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Conflictos ambientales por medidas de mitigación al cambio climático en

territorio Wayuu: el Parque Eólico Jepirachi, 1999-2011, Colombia

July Carolina Rojas Gómez

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Económicas

Instituto de Estudios Ambientales

Bogotá, Colombia

2012

Conflictos ambientales por medidas de mitigación al cambio climático en

territorio Wayuu: el Parque Eólico Jepirachi, 1999-2011, Colombia

July Carolina Rojas Gómez

Tesis de investigación presentada como requisito parcial para optar al título de:

Magister en Medio Ambiente y Desarrollo

Director (a):

Ph.D. Astrid Ulloa Cubillos

Línea de Investigación:

Construcciones culturales del clima

Grupo de Investigación:

Cultura y Ambiente

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Económicas

Instituto de Estudios Ambientales

Bogotá, Colombia

2012

A mis amigas y amigos Wayuu de Kasiwolin,

Arütkajüi y Kasushi, por el aprendizaje de

vida en mis visitas a su territorio. A quienes

espero este trabajo pueda aportar en la

transformación de las difíciles condiciones de

vida que enfrentan día a día.

Agradecimientos

A Martha Gómez Mejía, mi mamá, y a Edilberto Rojas, mi papá, quienes me brindaron

apoyo en el desarrollo de mi investigación, aún con las diferencias ideológicas que

abordamos en diálogos. A mis hermanas Diana Rojas Gómez y Andrea Rojas Gómez,

por su dedicación paciente en la edición de las figuras y mapas.

A la profesora Astrid Ulloa Cubillos, docente de la Facultad de Ciencias Humanas y

Directora del Grupo Cultura y Ambiente. Por aceptar dirigir mi investigación, haber creído

en mí y darme la oportunidad de construir paso a paso este trabajo, por sus valiosos

aportes en mi proceso de aprendizaje, y su alegre carisma que fue fuente de motivación

para concluir este paso, en el camino que he emprendido.

A Andrea, Luisa, Martha, y Ángela, compañeras del grupo de investigación Cultural y

Ambiente por el espacio que construimos semana a semana, por los aportes derivados

de las reflexiones en torno al clima y la cultura, y comentarios en la socialización de mis

avances de investigación.

A María Esther Gómez Mejía, mi tía, a Sandra Otálora, amiga, a Angélica Aponte, amiga

y a Diana Salamanca, mi amiga y contadora de la Universidad Nacional de Colombia,

quienes me brindaron constantemente palabras de apoyo en momentos difíciles.

A Erika Lorena Sierra, geógrafa de la Universidad Nacional de Colombia, por su

compañía en el trabajo de campo, y la retroalimentación que mantuvimos en esa

experiencia de vida.

A Yimmi Barrera, músico y A Gustavo Ortega abogado, de la Universidad Nacional de

Colombia, mis amigos que dedicaron parte de su tiempo a realizar valiosos comentarios

y aportes al texto de mi investigación.

A Lorena Gómez Contreras, contadora pública de la Universidad Nacional de Colombia,

por su compañía en mi trabajo de campo.

VIII Conflictos ambientales por medidas de mitigación al cambio climático en territorio Wayuu: el Parque Eólico Jepirachi, 1999-2011, Colombia

A Gustavo Ortega abogado, y Alejandro Mora economista, amigos y compañeros de la

Maestría en Medio Ambiente y Desarrollo, en la Universidad Nacional de Colombia,

quienes aportaron comentarios en las sesiones de trabajo del Grupo de Trabajo

Interdisciplinar en Cambio Climático.

A la División de Investigación de Bogotá, de la Universidad Nacional de Colombia por el

apoyo financiero que otorgó al desarrollo de mi investigación, por medio del Apoyo a tesis

de investigación en posgrados de la DIB (Tercer Corte). Financiación aprobada por

medio de la resolución 696 del 4 de abril de 2011 expedida por la vicerrectoría de sede,

Para el proyecto “implicaciones de las medidas de cambio climático en territorio wayuu,

Colombia, con código 13161.

A la Fundación Juan Pablo Gutiérrez Cáceres en asocio con la Universidad Nacional de

Colombia por el apoyo financiero de la matrícula de la maestría.

Resumen y Abstract IX

Resumen

Esta tesis presenta un análisis de los conflictos generados en la concreción de la política

de mitigación al cambio climático, en un ámbito local como es el territorio Wayuu, en

Colombia, entre 1999 y 2011. Se enfoca en el Parque Eólico Jepirachi que involucra las

rancherías Kasiwolin, Arütkajüi y del Sector de Media Luna.

El análisis de los conflictos ambientales parte de la relación sociedad naturaleza,

vinculados a intereses materiales y se inscriben en lo cultural, lo territorial y al acceso y

uso de la naturaleza. La metodología fue cualitativa con un enfoque etnográfico, apoyada

con cartografía social para reconocer las percepciones y realidades de la población

indígena Wayuu.

Se encontraron fortalezas y fallas en el proceso de la consulta previa, y se evidenciaron

conflictos de tipo territorial, por la distribución ecológica y por las nuevas formas

organizacionales y procesos económicos emergentes. Estos conflictos han generado

cambios y transformaciones en el uso del poder y las relaciones sociales.

Palabras clave: Pueblo Wayuu, Medidas de cambio climático, conflictos

ambientales, distribución ecológica, distribución cultural, relaciones de poder,

energía eólica.

X Conflictos ambientales por medidas de mitigación al cambio climático en territorio Wayuu: el Parque Eólico Jepirachi, 1999-2011, Colombia

Abstract

This thesis presents an analysis of the local conflicts generated by the implementation of

mitigation activities of climate change in Wayuu indigenous territories (Colombia),

between 1999 and 2011. The investigation focuses the analysis in the “Jepirachi” Wind

Farm that includes the villages of “Kasiwolin”, “Arütkajüi” and “Media Luna”.

The emergence of environmental conflicts was analyzed under political ecology theory,

defined like conflicts on the relationship between society and nature, and are part of the

cultural, territorial and access-use of nature. The methodology was qualitative under

ethnographic approach, supported by social mapping to recognize the perceptions and

realities of the Wayuu indigenous population.

In this investigation, strengths and flaws were found in the indigenous consultation

process, and it made evident conflicts of territory by ecological distribution and emerging

of new organizational forms and new economic processes. These conflicts have led to

changes and transformations in the use of power and social relations.

Keywords: People Wayuu, Measures of Climate change, environmental conflicts,

ecological distribution, cultural distribution, power relations, Eolic energy.

Contenido XI

Contenido

Pág.

Resumen ......................................................................................................................... IX

Lista de figuras y tablas ............................................................................................... XIII

Lista de abreviaturas ................................................................................................... XIV

Introducción .................................................................................................................... 1

1. Marco teórico y metodología ................................................................................... 1

1.1 El territorio y los conflictos ambientales: referentes conceptuales para analizar la problemática ........................................................................................................... 1

1.2 Caminos para comprender el territorio Wayuu y los conflictos ambientales que se desprenden de la implementación del MDL ........................................................... 5

2. Análisis de la consulta previa en la implementación del PEJ ............................... 8

2.1 Consulta previa un análisis del proceso sus bondades y peligros: el caso del PEJ en territorio Wayuu.............................................................................................. 8

2.2 Un análisis sobre el principio de buena fe: ¿fue el proceso realizado por EPM una consulta previa? ................................................................................................ 14

2.3 La negociación: entre comunidades y empresas, ¿Qué pasa con la noción de pueblo indígena? ...................................................................................................... 18

3. Conflictos por la propiedad y uso del territorio Wayuu ...................................... 24

3.1 Nociones del territorio Wayuu ........................................................................ 24

3.2 Conflictos por propiedad del territorio entre los Wayuu .................................. 29

3.3 Conflictos por la propiedad del territorio Wayuu asociados a la implementación de MDL .................................................................................................................... 34

3.4 Conflictos asociados a derechos de los grupos de familia sobre el territorio Wayuu ...................................................................................................................... 38

4. El uso del viento y conflictos asociados a la distribución ecológica en territorio Wayuu 42

5. Efectos de las nuevas formas organizacionales vinculadas a nuevos procesos económicos ................................................................................................................... 57

5.1 Reconfiguración de las relaciones de poder dentro de las rancherías ........... 57

5.2 Las nuevas formas organizacionales creadas en Kasiwolin y Arütkajüi ......... 65

5.3 Incidencias de las nuevas actividades económicas en las relaciones sociales entre los Wayuu y en la disponibilidad de bienes materiales .................................... 75

5.4 Incidencias en las relaciones sociales de la distribución de beneficios por servidumbres, programas comunitarios, y nuevas actividades económicas ............. 93

XII Tejiendo con el viento: Territorio Wayuu y conflictos ambientales por políticas de cambio climático, 1999-2011, Colombia

Conclusiones .................................................................................................................99

Recomendaciones ....................................................................................................... 107

Bibliografía ................................................................................................................... 109

Contenido XIII

Lista de figuras y tablas

Pág.

Figura 1-1: Ubicación del Parque Eólico Jepirachi en territorio Wayuu ............................. 2

Figura 1-2: Planeación del PEJ e Intervención de EPM en el territorio Wayuu ................. 4

Figura 2-1: Proceso de Consulta Previa realizada por EPM para el “Parque Eólico Jepirachi” .......................................................................................................................... 9

Tabla 2-1: Inquietudes expresadas por los Wayuu en torno al PEJ y propuestas de manejo ........................................................................................................................... 10

Tabla 2-2: Identificación de Impactos Ambientales en torno al PEJ y propuestas de manejo, en Kasiwolin...................................................................................................... 11

Figura 3-1: Mapa mental de Kasiwolin ............................................................................ 27

Figura 3-2: Mapa mental de Arütkajüi ............................................................................. 28

Figura 4-1: Mapa mental de las rancherías y PEJ Elaborado por vigilantes ................ 46

Figura 4-2: Mapa mental de Arutkajüi y Kasiwolin elaborado por artesanas ................... 54

Figura 5-1: Genograma de Kasiwolin ............................................................................. 58

Figura 5-2: Croquis de Kasiwolin, composición familiar .................................................. 59

Figura 5-3: Croquis de Arutkajüi, composición familiar ................................................... 60

Figura 5-4: Croquis de Kasiwolin – Distribución de los beneficios .................................. 95

Figura 6-1: Matriz Cultural Wayuu .................................................................................100

Contenido XIV

Lista de abreviaturas

Abreviaturas Abreviatura

Término

CERs Certificados de Emisiones Reducidas

CMNUCC Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático

EIA Estudio de Impacto Ambiental

EPM Empresas Públicas de Medellín

FAWK Fundación Anna Watta Kai

FPC Fondo Prototipo de Carbono

GEI Gases Efecto Invernadero

GTZ Deutsche Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit

MDL Mecanismo de Desarrollo Limpio

MME ministerio de minas y energía

PEJ Parque Eólico Jepirachi

PGCC Política global de cambio climático

PK Protocolo de Kioto

UPME Unidad de Planeación Minero Energética

Introducción En Colombia a raíz de la política global de cambio climático (PGCC), específicamente del Protocolo de Kioto (PK) se están desarrollando proyectos de Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL) en territorios de pueblos indígenas. Estos proyectos son un mecanismo que permite a los países Anexo I financiar proyectos que demuestren técnicamente reducción de emisiones de Gases Efecto Invernadero (GEI), pero que son implementados en países no Anexo I1, que demuestren a través de procesos de certificación la reducción de emisiones. La financiación se realiza a través de la venta de los certificados de reducción de emisiones (CER por su sigla en inglés) que representan cada tonelada de CO2 reducida por los MDL.

Estos proyectos “son ofrecidos a las comunidades y a la sociedad civil como oportunidades de negocio y como alternativa para salir de la pobreza o para mejorar las condiciones de vida de la población” (Censat, 2005: 24). El estudio de Estrategia Nacional para la Implementación del MDL en Colombia, en relación al potencial de producción eólica en la Guajira plantea:

“A nivel regional el potencial eólico identificado podría constituirse en una de sus pocas posibilidades de desarrollo, debido a que sus precarias condiciones agroforestales, pecuarias e hídricas prácticamente imposibilitan el desarrollo a partir del aprovechamiento de otros recursos naturales renovables.

Otros impactos en este campo tienen que ver con la mejora de la estructura financiera del municipio de Uribía por el pago de impuestos y de la población por el pago de compensaciones y servidumbres” (Ministerio del Medio Ambiente, 2000: 238).

El análisis de esta investigación se centra en los MDL que están llegando a la Alta Guajira. En esta zona del territorio Wayuu diferentes empresas de energía (EPM, EPSA, ISAGEN y EMGESA) han instalado un total de 16 estaciones de estudios eólicos, de las cuales 10 pertenecen a EPM (Corpoguajira, 2011). EPM desarrolla un proceso de investigación de regímenes de vientos, y cuenta con estaciones en las rancherías Kasushi, Arutkajüi, Kasiwolin, Punta Coco, Mauripao, Taroa, Bahía Hondita y Puerto Estrella, algunos de los lugares recomendados por la empresa alemana Deutsche WindGuard para la construcción del actual parque eólico.

1 El listado de países industrializados, desarrollados y con economías emergentes, identificados por el PK

como los responsables mayores responsables de la emisión de Gases Efecto Invernadero (GEI) que generan el cambio climático. Estos países tienen la responsabilidad de efectuar acciones para mitigar la emisión de GEI.

2 Introducción

Mientras los constantes y abundantes vientos soplan y dinamizan la vida en territorio Wayuu; el proyecto nacional denominado “Aprovechamiento Eólico de la Alta Guajira” busca incentivar la generación de energía eólica2.La fase inicial de ese proyecto es el Parque Eólico Jepirachi (PEJ) ubicado en la Alta Guajira en el municipio de Uribia, entre el Cabo de la Vela y Puerto Bolívar, en terrenos de las rancherías Arütkajüi, Kasiwolin y del sector de Media Luna del pueblo Wayuu. El PEJ fue desarrollado por Empresas Públicas de Medellín (EPM) y se muestra como un proyecto experimental de energía limpia.

Figura 1-1: Ubicación del Parque Eólico Jepirachi en territorio Wayuu

Fuente: EPM (2010: 13) La decisión de implementación del PEJ se basó en dos componentes: i) los estudios de viabilidad económica, técnica y ambiental, ii) la gestión social. Los primeros se realizaron en dos etapas: en la primera EPM contactó a la institución alemana Deutsche Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit (GTZ); en la segunda EPM conformó un grupo interdisciplinario para realizar estudios de cartografía, geología, geotécnico, de usos del suelo, histórico y arqueológico, que sirvieron de insumo para el Estudio de Impacto Ambiental (EIA) y elaboración de planes de seguimiento y monitoreo a los impactos.

2Este territorio fue elegido para implementar dicho proyecto, de acuerdo al potencial que representa para la

generación de energía eólica en razón a la velocidad de sus vientos, que para la Guajira se mantienen constantes entre los 4 y 5m/s durante todo el año y llega a los 11m/s, en contraste con los vientos del centro del país en abril, octubre y noviembre la intensidad de los vientos se mantiene (Corpoguajira, 2011).

Introducción 3

Bajo criterios técnico-económicos y ambientales, EPM seleccionó seis lugares para la construcción del PEJ, pero finalmente eligieron el Sitio 1: entre Bocas de Apure y el arroyo Paat que corresponde a las rancherías Kasiwolin y Arutkajüi (EPM, 2004). El PEJ “está conformado por 15 aerogeneradores marca Nordex N60/ con una capacidad de 1.300 kW cada uno, para una capacidad instalada total de 19,5MW de potencia nominal” (EPM, 2010: 10), ubicados en dos líneas de siete y ocho aerogeneradores con una Subestación en medio de las dos líneas. La capacidad de producción es de 24,7 MW a 19,5 MW considerado por ello como una planta menor, es mostrado por EPM como un proyecto piloto que tiene ocho años de operación. La energía producida en el PEJ se entrega al Sistema Interconectado Nacional (SIN), de la siguiente manera:

“La conexión eléctrica (…) se realizó utilizando una de las líneas de alimentación eléctrica del puerto de exportación de carbón de propiedad de Cerrejón. El puerto mencionado se alimenta desde la subestación Cuestecita, localizada 140 km al sur del proyecto, por medio de dos líneas de transmisión a 110 kV denominadas LN742 y LN743 y que son de propiedad de Cerrejón” (EPM, 2010: 142).

Para las gestiones para la financiación del proyecto, EPM logró por parte del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología en Colombia, calificar el proyecto como innovación tecnológica, obteniendo beneficios tributarios. A nivel internacional el PEJ hace parte del portafolio de MDL; se registró ante la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC) y fue el primer proyecto MDL colombiano en lograr CERs. Por MDL la empresa ha facturado 48. 485 toneladas de CO2 equivalente para el periodo de verificación entre 2004 y 2006, correspondiente a USD 193.940 dólares3. A ese valor hay que restarle gastos del proceso de certificación que ascienden a USD 103.522 dólares, por tanto quedan USD 90.418, de los cuáles USD 66.176 son para EPM y USD 24.243 destinados para programas sociales en la zona de influencia (EPM, 2010). Paralelamente a los procesos de búsqueda de certificación del MDL y de beneficios tributarios, EPM realizó intervenciones en territorio Wayuu. En el marco de este proyecto, la gestión social de la experiencia de EPM con el PEJ, es mostrada como ejemplo de buena práctica y referente para el desarrollo de MDL en territorios de pueblos indígenas. Con el acompañamiento de Corpoguajira la empresa contactó a los Wayuu, bajo la figura de consulta previa EPM brindó información del proyecto a las comunidades, concertó la ubicación de estaciones de medición de vientos y del PEJ, consultó impactos y definió

3 Los CERs del PEJ fueron negociados por USD 4 por tonelada de CO2, de los cuales 0,5 son para proyectos

de inversión social en la zona de influencia.

4 Introducción

medidas de compensación por la implementación del PEJ. En la Figura 1-1 se observa en una línea temporal los procesos realizados por EPM en la implementación del PEJ.

Figura 1-2: Planeación del PEJ e Intervención de EPM en el territorio Wayuu

Fuente: Elaboración propia

El PK busca mitigar las emisiones de CO2, se sabe que los pueblos indígenas tienen poca responsabilidad por el acelerado incremento de GEI en la atmosfera. Sin embargo, como resaltan Cunninghan, Mairena & Mairena (2010), por sus formas de vida de bajo consumo, y las luchas contra la extracción de petróleo, gas, minerales y deforestación, los pueblos indígenas han generado procesos de mitigación que no son reconocidos para efectos de la compensación de la PGCC. Adicionalmente la implementación de proyectos

Introducción 5

MDL en territorios indígenas inciden en la generación de conflictos al interior de sus comunidades4. Los MDL son proyectos que permite a los Países Anexo I cumplir con parte de sus metas de reducción, financiando proyectos que reduzcan la concentración de CO2 en la atmosfera, pero que sean ejecutados en Países no Anexo I5. En este sentido como lo plantea Ulloa “se construyen territorios diferenciados, de acuerdo con el papel que cumplen en el proceso de emisión de GEI, y se reconfiguran los territorios, no por sus procesos económicos, culturales, sociales ni políticos, sino por el potencial de reducción o absorción de GEI y de la implementación de proyectos MDL” (2011: 484). Por tanto, la PGCC se caracteriza por una ausencia total de un análisis sobre las implicaciones territoriales de las acciones, delineadas bajo los parámetros homogéneos de esta política. En este sentido falta claridad sobre las implicaciones de la concreción de la PGCC, en este caso de los MDL, y de los efectos que generan en ámbitos locales. Por ello surge el interés de conocer, entender y socializar un análisis en torno a la pregunta ¿Qué tipo de conflictos se manifiestan en la implementación de medidas de mitigación en cambio climático en territorio Wayuu? Con ello el objetivo trazado fue analizar la manera como se gestan Conflictos Ambientales por la implementación de las medidas de cambio climático en territorio wayuu, para el caso del Parque Eólico Jepirachi.

Los objetivos específicos son: Evaluar el proceso de consulta previa realizado por EPM para el caso del PEJ, teniendo en cuenta su propósito de proteger la integridad cultural de los pueblos indígenas. Examinar las transformaciones territoriales generadas en las rancherías, por la implementación del PEJ en territorio Wayuu. Evidenciar y analizar las dinámicas que surgen entre actores, intereses, las relaciones de poder, y sus incidencias en la organización social Wayuu, asociados al PEJ. Indagar sobre la existencia de conflictos asociados al acceso y uso de la naturaleza y los beneficios indirectos que genera, por la presencia del PEJ.

4Tal es el caso del pueblo Sarayaku de Ecuador, o los Uwa en Colombia. Reconocido por sus luchas contra

proyectos de extracción petrolera (Gualinga, 2008).

5La Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC) fue creada con el

objetivo primordial de lograr estabilizar la concentración de Gases Efecto Invernadero (GEI), y busca incidir sobre las acciones humanas que han contribuido al cambio climático. En esta convención el Anexo I relaciona los países desarrollados y en transición a economías de mercado, que por sus patrones de desarrollo tienen mayor responsabilidad en la emisión de GEI y por tanto deben reducir emisiones de CO

2. A

la vez por medio del PK se crean mecanismos de flexibilidad, los MDL que permite a los Países Anexo I cumplir con sus compromisos financiando proyectos desarrollados en Países no Anexo I.

6 Introducción

El territorio Wayuu, históricamente se ha visto expuesto a una serie de conflictos que han dejado desigualdad y pobreza. Proyectos como el PEJ, si bien usa tecnologías “limpias” y traen oportunidades económicas, también generan nuevos proyectos, actores, y por tanto intervenciones con efectos territoriales que van más allá de los intereses económicos y materiales. Estas nuevas dinámicas traen incidencias que alteran las relaciones sociales, las formas de ejercer poder y ordenar el territorio, provocando conflictos de diferente índole que van más allá de lo económico y ecológico, con tensiones que se inscriben en lo social y cultural. El análisis que se presenta en esta investigación se enfoca en los conflictos ambientales que emergen en las rancherías Kasiwolin, Arütkajüi y Media Luna (zona de influencia del PEJ). No se refieren a algún caso de contaminación específico, ni son una expresión directa de pugnas por el uso y manejo del recurso natural que se aprovecha para un proyecto productivo, los problemas que surgen tienen que ver con el territorio, por ello es necesaria una comprensión del concepto. De acuerdo a lo anterior se inicia el texto con una presentación de los conceptos que asumen la relación sociedad-naturaleza. Se trata del territorio desde perspectivas críticas de la geografía, y de los conflictos ambientales desde la ecología política, en la cual se dará cuenta de un análisis con profundidad de cada uno de los aspectos abordados. . Posteriormente para dar cuenta con más detalle del camino recorrido, se presenta la metodología. A partir del análisis de las situaciones evidenciadas respecto a la implementación del PEJ, se estableció una estructura para presentar los conflictos analizados. El primer capítulo presenta un análisis del proceso de consulta previa realizado por EPM para el PEJ, y toma ejemplos de otros proyectos. Esto con el fin de señalar las fortalezas y falencias del proceso, y sus incidencias territoriales. Los conflictos ambientales se subdividen en los siguientes tres capítulos: el primero, recorre las nociones de territorio de los Wayuu, en articulación con su organización social para presentar los conflictos territoriales por la propiedad y su uso; el segundo, se centra en la distribución ecológica, resalta la abundancia de vientos que recorren constantemente las rancherías y señala su sentido espiritual y práctico; en el tercero, un entendimiento del mundo Wayuu por medio de su particular organización social, para poder entender los conflictos asociados a nuevas formas organizacionales y procesos económicos. Además, analiza las percepciones de riesgo por rayos y el ruido, que vinculan los Wayuu con la presencia de los aerogeneradores, y los conflictos en torno al acceso al agua. Para terminar, pero con el ánimo de condensar los aportes y nuevos caminos que se desprenden de este análisis, llegan las conclusiones y recomendaciones. Las

Introducción 7

conclusiones se han diseñado a partir de la Matriz Cultural Wayuu de Correa (2004), y unas recomendaciones que tienen como propósito aportar a los debates que están construyendo los Wayuu, en relación al interés de empresas de energía por construir parques eólicos en su territorio, donde los sueños, los vientos, la arena y los demás elementos de la naturaleza hacen parte de la construcción social del territorio.

1. Marco teórico y metodología

1.1 El territorio y los conflictos ambientales: referentes conceptuales para analizar la problemática

Para comprender el territorio se realizó un abordaje desde las perspectivas críticas de la geografía, las cuales analizan el espacio como una construcción social, en tanto las relaciones sociales lo construyen, y se ven afectadas por este (Sack: 2009; Peña, 2008). Los estudiosos del territorio reconocen que la interrelación entre la construcción del espacio y las relaciones sociales esta mediada por intereses e intenciones de quienes ejercen el poder (Barrera: 2009, Mançano: 2009, Peña: 2008, Sack: 2009, Tomadoni: 2007). Esto tiene implicaciones en la forma de abordar un problema, como plantea Barrera

“se empieza a dar sentido a las redes sociales, con concepto de territorialidad desde los habitantes, a la voz de las minorías, a los espacios habitados, a la identificación de hitos, a las grandes diferencias económicas, a las jerarquías (…) a los símbolos y a las estructuras de poder” (2009, 13).

Por ello un análisis en el marco de los conceptos de territorio y territorialidad es útil para mostrar los efectos que tiene la implementación de proyectos MDL en territorio Wayuu, específicamente del PEJ. Esto llevará a mostrar las realidades y conflictos de quienes asumen las nuevas dinámicas. La comprensión del espacio articulado a las relaciones sociales y de poder genera dos nuevos conceptos, el territorio y la territorialidad (Sack: 2009). El territorio implica un espacio, pero se hace territorio en la medida que se presentan relaciones de contradicción, solidaridad y conflictividad para controlar el espacio (Mançano: 2009). Por su parte la territorialidad implica el uso del poder en un espacio, por ello el territorio se concreta de acuerdo con los intereses e intencionalidades que lo construyen, es decir bajo una visión de mundo particular (Barrera: 2009, Mançano: 2009, Peña: 2008, Sack: 2009, Tomadoni: 2007). En esa medida los territorios tienen límites pero están llenos de significados, y son concretos e inmateriales. Integrando en el concepto el componente material con las relaciones simbólicas y por tanto el carácter inmaterial y siguiendo a Ariza, Chavarro & Vargas se entiende el territorio como

“el espacio apropiado por un grupo humano para su reproducción física, social y cultural. Está constituido por un espacio natural, en el cual una

2 Conflictos ambientales por medidas de mitigación al cambio climático en territorio Wayuu: el Parque Eólico Jepirachi, 1999-2011, Colombia

sociedad pone en práctica sus conocimientos, ideas y valores, en interacción con los componentes físicos, produciendo un orden material y simbólico de acuerdo a sus formas de organización sociopolítica, cultural y económica” (1999: 17 y 19).

En esos términos plantea Peña (2008) que el territorio es una articulación de lo material e inmaterial, se construye en un proceso mediado por las relaciones de poder, que conllevan a la materialización de acciones y relaciones sociales, es decir de ejercicio de la territorialidad. Bajo esas dinámicas emergen luchas y contradicciones, procesos de territorialización y desterritorialización, y con ello aparece el conflicto como una característica de esa construcción territorial. Se ha llegado desde el territorio a otro campo, el de los conflictos, los cuáles son vistos en los estudios sociales como situaciones en las que hay oposiciones que pueden llegar a generar cambios, y no siempre tienen connotaciones negativas. Los conflictos aquí analizados llegan a la etapa en la que hay oposiciones sin que se haya llegado a exacerbar el conflicto. Desde una mirada ambiental hay una diversidad de maneras de abordar el estudio de los conflictos, Walter (2011) hace una revisión de diferentes enfoques. Para la mirada post-materialista “el surgimiento de los conflictos ambientales se encuentra en la creciente contaminación, competencia y escasez de recursos naturales en el Sur y en la emergencia de nuevos valores ambientalistas en el Norte” (Walter, 2011: 41). La crítica de investigadores de la ecología política plantean que esta corriente que no se cuestiona el crecimiento económico sino que guarda una mirada preservacionista (Martínez-Alier, 2010), “se elude una mirada crítica sobre las tendencias de consumo y producción impulsadas desde los países desarrollados en el Sur o reflexiones sobre cuáles son los niveles de escasez reales o creados” (Walter, 2011: 41). Es el caso de los efectos que puede causar el cambio climático, que repercuten con mayor impacto a poblaciones pobres. En la revista de Ecología Política diferentes investigadores se han referido a los conflictos ambientales como aquellos causados principalmente por contaminación, degradación de los ecosistemas, afectaciones en la salud humana, pérdida de conocimiento tradicional y limitaciones al acceso a los recursos naturales6. En este enfoque se pone atención en la

6Por ejemplo del incumplimiento en la normatividad para residuos (Méndez, 2004). Actividades de minería

que provocan contaminación y alteración de los suelos y el agua, perjudicando la actividad agropecuaria de los pobladores ( Madrid E., Guzmán N., Mamani E., Medrano D. & Núñez M., 2004), contaminación, generación de pasivos ambientales, racismo ambiental, intercambio ecológicamente desigual, biopiratería, plantaciones, proyectos productivos, intervenciones en el ciclo hídrico, daño a ecosistemas y a la propiedad

Marco teórico y metodología 3

distribución desigual del ingreso y de los recursos materiales, a su acceso y control bajo relaciones desiguales de poder (Escobar, 2005: Martínez-Alier, 2010, Peña, 2008), y por tanto de afectación al territorio y a las culturas. Algunos autores denotan los conflictos de distintas maneras: ambientales, socioambiental e inducidos por el ambiente (Walter, 2011). Al respecto Martínez-Alier (2010), plantea que la ecología política tiene dos líneas, la materialista (la que él trabaja) y la constructivista. Su enfoque materialista nombrado generalmente como “ecologismo de los pobres”, habla de conflictos ecológicos distributivos. Plantea que los pobres privilegian los intereses materiales para el sustento como origen de las luchas que se tornan de corte ecológico, y usan lenguajes de valoración para su defensa recurriendo a nociones sagradas; y reconoce el carácter ecologista de las formas de vida de los indígenas.

