plano; son, por otra parte, las dos

lneas que unen respectivamente los dos puntos solsticiales y los dos puntos equinoc-ciales; tenemos as lo que puede llamarse, en el primer caso, la cruz vertical, y, en elsegundo, la cruz horizontal. El conjunto de estas dos cruces, que tienen el mismocentro, forma la cruz de tres dimensiones, cuyos brazos estn orientados siguiendolas seis direcciones del espacio1; estas corresponden a los seis puntos cardinales, que,con el centro mismo, forman el septenario.

Hemos tenido la ocasin de sealar en otra parte la importancia atribuida por lasdoctrinas orientales a estas siete regiones del espacio, as como a su correspondenciacon ciertos periodos cclicos2; creemos til reproducir aqu un texto que hemos citado

entonces y que muestra que la misma cosa se encuentra tambin en las tradicionesoccidentales; Clemente de Alejandra dice que de Dios, Corazn del Universo,

parten las extensiones indefinidas que se dirigen, una hacia lo alto, otra hacia abajo,sta a la derecha, esa a la izquierda, una adelante y otra hacia atrs; dirigiendo su mi-rada hacia estas seis extensiones como hacia un nmero siempre igual, acaba el mun-do; l es el comienzo y el fin (el alfa y el omega); en l se acaban las seis fases deltiempo, y es de l de quien reciben su extensin indefinida; ste es el secreto del n-mero 73.

Este simbolismo es tambin el de la Qabbalah hebraica, que habla del Santo Pa-

lacio o Palacio interior como situado en el centro de las seis direcciones del espa-cio. Las tres letras del Nombre divinoJehowah4, por su sxtuple permutacin segnestas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del mundo, es decir,la manifestacin delLogos en el centro de todas las cosas, en el punto primordial delque las extensiones indefinidas no son ms que la expansin o el desarrollo: l for-m del Thohu (vaco) algo e hizo de lo que no era lo que es. l tall grandes colum-nas del ter inaprehensible5. El reflexion, y la Palabra (Memra) produjo todo objeto

1 Es menester no confundir direcciones y dimensiones del espacio: hay seis direcciones, perosolo tres dimensiones, de las cuales cada una conlleva dos direcciones diametralmente opuestas. Es ascomo la cruz de que hablamos tiene seis brazos, pero est formada solo por tres rectas de las que cadauna es perpendicular a las otras dos; as pues, segn el lenguaje geomtrico, cada brazo es una semi-recta dirigida en un cierto sentido a partir del centro.

2El Rey del Mundo, captulo VII.3 P. Vulliaud,La Kabbala juda, t. I, pp. 215-216.4 Este nombre est formado de cuatro letras, iod, he, vau, he, pero entre las cuales no hay ms que

tres distintas, puesto que la letra he se repite dos veces.5 Se trata de las columnas del rbol sefirtico: columna del medio, columna de la derecha y co-

lumna de la izquierda; volveremos sobre ello ms adelante. Es esencial observar, por otra parte, que elter de que se trata aqu no debe entenderse solo como el primer elemento del mundo corporal, sinotambin en un sentido superior obtenido por transposicin analgica, como sucede igualmente para el

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y todas las cosas por su Nombre Uno1. ste punto primordial desde donde se profie-

re la Palabra divina no se desarrolla solo en el espacio como acabamos de decirlo,sino tambin en el tiempo; l es el Centro del Mundo bajo todos los aspectos, esdecir, que est a la vez en el centro de los espacios y en el centro de los tiempos.Esto, bien entendido, si se toma en el sentido literal, no concierne ms que a nuestromundo, el nico cuyas condiciones de existencia sean directamente expresables enlenguaje humano; es nicamente el mundo sensible el que est sometido al espacio yal tiempo; pero, como se trata en realidad del Centro de todos los Mundos, se puede

pasar al orden suprasensible efectuando una transposicin analgica en la que el es-pacio y el tiempo ya no guardan ms que una significacin puramente simblica.