Desde esta mirada los lenguajes de valoración son la estrategia de actuación, “algunos grupos amenazados apelan a los derechos territoriales indígenas y también a la sacralidad de la naturaleza para defender y asegurar su sustento (…) el eje principal de esta tercera corriente no es una reverencia sagrada a la naturaleza sino un interés material por el medio ambiente como fuente y condición para el sustento” (Martínez-Alier, 2010: 34). En estos términos, si lo sagrado pertenece al pensamiento de cada cultura cabria preguntarse si está en función a la obtención de bienes materiales para el sustento, puesto que las nociones de lo sagrado van más allá de lo meramente material, en la medida en que “diversos pueblos de la Tierra tienen sentimientos de sacralidad de la naturaleza que de ninguna manera pueden ser conceptualizados como valores <<posmaterialistas>> (…) porque están ligados al uso material inmediato de los sistemas de apoyo a la vida proporcionados por la naturaleza” (Martínez-Alier, 2010: 318), lo cual no significa que la sacralidad se reduzca a una búsqueda únicamente de lo material.

Aunque Martínez-Alier (2010) se identifica con este enfoque materialista, reconoce que se debe complementar con el constructivista. Mientras el materialista mira actores, niveles de poder, intereses distintos, demandas de recursos en contexto ecológico particular, el constructivista parte del análisis del discurso, mirando significados y la manera como se construye la naturaleza socialmente. La conexión entre los dos enfoques radica en que “los diferentes actores de los conflictos ecológicos distributivos, con sus diferentes dotaciones de derechos y poder, ponen en duda y desafían las reivindicaciones de otros apelando a distintos lenguajes de valoración dentro de su amplio repertorio cultural” (Martínez-Alier, 2010: 320).

colectiva y por tanto a las fuentes de sustento, la huella ecológica, afectaciones en la salud humana (Martínez Alier, 2010: Rodríguez, 2008)


Para el desarrollo de esta investigación se intenta complementar estos dos enfoques. En el enfoque constructivista se ubica la propuesta de Escobar (2005) quien plantea que si bien el crecimiento económico y la desigualdad social inciden en la emergencia de conflictos ambientales, y tienen que ver con la distribución económica y ecológica, es necesario mirar la distribución cultural, puesto que "no son solo los factores económicos y las condiciones ecológicas, sino también los sentidos culturales, los que definen las prácticas que determinan cómo la naturaleza es apropiada y utilizada" (Escobar, 2005: 128). Esta postura diverge con la postura de Martínez-Alier (2010), quien asume los discursos como lenguajes de valoración para luchar por los bienes y servicios que brindan sustento.

Esta investigación examina los actores, los intereses y las relaciones de poder abordando las formas de vida wayuu que permite profundizar en los sentidos culturales que se alejan de la noción de lenguajes de valoración planteada por Martínez-Alier (2010), en el sentido de determinar no solo la defensa por el sustento material sino también las relaciones de poder entre wayuu y de estos con la naturaleza, que superan el interés material al guardar un sentido que está ligado a sus vivencias y a la construcción del territorio.

En este sentido es importante articular los aspectos que permiten entender como el territorio es construido, con aquellos que brindan la posibilidad de encontrar las causas de las contradicciones y por tanto de la gestación de conflictos; en un análisis que permita complementar la perspectiva materialista y la constructivista, a partir de las nociones de distribución ecológica y distribución cultural. De esta manera los conflictos ambientales se entienden como aquellos asociados tanto a intereses materiales como a sentidos culturales, que se articulan en la noción de territorio constituida por las relaciones sociedad - naturaleza. Este desarrollo teórico sobre los conflictos involucran por tanto actores, intereses y niveles de poder que definen las reconfiguraciones del territorio frente a la presencia de proyectos productivos que implican el aprovechamiento de un elemento de la naturaleza – en este caso los vientos. Con lo anterior quedan planteados los referentes conceptuales del análisis de los conflictos ambientales, en torno al territorio. Ahora es necesario puntualizar dos escenarios en los que se producen conflictos en territorio wayuu. Uno de ellos es el interétnico, en el mundo Wayuu las principales causas de las disputas, son el control de áreas territoriales y de recursos naturales, la existencia de procesos locales de jerarquización social y la transgresión de normas sociales sobre todo por homicidios y hurto de ganado (Guerra, 2002). En el escenario nacional, Rodríguez (2008) plantea que los conflictos ambientales surgen porque se vulneran los derechos de los pueblos indígenas. Como señala Correa (2004) históricamente los Wayuu se han enfrentado a cambios culturales y han creado formas


de resistencia, pero actualmente los nuevos procesos productivos ponen a prueba su tradición cultural. En este sentido es pertinente el instrumento propuesto por Correa (2004) para una planificación pública intercultural, es decir la Matriz Cultural Wayuu, la cual se toma como referencia para analizar la implementación de MDL en producción de energía eólica, porque

“puede ayudar a identificar los aspectos de la cultura que son más vulnerables a presiones, actividades o prácticas específicas que son ejercidas de manera directa o indirecta por el desarrollo de proyectos en el territorio ancestral” Correa (2004: 9).

Esta matriz cultural de Correa (2004) parte de dos conceptos importantes en la vida Wayuu. Uno de ellos es el anas, que representa bienestar, el estar bien, e implica justicia, salud, calidad de vida, bienestar social, bajo la lógica de reciprocidad y redistribución. El segundo concepto es sukuaipa Wayuu, es el modo de ser y vivir del Wayuu, encierra la ley y la palabra que guardan una manera de prevenir y resolver el conflicto (Correa, 2004). De esos dos conceptos se desprenden los derechos indígenas articulados a aspectos de la organización sociocultural Wayuu. Estos son la identidad, el territorio, la autonomía, la participación y el desarrollo propio.

1.2 Caminos para comprender el territorio Wayuu y los conflictos ambientales que se desprenden de la implementación del MDL

En busca de una comprensión del territorio Wayuu y de analizar los conflictos que han surgido en la implementación del Parque Eólico Jepirachi (PEJ), el camino recorrido se efectúa a través de una mirada cualitativa, exploratoria y analítica de enfoque etnográfico. Uno de los pasos fue la revisión bibliográfica, que fue complementada con las salidas de campo realizadas (i. e. tres visitas) a territorio Wayuu, principalmente de las rancherías Kasiwolin, Arutkajüi y ocasionalmente en la zona de Media Luna. También se acudió a instituciones como la Universidad de la Guajira, CORPOGUAJIRA, Alcaldía de Uribía y Oficina de Asuntos Indígenas de Uribía en busca de documentos e información oficial. En las instalaciones de EPM se obtuvo material bibliográfico y audiovisual sobre el PEJ. La primera salida de campo se desarrolló en mayo e inicios de junio de 2011, en la cual se realizó una revisión de literatura sobre el pueblo Wayuu y documentos de la consulta previa del PEJ, se buscó realizar entrevistas con funcionarios de la administración de Uribía; y el primer acercamiento a la comunidad con el fin de presentar los propósitos de la investigación y solicitar permiso a las autoridades tradicionales para iniciar las entrevistas y recorridos en las rancherías de Kasiwolin, Aratkajui y Media Luna.


La siguiente visita a la Guajira fue en julio de 2011, en la cual se efectuó un taller con mujeres y niños una cartografía social, para representar gráficamente las percepciones de los wayuu frente a la situación que viven en relación con la presencia del PEJ. Se realizaron entrevistas y se hicieron recorridos complementarios en las rancherías de Kasiwolin y Aratkajui. En los encuentros para trabajar cartografía social, se tomó como unidad de análisis la ranchería, por ser el espacio concreto donde los Wayuu desarrollan su vida diaria y establecen vínculos sociales y relaciones con la naturaleza. Por medio de mapas mentales, las niñas y los niños, mujeres y hombres representaron los elementos que son más importantes de las rancherías, y plasmaron los cambios que generó la llegada del PEJ. La cartografía social además de servir como herramienta complementaria para el análisis de las percepciones, me permitió un mejor entendimiento de cómo se concibe y habita el territorio, de acuerdo con las prácticas de uso, manejo y apropiación de la naturaleza. A partir de los mapas mentales, se elaboraron croquis para plasmar la organización por familias y la distribución de algunos programas y beneficios entregados a la comunidad. La última visita se efectúo hacia finales de septiembre e inicios de octubre de 2011, tuvo como propósitos realizar una entrevista a algún funcionario que hubiera conocido en detalle el caso del PEJ, sobre el papel de la Alcaldía de Uribía en el mismo, y acceder a una copia de las actas del proceso de consulta previa de dicho proyecto. En la zona de estudio se adelantaron trabajos de cartografía social, principalmente para representar gráficamente las percepciones de los wayuu frente a los cambios que generó el PEJ en el territorio, realizar las entrevistas previstas sobre el PEJ, realizar talleres para explicar la conexión del cambio climático con el PEJ y hacer recorridos complementarios en las rancherías de Kasiwolin y Aratkajui. En las rancherías se realizaron entrevistas abiertas a las autoridades tradicionales, a hombres y mujeres que desarrollan diferentes actividades y ocuparon distintos papeles en el proceso de implementación del PEJ, generando espacios privilegiados de compartir con las familias y con los niños, lo cual permitió generar lazos de confianza y profundizar en las percepciones y posiciones de los habitantes de las rancherías visitadas. El trabajo de campo permitió identificar los actores, posiciones, roles y uso del poder que tienen diferentes personas en torno a la manera como se insertó el PEJ en su territorio, y de quienes toman decisiones sobre las acciones que se generan en el territorio después de la construcción del PEJ. El acercamiento a la comunidad denotó la división que se generó entre las familias, y permitió conocer las percepciones de los diferentes grupos en


relación a la distribución de los beneficios económicos, de las intervenciones sobre el territorio, de los cambios en las relaciones sociopolíticas y económicas que han vivido a partir del proceso de planeación del PEJ en su territorio y de la manera como ven a los alijuna7 que han llegado a su territorio por el PEJ (funcionarios de EPM, representantes de instituciones como CORPOGUAJIRA, Universidad de Antioquia, Universidad de la Guajira, representantes del Banco Mundial). Las visitas a CORPOGUAJIRA permitieron acceder a algunas actas del proceso de consulta previa que realizó EPM en la zona de influencia del PEJ, así como el acta de protocolización de acuerdos y licencia ambiental emitida por esta institución. En las visitas a la Alcaldía de Uribía y a la Oficina de Asuntos Indígenas de Uribía, no fue posible obtener información, ni entrevistas, debido a la falta de respuesta por parte de esas autoridades. También se realizó una salida de campo a las instalaciones de EPM, empresa promotora y operadora del PEJ, realizada en julio de 2011, con el fin de acceder a información generada por EPM sobre los wayuu y el PEJ para analizar las representaciones que elaboran en EPM de los wayuu. En dicha visita se obtuvo material bibliográfico y audiovisual, y logrando una charla con dos funcionarios de EPM que participaron en la etapa de planeación del PEJ, se tocaron temas principalmente del proceso de consulta previa.

7 Alijuna es la palabra en wayuunaiki para designar a todos aquellos que no son wayuu, que son extranjeros

en la nación wayuu.

2. Análisis de la consulta previa en la

implementación del PEJ

Este capítulo aborda el proceso de consulta previa realizado por EPM en las rancherías de Kasiwolin, Arutkajüi y en el sector de Media Luna. Se hace una revisión del proceso a la luz de las exigencias que plantea la legislación colombiana para este proceso, y los intereses de los Wayuu. Con ellos se muestra una postura crítica frente a la intervención realizada por EPM en el territorio Wayuu, que va más allá de las percepciones de los Wayuu.

2.1 Consulta previa un análisis del proceso sus bondades y peligros: el caso del PEJ en territorio Wayuu.

En diferentes territorios indígenas se han dado proyectos que generan perjuicios en el territorio y la cultura. En el caso de los Wayuu, a la Guajira han llegado intereses económicos de empresas que buscan explotar los recursos minero-energéticos. Explotaciones como la sal y el carbón han dejado consecuencias sobre la salud, problemas ambientales y resquebrajamiento de la cultura, que han tenido que asumir los Wayuu. Ante este tipo de situaciones surge la consulta previa como un derecho de los pueblos indígenas, y como un mecanismo para que las comunidades puedan ejercer sus derechos a la participación, de ejercicio de la autonomía para ser agentes de su propio desarrollo y reproducción cultural, y con ello proteger su integridad cultural, social y económica (Rodríguez, 2010). De esta manera la consulta previa se perfila como una oportunidad para los pueblos indígenas de proteger su territorio. Según la ley colombiana la consulta previa se debe realizar en diferentes casos, uno de ellos en medidas administrativas como la expedición de la licencia ambiental. El PEJ requirió de licencia ambiental. Como referencia para el análisis, se parte del trabajo realizado por Rodríguez (2010), sobre la consulta previa en cuanto a su deber ser, las bondades que tiene y los retos a alcanzar para articular la legislación nacional con lo que han ganado los pueblos indígenas en declaraciones internacionales.

Análisis de la consulta previa en la implementación del PEJ 9

La consulta previa para otorgar licencia ambiental debe proveer a la comunidad conocimiento pleno del proyecto, sobre los impactos culturales, económicos y políticos, de su cohesión social y el proceso de su implementación. El proceso de consulta previa debe corresponder con unos principios: buena fe, procedimiento adecuado, información previa a la decisión, suficiente y adecuada, legitimidad nacional y local, comunicación intercultural y bilingüe y pluralismo jurídico (Rodríguez: 2010); revisemos cada uno de estos principios en torno a la consulta previa para el PEJ. La consulta previa realizada por EPM se inició en septiembre de 1999 y terminó el 20 de junio de 2002 con el acta de protocolización de los acuerdos, en una reunión liderada por CORPOGUAJIRA. De un total de 19 reuniones, 9 se hicieron para Kasiwolin, 3 para Arutkajüi, 3 para Kasushi, 4 conjuntas para Arutkajüi y Kasushii (Media Luna) y la de protocolización con las tres rancherías. Como se aprecia en la figura 5-1 las reuniones se concentran en determinados meses del año:

Figura 2-1: Proceso de Consulta Previa realizada por EPM para el “Parque Eólico Jepirachi”

Fuente: elaboración propia


A continuación se analizan algunos principios rectores de la consulta previa que son relevantes para este caso. La buena fe implica brindar información clara, verás y completa a las comunidades, así como la posibilidad de que las comunidades expresen su posición frente al proyecto, a partir de un proceso de evaluación de los impactos y de haber planteado sus inquietudes e intereses (Rodríguez, 2010). Según lo que muestra la información registrada en las actas de consulta previa, en las reuniones hubo espacios para que las personas de las comunidades plantearan sus inquietudes, propuestas y temores frente a la llegada del PEJ. Cabe resaltar que la comunidad se expresó desde las primeras reuniones de consulta previa, no quedando restringida a las sesiones de identificación de impactos. En la tabla 5-1se muestran las principales inquietudes de los integrantes Wayuu que participaron en la consulta previa, y las respuestas y forma como las ha asumido EPM.

Tabla 2-1: Inquietudes expresadas por los Wayuu en torno al PEJ y propuestas de manejo

Según actas de consulta Identificadas en el proceso

de Consulta Previa Cómo lo tomó EPM en cuenta

Temor por perder la tierra Temor a ser engañados de nuevo, pérdida de sus tierras. Restricciones a uso del suelo por cercos del proyecto

Enfatizó en los derechos indígenas y el papel del resguardo indígena.

Sobre los beneficios para toda la comunidad.

Beneficios para comunidad y gestión de la empresa

Si beneficios pero solo de compensación y servidumbres, poco se ve la gestión.

Que el proceso sea realizado con los jefes tradicionales

Miedo a proceso de comunicación por medio de terceros

Si pero solo en consulta previa

Destino de la energía Destino de la energía generada La energía será enviada al sistema de energía colombiano.

Duración del proyecto y qué pasa durante la operación del proyecto

Tiempo de ocupación de su territorio,

Respuesta vaga, dijo que será por muchos años.

Llegada de otras personas a reclamar los beneficios

Que otros reclamen los beneficios No ha sucedido eso

Llegada de personal foráneo Llegada de nuevas personas en busca de trabajo

Presencia permanente de funcionarios de EPM.

Sobre regalías por el proyecto Ingresos para municipio (transferencia e impuestos)

Muestran mayores ingresos al municipio como impacto positivo, pero no hay ingresos por concepto de regalías.

El agua como necesidad principal

Entregaron planta desalinizadora y jagüeyes

Realizar el proceso en la ranchería. La consulta se realizó en la ranchería salvo algunas reuniones con la administración municipal.

Miedo a atracción de rayos por estaciones Pusieron pararrayos pero la gente siente que no sirven

Afectación a la salud Plantean que van a producir energía limpia, entonces no contamina.

Diferencias entre las comunidades. Discordias en comunidad por manejo de beneficios

Se analizó en el capítulo anterior

Puestos de trabajo que sean para personas de la comunidad

Formas de vinculación laboral de los Wayuu

Han dado empleo en vigilancia, servicios generales y auxiliar de mecánica.

Asesoría a la comunidad para la consulta previa.


Reunión conjunta de las rancherías para evaluar las propuestas de EPM.

Fuente: elaboración propia, basada en las actas de consulta previa y EPM (2004).

La consulta previa implica la participación de las comunidades en la identificación de impactos. Como paso inicial para esa tarea, EPM señaló las Acciones Susceptibles de Producir Impacto8 (ASPI), pero sin la participación de las comunidades ni de sus jefes tradicionales. A partir de esas acciones EPM definió los posibles impactos. El trabajo de identificación de impactos ambientales en territorio Wayuu se realizó de la mano con la definición de propuestas de compensación. Se llevaron a cabo reuniones entre las comunidades y EPM, 2 conjuntamente con Arutkajui y Kasushi, 4 en Kasiwolin y 1 en Kasushi y 2 en Arutkajüi. A continuación la tabla 5-2 muestra los impactos identificados, la medida propuesta por EPM y la medida propuesta por la comunidad en Kasiwolin.

Tabla 2-2: Identificación de Impactos Ambientales en torno al PEJ y propuestas de manejo, en Kasiwolin

Impacto identificado Medida propuesta por EPM Medida propuesta en Kasiwolin

Deterioro de vegetación: eliminación de cobertura vegetal en construcción del PEJ.

Protección de vegetación y aprovechamiento - trasplantes y protección de sucesión vegetal.

"en el caso de no recuperarse reemplazarse la vegetación, se les compense con una solución alternativa. Expresan preocupación por la posible disminución de la alimentación para los chivos"

Contaminación del agua y suelo por mantenimiento de equipos, adecuación de vías y montaje de aerogeneradores

Controlar vertimientos de residuos líquidos, domésticos e industriales por medio de trampas de grasas, tanques y zanjas de infiltración, recolección y disposición de combustibles, lubricantes y otros productos. Recolección, separación, reciclaje y disposición de residuos, y programa de educación ambiental.

Ninguna propuesta.

Deterioro de la calidad del aire en etapa de construcción del PEJ

Control de emisiones de acuerdo con los límites permitidos, y control de materiales particulados

"la comunidad propone ubicación de la planta trituradora a un lugar que no afecte la vegetación que es el alimento para los chivos"

Incremento de niveles de ruido por uso de máquinas y equipos.

Control preventivo y correctivo en equipos para la construcción y operación.

"manifiestan su inconformidad ante el uso de taladros”

Modificación del paisaje por Acciones preventivas como selección del Ninguna propuesta.

8 Las ASPI identificadas fueron Negociación para ocupación de tierras, Contratación de personal,

Desbroce y limpieza del área, Excavaciones superficiales, Obtención de materiales de construcción, conformación y adecuación de vías, adecuación de patios de trabajo, construcción de instalaciones provisionales, apilado, cargue y descargue de camiones, montaje de torres para aerogeneradores, operación y mantenimiento de equipos de generación y montaje de infraestructura para conexión al sistema.


presencia de aerogeneradores área con menor fragilidad paisajistica, turbinas de mayor capacidad para menos aerogeneradores.

Muerte de aves Ubicación de aerogeneradores a 200 metros de la costa y ubicación de balones de colores en los cables.

Ninguna propuesta.

Riesgo de accidentes en las vías

Adecuación de las vías, programa educativo y señalización.

"plantean la posibilidad de cercar algunos sitios de la vía, de mayor tránsito de chivos y otros animales. Recomiendan tener especial cuidado con los niños"

Generación de empleo Contratación de personal de diferentes niveles educativos según la disponibilidad.

Identificar las personas que pueden trabajar, turnar los trabajos para que se beneficien más personas. "los conductores deben ser de la región. Existe una personas en la comunidad que sabe manejar retroexcavadora"

Presencia de personas de otros lugares.

Alteración de la dinámica local comunitaria.

Programa de instrucción para respeto a las comunidades y sus actividades cotidianas.

En el acta no aparece nada, pero en conversaciones la gente manifiesta su rechazo por la llegada de extraños a su territorio.

Uso de terrenos para ubicar aerogeneradores, torres, la subestación, conexiones y vías.

pago por servidumbre (indemnización, contraprestación, beneficio o participación) y elaboración de un reglamento intercultural

"proponen que EPM se encargue de hacer el mantenimiento de la planta desalinizadora (…) Solicitan pago de

servidumbre por el corredor de vía"

Incremento de demanda de bienes y servicios

Evaluar oferta de bienes y servicios de la zona

"expresan su disponibilidad para prestar el servicio de alimentación durante la construcción del proyecto y el suministro de material rocoso disponible en su territorio"

Conflictos por la presencia del proyecto relacionados con negociación de servidumbres, personal foráneo y contrataciones Potenciación de conflictos

Programa de información y participación comunitaria.

"para adelantar cualquier concertación o negociación se debe tener en cuenta a las autoridades tradicionales o hermanos, no instalar la bodega en kasiwolin, para evitar conflictos por el territorio, por parte de personas que no son de la comunidad. Plantean no recibir dinero sino inversión en proyectos necesarios y de beneficio común"

Afectación patrimonio arqueológico por remociones en la construcción.

Monitoreo arqueológico, instrucciones al contratista sobre respeto de sitios de importancia arqueológica, difusión y entrega del material encontrado"

Fortalecimiento de organizaciones comunitarias

Contratos por medio de las asociaciones indígenas

Fuente: elaboración propia basado en el acta de reunión del 14 de marzo de 2002 en Kasiwolin,

acta de reunión del 18 de abril de 2002 en la Escuela Kamusuchiwo´u y EPM (2002, 2004 y 2010).

El proceso de identificación de impactos fue diferente para cada ranchería, en el caso de Arutkajüi y Kasushi de Media Luna el acta de reunión (18 de abril de 2002) muestra una lista de impactos, y otra lista de los proyectos para compensar algunos de esos impactos. Los temas que presentaron interés y reacción de las comunidades fueron por la vegetación para el alimento de los chivos, problemas por la llegada de personas extrañas, temor de accidentes a los chivos y los niños, y fuentes de trabajo.


La pérdida de vegetación como alimento para los chivos fue una preocupación muy sentida, sin embargo EPM (2002) lo considera como un impacto de baja magnitud en relación al porcentaje de área de la ranchería, cuando debería ser del porcentaje de área de pastoreo. Plantean que es una actividad tradicional pero que no es realizada por toda la comunidad solo por los mayores, quienes son los responsables. En realidad esta actividad es también realizada por los jóvenes, y niños quienes están en proceso de aprendizaje. EPM (2002) menciona que algunas especies no son de consumo de los chivos, pero no tiene en cuenta que un ecosistema debe mirarse desde las relaciones que establece y no solamente por las funciones individuales de cada elemento que lo compone. No hubo opinión de la comunidad sobre los impactos relacionados con contaminación de aire, agua y suelo, transformación del paisaje, muerte de aves, patrimonio arqueológico, y fortalecimiento de organizaciones comunitarias. En el EIA se mencionan los impactos referidos a estos temas, pero no se menciona como parte del proceso la participación de la comunidad y los talleres definidos para el mismo. La etapa siguiente a la identificación de impactos es la valoración de los mismos, para ello EPM tomó varios criterios de valoración: presencia, evolución, duración, magnitud, clase, calificación e importancia. La valoración de cada impacto está justificada en el EIA, de acuerdo a la posición de EPM, en esta fase no hubo participación de los Wayuu. Finalmente del proceso de valoración de los impactos se tiene,

“De los 16 impactos evaluados sobre el medio ambiente, 13 poseen clase negativa y solo 3 positiva; entre los negativos, uno de importancia media, 8 de importancia baja y 4 de importancia muy baja, lo que denota que ante la posible construcción del proyecto, el medio ambiente circundante no recibirá afectaciones graves y por el contrario los impactos tendrán la posibilidad de reducirse mediante la adopción de medidas adecuadas. Para resaltar se tiene que los dos impactos de mayor calificación, uno es positivo (generación de empleo) y uno es negativo (alteración del paisaje)” EPM (2002, EIA: 5)

El impacto social de alteración del resguardo por demanda de espacio, se toma como impacto bajo cuando se generó un problema con ex habitantes de esta zona, que implicó una serie de amenazas que algunas personas vinculan con la muerte del señor Felio Pushaina. Esa situación se manifestó durante el proceso de consulta previa e hizo parte de los impactos identificados en Arutkajüi, como “atracos por asistencia de personal ajeno a la comunidad” (Acta de reunión, 18 de abril de 2002 en Escuela Kamusuchiwo´u). El impacto social de alteración de la dinámica comunitaria local también tiene una baja calificación, ¿Por qué es de bajo impacto? Uno de los propósitos de la consulta previa, alrededor de la cual se realizó la identificación de impactos, es minimizar las alteraciones


culturales. Se han generado tensiones entre la comunidad por los cambios en las relaciones de poder y relaciones familiares. Si se reconoce la importancia de la consulta previa como mecanismo de protección de la integridad económica social y cultura, deberían existir impactos relacionados con aspectos culturales, y las afectaciones en la estructura social no podrían de ninguna manera tener una importancia baja. Si entendemos que la participación tiene un carácter político, y se entiende como

“la capacidad que tiene la comunidad o un grupo social de inferir en la toma de decisiones sobre aspectos de su entorno físico, económico y social, e implica una redistribución del poder” (Barrera, 2009: 16).

En este sentido la participación de las comunidades en la identificación de impactos se dio pero fue limitada, dado que en gran parte de los impactos presentados por EPM en las reuniones y talleres las comunidades no se pronunciaron, y por tanto no se generaron procesos de toma de decisiones sobre los impactos. En algunos de los impactos las actas no señalan comentarios de la gente, lo cual plantea los siguientes interrogantes frente a dicho silencio ¿se mostraban indiferentes? ¿No entendían de qué se trataba? ¿Por qué no hubo participación de las comunidades en la valoración de los impactos? La identificación de los impactos se realizó con la participación de la comunidad pero no se hizo lo mismo con la valoración de los mismos, entonces ¿cómo juega el criterio profesional y que pasa con lo cultural? ¿Cómo es que la muerte de animales es un impacto bajo cuando los chivos son seres importantes para la vida material y simbólica del pueblo Wayuu?

2.2 Un análisis sobre el principio de buena fe: ¿fue el proceso realizado por EPM una consulta previa?

La identificación de los impactos ambientales se realizó a partir de una clasificación, basada en conceptos del conocimiento experto. Aunque hubo traducción al Wayuunaiki, se usaban términos que no son comunes en los Wayuu como paisaje, patrimonio arqueológico y organizaciones comunitarias. Esto responde más a los requerimientos de elaboración del EIA, sin una mirada de impactos, desde el territorio Wayuu y la cultura que lo habita y reproduce, y una construcción conjunta con la población Wayuu. De los proyectos propuestos en las comunidades como medidas de compensación no todos se tuvieron en cuenta por EPM. Estas medidas fueron: i) cobertura de la energía eléctrica solicitada por Arütkajüi y Kasushi, ii) transporte escolar y becas educativas, iii) el mantenimiento de la planta desalinizadora en cabeza de EPM y no de la Alcaldía. De


esta manera las solicitudes de las comunidades quedan relegadas a la voluntad de la empresa y del apoyo de la administración municipal. Además, hay dos impactos que no son de nivel local y están clasificados en lo social, estos son aporte al conocimiento tecnológico nacional y aumento de ingresos municipales en Uribía. Al respecto surgen estas preguntas ¿los impactos deben ser de nivel local únicamente? O ¿se deben extender a varias esferas? Hay una incoherencia en el discurso, EPM en sus documentos sobre el PEJ resalta como aporte a nivel regional el incremento de ingresos al municipio por vía de impuestos, pago de servidumbres e incremento del turismo por la atracción del PEJ, pero lo muestra en el EIA como un impacto de bajo nivel. De los estudios realizados por EPM para el EIA, el de caracterización socio cultural, muestra la manera como se organizan los Wayuu y de cómo se relacionan con la naturaleza en el territorio que han construido. También mencionan los cambios y el impacto que generó la salida del carbón por la línea férrea. En algunos aspectos como la ubicación del parque, tomaron como criterios de ubicación una distancia frente a elementos importantes para los Wayuu como son las rozas, los cementerios, corrales y zonas de vivienda. Sin embargo el reconocimiento de la cultura Wayuu quedó como parte de un estudio, sin constituirse en una base para construir una metodología conjuntamente con las comunidades, para identificar impactos y medidas de manejo. Con estas consideraciones, es necesario enfrentar las posiciones que surgieron frente al proceso de consulta previa para el PEJ, en relación al principio de buena fe. Se trata principalmente de dos posiciones, una la del antropólogo Weildler Guerra quien fue asesor de EPM para este proyecto y plantea que el proceso de consulta previa fue positivo y de buena fe y dice

“hay un conflicto entre cultura y desarrollo, aquí muy fuerte, yo pienso de que ellos hicieron muchas cosas bien, algunas cosas de buena fe” Guerra (comunicación personal, 06 de octubre de 2011).

Por su parte el grupo Fuerza de Mujeres Wayuu, analizó el caso del PEJ y platean las falencias de este proceso de consulta previa, dentro de los cuáles plantean que fue de mala fe. En el acercamiento que realizó el Grupo Fuerza de Mujeres Wayuu sobre el PEJ, con visitas en las Kasiwolin

"descubrimos que la comunidad en gran parte no sabían qué era esto, cuál es el papel del Banco Mundial, y vimos que habían unas fallas, y el mismo proceso de consulta estuvo viciado, no fue un buen proceso (...) hay fallas, sobre todo en términos de lo que venía para el territorio Wayuu, que la comunidad conociera qué era esto" Evelin Acosta (comunicación personal, 04 de octubre de 2011).

Para analizar en detalle este comentario vale la pena retomar el planteamiento de Rodríguez (2010) en relación al principio de buena fe,


“la buena fe en la realización de la consulta previa significa que debe existir un ambiente de confianza y claridad en el proceso, el cual se genera a partir de la información dada a las comunidades en forma anticipada e integral (transparente y completa), y por la seguridad de la intervención deshonesta de las partes” (Rodríguez, 2010: 64).

Uno de los pasos iniciales es entregar a las comunidades información del proyecto. En el proceso de consulta previa realizado por EPM para el PEJ, brindaron información a la comunidad sobre la procedencia de EPM, los aspectos técnicos del proyecto, mencionaron que se trata de producción de energía limpia, identificaron los impactos, medidas de manejo y medidas compensatorias. Según lo que expresaron diferentes personas y lo consignado en las actas de reunión, en todos los casos hubo traducción al Wayuunaiki e intentaron transmitir la información en un leguaje claro, comprensible, e incluso explicaron la definición de algunos términos técnicos. Pero la información dada a las comunidades no fue completa y por tanto no hubo conocimiento pleno del proyecto. El PEJ es un proyecto de generación de energía a través de los vientos, hace parte de la estrategia de energías alternativas de Colombia, pero también está constituido como un Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL). Por tanto el territorio Wayuu está expuesto a las lógicas de la estrategia de energía colombiana y a la manera como operan los países Anexo I, los organizamos internacionales como Naciones Unidas y Banco Mundial a través de la implementación de MDL. Sobre esos temas EPM no informó a la gente en la consulta previa. Lo demuestra la ausencia del tema en las actas de consulta previa y los testimonios de personas de la comunidad: Comentó Isaías Pushaina, jefe tradicional y pütchipü de Kasiwolin,

"del cambio del tiempo no le explicaron sobre eso, que anteriormente solo le dijeron que eso era una máquina que iba a producir energía limpia. Anteriormente ellos dijeron que iban a hacer una prueba con las máquinas, si sirve ya volverían a hablar con él - no vamos a hacer esto, esto nos favorece - pero no lo cogieron de prueba todo el tiempo, El tiempo eran cinco años, paso ese tiempo y después no le dijeron nada” (comunicación personal, traducción de Kelson González, el 26 de septiembre de 2011).

Otro miembro de la comunidad, Rafael Uriana descendiente de línea materna al preguntarle sí en las reuniones con EPM les hablaron del cambio climático’, respondió:

"claro, y dijeron que esa tecnología no es para este clima, y es cierto que esas máquinas se están dañando y que después de 2020 traen una nueva tecnología. También hablaron de calentamiento global, ellos preguntaron eso de temperatura y calentamiento solar, pero qué va a saber la gente, entonces no lo escribieron. Hablaron de cambio de dirección del viento, más que todo en época de lluvia, que se pone loco el tiempo y afecta la tecnología.


Hablaron que aquí es una zona peligrosa para huracán, y dicen ahora que hay un viento peligroso" (comunicación personal, 27 de septiembre de 2011).

Como vemos hay una fragmentación entre el proceso de consulta previa y el proceso de certificación del MDL. Aunque este territorio sufre consecuencias del cambio climático, no conocen del tema, de las discusiones que se han dado sobre pueblos indígenas y cambio climático, y de las exigencias que se están formulando para este tipo de proyectos. Este caso fue seguido por el grupo Fuerza de Mujeres Wayuu, en una de las visitas que realizó a la zona

"se pudo contar con una capacitación frente a qué era lo del cambio climático, del Banco Mundial, qué pasó con el negocio de los bonos de carbono (...) descubrimos que la comunidad en gran parte no sabían qué era esto, cual es el papel del Banco Mundial, y vimos que habían unas fallas, y el mismo proceso de consulta estuvo viciado, no fue un buen proceso (...) hay fallas, sobre todo en términos de lo que venía para el territorio Wayuu, que la comunidad conociera qué era esto" Evelin Acosta (comunicación personal, 04 octubre de 2011).

En este sentido la información sobre los procesos del PEJ no fue expuesta en su totalidad. La consulta previa inicio antes del proceso de certificación del MDL, después fueron procesos paralelos, la empresa informó a la comunidad los avances de la licencia ambiental ¿Por qué no hicieron lo mismo con la certificación del MDL? Este tipo de actores llegan a los territorios, pero los Wayuu no conocen cual es el papel de estos organismos. Para el caso del PEJ, las personas entrevistadas saben del Banco Mundial por las visitas que ha realizado para realizar verificaciones sobre el MDL y las entregas realizadas por EPM a la comunidad, pero no saben cuál es el papel de este organismo frente al PEJ. No saben que es un MDL, no han escuchado hablar de cambio climático, no tienen ninguna referencia de Naciones Unidas. Solamente Nancy Gutiérrez quien tiene contacto con EPM por su labor en la FAWK. Tampoco tienen conocimiento de que EPM recibe dineros del Banco Mundial por el PEJ, y que un pequeño porcentaje es para la comunidad, la que conoce de esto es Nancy Gutierrez, pero no sabe cuánto es el porcentaje, solo sabe que los aportes de EPM a la comunidad son mayores a lo que llega por CERs. Según EPM (2010) en el periodo de verificación de reducción de emisiones, comprendido entre 2004 y 2006, han llegado USD $24.243 que corresponden a una prima de USD $0,5 por tonelada de CO2. Además muestra que la inversión de la empresa en proyectos de vivienda, planta desalinizadora, atención en salud y nutrición, capacitaciones ha sido de USD $143.821. Por otra parte, las visitas que ha hecho el Banco Mundial a la zona, han generado expectativas de que este organismo brinde un apoyo económico a los proyectos de la comunidad. En la FAWK tienen como idea de proyecto tomar la operación de la planta desalinizadora de manera autónoma, ofreciendo agua potable a las rancherías aledañas,


para esto requieren una inversión mínima de un carrotanque. Aprovechando la visita de representantes del Banco Mundial al PEJ, por parte de la FAWK realizaron una solicitud a este organismo internacional para su proyecto, pero no recibieron respuesta alguna. Ante ello Nancy Gutiérrez plantea que no quieren que el Banco Mundial se aparezca en su territorio, si no les van a brindar algún apoyo. Para esta situación hay que mirar la posición de la comunidad y la FAWK frente a EPM y el Banco Mundial. Por una parte tanto la comunidad como quienes dirigen la FAWK dan buenas referencias de EPM principalmente por lo que lograron al acceder al agua con la planta desalinizadora, y por otros beneficios. La comunidad no sabe cuál es el papel del Banco Mundial, mientras que las mujeres que están al frente de la FAWK saben que vienen a realizar verificaciones del MDL, pero al no recibir un apoyo para la comunidad no quieren tener de nuevo algún contacto con este organismo. Nancy Gutiérrez comenta que los funcionarios de EPM le insisten en que es importante la presencia de la FAWK para las verificaciones que realiza el Banco Mundial, pero se requiere más por los intereses de la empresa, que por el beneficio que pueda llegar a la comunidad, en este sentido hay que cuestionar las promesas tanto del MDL a nivel internacional, como del PEJ a nivel local, en torno a la manera como se fomenta el desarrollo local y las posibilidades que se brindan para esto. Aquí falló la empresa por no dar la información completa, pero también falló el Estado por no acompañar a las comunidades, por no asesorarlas debidamente, y por avalar la intervención de EPM en este territorio sin un acompañamiento ni revisión cuidadosa de esta intervención. Esa ausencia de Estado se reflejó también en las negociaciones de las medidas de compensación, de las servidumbres y la manera como se gestionan los proyectos para las rancherías. Por una parte sabemos que los programas llevados por EPM han presentado situaciones de conflicto. Se reconoce el aporte en la satisfacción de necesidades, pero las implicaciones del MDL van más allá de los intereses materiales. Al respecto los Wayuu están reflexionando, se han creado espacios como los que formula la Fuerza de Mujeres Wayuu, pero no todas las personas han podido participar. En este sentido por parte de la garantía que debe prestar el Estado, y parte de la responsabilidad social que pregona EPM es importante brindar condiciones para que la gente pueda formar y acudir esos espacios.

2.3 La negociación: entre comunidades y empresas, ¿Qué pasa con la noción de pueblo indígena?

La consulta previa debe servir como un apoyo para disminuir las disparidades en los procesos de negociación entre empresas y comunidades. Los documentos de EPM plantean que las relaciones entre la comunidad y la empresa fueron horizontales, y lo


fueron en la medida que EPM no entregó beneficios a los Wayuu en tanto la empresa tuviera la seguridad de beneficiarse. Como hemos visto EPM inició intervenciones en el territorio con la instalación de las torres de medición, en los primeros trece meses de la consulta previa. En las reuniones los Wayuu solicitaban beneficios, principalmente de agua potable, pero EPM se comprometió con ello el día de protocolización de los acuerdos. Sabemos que para tomar decisiones es necesario tener información y conocimientos sobre aquello a decidir. Si miramos la manera como los Wayuu toman decisiones, sobre las acciones a emprender en una disputa, el primer paso es investigar la situación para tener más información (Guerra, 2004). Para la aceptación del PEJ en su territorio los Wayuu tomaron la decisión confiando en la información transmitida por EPM. Pero la comunidad no contó con una visión amplia del contexto tanto nacional como internacional, en el que se desarrolla el PEJ, como proyecto de energía alternativa registrado como MDL y por tanto como medida de Cambio Climático. En estos términos la negociación fue asimétrica, la comunidad privilegió la satisfacción de necesidades básicas, y negociaron sin acompañamiento y asesoría de organizaciones Wayuu, indígenas, ni instituciones del Estado que tienen la obligación. De ello da cuenta percepciones y análisis de algunos Wayuu: Una de las personas que maneja la FAWK, descendiente por línea materna de Kasiwolin, al referirse a la consulta previa dice:

“desafortunadamente las autoridades tradicionales no estaban preparadas, ellos tenían hambre y sed y pidieron primero el agua” Nancy Gutiérrez (comunicación personal, 25 de septiembre de 2011).

El antropólogo Weildler Guerra, quien es Wayuu y asesoró el caso plantea,

"al no contar Kasiwolin con una asesoría, pienso que la negociación fue asimétrica, no de mala fe pero si asimétrica. ¿Por qué asimétrica?, porque si yo le preguntaba al viejo Kason ¿Qué quieres a cambio del parque? él dice “que me arreglen el jagüey, que me mejoren la escuelita”. Entonces no hay una proporción entre la magnitud de un proyecto y la compensación entregada (...) pero creo que mejor asesorados de su propio pueblo habrían hecho una mucha mejor negociación” (comunicación personal, 06 de octubre de 2011).

En el encuentro sobre consulta previa organizado por la Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos en Colombia, un Wayuu proveniente de Manaure socializó su pensar según una experiencia que tuvieron, diciendo

“A veces los Wayuu no tenemos una perspectiva de lo que viene a futuro y hemos perdido territorio (…) por estar pendiente que es lo que nos van a dar no vimos y firmamos, y dijeron los viejos - pero mira que hicieron, se llevaron


todo - eso cuando vieron el mapa de lo que habían cedido” (exposición, 25 de septiembre de 2011, Cabo de la Vela – Guajira).

Una mujer de Arutkajui, cuando hablábamos de las entregas que realizó EPM a la comunidad, por concepto de servidumbre comentó en una entrevista,

“antes la gente no entendía nada, aquí estaban cerrados, no entendían lo que proponían empresas, Guayuchon (autoridad tradicional de Arütkajüi) es cerrado no entendía. EPM propuso esto por servidumbre por tierra prestada, por eso aceptó esto por servidumbre, si fuera por beneficio la gente no aceptaría las casas así sino de material. La comunidad quería de acuerdo, menos Guayuchon, que se dejó llevar por EPM, para que a él le quedara la mitad de la plata pero no le quedo nada, y como es la autoridad no hay que entrometerse” Ana Epieyu (comunicación personal, traducción de Josefina Epieyu el 23 de mayo de 2011).

En un acta de consulta previa

"La señora Pana desea saber si la comunidad se ha asesorado, para esta consulta, ante lo cual se le informa que desde el inicio de la consulta previa han tenido la asesoría no sólo de la ONIC, sino también de abogados particulares" (acta de reunión del 28 de mayo del 2002).

Sobre la asesoría en las conversaciones la gente no los menciona, en las actas de consulta previa no aparecen como asistentes a las reuniones y no se muestra en los documentos elaborados por EPM sobre la consulta previa y la gestión social. La limitada participación de las comunidades en la definición y valoración de los impactos ambientales del PEJ, ausencia de información sobre el MDL, sus implicaciones y las asimetrías en las negociaciones, se suma una preocupación que está surgiendo entre los Wayuu. Se trata de la manera como las empresas define su zona de influencia del proyecto. Existen antecedentes en los que se plantea el área de influencia como estrategia del Estado o de las empresas para dividir a las comunidades y restarles fuerza. Houghton analiza los proyectos petroleros en pueblos indígenas, en torno a lo cual plantea “La segunda constante de la estrategia del Estado, cuando no ha podido eludir la intervención de los indígenas, ha sido la negociación con los que ellos llaman “directos afectados” (2008: 293). Eso mismo se refleja en el caso de los Wayuu, quienes plantean que las empresas se aprovechan de su organización social, establecida por clanes o euruku, de su gobierno descentralizado y de la manera como se apropia el territorio por rancherías llevando a generar división del pueblo Wayuu. En la reunión sobre consulta previa en el Cabo de la Vela, uno de los asistentes veía como éxito de las empresas que “la desunión es de


varias familias porque somos por clanes, eso es lo que ve la empresa, y como no hay unión la empresa toma más fuerza” (exposición, 25 de septiembre de 2011). En esa reunión los Wayuu hablaron de que las empresas negocian por familias “esa es una política de la empresa para evitar gastos sociales, le tienen miedo a arreglar con todo el pueblo Wayuu. Si alguien dice algo dicen, no lo que pasa es que eso no es de nuestra zona de influencia” (Exposición, 25 de septiembre de 2011, Cabo de la Vela). Un componente de esa estrategia es la negociación asimétrica que lleva a los Wayuu a pensar en la satisfacción de necesidades básicas como el acceso al agua, por las difíciles condiciones del territorio que habitan y el abandono del Estado. El segundo componente es la negociación por rancherías de manera separada, que conlleva a divisiones no solo entre rancherías, sino también a nivel interno entre familias. Los efectos de esta estrategia se definen en lo que plantea Houghton, que:

“Este enfoque busca negar el carácter colectivo de la propiedad indígena y de la unidad política de los pueblos, así como negar que los impactos petroleros tienen ocurrencia regional y no solo local. (…) las negociaciones se realizaron solamente con las familias habitantes del área del pozo, propiciando la división interna y escudándose en el fuerte sentido de la territorialidad que tienen los clanes de ese pueblo” (2008: 293).

Para el caso del PEJ la zona de influencia se definió a partir de la consulta previa, pero existen divergencias en la información presentada por EPM en sus documentos sobre el PEJ. En la Revista EPM No 15 dedicada especialmente para el PEJ, en el apartado dedicado a la consulta previa muestra que el proceso se realizó,

“con las comunidades indígenas de Kasiwolin, Arutkajui y del sector de Media Luna: Kasushi (Tierra blancuzca), Etkima’na (Cabeza de Perro), Aturrutchon, Casa Blanca, Tapiure, Kamüsüchiwo’u, etc, localizadas en el resguardo de la Alta Guajira, municipio de Uribía” (EPM, 2004: 86).

Sabemos que uno de los pasos iniciales de esa consulta previa inició con la concertación con las autoridades tradicionales, para la instalación de una torre de medición de vientos en cada una de las tres rancherías. La identificación de impactos y definición de medidas de compensación también se realizó con Arütkajüi, Kasiwolin y Media Luna. La responsabilidad de la empresa con estas comunidades se definió a partir de la definición y clasificación de la zona de influencia,

“En el área de influencia directa del proyecto, donde están las obras y equipos del Parque, se localizan las comunidades de Arutkajui (acercándose sigilosamente en lengua Wayúu) constituida por 77 personas pertenecientes al clan Epieyu, y la comunidad de Kasiwolin (como las borlas de la vestimenta Wayúu que tienen cola prolongada) constituida por 111 personas de los


clanes Pushaina, Uliana y Epieyuu. Como área de influencia indirecta se consideró el sector de Media Luna, zona de tránsito a Puerto Bolívar (principal puerto exportador de carbón colombiano y de ingreso de equipos para el parque eólico) el cual está conformado por varias rancherías trasladadas a su ubicación actual debido a la construcción del puerto” (EPM, 2004: 87)

Después de doce años de presencia de EPM en el territorio, y ocho años de operación del PEJ, se evidenciaron disgustos entre las rancherías, por la manera como se define el área de influencia. Los disgustos son manifiestos entre quienes quedaron en zona de influencia indirecta, y al respecto una habitante de la Zona de Media Luna manifiesta,

“A veces uno trata de mejorar la confianza con la administración de la empresa, pero no se llega a un acuerdo, porque dicen- no señor usted es una persona muy particular, tiene que ser personas que hayan nacido aquí en la zona del parque - y nosotros vemos que lo somos porque estamos como a un kilómetro y creo que no es una lejanía sino una cercanía, nosotros somos zona de influencia, porque cuando llegaron los aerogeneradores pasaron acá, fueron desembarcados en Cerrejón, y de ahí nos dijeron que íbamos a ser una de las comunidades más beneficiadas por haber pasado acá” (Samuel Epieyu, Comunicación personal, 09 de mayo de 2011).

Antes de la llegada de EPM Kasiwolin y Arutkajui sufrieron exclusión por no ser considerados parte de la zona de influencia de Cerrejón, Media Luna es reconocida por Cerrejón como zona de influencia. Ahora con la presencia del PEJ, Kasiwolin y Arütkajüi son la zona de influencia de EPM. Así lo definen las empresas, sin embargo los Wayuu perciben la afectación de estos proyectos de otra manera. En la reunión de consulta previa en el Cabo de la Vela, los representantes de cada zona elaboraron una cartografía en la que mostraban los proyectos de infraestructura que afectaba su territorio. Tanto en Media Luna como en Kasiwolin, los representantes de estas rancherías identificaron como proyectos la línea de tren del Cerrejón y el PEJ. Detrás de ello hay un interés por obtener beneficios, principalmente de abastecimiento de agua potable, pero también hay una afectación cultural, pues los Wayuu manifiestan ser buenos vecinos, pero ese valor se ha perdido en parte por esta estrategia de elegir zonas de influencia tomando como criterio la propiedad del terreno. Retomando el propósito de la consulta previa, Rodríguez afirma que,

“es importante tener en cuenta el área de influencia de los proyectos, no solo en lo referente a los impactos ambientales, sino también en las afectaciones culturales, lo cual quiere decir que en el proceso de evaluación se deben apreciar los menoscabos que generan los proyectos en lo referente a la integridad cultural de las comunidades, lo cual conlleva la necesidad de determinar una área de influencia en este sentido” (2010: 63 y 63).


En conclusión el proceso de Consulta Previa realizado por EPM para el PEJ, partió de la legislación colombiana y los derechos indígenas. Pero presentó fallas, el principio de Buena Fe no contó con conocimiento pleno; la participación de los Wayuu fue limitada, principalmente porque la valoración de los impactos se realizó bajo criterios expertos que no corresponden con las principales preocupaciones de las comunidades; la Consulta Previa se manejó de manera fragmentada con el proceso de certificación, evitando que los Wayuu tuvieran un panorama del contexto relacionado con el Cambio Climático; la negociación fue asimétrica, los factores que aportaron a esto fue la premura en la satisfacción de necesidades y el abandono del Estado; por último, las empresas que llegan a territorio Wayuu usan una estrategia que se considera inadecuada por los Wayuu, se trata de negociar por clanes, como lo hizo EPM, ello genera división entre familias que ha llevado a que algunos wayuu se piensen en la necesidad de fortalecer la unidad de los Wayuu como pueblo. Si es una sociedad organizada por clanes ¿con quién deberían negociar? Los Wayuu plantean que se debe respetar a los Talaulas, por tanto son ellos quienes deben tener la vocería en la toma de las decisiones como efectivamente paso en el caso del PEJ (a pesar de los conflictos entre hermanos), manteniendo la descentralización en el gobierno. Sin embargo, ante la necesidad de contar con más información, plantean trabajar como un pueblo obteniendo el apoyo de otros Wayuu con experiencias en procesos de consulta previa, para conocer sus derechos, aciertos y fallas que permitan fortalecer los procesos de negociación y toma de decisiones. No se trata de centralizar las decisiones sino de unirse como pueblo para apoyarse en la garantía de derechos indígenas que implican el respeto al talaula y su papel en la toma de decisiones descentralizada.

3. Conflictos por la propiedad y uso del territorio Wayuu

El análisis de los conflictos territoriales articula las nociones de territorio involucradas, la manera como se define la propiedad territorial, definido entre los Wayuu por clanes matrilineales, y por señales que marcan la pertenencia, y las dinámicas que generan nuevas territorialidades y conflictos.

3.1 Nociones del territorio Wayuu

Actualmente La Guajira se divide en Alta, Media y Baja. En 1984 el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (INCORA) otorgó a favor de los Wayuu el resguardo indígena de la Alta y Media Guajira9. Las rancherías donde se realizó el trabajo de campo se ubican en este resguardo. Según Correa (2004) existen otros cuatro niveles del territorio Wayuu, son las zonas míticas, el territorio ancestral de origen del clan, el territorio actual o histórico, es decir la ranchería que se establece por clan matrilineal, y las estaciones secas y las de lluvias. El territorio ancestral nace en el pensamiento Wayuu del lugar de donde provienen los clanes, donde Maleiwa es decir Dios entregó a los Wayuu un clan con un tótem para identificarse y practicar la solidaridad y reciprocidad. Ese lugar es wotkasainru conocido actualmente como La Makuira y es una de las zonas míticas. “Míticamente los Wayuu proceden de la Alta Guajira, donde se sitúan casi todos los cementerios familiares de origen” (Vásquez& Correa, 1993: 232). De esta manera la pertenencia a un clan o e´irukuu como identidad tiene que ver con el territorio ancestral, “comparten una condición social y un antepasado mítico común, pero que jamás actúan como colectividad” Guerra (2004: 66). De la mano con el origen de los clanes se establecieron las normas sociales de las cuáles deriva el sistema de compensaciones, y grupos que deberían cooperar entre sí y apoyarse (Guerra, 2004), como son los apushii, y los achoün (asanua y oupayu).

9 El resguardo se constituyó legalmente por medio de la resolución número 015 del 28 de febrero de 1984,

expedida por el INCORA.

Conflictos por la propiedad y uso del territorio Wayuu 25

Los Wayuu están dispersos en el territorio con un gobierno descentralizado, en el que cada miembro de la familia juega un papel importante para la reproducción social, pero son guiados por el talaula´a, el pütchipü y la oütsü (dependiendo de la situación). Bajo la lógica de esa organización sociopolítica Wayuu se define la propiedad, manejo y control del territorio, aspectos que se concretan en la ranchería o woumain como unidad territorial. Cada ranchería pertenece a un e´irukuu donde se establecen los grupos de familia clasificados (apushii, asanua y oupayu) y en torno a la cual se reproducen las prácticas socioculturales de los Wayuu, así como los cambios gestados en el contacto con la sociedad nacional. Las rancherías se definen como

“unidades familiares de parientes uterinos, conformando un grupo de residencia definido por un cementerio, una red estrecha de cooperación y el derecho de acceso a una fuente de agua local. Adicionalmente la territorialidad se define por adyacencia a un recurso natural determinado, como una ciénaga, una salina o un yacimiento de talco (…) consta de un área social (o enramada) (…) una vivienda-dormitorio, (…) una cocina-enramada semicerrada, (…) uno o dos corrales; un pozo o casimba, y/o jagüey (…) un molino de viento o una alberca donde recolectar agua traída en carrotanque; y un cementerio familiar” (Vásquez & Correa, 1993: 233).

La ranchería para los Wayuu es el espacio donde habitan, desarrollan sus actividades cotidianas en torno a la familia como unidad productiva para el sustento y es el escenario donde se reproduce la vida social. La ranchería es la unidad territorial que refleja el sistema de parentesco Wayuu. A partir de esta unidad territorial se establecen reciprocidades, y se materializan derechos y obligaciones, así como principios de redistribución. Cabe pues resaltar la insistencia de Escobar en considerar lo cultural, en la medida que “no son solo los factores económicos y las condiciones ecológicas, sino también los sentidos culturales, los que definen las prácticas que determinan cómo la naturaleza es apropiada y utilizada” (2005: 128). Como veremos los elementos de la ranchería son el referente tangible importante a la hora de definir los derechos, obligaciones y propiedad del territorio10. Así como por línea materna los apushii establecen lazos fuertes también por línea materna se hereda la

10De acuerdo con los estudios realizados por EPM “la propiedad y pertenencia a un territorio de

ranchería se cifran en la existencia de seis elementos fundamentales que en orden jerárquico son: los cementerios (legitiman los principios de procedencia y pertenencia), los sitios de vivienda de antiguos y de los antepasados (legitiman la residencia), las rozas o huertas, los jagüeyes y las áreas de pastoreo (legitiman la precedencia y adyacencia). Cada uno de ellos, permite identificar los lugares del territorio que para los Wayúu simbólicamente representan su Patrimonio” EPM (2002, EIA: 44)


propiedad del territorio, por ello son los apushii quienes ganan los derechos del territorio, “en principio, la roza se hereda por línea materna” (Cano, van der Hammen & Arbeláez, 2010: 29). Dice Guerra

"los territorios están repartidos en la forma en que se expresa el conjunto mítico Wayuu (…) hombre único e inmóvil, mujer fija y múltiple, que quiere decir esto que la mujer es Mma la tierra, fija en el territorio, por eso la transmite (…) el hombre es como la lluvia que tiene varias mujeres (...) en cambio estas mujeres que están allí con sus maridos o viudas, tienen sus hijos en su territorio que tienen los derechos de ellas en el territorio" (Comunicación personal, el 06 de octubre de 2011).

Actualmente en el contacto con la “sociedad nacional”, las tradiciones se han visto influidas y han presentado cambios, generando formas hibridas de uso y apropiación del territorio:

“cuando los pozos construidos por el Estado se encuentran en un woumain particular, por poner un ejemplo, el apüshii de ese lugar mantiene un mayor control, pero los apüshiis vecinos pueden hacer uso de ese recurso tan fundamental en La Guajira” (Cano, van der Hammen & Arbeláez, 2010: 23),

De la misma manera acontece con el jagüey de Kasiwolin a donde acuden de diferentes rancherías para abastecerse de agua.

En la zona de estudio, kasiwolin pertenece al clan Pushaina y Arütkajüi al clan Epieyu, las rancherías están compuestas por los elementos descritos más las estructuras y construcciones para el PEJ. En las Figuras 3-1 y 3-2 se observa cómo están constituidas gráficamente estas rancherías en los croquis elaborados conjuntamente con mujeres y niños de cada ranchería.


Figura 3-1: Mapa mental de Kasiwolin

Fuente: Elaborado por mujeres y niños de la descendencia de Felio Pushaina:


Figura 3-2: Mapa mental de Arütkajüi

Fuente: Elaborado por mujeres y niños de la descendencia de María Eugenia Epieyu

Las representaciones de estas rancherías nos permiten mirar los principios esgrimidos por Weildler Guerra (2002) sobre la manera como los Wayuu controlan su territorio: i) precedencia, entendida como la ocupación continuada de un grupo familiar en el wounainpa´a, y que puede identificarse en la tradición de los cementerios; De ello da cuenta los cementerios de los cuáles se puede conocer su antigüedad, como también por las rozas, corrales y postes; ii) adyacencia, “cercanía del eje vivienda-cementerio a las zonas de pasturaje, fuentes de agua, áreas de caza, cultivo y recolección entre los pastores y en la cercanía a las salinas, lagunas litorales y áreas de pesca entre los apalainchi o Wayuu de la zona costera” (Guerra, 2002: 89); y, por último iii) subsistencia, “reconocimiento social que se hace a un grupo familiar Wayuu como explotador


inveterado de unos recursos naturales adyacentes a su territorio tradicional” (Guerra, 2002: 89). En complemento existen unos derechos colectivos asociados al uso y ocupación del territorio, la norma central es Pa’inwa sulu’u woumain que hace referencia a la convivencia al interior de los clanes, del cual se desprenden normas para convivir en y compartir el territorio. Según MTEW (n.d.) las cuatro normas son: i) Süüle mma, es la demarcación del territorio a través de señales propias del ecosistema; ii) Sujutu achounnii sulu’u mma, son los derechos de los hijos de varones que viven en el territorio de su padre como vivir en el territorio, cultivar, pastorear y cuidar la tierra; iii) O’otchii: Condiciones que pone el clan ancestral para convivir en el territorio; y, iv) O’onowa: es el derecho a usar el territorio de otros, para proveer de agua y pastos para los animales, principalmente en la estación de verano, pero implica respetar a quienes habitan la ranchería y prohíbe la construcción de elementos como viviendas o cementerios, según (Cano, van der Hammen & Arbeláez, 2010: 25) eso significa “´vivir arrimado´, lo que implica que no permite ningún tipo de apropiación territorial”. Dados los aspectos que configuran las nociones territoriales de los wayuu, en su unidad concreta – la ranchería, paso a mostrar las tensiones relacionadas con la propiedad, manejo y control del territorio, que se presentaron en la consulta previa del PEJ. Se puede hablar de dos tipos de resistencias frente a la llegada del PEJ, una por reclamo de la propiedad del territorio y otra por manejo y control del territorio que analizo a continuación.

3.2 Conflictos por propiedad del territorio entre los Wayuu

Los principios esgrimidos por Guerra (2004) son un referente importante para definir la propiedad y control del territorio Wayuu, de acuerdo con su uso, apropiación y por las señales materiales que ello implica; más no de un título valor como se hace en la sociedad nacional, pues como dijo Mario Almazo "Los documentos que dicen a quién pertenece el territorio son los cementerios." (EPM, 2002: 44). En gran parte del territorio Wayuu han vivido bajo sus normas, salvo en aquellos lugares donde se han forjado las zonas urbanas, y donde se han instalado empresas con sus proyectos productivos (Vásquez & Correa: 1986).