Hemos visto que, en Clemente de Alejandra, se habla de seis fases del tiempo,que corresponden respectivamente a las seis direcciones del espacio: son, como lohemos dicho, seis periodos cclicos, subdivisiones de otro periodo ms general, y aveces representados como seis milenarios. ElZohar, del mismo modo que el Talmud,divide en efecto la duracin del mundo en periodos milenarios. El mundo subsistirdurante seis mil aos a los cuales hacen alusin las seis primeras palabras del Gne-

sis2; y estos seis milenarios son anlogos a los seis das de la Creacin 3. El spti-mo milenario, como el sptimo da, es el Sabbath, es decir, la fase de retorno alPrincipio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como la sptima re-

gin del espacio. Hay ah una suerte de cronologa simblica, que evidentemente nodebe tomarse al pie de la letra, como tampoco las que se encuentran en otras tradicio-nes; Josefo4 destaca que seis mil aos forman diez grandes aos, siendo el granao de seis siglos (ste es el Naros de los caldeos); pero, en otras partes, lo que sedesigna por esta misma expresin es un periodo mucho ms largo, diez o doce milaos entre los griegos y los persas. Por lo dems, eso no importa aqu, donde no setrata de ningn modo de calcular la duracin real de nuestro mundo, lo que exigiraun estudio profundo de la teora hind de los Manvantaras; como no es eso lo quenos proponemos al presente, basta tomar estas divisiones con su valor simblico. As

pues, solo diremos que puede tratarse de seis fases indefinidas, y, por consiguiente,de una duracin indeterminada, ms una sptima que corresponde al acabamiento detodas las cosas y a su restablecimiento en el estado primero 5.

Aksha de la doctrina hind (verEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo III).1Sepher Ietsirah, IV, 5.2Siphra di-Tseniutha:Zohar, II, 176 b.3 Recordaremos aqu la palabra bblica: Mil aos son como un da a la mirada del Seor.4Antigedades judaicas, I, 4.5 Este ltimo milenario es sin duda asimilable al Reino de mil aos del que se habla en el Apo-

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Volvamos a la doctrina cosmognica de la Qabbalah, tal como se expone en el

Sepher Ietsirah: Se trata dice M. Vulliaud del desarrollo a partir del Pensa-miento hasta la modificacin del Sonido (La Voz), desde lo impenetrable a lo com-

prehensible. Se observar que estamos en presencia de una exposicin simblica delmisterio que tiene por objeto la gnesis universal y que se liga al misterio de la uni-dad. En otros pasajes, es el del punto que se desarrolla por lneas en todos los sen-tidos1, y que no deviene comprehensible ms que por el Palacio interior. Es el delinaprehensible ter (Avir), donde se produce la concentracin, de donde emana la luz(Aor)2. El punto es efectivamente el smbolo de la unidad; l es el principio de laextensin, que no existe ms que por su irradiacin (puesto que el vaco anterior

no es ms que pura virtualidad), pero no deviene comprehensible ms que situndoseen esta extensin, de la que es entonces el centro, as como lo explicaremos mscompletamente en lo que sigue. La emanacin de la luz, que da su realidad a la ex-tensin, haciendo del vaco algo y de lo que no era lo que es, es una expansin quesucede a la concentracin; son stas las dos fases de aspiracin y de expiracin de lasque se trata tan frecuentemente en la tradicin hind, y de las que la segunda corres-

ponde a la produccin del mundo manifestado; y hay lugar a observar la analoga queexiste tambin, a este respecto, con el movimiento del corazn y la circulacin de lasangre en el ser vivo. Pero prosigamos: La luz (Aor) brot del misterio del ter

(Avir). El punto oculto fue manifestado, es decir, la letra iod3. Esta letra representajeroglficamente el Principio, y se dice que de ella se forman todas las dems letrasdel alfabeto hebraico, formacin que, segn el Sepher Ietsirah, simboliza la forma-cin misma del mundo manifestado4. Se dice tambin que el punto primordial incom-

prehensible, que es el Uno no manifestado, forma tres que representan el Comienzo,el Medio y el Fin5, y que estos tres puntos reunidos constituyen la letra iod, que es asel Uno manifestado (o ms exactamente afirmado en tanto que principio de la mani-festacin universal), o, para hablar el lenguaje teolgico, Dios hacindose Centro

calipsis.1 Estas lneas se representan como los cabellos de Shiva en la tradicin hind.2La Kabbala juda, tomo I, p. 217.3Ibid., tomo I, p. 217.4 La formacin (Ietsirah) debe entenderse propiamente como la produccin de la manifestacin

en el estado sutil; la manifestacin en el estado grosero es llamadaAsiah, mientras que, por otra parte,Beriah es la manifestacin informal. Ya hemos sealado en otra parte esta exacta correspondencia delos mundos considerados por la Qabbalah con el Tribhuvana de la doctrina hind (El Hombre y su de-venir segn el Vdnta, captulo V).