Teniendo en cuenta lo anterior, veamos los detalles del territorio de las rancherías Kasiwolin y Arütkajüi. Recordando la historia contada por Maura Uriana (comunicación personal, 24 de septiembre de 2011), hace más de 20 años la familia del clan Pushaina y sus descendientes vivían donde está la planta desalinizadora más cerca a la playa, y en donde habitaron antiguamente familiares por parte de padre del clan Epieyu. Los integrantes del clan Epieyu partieron a vivir en otro espacio. Los miembros de los Pushaina se mudaron al espacio que habitan actualmente debido a las muertes tan seguidas de miembros de la familia. Durante el proceso de consulta previa surgió una tensión por la propiedad de Kasiwolin. Esto se empezó a evidenciar, en una reunión donde los Wayuu exponen que la propiedad del terreno antiguamente era de otras personas, y manifiestan que las autoridades lo asumen en caso de conflicto porque ellos han cuidado esas tierras por más de 100 años11. Prueba de ello es que “tienen cementerio en Kasiwolin que es una marca de territorialidad y piensan defender sus predios sobre el territorio en caso de reclamaciones de familiares de otras partes” (Acta del 14 de marzo de 2002). En una reunión en la Escuela Kamusuchiwo´u,

"el señor Miguel Epiayu quien asiste por primera vez a las reuniones, manifiesta que él es el dueño de la ranchería de Kasiwolin aunque no viva ahí (...) las EE.PP.M responden diciendo que debe hablar y aclarar la situación de propiedad con las autoridades de Kasiwolin, quienes han sido los interlocutores del proceso informativo" (18 de abril de 2002).

En otras reuniones (en Kasiwolin y en la Escuela Kamusuchiwo´u) acudió María Pana como representante de Miguel Epieyu (conocido en la comunidad como Troco), con el fin de conocer los acuerdos entre EPM y la comunidad (Acta de reunión, 28 de mayo de 2002). El Estudio de Impacto Ambiental del PEJ se refiere a este asunto así,

“los sitios de vivienda antiguos constituyen también un referente de propiedad sobre el territorio, cuyo reconocimiento les confiere el derecho a reclamar en caso de ser intervenidos, tal como ocurre con un sitio de vivienda antigua, localizado a 150 metros de la torre de monitoreo de EPM en Kasiwolín, el cual era de los antiguos Epiayú, parientes (sobrinos y primos por el lado paterno) de las autoridades de Kasiwolín, quienes viven actualmente en Maicao” EPM (2002: 46)

11Sobre el tiempo que llevan en esa ranchería no es exacto, en el acta hablan de más de ochenta años y

después dicen que más de 100 años, por tanto es un aproximado.


De este modo se puso en cuestión la propiedad del territorio, según cuentan los habitantes de Kasiwolin, hubo intervención del Ministerio del Interior, y jugó un papel la figura de resguardo indígena. Cuenta Rafael Uriana que,

"cuando celebraron la primera protocolización en la octava reunión, llegó un señor que era dueño de estas tierras, ese señor si fue duro, para mirar si negociaban eso por plata, la comunidad estuvo amenazada, por eso no queremos que llegue nadie aquí (...) ellos vivían aquí hace dos siglos y se fueron por sequía, y se quedaron allá donde viven y tienen allá su resguardo. Y esa es la pérdida de ellos porque no pueden tener dos resguardos, allá en el ministerio del interior no están de acuerdo de eso, trajeron un poco de gente, hasta mandó parar el trabajo, ya estaban en construcción" (27 de septiembre de 2011).

Guillermo Pushaina hijo de Felio, al narrar la historia de cómo llego el PEJ a Kasiwolin decía,

“aceptamos los molinos, después llegó gente de Maicao que antes vivían aquí, por la plata y dijeron que el proyecto no se podía hacer, hicieron un documento y lo mandaron a Bogotá pero como los de aquí están resguardados los otros perdieron (…) no sé si Cielo (alcaldesa del momento) le dio algo a esa gente para que se calmara, creo que si les dio plata” (22 de mayo de 2011)

Los Epieyu que antiguamente habitaron en Kasiwolin aparecían resguardados en Maicao ante la ley colombiana, y no pueden tener dos resguardos. En la ley Wayuu por principios de adyacencia y subsistencia, no podían probar la propiedad del territorio porque no tienen marcas - cementerio y la roza-, que dan cuenta de la ocupación del territorio y su antigüedad. Así los talaula del clan Pushaina defendieron la propiedad del territorio que habitan actualmente por medio de la ley Wayuu. Según comentó Mario Almazo;

“Felio era un señor muy correcto y querido por todos, él defendió estos terrenos, porque Troco los pedía, Isaías decía que había que entregarle estos terrenos porque eran de ellos pero Felio los defendió, porque ellos tenían todo aquí, en cambio Troco no había dejado nada” (comunicación personal, 21 de julio de 2011).

En Kasiwolin comentan que la alcaldía dio dinero a Troco para que se calmara. Por tanto hubo compensación como es usual en la ley Wayuu cuando se vulnera la integridad de una persona o colectividad. Isaías Pushaina, Pütchipü de Kasiwolin proponía que no se tocaran las tierras porque no les pertenecían. Finalmente con la intervención de la alcaldía12, la propiedad del territorio se definió bajo los principios de la ley Wayuu y en

12No fue posible tener una versión de la situación por parte de la alcaldía, porque no hubo respuesta ni verbal ni escrita de

las solicitudes de información sobre el caso del PEJ que se radicaron.


coherencia con la ley colombiana sobre resguardos indígenas. Por tanto se entrecruzaron dos territorialidades que resultaron a favor de los Pushaina. Otra expresión del conflicto fue entre Talaulas, por la propiedad del territorio se generó una tensión entre dos talaula tradicionales de Kasiwolin, Isaías Pushaina y Felio Pushaina (autoridad tradicional formal ante la Oficina de Asuntos Indígenas de Uribía) que se extendió hasta cuando falleció Felio Pushaina. Cuenta Guillermo Pushaina,

“había un conflicto entre familia, Isaías porque EPM se podía adueñar de la tierra, y él insistía pero se hizo el acuerdo, nadie sabía que eso iba a dar tanta plata (…) Isaías y Felio tenían una guerra, Felio no quería hablar con Isaías pero Isaías lo buscaba. Los alijuna endulzan y después se adueñan de esa vaina (…) Isaías asemejó a lo de Cerrejón que es privado y no dejan pasar” (comunicación personal, 22 de mayo de 2011).

El temor de Isaías Pushaina por pérdida del terreno se manifestó durante las reuniones con EPM, a eso se sumó la llegada de miembros del clan Epieyu a reclamar ese terreno como su territorio. Isaías Pushaina constantemente se preguntaba por los beneficios para la comunidad y la protección de la propiedad. Fue una prevención frente a las intenciones de EPM de poner marcas en el territorio, dado que “los de EPM si querían cercar pero eso no lo permitimos, hay que pasar y dejar meter los chivos” (Guillermo Pushaina, 22 de mayo de 2011). Por su parte la preocupación de Felio Pushaina radicaba en satisfacer las necesidades de su gente, su hija María Pushaina contaba con tono de tristeza en un diálogo

“antes pasábamos mucho trabajo por el agua, por eso mi papá entregó estas tierras por terco, y llegó una gente que tal vez por sequía o hambre se fue a vivir cerca de Maicao. Antes hace como 100 años vivía aquí, pero antes de que existiera el resguardo (…) el señor se llama Troco, que amenazó a mi papá que si entregaba las tierras ya sabía que le pasaría” (comunicación personal, 17 de mayo de 2011).

Como vemos el temor de Isaías estaba asociado a la vulneración del territorio por la posible pérdida de un espacio dotado de las condiciones para el desarrollo del pastoreo y la horticultura; actividades importantes de la producción familiar y aporte para el sustento de la familia. Otro temor del préstamo de tierras a EPM se gestó con el reclamo de los descendientes de antiguos habitantes de Kasiwolin, por las posibles represalias que pidieran tomar. En relación a lo que representa el territorio se presentan dos aspectos importantes, por una parte la defensa del territorio frente a la llegada de un proyecto de alijunas. La segunda por el interés material asociado a las expectativas por la posible presencia del PEJ, y por tanto beneficios económicos. Por tanto se pone en juego tanto los intereses materiales como los sentidos culturales, que marcan el surgimiento de conflictos entre los Wayuu.


La llegada del PEJ creó un imaginario de riqueza, comentan los Wayuu que la gente pensaba que la autoridad tradicional tenía mucha plata, y llegaban a pedir dinero. En el 2006 Felio Pushaina, jefe tradicional inscrito oficialmente ante la Oficina de Asuntos Indígenas como autoridad tradicional, fue asesinado. Las versiones sobre la causa de la muerte de Felio Pushaina son distintas, algunos afirman que fue la familia de Troco en venganza por haber entregado la tierra a EPM, otros dicen que personas de una ranchería cercana lo estaban robando. Aquí algunas de las versiones: En un recorrido por la ranchería el 11 de mayo de 2011, al llegar al cementerio, frente a la tumba de su padre Felio Pushaina, con nostalgia Gerardo Pushaina contaba que su padre fue asesinado el 12 de enero de 2006 por personas de otra ranchería, porque la gente tenía envidia porque el cedió el terreno a los de EPM, y por eso cobraron su vida, pero los que lo mataron se fueron para Maracaibo dejando los chivos y todo abandonado. En una entrevista Guillermo Pushaina dice que la muerte de su padre “fue por el problema de la gente de Maicao que lo mandaron matar, pero no ha vuelto esa gente, hay cuatro sospechosos y están en Maracaibo” (22 de mayo de 2011). Mario Almazo (esposo de una sobrina de Felio) dice,

“a él lo atracaron porque él tenía muchos chivos y empeñaba plata, armas y joyas. El error de él fue mostrarle todo al ladrón, él se iba de aquí para su casa a las 7 o 8 pm, y un día llegó y el ladrón estaba en su casa, Felio había dejado el arma en la mesa y cuando entró a la casa el ladrón le disparo” (Comunicación personal, 21 de julio de 2011).

No se sabe con certeza si la muerte corresponde a una venganza por el préstamo de tierras, o si fue solamente por robarle el dinero. Sin embargo la interpretación que hace Guillermo Pushaina da cuenta de una posible venganza por la cesión de derechos de uso de la tierra a EPM. Este tipo de situaciones llevan a pensar sobre la manera como se intervienen los territorios. Si bien los Wayuu mantienen un control descentralizado, también es cierto que existen relaciones cercanas entre rancherías, que la información fluye de clan en clan y de ranchería en ranchería. Por tanto mantienen comunicación aunque están alejados espacialmente, los asuntos de unos se tornan del interés de otros, cuestiones que son necesarias mirar en el ejercicio de la territorialidad.


3.3 Conflictos por la propiedad del territorio Wayuu asociados a la implementación de MDL

En el territorio Wayuu habitan las familias, se encuentran las huertas, la vegetación y los animales que son el soporte material y simbólico de la vida y relaciones sociales de los Wayuu. Isaías Pushaina jefe tradicional de Kasiwolin dice que el territorio

"es importante, porque todas las áreas aquí es importante, sea beneficiar los chivos, cada quien tiene sus chivos, (…) cada quien tiene su área aparte donde comen sus chivos. Es importante porque ellos también a la playa ellos pescan ellos comen, ellos se benefician de la playa es importante porque ellos tienen rato viviendo aquí, o sea, el papá de él vivió aquí, los tíos también vivieron aquí, por eso ellos dicen que la tierra es de ellos. Vivieron aquí los tíos y los abuelos. Si no fuera importante viviera en distintas casas, en cambio aquí hay sobrinos, hijos, primos, hermanas aquí todos son familia.” (EPM, 2002: 46 y 47).

En una entrevista publicada en el Estudio de Impacto Ambiental que hizo EPM para el PEJ, en abril de 2002, Akis Pushaina dice,

"los arroyos de las cabeceras de las rozas son importantes, porque el agua que viene para las rozas, no se le puede tapar porque no le entra agua. Todos los años mi familia y yo come de allí, quien nos va dar la comida?... de la roza se alimenta toda la familia... cuando las familias de mis hermanos no tienen comida yo les doy o les vendo de lo que ha dado la roza para todo el año... estas son las semillas... (Muestra los sacos con los granos para el gasto del año que dio la cosecha pasada y las semillas de todos los granos para sembrar este año, empacadas en frascos)...donde van a beneficiar los chivos (refiriéndose al cerco vivo de trupillos y otras especies de arbustos que rodean el cerco)... allí cultivo yo, cultivan mis hijas.... No hay sitio donde hacer la roza igual a ese del Arroyo Santacruz, no hay sitio como ese..." (EPM, 2002: EIA: 44).

En estas palabras de hermanos Pushaina se expresa el sentido del territorio para los Wayuu que corresponde con los elementos que componen su espacio, la organización social, y la importancia de los antepasados, de sus “viejos” como les llaman comúnmente. Sentidos culturales que definen la manera como se apropian y usan la naturaleza (Escobar, 2005). Por ello se entiende con algo más de profundidad la preocupación de los Talaulas de Kasiwolin por la pérdida del terreno que fue uno de los temores expresados en las reuniones con EPM. Hace parte de una de las causas más comunes de disputas entre los Wayuu (Guerra, 2002). En las reuniones entre EPM y la comunidad de Kasiwolin, las inquietudes de los Wayuu giraron en torno a expresar su temor, a buscar un reconocimiento de EPM por el préstamo de la tierra usada para la torre de medición de vientos, sobre el tiempo que permanecería el proyecto y los beneficios para la comunidad durante su permanencia, de


consignar por escrito que el uso de la tierra sea temporal. Sobre estos puntos los Wayuu preguntaban constantemente en las reuniones13. En Kasiwolin,

“Un líder de la comunidad explica que la tierra fue dada por “dios” para su aprovechamiento y que por tanto la comunidad no puede disponer de ella” (acta de reunión, 21 de noviembre del 2001).

En ese sentido el líder menciona el uso, manejo y cuidado del terreno como un derecho otorgado por Maleiwa (Dios), pero no se otorgan la potestad de decidir otros usos del terreno que no han sido asignados por ese ser superior. Como plantea Martínez Allier (2010), sin plantear un discurso ambientalista recurrieron a la sacralidad de la naturaleza como estrategia para la defensa del territorio. Esto se complementa con la postura de Escobar (2005) quien advierte que el manejo de los territorios y de aprovechamiento de la naturaleza están atravesados también por sentidos culturales. Un argumento que fue usado para mantener control sobre el territorio, una práctica de ejercicio del poder en el que los Wayuu deciden sobre el uso del espacio y por tanto del uso y apropiación de la naturaleza. La importancia que manifiesta Isaías Pushaina del terreno expresa cómo los Wayuu conciben su espacio como territorio, por la importancia que representa para la cotidianidad de la familia. El territorio es donde se reproducen las relaciones sociales y desarrollan las actividades complementarias que son la base de lo que Correa (2004) enmarca como parte del desarrollo propio en los Wayuu. Por tanto el territorio enmarca tanto sentidos culturales como intereses materiales (Ariza, Chavarro, &Vargas: 1999). El territorio es importante y lo defienden desde la ley Wayuu cuando hay disputas con otros Wayuu. En el caso de la presencia de EPM (alijuna) en su territorio, en las reuniones la comunidad de Kasiwolin expresó la necesidad de contar con mecanismos escritos para el reconocimiento de la propiedad del terreno. No desde los principios y normas Wayuu, sino desde mecanismos de los alijuna como pagos por el uso del terreno o soluciones para el problema del agua. Esto tiene que ver con la desconfianza y lo que representa el alijuna para los Wayuu, lo reitera EPM en la siguiente afirmación

“El peso de una historia de engaños y en particular los antecedentes negativos de proyectos de desarrollo en sus territorios, hicieron que la

13 Según las actas, las reuniones en Kasiwolin donde se toco el tema fueron en las del 18 de

octubre de 2000, 7 y 25 de septiembre, 21 de noviembre de 2001, 14 de marzo, 18 de abril, 16 y 28 de mayo de 2002.


recuperación de la confianza en el “alijuna” (blanco o forastero), fuera un gran reto para nosotros como representantes de Empresas Públicas de Medellín” (EPM, 2004: 85).

Como respuesta a las inquietudes de la comunidad EPM socializó con las comunidades el decreto 2164 que reglamenta los resguardos indígenas y por tanto protege la propiedad del territorio en manos de los Wayuu, a pesar de esas explicaciones el temor de pérdida del terreno fue constante. Como medida EPM planteó el pago de servidumbres por uso temporal del terreno, el cual se efectuó solo hasta la aprobación del proyecto. En complemento EPM propuso realizar acompañamiento permanente a la comunidad y a sus proyectos durante la operación del proyecto. Finalmente la respuesta de EPM ante el temor de los Wayuu de Kasiwolin por perder su territorio, fue “estableciendo restricciones de retiros entre 200 y 1000m a sitios como jagüeyes (reservorios de almacenamiento de aguas lluvias), rozas (huertas de cultivos), cementerios, línea costera y rancherías” (EPM, 2004: 106). En este aspecto EPM tomo en cuenta las preocupaciones de la comunidad frente a las posibles intervenciones en su territorio y por tanto afectación de los elementos que componen la ranchería. Fueron respetuosos con ese sentir y adecuaron la ubicación del PEJ sin alterar rozas, cementerios, y viviendas, esto fue corroborado por los Wayuu en las visitas. De esta manera se da una reconfiguración de la economía en la sociedad, el ambiente y la cultura, porque EPM manejó criterios sociales y ecológicos que dieron sentido a la consulta previa como resultado de las luchas de los pueblos indígenas por ser reconocidos. Sin embargo, es una reconfiguración restringida por las situaciones de conflicto que ha generado en el territorio, principalmente por las relaciones desiguales de poder entre EPM y los Wayuu. Los Wayuu buscaron diferentes maneras de proteger su territorio ante la llegada de un proyecto que ocuparía sus tierras, este tipo de tensiones se han presentado en otras rancherías donde hay planes de construcción de parques eólicos. A continuación mencionamos dos situaciones que se conocieron en la reunión sobre consulta previa realizada en el Cabo de la Vela. Las rancherías a donde han llegado otras empresas con el propósito de construir parques eólicos como MDL, se ubican al igual que Kasiwolin y Arütkajüi entre Puerto Bolívar y el Cabo de la Vela. Uno de los proyectos fue liderado por Empresa de Energía del Pacífico S.A. ESP, e involucraba las rancherías Jotomana y Jaipamana. Los habitantes de estas rancherías participaron en preconsulta. En Jaipamana no querían el parque eólico por la pérdida de espacio para alimentar a sus chivos, sin embargo la empresa puso una torre de medición de vientos en los predios de esta ranchería. Ante


esta situación se reunieron y la comunidad acordó que la empresa retirara su torre, dijó Nancy Gómez,

“cumplido el plazo tiramos la antena al piso, recogieron todo y lo entregaron con acta. Y hasta el sol de hoy no aparecieron más, porque saben que no hicieron consulta previa” (exposición, 25 de septiembre de 2011).

Otro proyecto de parque eólico, se está desarrollando entre ISAGEN y la empresa WAYÚU S.A. E.S.P. en territorio de las rancherías Mushalerrain, Taruásaru, Jotomana y Lanshalia. Para el nombre del parque toman Jouktai, el viento característico de la época de sequía en territorio Wayuu. Para el Parque Eólico Jouktai, solicitaron licencia ambiental, la cual ya fue emitida por CORPOGUAJIRA, y en la cual se señala

“algunos miembros de la comunidad, sobre todo los jóvenes manifiestan que ellos no han sido avisados de la ejecución de un proyecto eólico en su territorio (…) La señora Modesta Barliza, Representante Legal de la comunidad de Jotomana, en su intervención manifestó que a pesar de estar de acuerdo con el proyecto, los jóvenes no pueden tomar decisión en un proceso tan importante como es la consulta previa sin consultar a sus mayores, por lo tanto concluye que ella no puede tomar esta decisión de firmar aceptando el proyecto” CORPOGUAJIRA (Resolución 03357 de 2009: 6).

Sobre este proceso de consulta previa decía María Pushaina “una tía de Benito negó la tierra, no lo quieren ceder, esas tierras tienen muchos dueños, no es como aquí que solo es de Kasiwolin y Arutkajüi” (comunicación personal, 26 de septiembre de 2011). Como se explica más adelante no hay claridad en la finalidad del proceso de consulta previa, y tal como se explicó para el caso de Kasiwolin la pérdida del terreno lleva a perder dinámicas, condiciones materiales para el sustento y en general vulneración del territorio, que es parte de lo que busca evitar la consulta previa. De esta manera la defensa del territorio se configura bajo el análisis de Sack, quien afirma “la territorialidad no necesita ser defendida como área, es pretender que el área en sí misma es el objeto de defensa, y quienes defienden necesitan ser incluidos en el territorio defendido”14 (2009: 20). Los proyectos de energía eólica requieren espacio y por tanto disminuye el área con vegetación disponible para la alimentación de los chivos. Con ello se afectan las actividades de pastoreo, y el papel de quienes contribuyen al sustento familiar por medio de esta actividad, de los lazos familiares, las relaciones sociales, pérdida del terreno, condiciones materiales y con ello del territorio, Por ello en las rancherías a donde han llegado proyectos de parques eólicos los Wayuu han manifestado su resistencia, en algunos casos negando la entrada de estos proyectos. Los viejos tienen alta incidencia en esto porque son quienes están pendientes de que no lleguen extraños a habitar estas tierras, parte de su deber es velar por el

14 Traducción propia del texto.


equilibrio social, y ante posibles afectaciones se resisten ante la entrada de proyectos a su territorio. Analizando estos procesos, los proyectos de energía eólica representan un riesgo para los Wayuu, por las pérdidas de sus tierras, son proyectos que llegan de afuera que no buscan la participación de los Wayuu en la formulación de los mismos, solamente en la identificación de impactos y medidas de compensación. En algunos casos los Wayuu han rechazado la llegada de estos proyectos, en los casos en que aceptan, procuran beneficiarse de lo que llega pero a la vez proteger las actividades que les son más importantes como el pastoreo y la horticultura.

3.4 Conflictos asociados a derechos de los grupos de familia sobre el territorio Wayuu

Acorde a la organización social por grupos de parientes clasificados por carne y sangre, es decir los apushii y los oupayu o asanua, el territorio se hereda por línea materna, con normas de convivencia que son de carácter colectivo. Vamos a mirar cómo se han asumido hasta ahora esas normas desde la llegada de EPM en Kasiwolin. Tomando como referencia el clan Pushaina de Kasiwolin, y recordando que Akis, Juana, Candida y Lecuta continúan la línea materna, ellas, sus hijos y sus hermanos como talaulas, constituyen un apushii. Por su parte la descendencia de Felio, Isaías, Kaso y Arriarra Pushaina son parientes paternos en relación al clan Pushaina, por tanto hacen parte de los grupos asanua y oupayu que en general se denominan achoün , es decir que son parientes por parte de padre. En esa misma lógica en el modelo ideal Wayuu, la herencia funciona de la siguiente manera

“los bienes de un hombre no pasaran a sus hijos, sino a los de su hermana y particularmente al mayor. En la práctica, hoy las cosas no son así: un hombre dará, durante la vida, gran parte de sus bienes a sus hijos; después de su muerte, lo que resta irá a su sobrino” (IGAC, 1975: 15),

por tanto el modelo ideal Wayuu presenta cambios que tienen que ver con ese contacto con “la sociedad nacional”. Los Wayuu se ponen el apellido de sus padres y plantean que ahora son civilizados. En la ley Wayuu la herencia del territorio por línea materna, tiene que ver con la distribución justa puesto que ello evita que una persona tenga dos territorios. Es una de las formas como se expresa la noción de justicia Wayuu, y los principios de distribución y


equidad, que se articula con la organización social, con el pensamiento Wayuu, de allí la importancia de las reivindicaciones que los Wayuu hacen de sus tradiciones. Ahora con el interés de las empresas por implantar parques eólicos, se presentan tensiones que ponen en cuestión la legitimidad de la ley Wayuu con afecciones sobre el territorio, a pesar de la legislación indígena que busca proteger las culturas de los pueblos indígenas. Con relación al PEJ y por la distribución de los programas gestionados entre EPM y la FAWK, han surgido tensiones entre grupos de parientes que se soporta en argumentos relacionados con la propiedad del territorio. En un primer acercamiento a lecturas sobre los Wayuu da la impresión de que el modelo matrilineal se cumple tal como es lo ideal, y que las rancherías se constituyen por los miembros del apushii. Profundizando y conociendo a través de recorridos y el compartir con los Wayuu en su territorio, se encuentran otras formas que no son tan evidentes en las primeras lecturas. Comentaba Guerra (comunicación personal, 06 de octubre de 2011), que los achoün pueden permanecer y tienen que proteger el territorio porque su padre los dejó allí, sin embargo no pueden tomar decisiones porque el territorio es de los apushii. Ello da cuenta de las tensiones entre el principio de la filiación y el principio de la alianza matrimonial. Es claro que el territorio se hereda por línea materna, los lazos de reciprocidad más fuertes se dan entre apushii y por eso las compensaciones por disputas son aportadas o recibidas entre miembros del apushii, por una ofensa o quebrantamiento de una norma Wayuu que altere la integridad de la persona y por tanto de su apushii (Guerra: 2002). Pero existen otros derechos compartidos entre apushii y oúpayu sobre las herencias, aunque han presentado cambios y hay flexibilidad. Retomando a Saler

“es posible que la pareja opte por una residencia en el territorio del hombre. En este caso, los hijos terminan viviendo en el territorio uterino del padre. A este parentesco se le llama oúpayu, y dicha pareja se puede llegar a convertir en heredera del terreno” (Cano, van der Hammen & Arbeláez, 2010: 30).

La convivencia de los apushii con los oúpayu en el territorio corresponde a uno de los valores Wayuu es Sujutu achounnii sulu’u mma,

“Son los derechos compartidos con los hijos de los varones del clan en el territorio pero que no son los mismos que poseerían por la línea materna; entre ellos están vivir en el territorio ancestral de la familia paterna, cultivar, pastorear y cuidar dicha tierra” (MTEW, n.d.: 32).

Los achoün hijos de Felio e Isaías Pushaina manifestaron su disgusto por la distribución desigual de los beneficios que han llegado con el PEJ, entre las familias que habitan en Kasiwolin. Los argumentos de justificación esgrimidos por personas del apüshii de la manera como se toman las decisiones y como se distribuyen los programas, están


anclados en la manera como se hereda el territorio. De acuerdo a los derechos colectivos de la Ley Wayuu y la ocupación actual de la ranchería los parientes por parte de padre también tienen derechos en el territorio del padre, pero son distintos a los de su apushii. En Kasiwolin los achoün se sienten arrimados por la manera como se toman las decisiones y se distribuyen los beneficios, y por tanto por la manera como se ejerce poder15, sienten que están en condición de O’onowa. Se refiere a la norma de convivencia que consiste en prestar tierras a familiares que estacionan en el verano en busca de agua y alimento para sus animales (MTEEW, n.p), y significa vivir arrimado (Cano, van der Hammen & Arbeláez; 2010). Al parecer hay una confusión entre estos dos valores, los achoün han habitado en Kasiwolin desde su nacimiento porque sus padres decidieron vivir allí, no llegaron en busca de préstamo de tierra por la sequía ni por la existencia de alguna guerra, según el Sujutu achounnii sulu’u mma tendrían derecho a vivir allí. Si bien los derechos sobre el territorio son diferenciados entre apushii y achoün , surge otra reflexión, Rochy Iguarán, nieta de Felio Pushaina comentó en una conversación, “ellos que vienen a decir (familia de Akis) si tampoco son de aquí, todos eran de Kasiwolin antiguo y llegaron aquí” (comunicación personal, 26 de julio de 2011). El primero en llegar a esa zona del actual Kasiwolin fue Isaías Pushaina, tras las muertes repentinas de los habitantes del antiguo Kasiwolin y de la campaña de evangélicos, decidieron trasladarse al lugar actual, que no estaba ocupado por otros Wayuu en esa época. El grupo de los achoün no están de acuerdo con la manera como se reparten los beneficios y ven con malos ojos que las decisiones no sean consultadas con el Talaula. Pero toman con seriedad los argumentos de los apushii sobre la potestad sobre el territorio dejando en manos de este grupo y específicamente de quienes manejan en la FAWK la toma de decisiones, sin ver posibilidades de intervenir. En este caso las relaciones de poder están mediadas por los derechos de la organización tradicional Wayuu, como referente para decidir sobre una situación ajena a su cultura. Contrastando lo anterior con los derechos indígenas en general y el papel que juega en ello la consulta previa, de “proteger su integridad cultural, social y económica y garantizar el derecho a la participación” (Rodríguez, 2010: 37), las compensaciones por consulta previa deben responder a la afectación cultural, no se restringe a la propiedad del territorio. En este sentido todos los habitantes de las rancherías de Kasiwolin, Arütkajüi y Media Luna (inicialmente) tienen el derecho de ser compensados y es necesario generar una reflexión en torno a la distribución de los beneficios.

15 Ese ejercicio del poder va a definir el acceso y distribución a los beneficios obtenibles de la

naturaleza


Hay que tener en cuenta que las servidumbres entregadas por EPM corresponden al uso del terreno, mientras que los demás programas de educación ambiental, fortalecimiento organizacional y comunicación que se han materializado por medio de la FAWK, hacen parte del plan de manejo ambiental y corresponden al impacto por presencia de personal foráneo, es decir de alijuna. Eso es afectación cultural, en ese sentido los beneficios deberían ser repartidos por igual, pero en la realidad hay privilegios sobre los miembros del apushii. Es necesaria una reflexión en las comunidades sobre lo que implica la consulta previa cómo está concebida en la ley nacional, las diferencias que tiene con la ley del pueblo indígena y la manera como la van a asumir en su territorio. Por ello frente al PEJ y los beneficios y programas que se han jalonado hay que preguntarse ¿deberían corresponder con lo que plantea la organización Wayuu en términos de propiedad de la tierra? O ¿de acuerdo a la afectación cultural que plantea la consulta previa?

La presencia de alijunas en territorio Wayuu, los conflictos que genera en las esferas económica, ecológica y cultural, y la posibilidad de proteger su integridad cultural por medio de la Consulta Previa requiere un análisis. Ante las posibles transformaciones es necesario que las comunidades cuenten con el conocimiento pleno de los impactos por la implementación de proyectos MDL, y espacios de reflexión para que las comunidades definan formas de actuar. No se trata de mantener intactas las tradiciones, sino de hacer evidentes los intereses de las empresas, las posibles formas de proteger su territorio y estrategias de distribución de beneficios, articulando la ley Wayuu y la colombiana en procura de privilegiar el derecho al desarrollo propio en un contexto que implica asumir cambios. Se trata entonces de poner atención a la manera como se hace efectivo el poder de una visión de mundo, y como predomina sobre otra visión de mundo (Escobar, 2005).