5 Bajo este aspecto, estos tres puntos pueden asimilarse a los tres elementos del monoslabo Sagra-doAum (Om) en el simbolismo hind, y tambin en el antiguo simbolismo Cristiano (verEl Hombre ysu devenir segn el Vdnta, captulo XVI yEl Rey del Mundo, captulo IV).

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del Mundo por su Verbo. Cuando este iodha sido producido, dice el Sepher Ietsi-

rah, lo que qued de este misterio o del Avir(el ter) oculto fue Aor(la luz); y enefecto, si se quita el iodde la palabraAvir, quedaAor.

Sobre este punto, M. Vulliaud cita el comentario de Moiss de Len: Despus dehaber recordado que el Santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendidosino segn sus atributos (middoth) por los que l ha creado los mundos 1, comenza-mos por la exgesis de la primera palabra de la Thorah:Bereshit2. Antiguos autoresnos han enseado relativamente a este misterio, que l est oculto en el grado supre-mo, el ter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos poste-riores (es decir, exteriores en relacin a este grado mismo)3. Proceden de l por el

misterio del punto que es l mismo un grado oculto y que emana del misterio del terpuro y misterioso4. El primer grado, absolutamente oculto (es decir, no-manifestado),no puede ser aprehendido5. Del mismo modo, el misterio del punto supremo, aunqueest profundamente oculto6, puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior.El misterio de la Corona Suprema (kether, el primero de los diez Sephiroth) corres-

ponde al del puro e inaprehensible ter (Avir). l es la causa de todas las causas y elorigen de todos los orgenes. Es en este misterio, origen invisible de todas las cosas,donde el punto oculto de quien todo procede toma nacimiento. Por eso es por loque se dice en el Sepher Ietsirah: Antes del Uno, qu puedes t contar?. Es decir:

antes de ese punto, qu puedes tu contar o comprender?7Antes de ese punto, no hay1 Se encuentra aqu el equivalente de la distincin que hace la doctrina hind entre Brahma no

cualificado (nirguna) yBrahma cualificado (saguna), es decir, entre el Supremo y el No Su-premo, no siendo este ltimo otro queIshwara (verEl Hombre y su devenir segn el Vdnta , I y X).Middah significa literalmente medida (cf. el snscrito mtr).

2 Se sabe que sta es la palabra por la que comienza el Gnesis: in Principio.3 Se ve que este grado es la misma cosa que el grado universal del esoterismo islmico, en el

que se totalizan sintticamente todos los dems grados, es decir, todos los estados de la Existencia. Lamisma doctrina hace uso tambin de la comparacin del espejo y de otros similares: es as como, se-gn una expresin que hemos ya citado en otra parte (El Hombre y su devenir segn el Vdnta, X), laUnidad, considerada en tanto que contiene en s misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrrrabbniyah o misterios dominicales), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nom-bres iftiyah (verEl Rey del Mundo, cap. III), es del Absoluto (el Santo inaprehensible fuera deSus atributos) la superficie reverberante de innumerables facetas que magnifica a toda criatura que semira en ella directamente; y apenas hay necesidad de destacar que aqu se trata precisamente de estosAsrr rabbniyah .

4 El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el del Ser Puro (Ishwara enla doctrina hind).

5 A propsito de esto, uno podr remitirse a lo que ensea la doctrina hind sobre el tema de loque est ms all del Ser, es decir, del estado incondicionado de tm (verEl Hombre y su devenir se-gn el Vdnta, XV, donde hemos indicado las enseanzas concordantes de las dems tradiciones).

6 El Ser es todava no manifestado, pero es el Principio de toda manifestacin.7 La unidad es, en efecto, el primero de todos los nmeros; antes de ella, no hay pues nada que

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nada, excepto Ain, es decir, el misterio del ter puro e inaprehensible, llamado as

(por una simple negacin) a causa de su incomprehensibilidad1. El comienzo com-prehensible de la existencia se encuentra en el misterio del punto supremo2. Y por-que este punto es el comienzo de todas las cosas, es llamado Pensamiento(Mahasheba)3. El misterio del Pensamiento creador corresponde al punto oculto.Es en el Palacio interior donde el misterio unido al punto oculto puede ser com-

prendido, ya que el puro e inaprehensible ter permanece siempre misterioso. Elpunto es el ter hecho palpable (por la concentracin que es el punto de partidade toda diferenciacin) en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos 4.Todo, sin excepcin, ha sido concebido primero en el Pensamiento 5. Y si alguno dije-

ra: Mira!, hay novedad en el mundo, impnle silencio, ya que eso fue anterior-mente concebido en el Pensamiento6. Del punto oculto emana el Santo Palacio in-terior (por las lneas salidas de ese punto segn las seis direcciones del espacio). Esel Santo de los Santos, el quincuagsimo ao (alusin alJubileo que representa el re-torno al estado primordial)7, que se llama igualmente la Voz que emana del Pensa-miento8. Todos los seres y todas las cosas emanan entonces por la fuerza del puntode arriba. He aqu lo que es relativo a los misterios de los tres Sephiroth supremos9.Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, adems de su

pueda ser contado; y la numeracin se toma aqu como smbolo del conocimiento en modo distintivo.1 Es el Cero metafsico, o el No Ser de la tradicin extremo oriental, simbolizado por el vaco

(cf. Tao-Te-king, XI); ya hemos explicado en otra parte por qu las expresiones de forma negativa sonlas nicas que pueden aplicarse todava al ms all del Ser (El Hombre y su devenir segn el Vdnta,cap. XV).

2 Es decir, en el Ser, que es el principio de la Existencia, la cual es la misma cosa que la manifes-tacin universal, del mismo modo en que la unidad es el principio y el comienzo de todos los nme-ros.

3 Porque todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de ser realizadas exterior-mente: esto debe entenderse analgicamente por una transferencia del orden humano al orden csmi-co.

4 El Santo de los Santos estaba representado por la parte ms interior del Templo de Jerusalem,que era el Tabernculo (mishkan) donde se manifestaba la Shekinah, es decir, la presencia divina.

5 Es el Verbo en tanto que Intelecto divino, que es, segn una expresin empleada por la teologacristiana, el lugar de los posibles.

6 Es la permanente actualidad de todas las cosas en el eterno presente.7 VerEl Rey del Mundo, cap. III; se destacar que 50 = 7 al cuadrado + 1. La palabra kol, todo,

en hebreo y en rabe, tiene por valor numrico 50. Cf. tambin las cincuenta puertas de la Inteligen-cia.

8 Es tambin el Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el interior (esdecir, en S mismo), y despus Palabra en el exterior (es decir, en relacin a la Existencia universal),puesto que la Palabra es la manifestacin del Pensamiento; y la primera Palabra proferida es el IehiAor(Fiat Lux) del Gnesis.

9 Citado enLa Kabbala juda, tomo I, pp. 405-406.

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inters propio, tiene, con el tema del presente estudio, una relacin mucho ms direc-

ta de lo que se podra suponer a primera vista.Este mismo simbolismo de las direcciones del espacio es el que tendremos que

aplicar en todo lo que va a seguir, ya sea desde el punto de vista macrocsmico,como en lo que acaba de decirse, o ya sea desde el punto de vista microcsmico.Segn el lenguaje geomtrico, la cruz de tres dimensiones constituye un sistema decoordenadas al que puede referirse el espacio todo entero; y el espacio simbolizaraqu el conjunto de todas las posibilidades, ya sea de un ser particular, ya sea de laExistencia universal. Este sistema est formado de tres ejes, uno vertical y los otrosdos horizontales, que son tres dimetros rectangulares de una esfera indefinida, y

que, independientemente de toda consideracin astronmica, pueden considerarsecomo orientados hacia los seis puntos cardinales: en el texto de Clemente de Alejan-dra que hemos citado, lo alto y lo bajo corresponden respectivamente al Zenit y al

Nadir, la derecha y la izquierda al Sur y al Norte, la delantera y la trasera al Este y alOeste; esto podra justificarse por las indicaciones concordantes que se encuentran encasi todas las tradiciones. Puede decirse tambin que el eje vertical es el eje polar, esdecir, la lnea fija que une los dos polos y alrededor de la cual todas las cosas cum-

plen su rotacin; es pues el eje principal, mientras que los otros dos ejes horizontalesno son ms que secundarios y relativos. De estos dos ejes horizontales, uno, el eje

Norte-Sur, puede llamarse tambin el eje solsticial, y el otro, el eje Este-Oeste, puedellamarse el eje equinoccial, lo que nos lleva al punto de vista astronmico, en virtudde una cierta correspondencia de los puntos cardinales con las fases del ciclo anual,correspondencia cuya exposicin completa nos llevara demasiado lejos y que no im-

porta por lo dems aqu, aunque encontrar sin duda mejor su lugar en otro estudio1.