4. El uso del viento y conflictos asociados a la distribución ecológica en territorio Wayuu

Hasta ahora se han mirado los aspectos que han generado tensiones por la distribución de beneficios materiales y por el uso, propiedad y manejo del territorio, que permitieron profundizar en el modo de ser Wayuu. Ahora se abordan las diferencias en los modos de aprovechar la naturaleza presente en la Guajira, en torno a los vientos, y los intereses que de ello se desprenden, y que llevan a revisar la distribución ecológica. Tensiones relacionadas con el uso del viento, la vegetación, el agua, el incremento del ruido y de los rayos se han dado en las rancherías involucradas para la implementación del PEJ. Algunas de las tensiones se expresaron en la consulta previa y se resolvieron a favor del interés de los Wayuu, quienes buscaron proteger sus actividades tradicionales y ejercieron sus derechos por medio del proceso realizado por EPM. Para analizar la distribución ecológica desde la perspectiva de Martínez Allier hay que tener en cuenta, “los patrones sociales, espaciales y temporales de acceso a los beneficios obtenibles de los recursos naturales y a los servicios proporcionados por el ambiente como un sistema de soporte de la vida” (2010: 111). En este sentido considero como parte de los beneficios obtenibles, aquellos que se están generando con el aprovechamiento de los vientos en la generación de energía eólica. Por tanto se combinan aspectos ecológicos (abundancia de fuertes vientos), políticos (decisión de construir el PEJ) y económicos (beneficios de la generación de energía eólica). Los Wayuu viven en la Guajira, un espacio con diversidad de condiciones ecológicas, pero reconocido por ser una zona semiárida y por tanto con unas condiciones naturales propias de este tipo de ecosistemas. Por la ubicación geográfica de la Alta Guajira entre los 12° 15´ latitud norte y 72° 4' de longitud Este, con un relieve que no sobrepasa los 900 metros, en la zona donde están ubicadas las rancherías Kasiwolin, Arutkajüi y Media Luna, el relieve llega a los 100 metros. Cuenta con una vegetación xerofítica, acompañada por la presencia constante de vientos alisios del norte, con los mayores niveles de evapotranspiración y menores de precipitación en Colombia, por tanto se presenta un déficit hídrico durante casi todo el año que dificulta la producción agraria (CORPOGUAJIRA, 2011).

El uso del viento y conflictos asociados a la distribución ecológica en territorio Wayuu

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Bajo esas condiciones ecológicas, los Wayuu tienen unas prácticas de apropiación y uso de la naturaleza, que se expresan por medio de la diversidad de actividades que realizan en lo cotidiano, tales como el pastoreo, la pesca, la horticultura, extracción de sal, y comercio. Esas actividades definen la manera como se apropia y maneja la naturaleza y se reproduce los aspectos materiales y simbólicos en la vida de los Wayuu, que tiene como eje central la familia y los linajes (grupos clasificados de acuerdo con Guerra, comunicación personal, 06 de octubre de 2011),; se trata entonces de pensar el términos del territorio. A estas actividades se suma el trabajo asalariado en procesos productivos que también se apropian de la naturaleza principalmente de minerales, y del paso del viento para el caso del PEJ. En torno a la estrategia nacional de producción de energía limpia y de participación en la mitigación por medio de los MDL, sobre el territorio Wayuu se ponen intereses de las empresas que buscan incursionar en la producción de energía eólica. Esos intereses implican estrategias de poder que generan efectos en los comportamientos, en las relaciones interpersonales y en el control de los espacios y por tanto en las formas de usar el poder (Sack, 2009). Así en territorio Wayuu confluyen dos tipos de intereses, de los Wayuu por reproducir su vida en sociedad y de las empresas por implementar la producción de energía a partir de los vientos, generando procesos de territorialización y desterritorialización. Estos procesos llevan al surgimiento del conflicto (Peña, 2008), por diferencias y tensiones entre actores, intereses y dotaciones de poder (Escobar: 2005, Martínez-Alier, 2010). Esas tensiones desde el punto de vista de los conflictos ecológicos distributivos “se refieren a las luchas por el acceso a, y por la distribución de, los recursos y los servicios ambientales” Escobar (2005: 126). Para este caso principalmente por el agua y los beneficios derivados del aprovechamiento de los vientos. El uso del viento por parte de EPM no es excluyente del uso del viento por parte de los Wayuu, por tanto los intereses frente a los vientos no genera tensiones directas. Sin embargo tiene implicaciones que no hacen parte del alcance de esta investigación, sobre el mundo espiritual de los Wayuu. Los vientos tienen un papel en las prácticas de los Wayuu, y se relacionan con las narraciones míticas16.

16De acuerdo con la investigación de Guerra (2004) se dice que Jepirrachi es el padre de los pescadores, es

el viento que brinda más compañía a los Wayuu. Un viento frio que logra calmar el fuerte calor, pero además atrae el polvillo de carbón y es visto como un atractivo para la producción de energía. Guerra (2009 y 2007) menciona varios tipos de vientos nombrados según su procedencia, estos son: palaapajat es el viento del norte que proviene del mar; palaijatu, viento del noreste; wopujetu, viento que proviene de los caminos del oeste; Joutai, viento ardiente y fuerte del este, con él llega el hambre; aruleeshi, llega del sureste y es el viento de los pastores; Jepirachi, del noreste vinculado con jepira, es el viento de los pescadores; Jepira lujut,


Volviendo a la distribución ecológica, de acuerdo con Martínez-Alier “los determinantes de la distribución ecológica son en algunos aspectos naturales (clima, topografía, patrones de lluvias, yacimientos de minerales, calidad del suelo y otros). También son claramente sociales, culturales, económicos, políticos y tecnológicos” (2010: 111 y 112). Ahora se parte de los determinantes asociados uno de los efectos de la implementación del PEJ, el incremento del ruido, a la atracción de rayos, y a la disponibilidad de agua, para mirar los efectos de la implementación del PEJ en territorio Wayuu. En el Estudio de Impacto Ambiental (EIA) del PEJ el incremento del ruido aparece como uno de los efectos a producir, el análisis clasifica el área del proyecto como zona de tranquilidad,

“los niveles de ruido permisibles para la zona de tranquilidad estipulados por la Ley, son de 45 db; sin embargo, los registros sonoros obtenidos durante el trabajo de campo demuestran que la sensación sonora en la región, producto de la influencia del viento, corresponden a 69.1 db, valor que sobrepasa la norma y que deberá ser tenido como referencia al evaluar o valorar el impacto que pueda generar el proyecto durante las etapas de construcción y operación del mismo” (EPM, 2002: 66).

Bajo estas consideraciones el impacto del ruido fue calificado como de baja importancia ambiental, principalmente por la valoración dada a la magnitud del impacto como muy baja “fundamentalmente porque el ruido que se emitirá durante la construcción y operación del proyecto, estará por debajo del ruido ambiental que gobierna la zona, además de no existir viviendas en sus proximidades” EPM (2002: Cap. 5 pág. 21). Además, “La tecnología seleccionada diámetro grande de paletas girando a baja velocidad fue seleccionada para minimizar el ruido y para proteger la avifauna de la región” (EPM, 2004: 17). Por encargo de EPM, la Universidad de la Guajira realizó el estudio titulado “Seguimiento y monitoreo a programas socioambientales definidos en la fase de operación del proyecto piloto Parque Eólico Jepirachi”, en 2006. Este presenta resultados de dos monitoreos de los niveles de presión sonora (NPS), el estudio plantea que

“los NPS del primer monitoreo en su mayoría, fueron menores en relación a los del segundo monitoreo, debido a que la presencia de lluvias durante este monitoreo contribuyeron a la disminución de las velocidades de los vientos y por consiguiente a la de los niveles de ruido, ya que estos dos parámetros (velocidad del viento y NPS) son directamente proporcionales” INESAG (2006: 21).

puede parecer jepirachi confundiendo a los navegantes. Adicionalmente Guerra (2007) menciona Uchajatu, el viento que proviene de las montañas del sur. Guerra dice “llaman mimitshi al viento apacible de la bonanza y wawai al viento aullador de tormentas y huracanes” (2009: 8).


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Los niveles de presión sonora registrados en el PEJ los compararon con la línea base del EIA, es decir del artículo 17 que clasifica las zonas receptoras17 de la Resolución 8321 del 04 de agosto de 1983 expedida por el Ministerio de Salud. El límite para la zona de tranquilidad es de 45dB(A), el criterio tomado para el seguimiento y monitoreo fue el artículo 41 que define un ruido máximo en 90 dB(A), para lugares de trabajo y exposición durante 8 horas. Para ese estudio se están utilizando criterios distintos y por tanto no comparables entre el EIA y el estudio de seguimiento. Para el primer monitoreo del estudio de seguimiento y monitoreo el 90% de los registros superan los límites del artículo 17, y el 55% excedieron los límites del artículo 41,

“Al establecer la norma colombiana que el máximo nivel de exposición al ruido en un periodo de 7 a 8 horas no debe superar los 90 dB(A), se puede afirmar que los habitantes de la zona y los trabajadores directos del parque eólico no se encuentran afectados por los NPS que emiten los aerogeneradores; puesto que estos residen en su mayor tiempo en las viviendas de las rancherías y en la subestación de energía, en donde los niveles de presión sonoras registrados durante los dos monitoreos varían de 68,78 a 79,02 dB(A)” (INESAG, 2006: 21).

Esta afirmación no tiene en cuenta que los Wayuu que trabajan en la vigilancia cumplen turnos de 12 horas, durante las cuales están expuestos al ruido de los aerogeneradores, lapso de tiempo que no se encuentra relacionado en la tabla de límites de ruido. Esa permanencia no solo puede afectar el oído, sino que incide en la manera de concebir el territorio. Según el EIA se espera que el nivel de ruido emitido por los aerogeneradores sea de “65 dB al pie de cada torre y de 45 dB a una distancia de 300 m de ellas” (EPM, 2002: cap. 5, 20). Las mediciones del INESAG (2006) registraron máximos y mínimos de 91.7dB(A) a 104dB(A) y 65dB(A) a 78dB(A), y concluye “estos últimos son los que en verdad son emitidos por las fuentes (aerogeneradores), debido a que en la zona existe presencia continua de altas velocidades de viento que hace que se registren altos niveles de ruido” INESAG (2006: 21). Sí el territorio Wayuu se caracteriza por la presencia constante de vientos fuertes, ¿Cuál es la exposición real de las personas al ruido? ¿Cómo separar el ruido de los vientos del producido por los aerogeneradores? ¿Será que el oído de los Wayuu no se ve afectado ante un incremento de ruido adicional al generado por los vientos? Los dos estudios centran su atención en los aspectos físicos del ruido, pero ninguno de estos menciona el impacto que esto puede generar en la salud, además el monitoreo no

17 Las zonas son: Zona I Residencial, Zona II Comercial, Zona III Industrial y Zona IV de

tranquilidad.


tomó en cuenta la percepción de los habitantes de las rancherías y de quienes trabajan en el PEJ. Recordando a Barrera (2009), la cartografía social permite representar las percepciones de quienes habitan el territorio e incluyen la memoria y la experiencia. En el mapa metal elaborado por vigilantes que laboran en EPM, que se muestra en la figura 4-1, a diferencia de los mapas elaborados por mujeres, el PEJ juega un papel central, se ve como una zona de mayor relevancia y la ranchería adquiere un menor tamaño, generando una manera particular de concebir el territorio.

Figura 4-1: Mapa mental de las rancherías y PEJ Elaborado por vigilantes

Fuente: elaborado por Kelson González y Abel Almazo (trabajan como vigilantes en el PJ)


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Si se analiza el mapa mental desde el espacio vivido del que habla Lefebvre, como espacio socialmente construido evidencia “la manera como se vive el espacio” Barrera (2009: 15). En esta representación es clara la centralidad que entra a jugar el PEJ (la subestación, los aerogeneradores o molinos de viento, la red de energía y la caseta de los vigilantes) para los vigilantes, y por tanto la relación cercana con los espacios que habitan para el desarrollo de su trabajo; ¿cambian los sentidos culturales? En este mapa los elementos que componen una ranchería no son los más importantes, aunque no quiere decir que pierdan importancia, pero si tienen una jerarquía diferente en relación con los elementos del PEJ. En el trabajo de campo realizado en 2011 la gente no menciona afecciones a su salud por el ruido. Guillermo dice “anteriormente la gente tenía miedo que le jode el visual y el oído, y ya lleva 7 años trabajando” (22 de mayo de 2011). La gente dice que el ruido no les afecta, sin embargo algunas personas plantean que se percibe más en Kasiwolin por la dirección del viento, además cuentan que inicialmente los chivos no iban a esa zona a comer, pero después se acostumbraron y ahora se ven chivos en la zona ocupada por el PEJ. Por la operación de los aerogeneradores el ruido en la zona del PEJ incremento, con menor intensidad también en Kasiwolin, pero según las conversaciones y entrevistas con habitantes de las rancherías, no perciben el incremento de ruido como un impacto perjudicial. Sin embargo no hay claridad sobre los efectos a largo plazo de la exposición permanente al ruido. ¿Si el viento sobrepasa los niveles de ruido, con los aerogeneradores se incrementaría el ruido? Al respecto falta reflexionar en torno a la afirmación de Martínez-Alier

“las nuevas tecnologías muchas veces implican <<sorpresas>> (…) las nuevas tecnologías no necesariamente representan una solución al conflicto entre la economía y el medio ambiente” (2010: 35, 36),

ojalá y esta nueva tecnología no se revierta en un nuevo problema de salud para los Wayuu. Otro elemento a analizar es el incremento de rayos, en el EIA se habla de las tormentas eléctricas como parte de las amenazas tecnológicas, y mencionan como inquietudes de la comunidad el miedo a los rayos atraídos por las estaciones climatológicas. La atracción de rayos por la presencia de los aerogeneradores no se identificó en el Estudio de Impacto Ambiental (EIA), pero es un riesgo percibido por los habitantes de las rancherías. Sus percepciones dicen: Guillermo Pushaina “lo único es que los rayos llegan a los molinos y los motorizados no se movilizan cuando está lloviendo” (comunicación personal, 22 de mayo de 2011). María Pushaina “ahora con los molinos hay más rayos, casi se muere Sirita, casi se muere Soco y Gerardo, cada vez que llueve se paran dos molinos" (22 de septiembre de 2011).


Maura Uriana,

"eso si te digo, los rayos están muy fuertes acá, en cada lluvia esos rayos tumban el molino, la planta la tumbó un rayo, y no era época de lluvia y tumbo la planta (…) antes mataban chivos, en otras partes tumban gente, niños y mujeres, en Manaure, Uribía, en la Alta, por el camino (cuando llueve). Yo me cuido, me encierro, Dios dice: hay que respetar cuando llueve" (desde que llegaron los molinos "los rayos son más fuertes" (comunicación personal, 24 de septiembre de 2011)

Kelson González,

La lluvia "siempre ha venido así con rayos, hay lluvias que no trae rayos, pero hay algunas que si vienen, haya pasado esos casos (Después de los molinos) las máquinas esas trabajan con un sistema electrónico, tienen pararrayos en cada punta, pero hay algunas máquinas que no les funciona eso pararrayos. Lo hemos visto, yo he estado en la portería y cuando llueve con rayo, la máquina 9 que está así del kiosco, ese si funciona perfectamente (...) ese mismo día que yo estaba por allá le dio a la 15, yo mire por allá y yo vi el pedazo, (...) a la máquina esa no le funciona, ahí puede caer una descarga eléctrica, entonces ¿cómo queda la máquina? puede que se explote, todas las máquinas van conectado en una sola línea, por lo menos si se quema la 15 tiene que quemar todo desde la 14 hasta la 9, según eso una explosión que nos acaba a todos (…) eso es un peligro para todos, eso se ha hablado con los de EPM pero ellos dicen que eso se ha mandado arreglar, hay rayos que son normales, pero hay lo que pasa es que caen en un solo punto, en la subestación llegan a un solo punto" (comunicación personal, 26 de septiembre de 2011).

Según EPM (2004) la subestación, los aerogeneradores cuentan con pararrayos esto es relacionado por EPM como parte de la descripción de los componentes del PEJ, y no como medida preventiva, “La protección contra rayos y sobretensiones atmosféricas del aerogenerador está diseñada conforme a lo establecido en las normas IEC 61024 y DIN VDE 0185” (EPM, 2004: 127). Sin embargo como exponen estos comentarios, la atracción de rayos por presencia de la nueva tecnología presenta un riesgo para quienes habitan las rancherías de la zona y tienen que asumirlo. Eso no fue considerado en el EIA ni en el estudio de seguimiento y monitoreo. El ruido y los rayos se configuran como un riesgo para los Wayuu, pero el tema de mayor relevancia es el agua, imprescindible para la vida, y el recurso más escaso en la Alta Guajira. La media multianual de precipitaciones registra entre 260 y 360 milímetros, acompañado de un nivel de evapotranspiración potencial anual entre 1740 y 2300 milímetros, alcanzando un déficit hídrico máximo anual de 1940 milímetros (CORPOGUAJIRA, 2011).


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La Guajira tiene los mayores valores de temperatura entre 28 y 32º C (IDEAM, 2010). Los bajos niveles de agua en comparación con la evaporación del mismo generan escasez de agua durante todo el año, y son parte de los factores a los cuáles el estudio del IGAC (1975) asocia como causas de la sequía en la Alta y Media Guajira. A esto se suma una continua y fuerte presencia de vientos alisios,

“con dirección predominante este - oeste y velocidades de 9,5 metros por segundo en promedio (16.4 pies por segundo), a 50 metros de altura (164 pies), que son más fuertes y frecuentes en el verano (entre los meses de enero a abril y de junio a agosto)” (EPM, 2010: 14).

Un factor que incrementa la sequedad y acelera los procesos erosivos del suelo (Corpoguajira: 2011). Desde la mirada Wayuu, los vientos tienen las cualidades que permiten desarrollar actividades como la horticultura

“El gran significado que representan las rozas para la comunidad especialmente las mujeres ancianas que cultivan y el temor a que las obras interfieran con ellas por su cercanía, obstruyendo el paso del viento y de la arena que fertiliza los cultivos” (EPM, 2002. Anexo 5, 8).

Jepirachi (vientos alisios del noreste) aportan al mantenimiento de los cultivos, dice Isaías Pushaina

“por lo menos llueve sí ahora él va y siembra, no importa que no llueva ya después el jepirachi lo ayuda, pero como eso es por la orilla de la playa es bueno" (comunicación personal, Traduce Kelson González, 26 de septiembre de 2011).

La preocupación por la escasez del agua en este territorio como en muchos otros tiene que ver con los cambios del clima, decisiones estatales y la presencia de proyectos productivos. El acceso al agua no depende solamente de las condiciones ecológicas del territorio. Las prácticas tradicionales de los Wayuu para acceder al agua dependen de la estacionalidad de las lluvias que es de tipo bimodal, con lluvias menores entre abril y mayo y lluvias más abundantes entre octubre y noviembre (Vásquez y Correa, 1993). El agua es un elemento básico para la vida, y en la Alta Guajira escasea, y como parte de la construcción del territorio los Wayuu tienen maneras de aprovechar el agua lluvia y subterránea (salobre). Por lo general su obtención requiere largas caminatas hasta llegar a un jagüey (reservorio de agua lluvia) o cuando estos se secan por falta de lluvias a un pozo a la orilla del mar. Las mujeres buscan el agua para la comida, para lavar los chismes (implementos de cocina), y para lavar la ropa. Los hombres se encargan de dar de beber a los animales; generalmente acuden a jagüeyes o pozos que deben construir por su


cuenta, y lo hacen en la madrugada o al atardecer, en horas del día con menor intensidad del sol. Algunas de las rozas se ubican en el camino de algún arroyo,

“A lo largo del arroyo dentro el área que abarca cada huerta, utilizando rocas y troncos de distintos tamaños, construyen un complejo sistema de diques cuya función es redistribuir en épocas de lluvia las aguas del arroyo, e irrigar toda la roza de manera que las arenas puedan captar y retener la humedad. Los diques también permiten retener los sedimentos de las colinas transportados por el agua. La extensión de cada sistema varia con el caudal de la corriente y el tamaño de la roza” (EPM, 2002ª: 19).

Estas son las formas como los Wayuu usan el territorio en relación con el manejo y obtención del agua. En La Guajira las lluvias son muy dispersas a lo largo de la península, y su presencia influye en las actividades que realizan los Wayuu en su territorio. Según la percepción de los habitantes de Kasiwolin en las temporadas de lluvia cae agua en varias partes de la Guajira como en Uribía, en Manaure y en la Alta Guajira (refiriéndose a la zona de la Macuira), mientras su territorio permanece seco. Al respecto cuenta Akis Pushaina

"Ahora no llueve, los animales se mueren, no tienen para comer, porque eso que hay por aquí es amargo y los chivos se mueren, porque aquí no hay nada que comer (…) Cuando llueve sale arawa, pero por allá lejos, están grandes donde llueve en la alta. Cuando llueve por aquí eso sale y los animales se ponen gorditos." (Comunicación personal, Traducido por Natalí Epieyu, 22 de septiembre de 2011).

Las dificultades en la disponibilidad de agua no han sido siempre con la misma intensidad. Se han dado cambios principalmente del clima, los más ancianos son quienes dan cuenta de esto, al preguntar a Bolívar Uriana (esposo de Akis Pushaina nacido en una ranchería de Media Luna) de cómo eran las lluvias en su niñez responde,

"antes los chivos parían más, había leche, sacaban queso, la huerta también se veía bastante, la hacían cada rato (...) ahora no hay nada, mientras que antes cuando llovía una sola vez los chivos parían, sacaban chivos, leche, la huerta nacía bastante" (comunicación personal, traducción de Joel Almazo, el 27 de septiembre de 2011).

Como está sucediendo a nivel mundial el clima está cambiando y afecta las actividades y formas de vida de las diferentes sociedades. El informe del IDEAM (2010) muestra que en La Guajira la temperatura ha incrementado para el periodo de 1971 y 2000, las proyecciones indican una reducción de la humedad para mediados y finales del siglo XXI, y mantenimiento de sus características desérticas. Por tanto La Guajira tiene alta sensibilidad de desertificación, actualmente es el segundo departamento con mayor superficie en proceso de desertificación, y con mayor superficie afectada por grave desertificación (IDEAM, 2001). Las percepciones de los Wayuu y los estudios de expertos afirman la escasez de agua, a esto se suma el polvillo del carbón explotado por


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Cerrejón, que transita del sur a norte de la Guajira y contamina las fuentes tradicionales de agua. Con este panorama, con la oportunidad que vieron los Wayuu de encontrar soluciones para acceder al agua, y aprovechando el interés de EPM por construir el PEJ, el agua se convirtió en la mayor exigencia como contraprestación del préstamo de tierra para ese proyecto durante el proceso de consulta previa. Los jefes tradicionales de Kasiwolin y la comunidad expresaban constantemente su preocupación por obtener una solución de acceso al agua (Acta de reunión, 16 agosto de 2001). En ocasiones expresaron su temor de que EPM incumpliera con los acuerdos del agua (Acta de reunión, 25 de septiembre de 2001), para EPM era una solicitud que tenían presente pero que no asumirían hasta tomar la decisión de construir el PEJ, contrario a lo que esperaba la comunidad (de acuerdo a lo expresado en las actas de reunión del 25 de septiembre y 21 de noviembre de 2001). En el taller de identificación de impactos ambientales y medidas de manejo en la reunión se habló de una planta desalinizadora como alternativa tecnológica para obtener agua potable y adecuación de un jagüey. En este taller frente al uso de los terrenos para ubicar los aerogeneradores por parte de la comunidad "proponen que EPM se encargue de hacer el mantenimiento de la planta desalinizadora” (14 de marzo de 2002). No confían en la alcaldía, es vista como una institución corrupta que no presta apoyo a las comunidades sino que se aprovecha de los dineros que entregan las empresas, dejando a la deriva las necesidades de las comunidades. Posteriormente en una reunión en la alcaldía de Uribía

“se da una discusión en torno a los costos de mantenimiento de la planta desalinizadora, y acuerdan entregar una planta para uso de Kasiwolin, Arutkajüi y Media Luna pero ubicada en Kasiwolin” (Acta de reunión, 14 de mayo de 2002).

En las reuniones realizadas en Arutkajüi el 15 de mayo de 2002 y en Kasiwolin el 16 de mayo de 2002, EPM menciona como medida más importante la planta desalinizadora a ser ubicada en Kasiwolin, para el beneficio de las tres rancherías, y un jagüey para Arutkajüi. Ante el anuncio de EPM en Arutkajüi

"El señor Pastrana, autoridad tradicional, consulta sobre la posibilidad de que se les dé dinero en lugar de las obras propuestas como medidas compensatorias (…) las diferencias que existen entre las comunidades dificultarían el aprovechamiento de esas medidas, especialmente la de la planta desalinizadora" (Acta de reunión, 28 de mayo de 2002).


Empiezan a surgir diferencias por la manera como se va a manejar el acceso al agua de la planta desalinizadora, y se expresa el temor de que el beneficio no sea para todas las rancherías. Finalmente en la reunión de protocolización de la consulta previa, el compromiso de EPM frente al agua fue "construcción y montaje de una planta desalinizadora con capacidad de 2 y 4 m3, para uso por parte de las comunidades del sector de Media Luna y las rancherías de Arutkajui y Kasiwolin. Dicha planta estará ubicada en territorio de Kasiwolin y la operación y mantenimiento estarán a cargo de la Administración Municipal de Uribía" (Acta de reunión, 20 de junio de 2002), EPM cumplió con su compromiso. La planta desalinizadora fue entregada y puesta en funcionamiento en Kasiwolin, y ha aliviado la escasez de agua en las rancherías Kasiwolin y Artutkajui, dice Isaías Pushaina

“en los tiempos de antes no había nada por acá, no había nada, ahora esta esto, esto nos ha traído bienestar, bebemos agua, antes sufríamos, nos desplazábamos de un territorio a otro buscando agua” UDEA Televisión (UDEA, n.d., video, Hacer para crecer: El bienestar llego con el viento). “EPM financió la solución a la necesidad de agua potable para consumo humano, mediante la instalación de una planta desalinizadora para beneficio directo de las comunidades de “Kasiwolin”, “Arutkajui” y las rancherías que conforman el sector de “Media Luna”. Conforme la normativa colombiana (Ley 142 de 1994), EPM transfirió la propiedad de la planta al Municipio de Uribia, quien asumió la responsabilidad por su administración, operación y mantenimiento, con el aporte de las comunidades” (EPM, 2010: 24).

Pero no hay agua para Media Luna, se incumplió el compromiso que quedó consignado en el acta de protocolización de los acuerdos. Un habitante de Media Luna, Samuel Epieyu18cuenta,

“aquí había un conflicto de comunidad porque los de Arutkajüi o Kasiwolin dicen que no podemos pasar a la zona de ellos, pero cuando pidieron el consenso de aquí nosotros dijimos que se puede. Para hacer la fundación Anna Watta Kai la reunión siempre fue aquí en la escuela en el internado, aquí se hizo todo, también la vía de acceso” (comunicación personal, 9 de mayo de 2011).

18 Su nombre fue cambiado por sugerencia de la persona


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El conflicto por el acceso al agua no llegó con el PEJ, los Wayuu de estas rancherías desde hace mucho tiempo viven con la angustia por obtener el agua. Como ya fue mencionado está relacionado con los cambios del clima que han acelerado los procesos de desertificación. Además, con la figura de resguardos los Wayuu conformaron asociaciones para captar los recursos designados por el Estado. Media Luna agrupa una serie de rancherías asociadas. Anteriormente Kasiwolin hacia parte de esa organización, pero se retiraron porque el dinero que les correspondía se usaba para abastecimiento de agua, pero no llegaba a esta ranchería. La llegada del PEJ representa una nueva fuente de agua, con lo cual se ha extendido el conflicto por el acceso al agua, no solo entre rancherías sino también entre las mismas familias. Como se evidencia en el mapa mental elaborado por artesanas de Kasiwolin y Arütkajüi y de acuerdo con las conversaciones con las mujeres, la planta desalinizadora fue la medida de compensación de mayor impacto y que ha traído un beneficio innegable. Como muestra la Figura 4-2, mapa elaborado por mujeres artesanas de las dos rancherías, la planta desalinizadora es el elemento más grande, al preguntarle por el tamaño de la planta desalinizadora en relación con los demás elementos del mapa ella responde que eso es lo más importante porque les llevo agua y que son ricos en agua (taller de cartografía, 29 de septiembre de 2011).


Figura 4-2: Mapa mental de Arutkajüi y Kasiwolin elaborado por artesanas

Fuente: elaborado por Laura Uriana (coordinó la elaboración del mapa mental), Mercedes Uriana, Helen de

Jesús Almazo, José Pushaina y Ana Epieyu, pertenecientes a las dos rancherías. La planta desalinizadora como tecnología presenta fallas, momentos en los cuáles los Wayuu deben recurrir a formas tradicionales de abastecimiento de agua, acudir a jagüeyes o pozos. Ocasionalmente llegan carro tanques enviados por la Alcaldía, entidad a la que corresponde garantizar el servicio de agua. Frente a las fallas de esta tecnología los Wayuu identifican un riesgo porque los pozos de la orilla del mar se están tapando por falta de uso, y en caso de que falle de nuevo la


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planta y se seque el jagüey que usaron este año, van a tener que destapar de nuevo los pozos que han sido abandonados y eso causa preocupación, dice Maura Uriana

“sharipa (pozos de agua salobre) ya no existe, esta plano (…) (les preocupa que este plano sharipa) porque cuando se dañe la planta y se seque el jagüey ¿que hacemos con los chivos? (…) ya no necesitan los pozos por la planta por eso no lo limpian, pero lo van a necesitar después, pero están confiados" (comunicación personal, 24 de septiembre de 2011).

Un descendiente de línea materna, Rafael Uriana, dice

"la inconformidad que tenemos en este momento es que por ejemplo si se daña la planta ellos se demoran en mandarla arreglar, más que todo del agua" Rafael Uriana (comunicación personal, 27 de septiembre de 2011).

La planta desalinizadora ha aliviado la escasez de agua y ha llevado a un cambio en las prácticas en el territorio. Ese cambio ha provocado falta de cuidado de las fuentes de agua, lo cual se configura como un riesgo por la falta de garantías de funcionamiento de la planta desalinizadora. Después del daño de la primera planta EPM aporto una planta desalinizadora nueva, y pusieron tubería para que el agua llegue directamente a las casas de Kasiwolin y Arutkajüi. La noticia de que estas rancherías contaban con agua fue difundida en la prensa,

“A través de un convenio suscrito entre la administración municipal y la EPM, se logró recuperar este sistema de suministro de agua potable. En el año 2003 la planta fue construida, pero muchos factores afectaron y esta dejó de funcionar” El Informador (Sábado 05 de marzo de 2011).