1 A ttulo de concordancia, se puede observar tambin la alusin que hace San Pablo al simbolis-mo de las direcciones o de las dimensiones del espacio, cuando habla de la anchura, la largura, la al-tura y la profundidad del amor de Jesucristo (Epstola a los Efesios, III, 18). Aqu, no hay ms quecuatro trminos enunciados distintamente en lugar de seis: los dos primeros corresponden respectiva-mente a los dos ejes horizontales, tomando cada uno de stos en su totalidad; los dos ltimos corres-ponden a las dos mitades superior e inferior del eje vertical. La razn de esta distincin, en lo que con-cierne a las dos mitades de este eje vertical, es que stas se refieren a dos gunas diferentes, e inclusoopuestos en un cierto sentido; por el contrario, los dos ejes horizontales se refieren enteros a un sologuna, as como veremos en el captulo siguiente.

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CAPTULO V

TEORA HIND DE LOS TRES GUNAS

Antes de ir ms lejos, a propsito de lo que acaba de decirse, debemos recordarlas indicaciones que ya hemos dado sobre la teora hind de los tres gunas1; nuestraintencin no es tratar completamente esta teora con todas sus aplicaciones, sino pre-sentar nicamente una apercepcin de ella en lo que se refiere a nuestro tema. Estostres gunas son cualidades o atribuciones esenciales, constitutivas y primordiales de

los seres considerados en sus diferentes estados de manifestacin2

; no son pues esta-dos, sino condiciones generales a las que los seres estn sometidos, por las que estnligados de algn modo3, y de las que participan segn proporciones indefinidamentevariadas, en virtud de las cuales se reparten jerrquicamente en el conjunto de lostres mundos (Tribhuvana), es decir, de todos los grados de la Existencia universal.

Los tresgunas son:sattva, la conformidad a la esencia pura del Ser (Sat), que esidntica a la luz del Conocimiento (Jnna), simbolizado por la luminosidad de las es-feras celestes que representan los estados superiores del ser; rajas, la impulsin, que

provoca la expansin del ser en un estado determinado, es decir, el desarrollo de

aquellas de sus posibilidades que se sitan en un cierto nivel de la Existencia; final-mente, tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia (avidy), raz tenebrosa del serconsiderado en sus estados inferiores. Esto es verdadero para todos los estados mani-festados del ser, cualesquiera que sean, pero, naturalmente, tambin pueden conside-rarse ms particularmente estas cualidades o estas tendencias en relacin al estadohumano:sattva, tendencia ascendente, se refiere siempre a los estados superiores, re-lativamente al estado particular tomado como base o como punto de partida de estareparticin jerrquica, y tamas, tendencia descendente a los estados inferiores en re-

1 VerIntroduccin general al estudio de las doctrinas hindes , pg. 244, ed. francesa, y El Hom-bre y su devenir segn el Vdnta, cap. IV.

2 Los tresgunas son en efecto inherentes aPrakriti misma, que es la raz (mla) de la manifes-tacin universal; por lo dems, estn en perfecto equilibrio en su indiferenciacin primordial, y todamanifestacin representa una ruptura de ese equilibrio.

3 En su acepcin ordinaria y literal, la palabra guna significa cuerda; del mismo modo, los tr-minos bandha ypsha, que significan propiamente lazo, se aplican a todas las condiciones particu-lares y limitativas de existencia (updhis) que definen ms especialmente tal o cual estado o modo dela manifestacin. Es menester decir, no obstante, que la denominacin guna se aplica ms particular-mente a la cuerda de un arco; as pues, bajo un cierto aspecto al menos, expresara la idea de tensina grados diversos, de donde, por analoga, la de cualificacin; pero quizs es menos la idea de ten-sin que la de tendencia lo que es menester ver aqu, idea que le est emparentada como las pala-bras mismas lo indican, y que es la que responde ms exactamente a la definicin de los tresgunas.

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lacin a este mismo estado; en cuanto a rajas, se refiere a ste ltimo, considerado

como ocupando una situacin intermediaria entre los estados superiores y los estadosinferiores, y, por consiguiente, como definido por una tendencia que no es ni ascen-dente ni descendente, sino horizontal; y, en el caso presente, ese estado es el mundodel hombre (mnava-loka), es decir, el dominio o el grado ocupado en la Existenciauniversal por el estado individual humano. Ahora puede verse sin esfuerzo la relacinde todo esto con el simbolismo de la cruz, ya sea que este simbolismo se consideredesde el punto de vista puramente metafsico o desde el punto de vista cosmolgico,y ya sea que su aplicacin se haga en el orden macrocsmico o en el orden mi-crocsmico. En todo caso, podemos decir que rajas corresponde a toda la lnea ho-

rizontal, o mejor, si consideramos la cruz de tres dimensiones, al conjunto de las doslneas que definen el plano horizontal; tamas corresponde a la parte inferior de la l-nea vertical, es decir, a la que est situada por debajo de este plano horizontal, ysatt-va corresponde a la parte superior de esta misma lnea vertical, es decir, a la que estsituada pro encima del plano en cuestin, el cual divide as en dos hemisferios supe-rior e inferior, la esfera indefinida de la cual hemos hablado ms atrs.