Actualmente las familias de Kasiwolin y Arütkajüi reciben el agua en sus hogares sin pagar alguna tarifa, pero a Media Luna no llega el agua de la planta desalinizadora19. Por su parte, las fuentes tradicionales de agua no son únicamente de uso de una ranchería, en Kasiwolin hay un jagüey grande que guarda bastante agua, allí acuden de otras rancherías en busca de agua; los pozos Sharipa de Aratkajüi son de agua salobre pero siempre tienen agua y nunca se secan, allí también acuden de diferentes rancherías. Con esto de los jagüeyes y pozos, hay una propiedad por rancherías que es

19Según comentó Nancy Gutiérrez en la FAWK están planeando un proyecto para ofertar el agua potable a

las rancherías de la zona de Media Luna, cobrar una tarifa cómoda en las tres rancherías, para lograr obtener el contrato de operación de la planta, y dejar de depender de las acciones de la alcaldía. El cobro de una tarifa ya había sido anunciado en la prensa “La alcaldesa anunció que la administración municipal subsidiará en su mayoría el servicio de agua potable, cancelando la comunidad, sólo una tarifa mínima concertada para el mantenimiento del sistema de acueducto comunitario” El Informador (sábado 05 de marzo de 2011).


de uso común, pero en el caso de la planta desalinizadora no sucede lo mismo ya que se incumplió el compromiso de dar agua también en Media Luna. Como vemos EPM aprovecha el potencial de vientos de este territorio para una actividad productiva, a cambio entrega una tecnología para mejorar la disponibilidad de agua, necesidad apremiante para los Wayuu. EPM no se compromete a garantizar el funcionamiento de la planta, mientras que tiene garantizado por parte de los Wayuu el préstamo del terreno para su laboratorio de generación de energía. Con la implementación del PEJ incrementa el ruido aunque no hay percepciones de afectación por parte de los Wayuu, mientras que perciben un riesgo por un aumento en la atracción de rayos en los aerogeneradores. Con el aprovechamiento del viento el PEJ produce energía, en torno al desarrollo de esta actividad se generan oportunidades materiales para beneficio de los Wayuu. El beneficio más significativo es la disponibilidad y acceso a agua potable, aunque por conflictos entre rancherías, el agua no llega a Media Luna. En este sentido son diferentes factores los que intervienen en la manera como los actores (EPM y los Wayuu) logran aprovechar los beneficios directos (fuerza del viento para producción de energía) e indirectos (provisión de agua) que ofrece el territorio Wayuu.

5. Efectos de las nuevas formas organizacionales vinculadas a nuevos procesos económicos

En este capítulo se muestran los aspectos y la lógica de la organización social de los Wayuu, como referente principal para entender cómo se reconfiguran las relaciones de poder en las rancharías por la presencia de nuevos actores e intereses, en torno a la implementación del PEJ. Con la presencia del PEJ han surgido dos nuevas formas organizacionales, la Fundación Anna Watta Kai (FAWK) y la Cooperativa de Artesanas, propiciando situaciones que se articulan con los cambios que han vivido los Wayuu en su relación con “la sociedad nacional”. De ello se desprenden estrategias y situaciones de conflicto en dinámicas propiciadas por los intereses e intencionalidades tanto de los Wayuu como de EPM en el ejercicio de su territorialidad.

5.1 Reconfiguración de las relaciones de poder dentro de las rancherías

Dado que el PEJ está en territorio Wayuu y la población que habita las rancherías de influencia hacen parte de este pueblo indígena, es necesario conocer su organización social. Los Wayuu, por mandato de Maleiwa su creador comparten un ancestro mítico a través del eirukuu o clan al cual pertenecen, “denominación que hace referencia a la metáfora de la carne” (Cano, van der Hammen & Arbeláez, 2010: 29). La pertenencia a esos clanes se define por parte de la madre, razón por la cual usualmente se hace referencia a los Wayuu como una sociedad matrilineal, “eso significa que un individuo tendrá muchas más relaciones a todos los niveles (económico, político, ritual y hasta afectivo) con la familia de su madre y de su abuela materna que con la de su padre y de sus abuelos paternos” (IGAC, 1975: 14). Los parentescos están definidos y clasificados por los lazos de carne y sangre, “la mujer aporta la carne (eirukuu) y la sangre de la menstruación (ashaa) que alimenta al niño durante la gestación. El hombre, por su parte, aporta la sangre activa a través del semen (awasain)” (Guerra, 2002: 76). De acuerdo con esto “los Wayuu establecen una diferencia entre los parientes uterinos o parientes de carne llamados apüshii, con quienes ego tendrá los lazos más fuertes de reciprocidad y solidaridad, y los parientes uterinos de padre (…) o´upayu, (...) tienen un significado social pero no comparten la sustancia. (…) los asanua, parientes de semen o de sangre. El asanua es primordialmente el hermano paterno de ego con distinta madre o los hijos del hermano del padre” (Guerra, 2002: 76). Estos grupos de parentesco van en coherencia con la ley ancestral Wayuu que define responsabilidades y relaciones de reciprocidad y solidaridad.


Para ilustrar el parentesco retomo el clan, las familias y grupos de parientes al que pertenecen según matrilinealidad, los habitantes de las dos rancherías donde tuve mayor presencia en el trabajo de campo, Kasiwolin y Arutkajüi. Como afirma Escobar (2005) las relaciones de poder efectivas determinan el acceso y apropiación a la naturaleza, las cuales están cargadas de sentido, por eso se habla de distribución cultural. La organización social wayuu es de origen mítico, plantea relaciones de poder que inciden en la manera como se maneja el territorio, y por tanto implica prácticas territoriales concretas. Por ello reconocer la composición familiar en las rancherías es importante para entender las relaciones de poder tradicionales de los Wayuu, en relación a los sentidos culturales que las definen. La ranchería Kasiwolin es del clan Pushaina, fue fundada por Irma Pushaina y Kasouyanca Epieyu quienes se unieron y formaron una familia. Como muestra la figura 2-1 los hijos de esta pareja fueron Arriarra, Lecuta, Kaso, Juana, Isaías, Candida, Akis y Felio Pushaina (jefe tradicional formal en la planeación y construcción del PEJ, y hasta el 2006 cuando lo mataron) constituyendo entre ellos y ellas el Apüshii del clan Pushaina.

Figura 5-1: Genograma de Kasiwolin

Fuente: Elaboración propia

En este caso, las mujeres y su descendencia comparten la carne y son parte del Apushii. Los barones Arriarra, Kaso, Isaías y Felio Pushaina, son los Ta´laulas o tíos maternos del Apushii Pushaina, pero su descendencia no hace parte del Apushii, por tanto son Achoün . Los hijos e hijas de Irma Pushaina y Kasouyanca Epieyu formaron sus familias, algunos se quedaron a habitar allí (Arriarra, Kaso, Juana, Isaías, Felio y Akis) con sus familias,

Efectos de las nuevas formas organizacionales vinculadas a nuevos procesos económicos

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dos mujeres fueron a vivir a otras rancherías. La Figura 2-2 muestra la distribución de las familias que habitan Kasiwolin.

Figura 5-2: Croquis de Kasiwolin, composición familiar

Fuente: Elaboración propia, basado en al mapa mental de Kasiwolin. En Arutkajüi son del clan Epieyu, en esta ranchería el apüshii, lo formaron a partir de dos mujeres, María Eugenia quien asumió la tarea del jefe tradicional y la cedió a su hijo

Familia de Arriarra Pushaina Familia de Juana Pushaina Familia de Akis Pushaina Familia de Felio

Pushaina

Familia de Isaias Pushaina

Familia de Arriarra Pushaina


Guayuchon Epieyu (actualmente reconocido formalmente como autoridad tradicional, quien vive allí con su esposa, hijos e hijas) y Maisquita Epieyu quien ya falleció. En este caso la descendencia de cada una de las mujeres incrementa el apushii, ya que los hijos e hijas de las dos son parientes uterinos de madre y por ello comparten la carne. La distribución de las familias de Arütkajüi se muestra en la Figura 2-2.

Figura 5-3: Croquis de Arutkajüi, composición familiar

Fuente: Elaborado por Josefina Epieyu y July Rojas

Familia de Maria Eugenia Epieyu

Familia de Maishkita Epieyu


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Se ha hablado que el Apushii se define por línea materna, de ello se desprenden otras figuras que son importantes para los Wayuu. Según Otto Vergara la línea materna “se define como una relación con una figura dominante: el alaula (…) designa al tío materno, pero quiere decir también ´viejo´, y por extensión ´jefe´” (Vásquez & Correa, 1986). Las funciones del Ta´laula, son representar al apüshii en caso de conflictos para mantener la cohesión, defender y manejar y cuidar de la propiedad común (Guerra, 2002). Dentro de las decisiones que toma el Talaula está

“el acceso a los demás recursos y la decisión sobre el uso de los mismos es privativo y corresponde a los hermanos adultos, los cuales se reconocen como "autoridades". Cada uno de ellos cuenta con su propio territorio delimitado para sí y su descendencia (sus hijos, yernos y nueras, y sus nietos), la "autoridad" es quien decide el lugar en el cual se ubica su vivienda con todos sus componentes, alrededor de la cual se localizan las viviendas de su descendencia. También decide sobre las áreas de pastoreo y la huerta familiar que le corresponde” (EPM, 2002 a: 39).

En este sentido los Talaulas son quienes tienen la potestad de ordenar su territorio, y definir el manejo del mismo, de acuerdo a la manera como definan el desarrollo de las actividades (pesca, pastoreo, horticultura, caza, recolección, hogar). Pero no son la única figura con poder en las relaciones sociales de los Wayuu. Siguiendo a Guerra

“la figura que simboliza todo el sistema de compensaciones Wayuu es el pütchipü´¨u o palabrero, el cual se asocia en la tradición oral a los pájaros por su despliegue retórico, similar al canto de las aves, despliegue con el que busca lograr la conciliación de las disputas intraétnicas” (2002: 127).

El Pütchipü se forma desde pequeño, tiene una responsabilidad frente al uso de la palabra y cumple un papel político importante en el desenlace de las disputas entre Wayuu, en su función de mediar entre grupos enfrentados y evitar en lo posible el desenlace de una guerra. En Kasiwolin Isaías Pushaina además de ser Talaula es reconocido como Pütchipü. En los Wayuu, el contacto espiritual corresponde a una mujer conocida como Piache, Oütsu en Wayuunaiki

“única y exclusivamente son mujeres con una fuerza sobrenatural capaz de regular estos comportamientos que no son del hombre (…) Las piache además interpretan los sueños, visiones, ensueños y apariciones: tienen experiencias en plantas medicinales que les permite predecir la suerte y curar espantos” (Vizcaíno, 1999: 47 y 48).


De ese contacto espiritual se desprenden las prácticas relacionadas con la medicina y proyección de acciones a ejercer según la interpretación de sueños, con el fin de mantener el equilibrio social; de este modo la Oütsü también adquiere formas de ejercer poder20. En Kasiwolin y Arutkajüi la existencia de las oütsü se ha visto alterada con la llegada de evangélicos21 y testigos de Jehová. A Kasiwolin llegaron por una situación específica, la muerte de varias personas de la familia22. En el caso de Arutkajüi quien desempeñaba el papel de la oütsü también ha entrado en el proceso de evangelización. Por ello algunos de los habitantes de las rancherías recurren a los centros médicos en caso de enfermedad, o a oütsü de otras rancherías y otras personas no buscan ayuda en caso de enfermedad. Los eurukus (clanes), el apushii, el ta´laula, la oütsu y el Pütchipü son figuras importantes en la organización social tradicional de los Wayuu, y en la forma de ejercer el poder. Cada una de estas figuras influye en lo que Sack define como territorialidad, es decir “el esfuerzo de un individuo o grupo de afectar, influenciar, o controlar personas, fenómenos, y relaciones, delimitando y declarando control sobre un área geográfica” (2009: 19), en este caso la ranchería. Del papel de ellos depende el equilibrio de la sociedad Wayuu, sin embargo existe una serie de situaciones que han propiciado la aparición de nuevas figuras. Estas situaciones tienen que ver con las relaciones que ha establecido el pueblo Wayuu con el Estado, con

20Cuenta Weildler Guerra “La Oütsü puede en momentos de peligro, de alteraciones de la vida social,

alteraciones somáticas o aparición de enfermedades puede tomar el control del grupo con más poder que el de la autoridad tradicional, y puede ordenar conductas que él no haría, como sacrificar el mejor toro del rebaño, como encerrar a esa autoridad tradicional o prohibirle que tenga relaciones sexuales, contacto o comer cierto tipo de carne. Esa autoridad es transitoria, nunca podrá ser permanente, una vez pasado el peligro en días o en horas la oütsü vuelve y se repliega con los espíritus, y esta persona que llamamos autoridad tradicional emerge con su poder político sobre el mundo práctico, el cuidado de las tierras comunales, ser el focus que mantiene la unidad del grupo corporado, defender al grupo en las disputas,

representarlo legalmente” (Weildler Guerra, 06 octubre de 2011).

21 En las dos rancherías hay un lugar que llaman culto, donde realizan reuniones diarias y dominicales

insertando prácticas de los evangélicos.

22Cuenta Maura Uriana que hubo una campaña de evangélicos “ellos llegaron porque moría gente a diario, y

¿Por qué? ¿Por qué esa gente se moría? Entonces por eso ellos vinieron y ellos predicaban por eso, y el diablo que estaba haciendo una cosa que ellos encontraron, una guaca aquí y en Media Luna (…) después esa gente se fueron y caímos otra vez, pero Dios no deja a sus hijos, la hija de Laura se enfermó, se caía sola como muerta y ellos buscaban piache, ella decía que tenían que buscar y convertirse en Dios, entonces trajeron la compaña de Manaure” Maura Uriana (24 de septiembre de 2011), por esta situación murió la oütsü de Kasiwolin.


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los alijuna y en general con “la sociedad nacional”, por ello la creación de nuevas territorialidades y cambios en las formas de apropiación de la naturaleza. Uno de los cambios ocurridos en los territorios indígenas tiene que ver con los resguardos y las transferencias que les corresponde según lo determina la Ley 715 de 2001. En la Guajira los recursos de las transferencias son canalizadas ya sea a través de asociaciones23, o de la autoridad tradicional registrada formalmente en la Oficina de Asuntos Indígenas de su municipio. Este hecho ha impulsado la conformación de organizaciones y surgimiento de liderazgos distintos a los tradicionales Wayuu. Los cambios en el poder político entre los Wayuu como consecuencia de la posibilidad de obtener beneficios después del reconocimiento de los indígenas en las constituciones de Colombia y Venezuela, son expuestos por Alarcón, Paz & Leal (2007), quienes identifican dos formas de ejercer poder. La solución de conflictos interétnicos se realiza bajo la organización política y jurídica Wayuu; para obtener beneficios colectivos e individuales de orden sociopolítico, surgen nuevos liderazgos que no siempre hacen parte del Apushii. Durante la etapa de planeación del PEJ y en paralelo con la consulta previa en Kasiwolin, Arutkajüi y Kasushi, los jefes tradicionales de las rancherías asumieron la representación de sus comunidades y toma de decisiones. Sin embargo las autoridades de Kasiwolin sentían la necesidad de tener como representante a una persona que hubiera estudiado en la universidad, en una reunión

"la comunidad presenta a María Eugenia Barliza, sobrina de los viejos y vocera de la comunidad por sus estudios sociales en universidad, quien ha revisado todas las actas y compromisos, en reunión realizada unos días atrás a la cual asistieron todas las autoridades tradicionales manifestando su conformidad por todo lo que se ha discutido y acordado" (acta de reunión del 18 de abril de 2002 en Kasiwolin).

Como estrategia la comunidad identifica y nombra a una líder por su cualificación, a quien le piden su concepto sobre el proceso realizado por EPM, ven en ella la posibilidad de beneficiar a la comunidad con un proyecto del cual desconocen sus incidencias. En cierta manera la comunidad notaba la disparidad en el proceso por ello buscaron apoyo en una persona de confianza, pero que además tuviera el conocimiento para entender más a fondo las propuestas de EPM.

23 Constituidas generalmente por los jefes tradicionales de cada ranchería, quienes eligen a un líder que

represente a las rancherías como asociación.


A esto se suma el temor de los miembros de Kasiwolin frente a un líder de Media Luna, esto quedo consignado en un acta de reunión, la cual expone

"La comunidad advierte sobre los intereses personales del señor Luis Marín, líder indígena de Media Luna, quien está buscando beneficiarse del proyecto en el sector de Kasiwolin, convocando a familiares a que vengan a reclamarles algún beneficio del proyecto" (acta de reunión del 18 de abril de 2002 en Kasiwolin).

En estas dos situaciones se manifiestan las reconfiguraciones en las relaciones de poder, por una parte los viejos ven la necesidad de contar con la intermediación de una Wayuu, y eligen a una persona con estudios universitarios; por otra parte son conscientes de que los nuevos liderazgos han provocado que algunos representantes busquen provecho individual, y lo ven como un peligro para la comunidad. De hecho en el proceso de consulta previa en el acta de reunión de identificación de impactos del PEJ, en la comunidad de Kasiwolin "Plantean no recibir dinero sino inversión en proyectos necesarios y de beneficio común" (Acta de reunión del 14 de marzo de 2002). Es una estrategia del ejercicio de la territorialidad, como una forma de evitar que los beneficios del PEJ se tornen para utilidad individual, planteado así en el proceso de consulta previa como un posible impacto que requería una medida de manejo. En estas reuniones de Consulta Previa los Wayuu reafirman la importancia de los talaula, y plantean que "para adelantar cualquier concertación o negociación se debe tener en cuenta a las autoridades tradicionales o hermanos" (Acta de reunión del 14 de marzo de 2002). Las relaciones de poder se han visto alteradas por los cambios propiciados por los nuevos liderazgos y por la ausencia de la oütsü. En estas nuevas relaciones se generan nuevas territorialidades y jerarquías que son específicas para cada contexto (Sack, 2009). Esos cambios han llevado a transformar las relaciones de poder, con la presencia del PEJ y el liderazgo de una sobrina del clan Pushaina, los Talaulas pierden poder a la hora de tomar decisiones sobre nuevos procesos que van a incidir en la cotidianidad de sus familiares. Los disgustos del Talaula por la manera del conflicto que emerge es de distribución cultural porque “no provienen de la diferencia cultural por si misma, sino de la diferencia que esta diferencia marca en términos de control sobre la definición de la vida social” (Escobar, 2005: 130).


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5.2 Las nuevas formas organizacionales creadas en Kasiwolin y Arütkajüi

Después de la puesta en marcha del PEJ, en territorio de las rancherías Kasiwolin y Arütkajüi se han propiciado dos nuevas formas organizacionales. Que mejor manera de ilustrar un de estas que a partir de los testimonios. Dice María Eugenia Barliza

“gracias a las ideas y al trabajo que hemos tenido con Empresas Públicas, estamos organizados a través de una fundación que se llama Anna Watta Kai, que significa bienestar para el futuro. Donde nosotros hemos participado activamente en todas las fases del Parque Eólico Jepirachi, porque nos dio esa idea de organizarnos, es decir somos la comunidad del área de influencia del proyecto” EPM (2005, video Tejiendo con el Viento).

Plantea Guillermo Pushaina hijo de Felio Pushaina (jefe tradicional del momento) dijo, “La fundación se hizo con el fin de organizar a la gente, en cualquier caso que pase una necesidad entonces se acuda a la fundación” (entrevista del 22 de mayo de 2011). Como un proceso de fortalecimiento comunitario la Fundación Anna Watta Kai (FAWK) es mostrada por EPM en algunos aspectos como una iniciativa de las autoridades y líderes. Pero también han dado a entender que la empresa influyó en la creación de la organización “Durante el proceso de consulta, EPM enfatizó en la sostenibilidad de las medidas y en el concepto de organización comunitaria y autogestión de las comunidades, buscando el bienestar de éstas en el largo plazo” (EPM, 2010: 23). Pero ¿Por qué fortalecer la organización comunitaria? ¿Estaba débil? En el proceso de negociación fue persistente la reivindicación de los Talaula, como figuras que ejercen el poder en las rancherías. Algunas personas principalmente miembros del apushii Pushaina plantean que la FAWK ha sido positiva, y lo ha sido en términos de la gestión y canalización de ayudas estatales que antes no llegaban, como lo es el agua. Desde el análisis de Martínez-Alier (2010) los Wayuu estarían privilegiando el acceso a bienes materiales para el sustento, en este caso se trata de beneficios indirectos del aprovechamiento del viento. En términos prácticos el proyecto genera beneficios materiales para los Wayuu de las rancherías Kasiwolin y Arutkajüi, pero la pregunta es si ese tipo de beneficios deben ser los que reciban las comunidades por proyectos de mitigación en su territorio. Según la CMNUCC y el PK los países no Anexo I como Colombia, y por tanto los pueblos indígenas que los habitan tienen una reducida responsabilidad en la mitigación. Sin embargo, “las consecuencias más dramáticas de este fenómeno se presentaran en


países en desarrollo, cuyas características geográficas, ecológicas y socioeconómicas determinan una altísima vulnerabilidad, como es el caso de Colombia” (Chaparro & Ulloa, 2008: 12). Es paradójico que los efectos del cambio climático se sufran en lugares como el territorio Wayuu, que reciban medidas de mitigación, y la discusión se centre en la satisfacción de necesidades. Comenta una Wayuu de la Red de Mujeres Indígenas "la verdadera responsabilidad del proyecto va más allá de satisfacer necesidades, porque satisfacer necesidades es de la acción del Estado” Evelin Acosta (comunicación personal, 04 de octubre de 2011)24. Ahora los Wayuu se están pensando en aceptar la implementación de estos proyectos en su territorio siempre y cuando ellos participen como socios de los proyectos, para garantizar más participación en los beneficios, sin cuestionar las dinámicas de los efectos de los cambios del clima, y su relación con las políticas de cambio climático. Como he planteado y siguiendo a Escobar (2005) existen conflictos que van más allá de los intereses materiales, y se inscriben en tensiones que ponen a prueba los sentidos culturales. Actualmente la FAWK está en cabeza de dos mujeres Wayuu, Nancy Gutiérrez de Kasiwolin y descendiente por línea materna del clan Pushaina, y Ana González de Media Luna, quien participó en la consulta previa. Las dos tienen estudios del nivel superior, lo cual les brindo la posibilidad de tener mayor contacto con los alijuna, y se interesaron por trabajar por la comunidad. Al llegar a Kasiwolin y preguntar por el jefe tradicional la mayoría de personas nombran a Isaías Pushaína25, Talaula de su clan, quien percibe ese nuevo liderazgo como una ruptura de la Ley Wayuu al afirmar:

“esa ley que existía con el paso del tiempo ya no se ve, porque la sobrina de él ha estudiado, y viven en reuniones con los alijuna, entonces ellos se olvidan de su cultura y su etnia, y creen que tienen las mismas costumbres de otra gente, como creyéndose alijuna” (comunicación personal, 14 de mayo de 2011, Traducción de Kelson González)

Para mantener el respeto hacia el Talaula un líder debe cumplir con ciertas características, al respecto Alarcon, Paz & Leal plantean,

24Sobre los beneficios entregados por EPM a las comunidades y su distribución se abordará más adelante.

25En lo cotidiano Isaías cumple labores del talaula y de pütchipü, de ello dan cuenta algunas prácticas

culturales. Por ejemplo, tras la muerte de Felio, según comentaron los hijos del difunto, Isaías realizó el cobro por la muerte de su hermano (eso es tarea de un pütchipü); el 22 de septiembre de 2011 acudieron algunos sobrinos a Kasiwolin en busca de Isaías, con el fin de hablar para realizar el segundo entierro de su madre, hermana de Isaías (da cuenta de su papel como talaula).


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“Existe todo un sistema conceptual que es representado muy bien y justifica la presencia de nuevos liderazgos. Los líderes deben tener estas características: estar bien con la comunidad, colaborar con la comunidad, acompañar cuando hay enfermos, tiene que estar pendiente de si tiene recursos o no” (2007: 273)

Lo que sucede con el nuevo liderazgo es que hay disgustos por parte de los achoün de Kasiwolin por la manera de trabajar de la líder de la FAWK. La gestión que realizan las líderes no es del conocimiento de toda la comunidad, y no cuentan con la opinión del jefe tradicional, por ello no hay consenso. Esto lo expreso Isaías Pushaina cuando hablábamos sobre las gestiones de la FAWK “normalmente lo reciben ellos (FAWK) y tienen que consultar eso con las autoridades, pero ellos no lo hacen, de los beneficios aquí ellos (los Talaula) ni saben” (comunicación personal, 14 de mayo de 2011, Traduce Kelson González). Esa percepción no es solamente del Talaula, Guillermo Pushaina un achoün reivindica el papel de Isaías Pushaina y expone los disgustos por la actuación de la lider,

"para el gobierno lo que vale es la autoridad, y lo que diga la comunidad hay que cumplirlo, pero aquí el viejo no tiene esa validez, no le consultan al viejo eso es lo que no le gusta a él. Sí se hace algo a otra persona reclama a la autoridad. Aquí Isaías es el más reconocido, es como un palabrero que sepa hablar y relacionarse con la gente, la autoridad es que responde por todos, por problemas que pasan en la familia. Para que no haya conflicto, entonces Isaías tiene que arreglarlo" (comunicación personal, 22 de mayo de 2011).

El nuevo liderazgo entra a chocar con las formas tradicionales de ejercicio del poder. Llega al territorio una nueva figura que ejerce poder y genera una nueva territorialidad. Con el tiempo se está viendo una desterritorialización de los talaulas, y territorialización del papel de los nuevos liderazgos. Hay que anotar que la gestión que realizan desde la FAWK no depende solamente del criterio de quienes manejan la fundación, sino de las oportunidades que se presentan26. Por tanto los programas para las comunidades dependen de las dinámicas de las instituciones de “la sociedad nacional”. En este sentido, lo cuestionable no es la gestión que desarrollan las personas que están en cabeza de la FAWK, sino las implicaciones de

26EPM apoya los proyectos de la comunidad siempre y cuando estén cofinanciados por otras instituciones,

las posibilidades de actuar dependen de la disponibilidad de recursos y proyectos a financiar por otras instituciones como son: Alcaldía de Uribía, Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, Secretaría de Salud Departamental, Hospital Nuestra Señora del Perpetuo Socorro, SENA, Universidad de La Guajira, Municipio de Uribía, Fundación Cerrejón, Gobernación de la Guajira, Corporación Buen Ciudadano, Escuela Normal de Uribía (EPM, 2010).


la existencia de esta organización, en términos del uso del poder, en la toma de decisiones que afecta a la comunidad. Como han planteado Sack (2009) y Mancano, (2009) con las intencionalidades y uso del poder emergen nuevas territorialidades que responden a las visiones de mundo e influyen en las relaciones sociales. Para el caso expuesto la FAWK como figura impersonal es un medio para usar el poder, restringiendo en papel de los Talaulas en la toma de decisiones en el territorio, formulando una nueva territorialidad, que responde a nociones occidentales. De nuevo emergen situaciones de conflicto por la manera como se toma el poder visto por Escobar (2005) como expresión de la distribución cultural. Sin duda la existencia de la FAWK ha logrado gestionar ayudas para la comunidad, en la reunión de consulta previa27, Nancy Gutiérrez presento a la FAWK así,

“es una organización comunitaria, lleva 7 años funcionando y trabajando de la mano con EPM, hemos logrado que aterricen entidades a la comunidad, hemos traído por ejemplo el programa mundial de alimentos, de pronto para llenar los errores que no se logró en la consulta previa” (25 de septiembre de 2011).

En respuesta a los beneficios que genera el PEJ para la comunidad y las formas contractuales que debe realizar EPM para transferir los beneficios y manejar los contratos de trabajo, crea una nueva forma organizacional que implica la emergencia de un nuevo liderazgo. Ese nuevo liderazgo no cumple con las expectativas de la comunidad y socava la importancia del Talaula en la toma de decisiones, y conocimiento de lo que ha de venir para la comunidad, para este caso en términos de programas, beneficios y contratos de trabajo. Es un efecto de la intencionalidad de EPM y por tanto de uso del poder. Alarcón, Paz & Leal ilustran sobre los efectos de los nuevos liderazgos en territorio Wayuu y concluyen,

“Para los Wayuu existe una preocupación ya que, entre sus limitaciones para resolver algunos problemas y, la necesidad de una nueva forma de organización que establezca relación con el Estado, se ha proyectado un tipo de liderazgo que, en cierta medida, se opone o enfrenta al liderazgo tradicional” (2007: 272).

27A lo largo del texto cuando se hable de “la reunión de consulta previa”, se trata de una reunión realizada por la Oficina

del Alto Comisionado para los Derechos Humanos de Naciones Unidas en Colombia, para tratar el tema de la consulta previa con los Wayuu. Esta reunión se realizó en el Cabo de la Vela, asistí por invitación de Duvy Gutiérrez, el 25 de septiembre de 2011. Las referencias a esta reunión provienen de las anotaciones que realicé en mi diario de campo.


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El problema es que no hay consulta con el talaula, ni socialización con la comunidad, que es el deber ser bajo la manera como se organizan los Wayuu. Los Wayuu ven eso como un mal para su pueblo porque se presentan enfrentamientos entre líderes, se ha generado corrupción, cada vez se ve más pobreza y necesidad. Dice Viviana Constan directora de la escuela Kamuschiwo´o de Media Luna "lo peor que pudo inventar el gobierno son las transferencias, han hecho a los Wayuu dependientes, ya no quieren sembrar ni cuidar sus chivos" (comunicación personal, 28 de septiembre de 2011), es muy común escuchar este tipo de afirmaciones cuando los Wayuu hablan del tema. Además, como manifestó un Wayuu en la reunión de consulta previa “sí atacan a la autoridad y se abren de él van a generar un problema interno, porque los vecinos lo respetan y lo buscan a él” (comunicación personal, 25 de septiembre de 2011). Como vemos los Wayuu reivindican el papel del jefe tradicional28, en la medida que la existencia del talaula ejerce roles importantes dentro de la cotidianidad y en el mantenimiento de las relaciones familiares, se evidencia la preocupación de los Wayuu por preservar el respeto a sus viejos. La importancia que otorgan los Wayuu a los Talaula hace parte del componente inmaterial y simbólico del territorio, derivado esto del hecho de que “la organización espacial y los significados del espacio tienen historias” Sack (2009: 26), las historias se construyen por medio de las relaciones sociales y marcan los sentidos culturales de quienes habitan, viven y reproducen el territorio. En este contexto de existencia de dos figuras políticas para ejercer el poder, los líderes y los jefes tradicionales, Guerra plantea que el equilibrio social se mantendrá en la ranchería “si los primeros consultan a los segundos, es decir, si sus actuaciones son legitimadas por el poder político tradicional” (2002: 94). Lo que ocurre con la FAWK es la existencia de un nuevo liderazgo que no es legitimado por el poder político tradicional, es decir, por el jefe tradicional y por todos los miembros de la comunidad. Los liderazgos que se afianzan por medio de la fundación desplazan el uso del poder de las autoridades tradicionales, así una persona jurídica, impersonal toma la representación de la comunidad, y nuevos líderes manejan la FAWK, y por tanto toman las decisiones sobre los programas a gestionar en el territorio. La situación expuesta articula relaciones de poder y formas organizacionales, se inscribe en los conflictos culturales desde la

28En un debate generado en la reunión realizada por la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos

Humanos de Naciones Unidas en Colombia, sobre la consulta previa, un Wayuu planteaba que el talaula no se cambia ni se elige por votos, simplemente “si no cumple sus funciones entonces se le resta credibilidad, la autoridad no es porque gestione sino por la experiencia que tenga (…) las autoridades que tienen peso son los viejos que representan, en lo cultural en el patrón y esa es la que va a servir, y ¿quién determina? El mismo, si actúa mal deja de serlo, pero son los Wayuu los que deciden. La autoridad de la transferencia no es, inicio en el 93 eso si lo escogen a su manera porque eso se presta para corrupción, y no somos así porque nosotros morimos respetando la autoridad (…) a quienes la gente reconoce como autoridad es a quien la gente busca” (25 de septiembre de 2011).


perspectiva de Escobar (2005), en la medida que el uso del territorio y acceso a beneficios obtenibles de la naturaleza se definen por el uso del poder. La FAWK tiene como una de sus funciones la gestión de beneficios para la comunidad, pero no es el único papel que desempeña en relación con el PEJ, ya que a través de la FAWK se manejan los contratos de los servicios que proveen los Wayuu de estas rancherías a EPM para el funcionamiento del PEJ. En una entrevista Nancy Gutiérrez explicaba que

“La fundación Anna Watta Kai se creó como una figura jurídica para que pudiera contratar con Empresas Públicas de Medellín, para no traer a otros contratistas de otras partes, para que la comunidad se pudiera beneficiar porque nacieron unas necesidades (de servicios para EPM)” (comunicación personal, 14 de mayo de 2011).

Esa nueva organización y nuevos liderazgos son vistos por EPM como “Uno de los resultados más importantes del proceso de consulta previa realizado para la puesta en marcha del Parque Eólico Jepírachi, fue el establecimiento de las bases para la creación y fortalecimiento de la Fundación Anna Watta Kai, impulsada por las autoridades tradicionales y los líderes, quienes han visto la evolución del Parque desde sus inicios y han participado en la consolidación de esta nueva organización, que hoy participa activamente en la co-gestión de proyectos orientados al mejoramiento de las condiciones de vida de las comunidades de la zona y en la búsqueda de la viabilidad y sostenibilidad de medidas compensatorias, como la planta desalinizadora, con instituciones y empresas de la región e igualmente en la ejecución de contratos de servicios con EPM que dan cuenta de su crecimiento en aspectos administrativos, legales y técnicos” EPM (2010: 54).

En este sentido la FAWK es también una salida a los procesos administrativos que requiere EPM, para realizar las transferencias de dinero sin contratiempos y cumpliendo con sus obligaciones como entidad pública, porque le es más fácil para los procedimientos que debe realizar. Mançano (2009) afirma que las intencionalidades se convierten en formas de poder, así la intencionalidad de EPM como forma de poder se hace dominante en torno a sus propósitos. La FAWK es una forma organizacional que no muestra compatibilidad con la organización social Wayuu, a pesar de que EPM plantea que “la gestión social que articulara las políticas y directrices empresariales con las particularidades legales, sociales y culturales de las comunidades indígenas Wayúu” (EPM, 2004: 86). Según comenta un talaula y miembros del oupayu después de la protocolización de los acuerdos y de la construcción del PEJ, EPM recurre a la FAWK y no a los talaula como ocurrió durante la consulta previa.


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El papel que asume la FAWK en toma de decisiones sin contar con el Talaula revela implicaciones territoriales, puesto que “cuando no se muestra que es lo que se está controlando permite a la territorialidad ocultar lo que está siendo controlado” (Sack, 2009: 24). En este caso se controlan las nuevas actividades, programas y recursos que llegan al territorio, alterando la territorialidad por la reconfiguración en la manera de tomar decisiones y por tanto del ejercicio de poder. No son solo disgustos del Talaula y de los achoün , sino que afecta la territorialidad, con ello los intereses y sentidos culturales de quienes el territorio. Otra forma organizacional creada en las rancherías fue una cooperativa de artesanas, a partir del programa de capacitación en artesanías gestionado inicialmente por EPM, posteriormente en articulación con la FAWK, y realizada a través del SENA. Las disputas surgidas en este caso no tienen que ver con la distribución de beneficios directos, y no altera las relaciones de poder del talaula, pero incide en las relaciones familiares. La mayor parte de las mujeres saben tejer, algunas aprendieron de sus madres, hermanas o familiares, incluso con las amigas en la escuela, otras aprendieron por medio del programa de capacitación del SENA. Para las artesanas el programa de capacitación en artesanías realizado por el SENA ha sido positivo porque mejoraron la calidad del tejido:

"siempre tejo mochilas, ahora con las empresas, trajeron instructora del SENA, riohachera. Trajeron dibujos, yo tejía pero así como loca, esta gente vinieron a enseñarnos tejer, combinar los colores, hacer gaza, yo no sabía, lo hacía con atulus, enseñaron paleteado, antes como atülushi (cordón, trenza)" Maura Uriana (comunicación personal, 24 de mayo de 2011). “antes tejíamos con kanaas29 pero no salía como ahora, la combinación de colores, no sabíamos combinar” Deisy Uriana (comunicación personal, 25 de mayo de 2011)

Al mejorar los tejidos pueden vender a mejor precio su trabajo, lo cual perciben como una incidencia positiva porque pueden acceder a bienes materiales para el sustento del hogar:

"antes vendía mochila grande por $5000, por $10.000 por necesidad, ahora pagan más. Más por necesidad porque no había comida, no había nada, no había trabajo, gracias a Dios por empresas" Maura Uriana (comunicación personal, 24 de mayo de 2011)

Lo interesante de las capacitaciones fue,

29Kanaas es la palabra en Wayuunaiki para designar los diseños de los dibujos para los tejidos.


"mejorar el tejido, antes de empresas vendía mis mochilitas al Cerrejón, me hacían pedidos los trabajadores, pero barato, en $30.000 o $20.000" María Pushaina (comunicación personal, 27 de mayo de 2011).

El uso de la artesanía como fuente de ingresos no es reciente ni vinculado con la llegada del PEJ, de hecho ha sido uno de los aspectos que han sufrido transformaciones en el contacto de los Wayuu con la sociedad nacional. El estudio del IGAC muestra que,

“la forma más concreta y reciente de esta fuerza de cambio es la artesanía moderna que consiste en la producción de objetos tradicionales, en una cantidad que excede las necesidades locales, en respuesta a una demanda externa” IGAC (1975: 75).

Ante las dificultades para obtener recursos para el sustento de las familias, la mejora en las artesanías es vista como oportunidad para obtener dinero:

"ella se animó porque han vendido mochila, entonces la mochila dan planta, si ella vende en seguida tiene su platica, ellas se van pal Cabo el día de la temporada y ellas a veces se venden como 4 o 5 mochila. También a los hermanos30 que vienen de Medellín, de Bogotá, de Pereira (...) ellos vienen dos veces al año, pero no vienen las mismas personas sino otras" Carmen Epieyu (comunicación personal, 23 de mayo de 2011, traducción por Alfonsina Epieyu31)

De la mano con las capacitaciones entregaron máquinas de tejido, telares y construyeron un taller de tejido. Una de las personas que realizó las capacitaciones promovió la formación de una cooperativa para que las artesanas se organizaran. Según lo expresado por las artesanas la unión de las artesanas y puesta en venta de sus artesanías generó discordias por robos de mochilas, y envidias. Algunas opiniones en torno al funcionamiento de la tienda artesanal dicen:

"fue bien pero se acabó por mala administración, pero dicen que está vigente pero no se ha bajado, hay esta la gente, pero la van a revivir otra vez. La persona que la tiene no sabe cómo manejar el negocio" Maura Uriana (comunicación personal, 24 de mayo de 2011).

Después de un año de funcionamiento de la cooperativa,

"se fue la gente, uno por uno y se acabó, eligieron a alguien para que manejara el dinero, era Iris pero le decían que qué paso con el dinero, ella se aburrió de eso y le entregó a Laura. Yo le dije que entregue eso a ver si Laura maneja mejor pero fue peor. Una vez fueron cuatro (mujeres) a la

30Se refieren como hermanos a las personas que viene a enseñar la biblia.

31El nombre de esta persona fue cambiado por su voluntad.


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cultura Wayuu, vendieron unas cuantas mochilas y se perdió el dinero (sobre el taller de artesanías) la idea es que todas lo usaran pero entre las artesanas no se quieren, se tiran sátiras, cuando se reúnen ellas se pelean. Sí la otra vendió, ya la otra tiene otro semblante" María Pushaina (comunicación personal, 27 de mayo de 2011).

Por esos conflictos la organización se disolvió, las maquinas no se aprovechan y a la tienda solo acuden solo algunas mujeres artesanas del apushii. Además de esta situación las artesanas no se han apropiado de organización que les proponen, por una parte prefieren tejer en su casa y salir a vender en temporada, porque mientras los niños están estudiando ellas deben estar atentas a los oficios de la casa y tejen en los ratos libres. En temporada32 los niños salen a vacaciones y ayudan en las labores de la casa mientras las artesanas salen a vender:

"no hay gente que quiere permanecer ahí, sí uno para allá, ¿entonces los niños? Yo no permanezco allá por los abuelos, los niños, la idea es estar allá, turnarse, pero en temporada si, en junio" Deisy Uriana (comunicación personal, 25 de mayo de 2011).

A Ramona Epieyu le gustaba tejer más en casa porque los hijos están en el colegio y tienen que hacer la comida y dejarlos listos, y cuando termina sigue con su labor artesanal (comunicación personal, traducción por David Epieyu y Luz Dary Epieyu). Estos testimonios expresan los sentires de las acciones y las decisiones de las artesanas. Aunque es importante la necesidad de obtener dinero para el sustento de sus hijos, la prioridad es el cuidado de ellos sobre el interés material de la venta de artesanías. Como ha afirmado Escobar (2005), para entender los conflictos es necesario tener en cuenta los sentidos culturales para entender los modos de apropiación de la naturaleza. En este caso el criterio de las decisiones y actuaciones de las mujeres son los sentidos culturales, dejando en segundo lugar el interés. Así las relaciones sociedad naturaleza y construcción del territorio van más allá de una preocupación por el sustento. Además, como afirma Sack (2009) cuando se defiende el territorio, se trata de la conjugación de los límites espaciales y los significados que inciden en las relaciones sociales, y no solamente de un área. Hay también redes de venta, las mujeres más necesitadas venden sus productos a las artesanas que puedan comprar. Esto es analizado en el estudio del IGAC como “fuente de plata y, en algunos casos, trabajo asalariado (el cliente entrega la materia prima y paga solo la hechura)” (1975: 76). Esa forma de actuar es vista entre las artesanas como un acto de solidaridad, pues a la hora de comprar la comida no pueden esperar hasta la venta de la mochila. Además de la tarea de obtener el sustento tradicionalmente las

32 Se refieren con esta expresión a la época de vacaciones y por tanto incremento del turismo.


mujeres asumen la educación de sus hijos. Los niños asisten a la escuela pero son las madres quienes buscan los recursos para poder enviar a los niños a la escuela. En general el programa de capacitaciones ha tenido un impacto positivo para las artesanas, se han beneficiado porque al mejorar sus artesanías incrementan los ingresos, como aporte para el sustento de sus hogares. El trabajo de la artesanía para la venta en los mercados diferentes a los locales, obedece a una de las fuentes de cambio. La venta de artesanías ya se realizaba desde antes de la implementación del PEJ, lo que algunos plantean es que no hay suficiente apoyo por parte de EPM para lograr mayor beneficio, aunque la mejora en las artesanías ha incrementado sus ingresos, estos no son suficientes para los requerimientos principalmente de enviar a los niños a la escuela. Como hemos visto tanto la FAWK como las capacitaciones en artesanías han generado beneficios para los Wayuu de Kasiwolin y Arutkajüi. La existencia de nuevos liderazgos y la venta de artesanías a mercados externos no es una novedad, pero las dos formas organizacionales son ajenas a los Wayuu y llegaron como propuestas traídas de los alijuna o foráneos. Con los nuevos liderazgos, el establecimiento de los resguardos y las trasferencias los Wayuu han evidenciado el surgimiento de problemas en su organización social en torno a su wakuai>pa (la forma de ser de los Wayuu), pues en ocasiones prevalece el uso del poder para intereses particulares socavando los colectivos. En ocasiones los nuevos liderazgos en su actuar desconocen el respeto y papel que desempeñan los talaula o jefes tradicionales, con decisiones no legitimadas que generan división entre grupos de parientes. Entonces, este tipo de conflictos tienen que ver con la distribución cultural, porque “provienen de la diferencia del poder efectivo asociado con valores y prácticas culturales particulares” (Escobar, 2005: 130), donde los intereses de EPM y de los nuevos liderazgos ejercen un poder efectivo de acuerdo con su visión de mundo, en un territorio que se ancla en las tradiciones Wayuu. En el contacto con “la sociedad nacional” es inevitable que se generen cambios, pero es necesario revisar la manera como se intervienen los territorios, como paso para garantizar la integridad cultural de los pueblos indígenas, y como ejercicio de sus derechos. Esto implica realizar un trabajo que parta de un análisis del contexto y las realidades locales, con una revisión constante de las repercusiones que están generando los MDL.


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5.3 Incidencias de las nuevas actividades económicas en las relaciones sociales entre los Wayuu y en la disponibilidad de bienes materiales

Para este apartado se realiza un análisis teniendo en cuenta las oportunidades de acceso a condiciones materiales para satisfacción de necesidades que llegaron con la presencia del PEJ en territorio Wayuu, y las incidencias sobre la forma de vida Wayuu. Los beneficios se concretan en el acceso a condiciones materiales para la satisfacción de necesidades, por ello el análisis de los beneficios y su distribución articulará las necesidades identificadas por los Wayuu (según actas de consulta previa, documentos de EPM, diálogos y entrevistas en el trabajo de campo) con los beneficios derivados de la implementación del PEJ. Se muestran los cambios y conflictos en la organización social de los Wayuu, propiciados por la distribución de recursos. He reconocido que la territorialidad encierra los intereses de quienes la ejercen, en ello las decisiones de tipo económico se relacionan con el sistema de valores de cada cultura a partir de los cual se definen las fuentes de acción económica. Para Georgescu Roegen fuentes de acción económica son las necesidades, creencias, expectativas y actitudes institucionales, las cuáles considera como auténticas “porque esos elementos nos son conocidos por percepción inmediata” (1996: 412). En las rancherías de Arutkajüi, Kasiwolin y Media Luna (Kasushi) el criterio de decisión de mayor peso fueron las necesidades percibidas y expresadas por los Wayuu para aceptar el proyecto en su territorio. Paso ahora a mostrar las razones que llevaron a los Wayuu a aceptar la presencia de EPM por la instalación del PEJ. Una mujer artesana de Arutkajüi, Ramona González expresó,

“unas personas vinieron acá y nos vieron necesitados. Llegó una empresa, Empresa Públicas de Medellín. Vieron nuestras necesidades, entonces dijeron <<es bueno hacer de estas personas>>” (UDEA, n.d., video “hacer para crecer, el bienestar llego con el viento”).

Felio Pushaina (jefe tradicional formal hasta enero de 2006) dijo,

“yo no conocía a los alijuna de la Empresas Públicas de Medellín, ellos llegaron a mí porque yo no camino fuera de mi comunidad, yo confié en ellos, porque ellos me plantearon el proyecto y yo lo que vi detrás de ese proyecto es beneficio, beneficio para la comunidad” EPM (2005: video tejiendo con el viento).

En una de las primeras reuniones con EPM en Kasiwolin la comunidad solicita tener en cuenta las autoridades y que siga la comunicación con la comunidad, que el personal a contratar sea de la comunidad;


“El señor Isaías Pushaina comenta sobre las necesidades de la comunidad, desea que se les dé una ayuda y ver beneficio de la comunidad. Recuerda la experiencia de INTERCOR que solo perjudica a la comunidad con el polvillo de carbón (…) Isaías comenta que la mayor necesidad es el agua, solicitan ayuda de agua” (Acta de reunión, 25 de septiembre de 2001).

En una entrevista comentó Santiago Epieyu33

“nosotros somos unas personas indígenas que somos Wayuu, y hemos sido de pronto como personas de bien, cuando llego la empresa al parque eólico a esta zona y nos conmovieron nuestros corazones, nos dijeron todas las cosas buenas de la empresa que colaboraba con todas las comunidades en las zonas de influencia. Nosotros como indígenas que hemos estado en la pobreza nos alegramos pensamos en tener una mejor vida, para que nuestra familia tenga una vida buena y académicamente mejor, socialmente estable” (comunicación personal, 9 de mayo de 2011).

Como se observa en las anteriores palabras, la expectativa de las personas de las rancherías se fijaba en obtener beneficios para sus comunidades, es decir hay un interés por mejorar las condiciones materiales para satisfacer necesidades. Las necesidades expresadas por los Wayuu de las rancherías de Arutkajüi, Kasiwolin y Kasushi son: obtención de agua, una escuela, un centro de salud, trabajo, energía, vivienda, alimento34. Ahora pasamos a abordar estas necesidades. Existe un interés por parte de los Wayuu por obtener recursos para satisfacer sus necesidades, el agua es el elemento más escaso, y la situación empeora con los cambios del clima y la disminución de lluvias. Sentado en su chinchorro decía Bolivar Uriana “antes había mucha lluvia todo el tiempo, pero había mucho chivo, iguaraya, ordeñaban los chivos para hacer la mazamorra en leche, porque había mucho pasto, había bastante chivo, burro" (Comunicación personal, 27 de septiembre de 2011, traducción de Maura Uriana el 30 de septiembre de 2011). Con las disminuciones en la lluvia se afectan las actividades que permiten obtener el sustento para los Wayuu, de allí una de las causas para que los Wayuu vean en los MDL una oportunidad para obtener beneficios. El PEJ es una medida de mitigación que podría generar programas para aportar a la adaptación al cambio climático, pero teniendo en cuenta las dinámicas locales y las

33 Se cambió el nombre por petición de la persona entrevistada.

34 Estas necesidades fueron identificadas en un taller realizado el 23 de julio de 2011 en

Kasiwolin, con los hijos y nietos de Felio Pushaina. Por dificultades para reunirnos no fue posible realizar este taller con más personas, pero las entrevistas y diálogos refuerzan lo expresado por este grupo.


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relaciones de los Wayuu con la naturaleza, y el conocimiento asociado a esto. Con la implementación del PEJ han llegado beneficios de tres tipos: Contraprestación por establecimiento de servidumbres y compensación por la instalación del PEJ en territorio Wayuu (rancherías Arütkajui, Kasiwolin y Media Luna), programas comunitarios gestionados entre EPM y la FAWK, y demanda de servicios requeridos por EPM para la planeación, construcción y operación del PEJ. Veremos que en torno a las necesidades y beneficios del PEJ se ciernen discusiones que nada tienen que ver con los cambios del clima, aunque los Wayuu perciban y asuman sus efectos. Entre las necesidades vemos temas que no corresponden con las formas tradicionales de vida de los Wayuu, como son la escuela, el centro de salud, fuentes de trabajo asalariado y energía, la inclusión de estos como necesidad es parte del cambio social que están viviendo los Wayuu con la llegada de proyectos productivos de diferente índole (Correa: 2004). Es importante contextualizar los cambios que ocurren en la construcción del territorio, por medio de las decisiones que toma una sociedad y aquellas que le son impuestas por procesos de origen externo. El estudio del IGAC (1975) habla de dos fuerzas de cambio de la sociedad Wayuu, que inciden en el medio económico, estas son “el paso de una economía de caza y recolección a una economía basada en la cría de ganado y en pastoreo seminómada” IGAC (1975: 75) y el contacto con “la sociedad mayor” con incidencias en la cultura material, que tienen que ver con la artesanía y el trabajo. Los cambios que interesan para esta investigación son aquellos derivados del contacto con esa sociedad mayor, específicamente por la llegada del PEJ a territorio Wayuu. Con estas consideraciones pasemos a revisar los aspectos de la vida Wayuu vinculados a las necesidades señaladas. Ir a la escuela surge del contacto con esa sociedad mayor o “la sociedad nacional”. La educación en los Wayuu tradicionalmente se realiza en lo cotidiano, a través de la palabra en lengua materna y el actuar, y combina el mundo material y espiritual del Wayuu. Es una tarea primordialmente de las mujeres, quienes transmiten la tradición oral, tarea compartida con los padres quienes enseñan a sus hijos las tareas cotidianas del Wayuu (Guerra; 2002, Epinayu: 1996, IGAC: 1975, MTDEW: n.d.). La educación entre niños y niñas esta diferenciada por género35.

35La enseñanza entre niños y niñas es diferenciada, a la niña en su pubertad se le prepara para aprender a

tejer, a preparar el alimento, el cuidado de los pequeños, y en general los que haceres del hogar, conocer la tradición oral y les corresponde asumir a las niñas un ritual de encierro. El niño aprende a cazar, pastorear, pescar, extraer la sal, cultivar, construir viviendas y buscar fuentes de agua, también aprenden por medio de juegos (IGAC, 1975). Quien recibe en sueños la señal de los espíritus (generalmente una mujer) es preparada por otra oütsü. El niño que tiene habilidades con la palabra y acompaña a su tío para aprender la labor del Pütchipü. “Estas formas de enseñanza son vivenciales y tienen como escenario el hogar, el territorio, las zonas de pastoreo, las zonas de cultivo, las fuentes de agua, las reuniones para solución de conflictos, el cementerio y los velorios, la producción artesanal, etc. En estos espacios y tiempos se ponen en práctica las enseñanzas de los mayores” MTDEW (n.p:27).


En general, “toda actividad formativa siempre está encaminada a la consecución del Anaa Akua’ipa, por eso desde la niñez se inculcan valores de responsabilidad, reciprocidad, compensación y respeto” MTDEW (n.d. :26). Así el Wayuu se forma en lo cotidiano. Existen dos eventos de carácter colectivo en la vida social Wayuu, la Yanama y la Yonna, donde se aprenden y practican los valores de la formación Wayuu, los cuales fortalecen su ser individual y colectivo. El conjunto de estos valores se denomina “sukua’ipa sujutu Wayuu”36, y están integrados en Wanaawajirawa akua’ipa, la justicia. Actualmente los Wayuu sienten necesidad de que sus hijos acudan a la escuela para obtener conocimientos de los alijuna, para diferentes fines como trabajar, aprender el castellano para comerciar, para relacionarse con el Estado, encontrar trabajo y obtener beneficios del contacto con “la sociedad nacional” (Alarcón, Paz & Leal: 2007, IGAC: 1975). Incluso algunas personas de las comunidades de Kasiwolin, Arutkajui y Media Luna han accedido a la educación superior. La entrada y permanencia de los Wayuu en la escuela no es fácil, el estudio del IGAC (1975) identifica como causas de deserción escolar de los Wayuu, las responsabilidades en actividades propias de la cotidianidad del Wayuu como el pastoreo y labores de la casa, por alimentación, costos de libros y materiales. Al respecto dice Nancy Gutiérrez,

“otra desventaja que hay aquí, por lo menos la escuela está bien dotada, pero solo hay hasta decimo, es una desventaja en el sentido de que por lo menos yo siempre he dicho, aquí en este sector el 50% si lo digo así son bachilleres, porque se desmotivan, al llegar al décimo, la familia, la mamá tiene que pensar en trasladarse para Uribía para poder terminar su bachillerato” (comunicación personal, 14 de mayo de 2011).

El acceso a la escuela para los niños Wayuu que habitan la zona no es fácil, varias mujeres (María Pushaina, Laura Uriana, Sirita Pushaina, Ramona Epieyu, Laura Uriana, Maura Uriana, Francy Pushaina) manifestaron la necesidad de tener dinero para poder enviar a sus hijos a la escuela, pues aunque no tienen que pagar matrículas y pensiones, deben comprar uniformes, útiles escolares y alimentos para llevar a la escuela. Enviar a los hijos a estudiar a otros lugares implica tener un pariente en el pueblo y dinero para apoyar una parte de los gastos del estudiante.

36El “sukua’ipa sujutu Wayuu” guarda los siguientes valores: de la persona Kojuta atuma (el respeto),

Alaüle’era aa’in (grado de madurez), Ayaawata akua’ipa (la sensatez), Anaata pütchi (habilidad con la palabra), Kaalinjirawa (autocuidado y cooperación), Sukua’ipa süsakia otta süputaaya Wayuu (normas de cortesía), Kamanewaa (amabilidad y hospitalidad), Sunoula Wayuu (espiritualidad Wayuu): los colectivos son Akaalinjirawa (solidaridad que implica reciprocidad, aportar cuando un miembro de la familia debe realizar un pago, trabajo colectivo, compartir la cosecha, brindar apoyo) como forma de fortalecer los lazos familiares, Pa’inwa sulu’u woumain, Awalaajaa. (conciliar y compensar por daños causados). Existen otros valores que tienen que ver con el territorio pero se mencionaran al abordar el siguiente tipo de conflictos (MTDEW, n.d.).


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Durante el proceso de visitas de EPM en la planeación del PEJ y reuniones en las rancherías, los niños tenían que caminar hasta la escuela, lo cual se dificulta para los más pequeños, además con las altas temperaturas genera cansancio a todos. Por ello uno de los proyectos que identificaron en Kasiwolin fue la “construcción de una Escuela: para que los niños no se tengan que desplazar diariamente a la escuela de Kamusuchiwoú (aproximadamente a dos kilómetros)” (acta de reunión del 14 de marzo de 2002). La propuesta de construcción de una escuela en Kasiwolin fue presentada por EPM en la reunión del 17 de abril de 2002, con presencia del Secretario de gobierno, Secretaria de Obras Públicas, director de Planeación de Uribía, presidente del Consejo Municipal, asesor de la Alcaldía. Ante esta propuestas el Director de Planeación “explica el proyecto de Ùnidad Integrada de Educación y solicita apoyo para estos en lugar de construir nuevas escuelas en la región" (Acta de reunión, 17 de abril de 2002). Posteriormente en una reunión en Kasiwolin con EPM,

"se recuerdan los principios de acuerdo para una posible compensación los cuáles habían sido discutidos en la reunión anterior, resumidos en: planta desalinizadora, jagüey, embarcadero, escuela y electrificación, aclarando que no todo será posible, pero sí serían objeto de análisis" (Acta de reunión del 18 de abril de 2002).

Como respuesta a esta necesidad, EPM realizó adecuaciones a la escuela, mejoró la fachada de algunos salones y construyó una enramada, en varias ocasiones ha donado material pedagógico y anualmente entrega paquetes de útiles escolares a todos los niños de la escuela, alivianando el gasto de las familias para la educación escolar. En torno a la necesidad de la escuela EPM consultó con la comunidad, la decisión pasa por manos de la administración municipal y finalmente queda bajo la potestad de EPM. Siguiendo a Sack “la territorialidad puede favorecer relaciones interpersonales y puede moldear futuras actividades en una jerarquía” (2009: 22). En este caso la Alcaldía y EPM entran a formar una territorialidad, en la medida que toman decisiones con el poder político y económico, y se ubican con ello en una posición de jerarquía mayor a la de los jefes tradicionales y sus comunidades. Esto conlleva a la concreción de la intencionalidad de estas instituciones, socavando las necesidades reales de los Wayuu, controlando el acceso a la escuela y de nuevo como dice Escobar (2005) el conflicto encarna en lo cultural, por la diferencia en el poder dado a actores con visiones de mundo diferentes. Siguiendo con el tema de la educación, actualmente la escuela de Media Luna Kamusushiwoú cuenta con el servicio de transporte apoyado por Cerrejón y la Alcaldía de Uribía para aquellos niños que están más alejados, como los niños de Kasiwolin y Arutkajüi, este servicio llegó después de la construcción del PEJ. Durante la presencia en estas rancherías fue notable la ausencia del transporte, en ocasiones los niños no iban a la escuela, en otras van caminando, pero solo los más grandes, porque para los pequeños es muy pesado. Decía Francia Pushaina en un diálogo,


“mira con la escuela, los niños están sin transporte, nadie da la cara por ellos, o sea por las necesidades de esta comunidad. Los niños llegan tarde, Adriana llegó mira a qué hora, llegan a las 3.30 pm cansados, con hambre (en la escuela los niños tienen que dar $200 para la leña, pero ellos compran confite, tu sabes cómo son los niños). Llegan y no quieren comer, solo líquido y se acuestan a dormir temprano, se demoran en llegar una hora y media porque ellos descansan” (comunicación personal, 26 de julio de 2011).

En este sentido una de las necesidades apremiantes para apoyo a la educación es el transporte a la escuela, la gestora social de la fundación, Nancy Gutiérrez también ve esa necesidad,

“teniendo una escuela grande yo no le veo sentido que nos coloquen una escuela, más le veo sentido es que de pronto gestionar un bus, una buseta bien bonita que le garantice el transporte a los niños hacia allá” (14 de mayo de 2011)37.