En un texto del Vda, los tres gunas se representan como convirtindose uno enotro, procediendo segn un orden ascendente: Todo era tamas (en el origen de lamanifestacin considerada como saliendo de la indiferenciacin primordial de Pra-

kriti). l (es decir, el Supremo Brahma) mand un cambio, y tamas tom el tinte (esdecir, la naturaleza)1de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); yrajas, habiendo recibido un nuevo mandato, revisti la naturaleza desattva. Si con-sideramos la cruz de tres dimensiones como trazada a partir del centro de una esfera,as como acabamos de hacerlo y como tendremos que hacerlo frecuentemente toda-va en lo que sigue, la conversin de tamas en rajas puede representarse como des-cribiendo la mitad inferior de esta esfera, desde un polo al ecuador, y la de rajas en

sattva como describiendo la mitad superior de la misma esfera, desde el ecuador alotro polo. El plano del ecuador, supuesto horizontal, representa entonces, como he-

mos dicho, el dominio de expansin de rajas, mientras que tamas y sattva tienden

1 La palabra varna, que significa propiamente color, y por generalizacin cualidad, se empleaanalgicamente para designar la naturaleza o la esencia de un principio o de un ser; de ah deriva tam-bin su uso en el sentido de casta, porque la institucin de las castas, considerada en su razn pro-funda, traduce esencialmente la diversidad de las naturalezas propias a los diferentes individuos hu-manos (verIntroduccin general al estudio de las doctrinas hindes, 3 parte, captulo VI). Por lo de-ms, en lo que concierne a los tres gunas, se les representa efectivamente por colores simblicos: ta-maspor el negro, rajas por el rojo y sattva por el blanco (Chndogya Upanishad, 6 Prapthaka, 3Khanda, shruti 1; cf.Autoridad espiritual y poder temporal, pg. 53, ed. francesa).

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respectivamente hacia los dos polos, extremidades del eje vertical1. En fin, el punto

desde donde se ordena la conversin de tamas en rajas, y despus la conversin derajas ensattva, es el centro mismo de la esfera, as como uno puede darse cuenta deello rpidamente remitindose a las consideraciones expuestas en el captulo prece-dente2; por lo dems, en lo que seguir, tendremos la ocasin de explicarlo ms com-

pletamente todava3.Esto es igualmente aplicable, ya sea al conjunto de grados de la Existencia uni-

versal, ya sea al de los estados de un ser cualquiera; hay siempre una perfecta corres-pondencia entre estos dos casos, puesto que cada estado de un ser, con toda la exten-sin de la que es susceptible (y que es indefinida), se desarrolla en un grado determi-

nado de la Existencia. Adems, se pueden hacer de esto algunas aplicaciones msparticulares, concretamente, en el orden cosmolgico, a la esfera de los elementos;pero, como la teora de los elementos no entra en nuestro presente tema, es preferiblereservar todo lo que la concierne para otro estudio, en el que nos proponemos tratarlas condiciones de la existencia corporal.

1 Este simbolismo nos parece aclarar y justificar suficientemente la imagen de la cuerda de arcoque, como ya lo hemos dicho, se encuentra implcita en la significacin del trminoguna.

2 Es a este papel del Principio, en el mundo y en cada ser, al que se refiere la expresin de orde-nador interno (antar-ym): l dirige todas las cosas desde el interior, residiendo l mismo en el pun-to ms interior de todos, que es el centro (verEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, captuloXIV).

3 Sobre este mismo texto considerado como dando un esquema de la organizacin de los tresmundos, en correspondencia con los tresgunas, verEl Esoterismo de Dante, captulo VI.

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CAPTULO VI

LA UNIN DE LOS COMPLEMENTARIOS

Debemos considerar ahora, al menos sumariamente, otro aspecto del simbolismode la cruz, que es quizs el que se conoce ms generalmente, aunque, a primera vistaal menos, no parece presentar una relacin muy directa con todo lo que hemos vistohasta aqu: queremos hablar de la cruz considerada como smbolo de la unin de loscomplementarios. A este respecto, podemos contentarnos con considerar la cruz,

como se hace lo ms frecuentemente, bajo su forma de dos dimensiones; por lo de-ms, para volver de ah a la forma de tres dimensiones, basta destacar que la rectahorizontal nica puede tomarse como la proyeccin del plano horizontal todo enterosobre el plano supuesto vertical en el que se traza la figura. Dicho esto, se considerala lnea vertical como representando el principio activo, y la lnea horizontal el prin-cipio pasivo; estos dos principios se designan tambin respectivamente, por analogacon el orden humano, como masculino y femenino; si se les toma en su sentido msextenso, es decir, en relacin a todo el conjunto de la manifestacin universal, sonaquellos a los que la doctrina hind da los nombres dePurusha y dePrakriti1. No se

trata de retomar o de desarrollar aqu las consideraciones a las que pueden dar lugarlas relaciones de estos dos principios, sino solo de mostrar que, a pesar de las apa-riencias, existe un cierto lazo entre esta significacin de la cruz y la que hemos lla-mado su significacin metafsica.

Diremos seguidamente, sin perjuicio de volver ms adelante sobre ello de unamanera ms explcita, que este lazo resulta de la relacin que existe, en el simbolis-mo metafsico de la cruz, entre el eje vertical y el plano horizontal. Debe entenderse

bien que unos trminos como los de activo y de pasivo, o sus equivalentes, no tienensentido ms que uno en relacin al otro, ya que el complementarismo es esencial-

mente una correlacin entre dos trminos. Dicho esto, es evidente que un comple-mentarismo como el de lo activo y de lo pasivo puede considerarse a grados diversos,de suerte que un mismo trmino podr jugar un papel activo o pasivo segn aquelloen relacin a lo que juegue ese papel; pero, en todos los casos, siempre podr decirseque, en una tal relacin, el trmino activo es, en su orden, el anlogo de Purusha, y eltrmino pasivo el anlogo dePrakriti. Ahora bien, veremos despus que el eje verti-

1 VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, cap. IV.

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cal, que liga todos los estados del ser atravesndolos en sus centros respectivos, es el

lugar de manifestacin de lo que la tradicin extremo oriental llama la actividad delCielo, que es precisamente la actividad no actuante de Purusha, por la que sondeterminadas enPrakriti las producciones que corresponden a todas las posibilidadesde manifestacin. En cuanto al plano horizontal, veremos que constituye un planode reflexin, representado simblicamente como la superficie de las aguas, y sesabe que las Aguas son, en todas las tradiciones, un smbolo de Prakriti o de lapasividad universal1; a decir verdad, como este plano representa un cierto grado dela Existencia (y se podra considerar del mismo modo uno cualquiera de los planoshorizontales que corresponden a la multitud indefinida de los estados de manifesta-

cin), no se identifica aPrakriti misma, sino solo a algo ya determinado por un ciertoconjunto de condiciones especiales de existencia (las que definen un mundo), y que

juega el papel de Prakriti, en un sentido relativo, en un cierto nivel dentro del con-junto de la manifestacin universal.

Debemos precisar tambin otro punto, que se refiere directamente a la considera-cin del Hombre Universal: hemos hablado ms atrs de ste como constituido porel conjunto Adam-Eva, y hemos dicho en otra parte que la parejaPurusha-Prakri-ti, ya sea en relacin a toda la manifestacin, ya sea ms particularmente en relacina un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente al Hombre

Universal2. Por consiguiente, desde este punto de vista, la unin de los complemen-tarios deber considerarse como constituyendo el Andrgino primordial del quehablan todas las tradiciones; sin extendernos ms sobre esta cuestin, podemos decirque lo que es menester entender aqu, es que, en la totalizacin del ser, los comple-mentarios deben encontrarse efectivamente en un equilibrio perfecto, sin ningn pre-dominio de uno sobre el otro. Por otra parte, hay que destacar que a esteAndrgino se le atribuye en general la forma esfrica3, que es la menos diferencia-da de todas, puesto que se extiende igualmente en todas las direcciones, y que los pi-tagricos consideraban como la forma ms perfecta y como la figura de la totalidad

universal4. Para dar as la idea de la totalidad, as como ya lo hemos dicho, la esfera1 VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo V.2 VerEl Hombre y su devenir segn el Vdnta, captulo IV.3 A este respecto, se conoce el discurso que Platn, en elBanquete, pone en boca de Aristfanes, y

cuyo valor simblico, no obstante evidente, la mayora de los comentadores modernos desconocencasi por completo. Se encuentra algo completamente similar en un cierto aspecto del simbolismo delyin-yangextremo oriental, que vamos a tratar ms adelante.

4 Entre todas las lneas de igual longitud, la circunferencia es la que envuelve la superficie mxi-ma; del mismo modo, entre los cuerpos de igual superficie, la esfera es el que contiene el volumenmximo; desde el punto de vista puramente matemtico, esa es la razn por la que estas figuras se

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debe ser indefinida, como lo son los ejes que forman la cruz, y que son tres dimetros

rectangulares de esta esfera; en otros trminos, debido a que la esfera, est constitui-da por la irradiacin misma de su centro, no se cierra jams, puesto que esta irradia-cin es indefinida y llena el espacio entero por una serie de ondas concntricas, cadauna de las cuales reproduce las dos fases de concentracin y de expansin de la vi-

bracin inicial1. Estas dos fases son por lo dems, ellas mismas, una de las expresio-nes del complementarismo2; si, saliendo de las condiciones especiales que son inhe-rentes a la manifestacin (en modo sucesivo), se las considera en simultaneidad, am-

bas se equilibran una a la otra, de suerte que su reunin equivale en realidad, a la in-mutabilidad principial, del mismo modo que la suma de los desequilibrios parciales

por los cuales se realiza toda manifestacin constituye siempre e invariablemente elequilibrio total.

En fin, una precisin que tiene tambin su importancia es sta: hemos dicho haceun momento que los trminos de activo y de pasivo, que expresan solo una relacin,

podan ser aplicados a diferentes grados; de ello resulta que, si consideramos la cruzde tres dimensiones, en la que el eje vertical y el plano horizontal estn en esta rela-cin de activo y de pasivo, se podr considerar tambin, adems, la misma relacinentre los dos ejes horizontales, o entre lo que representen respectivamente. En estecaso, para conservar la correspondencia simblica establecida en primer lugar, aun-

que estos ejes sean ambos horizontales en realidad, se podr decir que uno de ellos,el que juega el papel activo, es relativamente vertical en relacin al otro. Por ejem-

plo, si consideramos a estos dos ejes como respectivamente el eje solsticial y el ejeequinoccial, as como lo hemos dicho ms atrs, conformemente al simbolismo delciclo anual, podremos decir que el eje solsticial es relativamente vertical en relacinal eje equinoccial, de tal suerte que, en el plano horizontal, desempea analgica-

consideraban como las ms perfectas. Leibnitz se ha inspirado en esta idea en su concepcin del me-jor de los mundos, que define, entre la multitud indefinida de todos los mundos posibles, como elque encierra ms ser o realidad positiva; pero, como ya lo hemos indicado, la aplicacin que hace asde esta idea est desprovista de todo alcance metafsico verdadero.

1 Esta forma esfrica luminosa, indefinida y no cerrada, con sus alternativas de concentracin y deexpansin (sucesivas desde el punto de vista de la manifestacin, pero en realidad simultneas en eleterno presente), es, en el esoterismo islmico, la forma de la Rh muhammadiyah; es a esta formatotal del Hombre Universal a la que Dios orden a los ngeles adorar, as como se ha dicho msatrs; y la percepcin de esta misma forma est implcita en uno de los grados de la iniciacin islmi-ca.

2 Hemos indicado ms atrs que esto, en la tradicin hind est expresado por el simbolismo de lapalabraHamsa. Se encuentra tambin en algunos textos tntricos, puesto que la palabra aha simbolizala unin de Shiva y Shakti, representados respectivamente por la primera y la ltima letra del alfabetosnscrito (del mismo modo que, en la partcula hebraica eth, el aleph y el thau representan la esen-cia y la sustancia de un ser).

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mente el papel de eje polar (eje Norte-Sur), y el eje equinoccial desempea entonces

el papel de eje ecuatorial (eje Este-Oeste)1. As pues, en su plano, la cruz horizontalreproduce unas relaciones anlogas a las que son expresadas por la cruz vertical; y,

para volver aqu al simbolismo metafsico que es el que nos importa esencialmente,podemos decir tambin que la integracin del estado humano, representada por lacruz horizontal, es, en el orden de existencia al que se refiere, como una imagen de latotalizacin misma del ser, representada por la cr

guenon, rene - el simbolismo de la cruz

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