Otro nivel es el de acceso a la educación superior, en las actas de consulta previa no se habla de acceso a la universidad como una necesidad, pero en una de las reuniones de EPM en la alcaldía de Uribía, "el presidente del Consejo identifica como beneficio más importante, la solución del problema de empleo y la capacitación de la población joven de la región" (Acta de reunión del 17 de abril de 2002), lo cual no tuvo alguna incidencia en los beneficios que otorgó EPM a las comunidades. A medida que han pasado los años, el acceso a la universidad se fue tornando una necesidad para tener mayores oportunidades en ese contacto ahora más directo con “la sociedad nacional”. La presencia del PEJ ha generado expectativas para lograr acceder a la universidad, y esperan de EPM becas.Algunos esperan cualificarse para acceder a empleos en el PEJ en un nivel más alto que un puesto de vigilancia. En un dialogo Rafael Uriana, quien trabaja como vigilante en el PEJ contaba que a él le gustaría aprender lo que enseñaron los alemanes a los paisas, sobre el mantenimiento de los molinos, pero no los tienen en cuenta para eso (comunicación personal, 8 de mayo de 2011). Para EPM el tema de las becas no ha pasado del todo desapercibido, comenta Jhony González “EPM dio tres becas para universidad, una para cada ranchería, pero tenía que trabajar en EPM para devolver en trabajo la beca” (comunicación personal, 8 de mayo de 2011), lo cual indica que las becas están condicionadas y no hay autonomía para elegir el programa académico, dado que quienes van a estudiar deberían hacerlo en un área

37Es uno de los proyectos en los que EPM podría aportar para mejorar las condiciones de acceso a la educación de los

Wayuu de su zona de influencia, que se extendería a beneficiar a los niños que caminan hasta Kasiwolin para tomar el transporte y viven aún más lejos de la escuela.


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que beneficie a la empresa38. Como efecto de la intencionalidad de EPM se genera una tensión por la negación del poder para el acceso a la educación. Nancy Gutiérrez decía,

“hay unas oportunidades de becas con empresas publicas pero, pero las personas que han aspirado a esas becas no han cumplido con los requisitos que piden (…) no es EPM directamente, son unas becas que EPM otorga a través de una entidad, ninguna persona de la comunidad ha podido acceder a eso” (14 de mayo de 2011).

Daniel Iguarán plantea que para acceder a las becas que da EPM ponen mucha traba, muchas condiciones difíciles de cumplir (23 de mayo de 2011).Los beneficios que lleva EPM al territorio Wayuu tienen limitaciones, y se mantienen las dificultades de acceso a la universidad. Los Wayuu siguen en una posición de empleados en labores “no cualificadas”. Este es un efecto del control que está realizando EPM frente al trabajo, pues recurre a los Wayuu para actividades de vigilancia y aseo, pero no genera posibilidades de formación profesional para que los Wayuu puedan mejorar su posición en la relación laboral en EPM. La falta de apoyo de EPM para el acceso a la educación superior es sentida también por la Alcaldesa de Uribía, Cielo Beatriz Redondo Mindiola quien lo expresó en una nota de prensa

<<"Le exijo mayor apoyo hacía las comunidades vecinas, que fueron las perjudicadas inicialmente con la construcción de la obra. Es hora que la empresa los acompañe en su desarrollo y les mejore las viviendas", precisó Redondo Mindiola (…) Sería importante que la empresa les mejorara su entorno, las viviendas y en el tema de educación resultara becando a varios miembros de la comunidad que aspiran salir adelante para en un futuro regresar a su ranchería y ayudar a los descendientes” (El Informador, 20/10/2008).

Hasta el momento no ha existido apoyo para esto. Como he señalado en el tema de educación EPM entregó adecuaciones por servidumbres y entrega anualmente útiles escolares a todos los niños de la escuela. Es una ayuda como la que brinda el Estado en muchas partes, su impacto es limitado dado que los niños de su zona de influencia directa aún tienen dificultades para acudir a la

38Sobre este tema no se pudo indagar directamente con algún funcionario de EPM, y tampoco se

refieren el tema en los documentos que han emitido, solamente señala como medida de manejo y compensación de impactos identificada por la comunidad empleo y capacitación de personal (EPM, 2010).


escuela por las dificultades con el transporte. En términos de educación superior hay limitaciones, no fue un tema identificado durante el proceso de planeación del PEJ por parte de los Wayuu, pero ahora lo ven como una necesidad básicamente para mejorar su relacionamiento con “la sociedad nacional” y porque buscan acceder al trabajo asalariado con mayor remuneración. En el tema de salud, se conoce que en la tradición Wayuu la Oütsu es la encargada de curar enfermedades y sacar los males de los Wayuu, esto ha ido cambiando en parte por la presencia de grupos religiosos, principalmente de evangélicos (Vásquez & Correa, 1996). En Kasiwolin la Oütsu murió, como ya fue mencionado, y en Arutkajüi se “convirtió a Cristo”, esto ocurrió antes de la llegada del EPM. Debido a esto las personas acuden a la medicina occidental, pueden acceder a los servicios médicos de la EPS indígena de Uribía, lo cual implica pagar el transporte ida y vuelta al pueblo. En la época de la llegada de EPM, los Wayuu de Kasiwolin y Arutkajüi no tenían mecanismos claros para manejar el tema de la salud, mientras que la zona de Media Luna contaba con un puesto de salud donado por Cerrejón. En las reuniones de EPM en Kasiwolin y Kamushiwoo la empresa reitera como apoyo a la educación la dotación y ampliación de la escuela (acta de reunión del 28 de mayo de 2002). En Kasiwolin,

"La comunidad manifiesta su aceptación de todas las medidas propuestas, haciendo énfasis en que el puesto de salud de Media Luna va a ser dotado para beneficio de todas las comunidades del área y que eso debe quedar explícito para que sean atendidos y no haya discriminación en la atención" (Acta de reunión del 28 de mayo de 2002).

En una reunión realizada en Arütkajüi la comunidad se mostró inconforme con las medidas propuestas por EPM para salud y educación,

"la comunidad en cabeza de la autoridad tradicional manifiesta que no están de acuerdo con las propuestas de la escuela y puesto de salud, argumentando que Arutkjuy particularmente no se beneficia de tales proyectos" (Acta del 15 de mayo de 2002),

lo cual quedó para ser analizado por la comunidad, pero en el acta de una reunión posterior, sin mayor explicación se consignado que la comunidad acepta las medidas propuestas. El problema de la salud no se ha solucionado, lo observado en el trabajo de campo es que las personas acuden al Cabo de la Vela, a Uribía, a Maracaibo (donde tienen asegurada la atención médica), a Manaure, dependiendo de los lazos familiares que tenga cada familia en estos lugares. El acceso al puesto de salud en Media Luna sigue siendo restringido, no funciona 24 horas, la caminata es muy larga y el acceso es solamente para los habitantes de Media Luna, si acuden de Kasiwolin les niegan medicamentos. Dice Francia Pushaina “en Media Luna no aceptan el carnet de Caprecom, no dan medicamentos, hay que reclamarlos en Uribía, ¿y si uno no tiene para los pasajes?” (26 de julio de 2011).


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La atención médica continua siendo una necesidad apremiante, EPM plantea que por medio de los programas de Fortalecimiento nutricional y acciones de salud y educación a 250 niños del área de influencia, que duro un año y medio, y el proyecto de Atención integral a 56 familias del sector de Media Luna, ayatajirrawa, se ha mejorado la calidad de vida de los Wayuu. La realidad muestra que son frecuentes las enfermedades y las familias tienen dificultades económicas para acceder a los servicios de salud que les brinda la EPS indígena en la zona urbana de Uribía. EPM cumplió con el compromiso que quedó en el acta de protocolización, pero su impacto es limitado. El tema del trabajo hay que analizarlo con detalle a diferentes niveles. En las actas de consulta previa se generaron expectativas de fuentes de trabajo en el PEJ. En el taller de identificación de impactos EPM señaló la generación de empleo, y la comunidad de Kasiwolin propuso turnar los trabajos para que se beneficiaran más personas. En un acta de reunión quedó escrito "los conductores deben ser de la región. Existe una personas en la comunidad que sabe manejar retroexcavadora" (Acta de consulta previa del 14 marzo de 2002: 8). EPM aclaró que no serían muchos puestos de trabajo, que el empleo generado tendría mayor impacto en la etapa de construcción, y que ya en la operación sería mesurado. Los Wayuu expresaron sus expectativas en una reunión,

“la comunidad tiene la esperanza que se haga el proyecto para que se beneficie la comunidad; se explica que el proyecto no se parece a INTERCOR y será un proyecto que no genera mucho empleo pero en todo caso se preferirá las personas de la comunidad” (Acta de reunión, 25 de septiembre de 2001).

Actualmente la FAWK maneja la distribución de los puestos de trabajo, para cargos de vigilancia, aseo, en ocasiones para auxiliares de mecánica, y también para quienes conducen los carros que transportan al personal de EPM. El estudio de IGAC habla del significado, transformaciones y consecuencias de los cambios en el trabajo, comparando lo que entendemos en “la sociedad nacional” como trabajo, algo escindido de la vida en familia. Tradicionalmente para los Wayuu sus actividades económicas están integradas a la vida cotidiana, “un indio estará “trabajando” solamente las pocas veces en que está ocupado en una actividad asalariada” (IGAC, 1975: 81). En lo cotidiano cada evento de la vida social representa una oportunidad para afianzar lazos, realizar intercambios de productos e información, llegar a acuerdos, entre otros. La actividad destacada en los trabajos académicos sobre los Wayuu es el pastoreo, el cual se complementa con actividades como la caza, la horticultura y recolección de frutos (Vásquez & Correa: 1986, Cano, van der Hammen & Arbeláez: 2010, Perrin, 1987). Sin embargo la pesca es una actividad de gran importancia y con particularidades propias en las narraciones orales, en el establecimiento de lazos de parentesco, reciprocidades y


pago de indemnizaciones. Para los apalaachi o pescadores su actividad económica principal, también complementada con otras (Guerra, 2007). En Kasiwolin, Arutkajüi y Media Luna la pesca es una actividad importante, pero también hay pastoreo, horticultura (la cual depende de las lluvias), recolección de frutos, caza, y las actividades de las mujeres que son importantes porque aportan a la dinámica familiar. Las actividades de las mujeres son el cuidado y educación de los hijos, la horticultura, el tejido y las labores del hogar. Como vemos “En la sociedad tradicional guajira, al no existir un trabajo tan especializado, no puede existir el ocio, porque la unidad básica de producción, la familia, lo debe hacer casi todo” (IGAC, 1975: 82). Con la entrada en operación del PEJ y para su buen funcionamiento EPM genero empleos, los de vigilancia y aseo los asignó para los Wayuu, un puesto de conductor para el servicio de transporte y en ocasiones uno o dos puestos para auxiliares de mecánica. Para estos puestos de trabajo seleccionan personas de la comunidad, quienes deben acogerse a los regímenes laborales de “la sociedad nacional”, cumpliendo turnos y horarios como lo hacen empleados en cualquier parte del país. Esto implica una condición de trabajo asalariado, y por tanto transformaciones y consecuencias sobre la vida cotidiana y cultural de los Wayuu. Pasemos ahora a mirar los efectos producidos por el trabajo asalariado en el pueblo Wayuu, en los cinco niveles analizados en el estudio del IGAC. La persona que trabaja obtiene dinero y con ello incrementa su posición social de manera independiente a su familia, su trabajo no aporta a las actividades de su grupo, y entra a aportar al grupo solo con su salario. Además tiende a pasar de ser aceptado en su matrilinaje a convertirse en un proletario por su baja posición en “la sociedad nacional” (IGAC, 1975). A nivel de objeto la especialización del trabajo asalariado lleva a que la persona sepa muy poco de lo que está haciendo (IGAC, 1975). Como ya se comentó los Wayuu buscan saber más de la energía eólica y quisieran aprender en mayor profundidad el funcionamiento de la generación de energía eólica pero no ven oportunidades de hacerlo. En el trabajo asalariado cobran importancia las habilidades y el nivel de capacitación, llevando por una parte a debilitar los lazos familiares asociados a la labor que desempeñaba en la familia y a mantener relaciones más permanentes con sus nuevos compañeros de trabajo. Sin embargo se han creado resistencias, “se ha visto que tienen la tendencia a rechazar como compañeros de trabajo personas de otras localidades y a reconstruir su ambiente de amigos, parientes y conocidos” IGAC (1975: 85), lo cual se muestra como una reacción que refuerza las relaciones sociales tradicionales. En Kasiwolin una de las insistencias e inquietudes de los talaula en las reuniones con EPM fue la llegada y presencia de personas ajenas a la comunidad, e insistían en que los puestos de trabajo fueran ocupados por Wayuu de estas rancherías. Recordemos que


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los cargos de vigilancia, aseo y dos auxiliares de mecánica son ocupados por Wayuu de la zona. En este sentido el rechazo de la llegada de otras personas que expresan los Wayuu no se debe solamente a una cuestión de obtener beneficios solo para la comunidad sino que esto tiene implicaciones en las relaciones sociales, e interfieren no solo en la obtención de bienes materiales para el sustento sino que median también las relaciones afectivas. El hecho de que los vigilantes sean de las rancherías donde está ubicado el PEJ presenta una ventaja en la medida de que son familia, tanto apushii como asanua o o´upayu, y corresponde a las personas con quienes seguramente han compartido otras actividades en los grupos de trabajo de su familia. Esto fue un logro de los intereses y exigencias planteadas por los Wayuu en las reuniones con EPM39. Un elemento que no existe en la economía tradicional y llega con el trabajo asalariado es el dinero. Según el IGAC (1975) esto afecta a nivel de inversiones, pues debilita las formas de cooperación y reciprocidades, se convierte en signo de riqueza, de poder y prestigio, debido a que “la distribución del trabajo tradicional está reglamentada por un conjunto de obligaciones establecidas en base a relaciones de parentesco y de reciprocidad, mientras que no existen normas tradicionales sobre el uso del salario” (IGAC, 1975: 86). También es cierto que el gastar el dinero en beber se hace posible porque con los nuevos regímenes de trabajo, el manejo del tiempo cambia, los Wayuu ahora como trabajadores tienen periodos de descanso, creando la posibilidad del ocio. Según el estudio del IGAC (1975) en la sociedad tradicional no existe el concepto de ocio porque cada actividad del día tiene una función dentro de la familia como unidad básica de producción. Los vigilantes dicen que por los horarios ya no se pueden dedicar como antes al pastoreo, pero que esta actividad sigue siendo importante para ellos. A pesar de eso algunos dedican su tiempo libre a esas actividades que no pueden desarrollar mientras deben cumplir un horario de trabajo como pastorear40. De nuevo se impone una forma de poder, las condiciones de trabajo restringen el desarrollo de actividades tradicionales, y se convierte en una manera de controlar el territorio.

39También han llegado alijunas a trabajar en el PEJ por los requerimientos de la operación de cargos que

requieren mayor nivel de estudios y son ocupados por personas enviadas por EPM. La medida de manejo de EPM fue la elaboración del Manual de Convivencia Intercultural con la Comunidad Wayuu donde se exponen elementos de la cultura Wayuu relacionados con organización sociopolítica, el sistema de compensaciones, las actividades económicas, el territorio, y se fijan recomendaciones en el relacionamiento con los Wayuu. Sobre este tema solo una persona expresó quejas.

40Sobre este aspecto queda mucho por profundizar pero no es el alcance de esta investigación, sin embargo

se realizaron algunos comentarios que pueden aportar a otras investigaciones en este campo.


Lo anterior para aquellos que han logrado un trabajo en el PEJ, pero hay otra situación con aquellos que tuvieron la expectativa de un trabajo, pero no lograron nada. Con la entrega de la planta desalinizadora por parte de EPM como respuesta a las peticiones de los Wayuu para solucionar sus dificultades de obtención de agua en las rancherías de Kasiwolin y Aratkajui, llevaron al SENA para dar capacitaciones de operación y mantenimiento de la planta, a algunos integrantes de la comunidad, quienes cursaron y tienen el certificado. Finalmente vincularon laboralmente solo a una persona que es parte de la familia pero vive en Manaure. Según las apreciaciones de algunas mujeres a veces no llega en agua cuando debe llegar

“EPM dio la capacitación pero la gente, las tías, la fundación no quiere que otros trabajen ahí, Soco y el hijo de Guillermo también hicieron capacitación. Solo trabaja Ponchito, es el único que opera la planta, él trabaja cada 5 días, él trabaja cuando le da la gana y le pagan completo. Hoy no hay agua porque él se la pasa en Manaure” (Sirita Pushaina, comunicación personal, 17 de mayo de 2011).

Una de las personas que también se capacitó para la operación y mantenimiento de la planta, Daniel Iguarán41, esposo de una de las hijas de Felio Pushaina, dice,

“para el manejo de la planta desalinizadora fueron 15 personas y terminaron 7, y el único que salió con operación y mantenimiento fui yo (…) me imaginaba en el parque eólico trabajando también” (Daniel Iguaran, comunicación personal, 26 de mayo de 2011).

En esta situación en la que no permiten a Daniel Iguarán (le dicen Soco) trabajar en la planta desalinizadora por no ser parte de los Pushaina, ni como apushii, ni asanua ni oupayu, entra en juego lo que Weildler Guerra plantea como tensiones que se generan en la estructura social de los Wayuu, pero tiene que ver con las fuerzas de cambio que están llegando al territorio. Ese modo de actuar es visto como una injusticia por no permitir que el padre de los nietos de Felio Pushaina trabaje para apoyar a Sirita Pushaina en los gastos de su familia, y como falta de solidaridad entre Wayuu. Esto tiene que ver con la identidad de los Wayuu en sus formas tradicionales de agrupar los lazos familiares. Esas tensiones se dan en la dualidad entre lo tradicional y lo moderno, se van redefiniendo relaciones que inciden en las formas de distribución, el ideal de justicia y otros elementos. Pero surge la pregunta ¿qué pasa con el propósito de la consulta previa en términos de proteger las culturas y su autonomía? Eso queda por evaluarse.

41 El vive con su esposa Sirita Pushaina y sus hijos en Kasiwolin, pues con la llegada de la evangelización los

hombres ahora tienden a tener una esposa y no varias como ha sido tradicionalmente.


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Otra fuente de dinero llegó con la instalación de torres de medición de vientos por intereses de EPM42, en Kasiwolin instalaron una de las torres de medición. Por ello EPM solicitó vigilancia de la misma por parte de algún miembro de la ranchería. En una de las reuniones acordaron,

“El Sr Felix Pushaina será el responsable para la vigilancia y observación de la torre, para lo cual tendrá que realizar una inspección semanal, la cual se pagara por la suma de $16.500 cada una para el año 2000” (Acta de reunión, 18 de octubre de 2000).

Por el monto del pago podría verse como algo insignificante, sin embargo las presiones que se generan de ello alteran las relaciones entre Talaulas. Veamos, la propuesta de remuneración de EPM generó inquietudes entre la comunidad, lo cual se a bordo así,

“EE.PP.M explica que siempre busca soluciones que beneficie el mayor número de personas de la comunidad pero que por ahora no puede pagar 2 observadores para la torre (…) La comunidad pregunta cuánto se le paga al observador y se le responde que son $870.000/año. También se dice que si se quiere repartir ese dinero es la comunidad eso debe ser un acuerdo de don Felio, sus hermanos: se propone que Felio reparta la mitad de los ingresos con su hermano Isaías para que haya unión” (Acta de reunión, 25 de septiembre de 2001).

Isaías Pushaina esperaba poderse beneficiar también, y es lógico dado que el territorio pertenece a varios talaula, pero la propuesta de EPM fue repartir lo poco que daban entre los dos, bajo su manera de valorar el trabajo, es decir como pago por jornal43. Es una manifestación de las relaciones desiguales de poder que determinan condiciones de acceso y control a los recursos (Escobar: 2005, Martínez-Alier: 2010), donde EPM impone una forma de remuneración que no toma en cuenta los intereses de los Wayuu, pero se configura como una fuente de disgusto y posterior problema entre Talaulas. Después de los estudios de EPM, de determinar la viabilidad de proyecto y contar con la aprobación para la construcción del PEJ,

“EPM daba un salario mínimo a los viejos mientras construyeron el parque, después que eso se terminó les quitaron el sueldo, ellos creían que les iban a seguir dando pero no, eso molesto a los viejos” Pushaina Guillermo (comunicación personal, del 22 de mayo de 2011).

42Según el Atlas Ambiental del Departamento de la Guajira (2011), hay 11 torres de medición de vientos de

propiedad de EPM.

43Una de las actividades de Felio Pushaina era el pastoreo, en el pastoreo los hombres están caminando

constantemente, a la vez que vigilan y cuidan su territorio, por tanto no puede esperarse que la actividad de vigilancia de la torre se haga en lo real solamente por un día a la semana.


Las diferencias entre los talaulas de Kasiwolin fueron constantes, y mientras Felio Pushaina veía en el PEJ una posibilidad para aliviar las necesidades de su gente, Isaías Pushaina privilegiaba la protección del territorio a la vez que se preguntaba constantemente por lo que sucedería en el largo plazo con el terreno, y por los beneficios que daría EPM en el largo plazo.

“El señor Isaías consulta por los beneficios posteriores para las comunidades en la operación del proyecto. Se le responde que durante su operación, las Empresas estarían haciendo presencia en la zona a través de una gestión social y ambiental orientada a buscar el bienestar y el desarrollo de las comunidades del área de influencia de este proyecto" (Acta de reunión del 28 de mayo de 2002).

A fin de cuentas los dos talaulas velaban por intereses colectivos. Así las expectativas económicas de uno, frente a la preocupación por proteger el territorio ante los riesgos de la presencia de PEJ, y sin la definición de mecanismos claros que protejan el territorio a largo plazo, las relaciones entre Talaulas se alteraron. En este sentido la intervención de EPM en el territorio generó división, por una asignación inequitativa de remuneración bajo lógicas distintas a las Wayuu, y por falta de claridad frente a los beneficios que daría EPM a la comunidad a futuro. Entre los Wayuu de Kasiwolin y Arutkajüi hay un debate frente a la conveniencia de la energía en su territorio. El destino de la energía producida por el parque eólico era una pregunta que se formulaba en las primeras reuniones de EPM con la administración municipal y con la comunidad (Actas de reunión del 16/08/2001, 21/11/2001). En el acta de la reunión del 14 de marzo de 2002 se hablaba de la energía como uno de los proyectos de la comunidad de Kasiwolin. Inicialmente EPM ofreció la energía para las rancherías pero lo viejos lo veían como un riesgo para sus familiares. Dice Laura Uriana,

“eso de la energía si lo vimos mal, pero EPM no tuvo culpa, empresas pregunto qué querían como comunidad, pero uno de los viejos dijo que no, los viejos no querían energía porque se iban a achicharrar, Isaías no quería, Felio si quería. EPM estaba dispuesto a eso, ahora si los de EPM están duritos” (comunicación personal, 21 de mayo de 2011).

Pasado el tiempo, aquellos que tienen un empleo ya sea en EPM o en Puerto Bolívar, han comprado planta eléctrica que funciona con gasolina, he ahí una contradicción con el MDL, el cual busca mitigar la emisión de CO2 por la vía de desplazar la producción de termoeléctricas. Con la presencia del proyecto se ha propiciado el uso de energía a base de gasolina.


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Sobre los usos que se darían a la energía44 Laura Uriana dijo,

“actualmente no hay presa a veces, si hubiera luz alguien conserva su carne, es el principal. Muchas gente dice que se trae corrupción y es verdad, pero nosotros como comunidad no lo vamos a permitir que otros quieran poner cantina” (comunicación personal, 21 de mayo de 2011).

También existen argumentos en contra de la energía. Los habitantes de Kasiwolin tienen miedo que detrás de la luz lleguen los alijuna a poner negocios, entonces no tienen tan claro el tema de cómo funcionan los resguardos y la protección que eso significa para su territorio su cultura y el poder que pueden ejercer en la protección de su integridad cultural. En una entrevista Nancy Gutiérrez habló de su percepción frente a la energía,

“los turistas que llegan aquí, por lo menos ustedes llegan de la cuidad y ustedes quieren encontrar comodidad, al querer encontrar comodidad los turistas llegan y dicen ay! ¿No tienen luz?, y porque no tienen luz si tienen la planta ahí si tienen, la luz ahí, y yo por lo menos yo digo, Gracias a Dios hasta el momento no tenemos luz, y si Dios va a permitir que la luz llegue que sea en el momento adecuado, porque eso aparte de que comercialmente trae unos beneficios, eso tiene unos impactos bastante fuertes. Por lo menos cuando llegó empresas públicas no tenía ningún sentido que la comunidad pidiera luz, porque no había empleo, y si no había empleo yo no tenía un televisor, si no había ingresos yo no tenía un enfriador, no tenía una nevera, entonces para qué luz, no le veo sentido. Porque cuando llegó empresas publicas lo que había era hambre y sed y eso de tener luz hace parte de que los niños deserten de la escuela porque van a estar más pendientes del televisor” (comunicación personal, 14 de mayo de 2011).

El hecho de que no haya energía para las rancherías cercanas al PEJ es cuestionable. En términos sociales hay temores de que con la energía lleguen problemas a la comunidad. Con la energía las mujeres ven posibilidades de conservar los alimentos, de comprar lavadora y alivianar sus cargas.

44La planta la usan principalmente para ver televisión, se reúnen de diferentes casas en donde hay plantas

eléctricas, también las usan para cargar los celulares. Las mujeres plantean que la energía la quieren para poder usar los electrodomésticos que han intercambiado con una cachaca que llega a esta zona a intercambiar productos por artesanías Wayuu, para poner en práctica lo que aprendieron en las capacitaciones que gestionó EPM en manejo de alimento, específicamente de conservar la carne, o para poder comprar lavadora.


En términos del PEJ como Mecanismo de Desarrollo Limpio (MDL), justificado por desplazar la producción de energía termoeléctrica, pierde sentido en la medida que las familias están comprando plantas de energía que funcionan con combustibles fósiles. Por ello, como afirma Vélez “quizá nos liberemos del uso de combustibles fósiles, pero se mantienen las maneras tradicionales de pensar el dominio técnico” Vélez (2006: 23), porque las soluciones tecnológicas no benefician a las comunidades apartadas de los centros urbanos. Además, la producción de energía eólica es una actividad que se hace contradictoria con uno de sus propósitos, mitigar la emisión de CO2. De nuevo se manifiestan las relaciones desiguales de poder bajo la visión de la distribución ecológica, la cual según Martínez Allier (2010) se define en la articulación de factores políticos, económicos, ecológicos y sociales. La generación de energía a partir de los vientos del territorio Wayuu, genera beneficios en su venta y en su uso. Los factores que definen la distribución ecológica, afectan el acceso a la energía para los Wayuu. El tema de la vivienda también ha sido tocado por EPM, en Arütkajui como servidumbres “Se ejecutó el contrato para adelantar un programa de mejoramiento de vivienda en la ranchería de Arutkajüi, Municipio de Uribía, con la asesoría del Sena, regional Guajira (Figura 93). Los trabajos se iniciaron el 18 de febrero de 2004 y su objetivo fue el mejoramiento de la infraestructura de 14 viviendas y la construcción de dos enramadas y dos apriscos” EPM (2004: 158). Las casas que mandó construir EPM no fueron bajo los parámetros deseados por los Wayuu de Arutkajüi, quienes querían de material y en teja, pero en EPM les decían que mejor en yotojoro para que sean tradicionales y atraigan a los turistas. El sentir de varias mujeres sobre las casas dice: Ana Epieyu,

“se siente mal porque tiene su casa, estas casas no sirven para nada cuando llueve. Las casas no son beneficio, son porque tienen la tierra prestada no porque sean EPM dueños. Quiere que mejoren las casas y las luces” (comunicación personal, Traducción de Josefina Epieyu, 23 de mayo de 2011).

Ramona Epieyu,

“ellos querían en material pero EPM dijo que en yotojoro para que llegaran los turistas, y 7 años después no ha llegado ni un turista a comprar nada. Las casas las hicieron por lo que quiso le EPM” (comunicación personal, Traducción de David y Luz Dary Epieyu, 23 de mayo de 2011).


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Carmen Epieyu, “en las casas grandes las paredes se están cayendo, entra mucha agua cuando llueve y no deja dormir a las personas. Se cae el barro y va a quedar solo la guadua y las piedras. A la cocina también le entra agua, es muy estrecha, si las casas vienen por la empresa no tienen por qué ser pequeñas. Si ellos tienen poco dinero hacen una casa pequeña, pero si es de la empresa no debe ser así. Antes las casas eran de teja sinc y no pasaban mucho trabajo, ahora sí, el agua cae donde está el chinchorro” (comunicación personal, traducción de Alonso Epieyu45, 18 de mayo de 2011).

Las cocinas si les gustan, Ana dice que no se les entra el agua y Ramona que antes cocinaban en pleno sol. Dicen que han hablado con el gestor social de EPM que dice que les van a arreglar las viviendas, pero hasta ahora no han tenido respuesta: Carmen Epieyu,

“aquí querían las casas de material y eternit pero los de EPM decían que no, que para que se amañen los turistas porque van a venir muchos turista, y se van a amañar con el techo de yotojoro, pero yo nunca he visto un turista que se quede por acá” (comunicación personal, traducción de Alonso Epieyu46, 18 de mayo de 2011).

Ana Epieyu,

“EPM propuso esto por servidumbre por tierra prestada, por eso acepto esto por servidumbre, si fuera por beneficio la gente no aceptaría las casas así sino de material” (comunicación personal, traducido por Josefina Epieyu, el 23 de mayo de 2011).

Ramona Epieyu responde,

“no son dadas por la EPM sino a cambio de ocupar la tierra, las casas no están bien porque cuando llueve cae el agua ahí adentro” (comunicación personal, Traducción de David y Luz Dary Epieyu, 23 de mayo de 2011).

Carmen Epieyu,

“esa es la única queja en las reuniones, que cambien los techos de eternit y mejoren las paredes con cemento. De la gestión social siempre dicen que van a mejorar las casas en este año, y pasan los años y no se ve nada, que el

45 Se cambió el nombre original por petición de la persona



otro año pero nada” (comunicación personal, traducción de Alonso Epieyu47, 18 de mayo de 2011).

Ana Epieyu,

“desde que reconstruyó las casas EPM propuso que cuando haya daños la arreglarían, pero nada, hasta ahora ningún arreglo” (comunicación personal, traducido por Josefina Epieyu, el 23 de mayo de 2011).

Como se aprecia en los comentarios los Wayuu no están conformes con las casas que entregó EPM por servidumbres, tienen claro que las casas son a cambio de prestarle el terreno a EPM, y consideran que no es un beneficio, sino un intercambio vinculado al préstamo de la tierra. Con el ánimo de promover el etnoturismo EPM buscó construir casas con materiales tradicionales Wayuu como es el yotojoro, sin embargo los habitantes de Arutkajüi manifiestan que prefieren casas de material, es decir de cemento, ladrillo y teja de sinc para evitar que la lluvia acabe con las casas, y que se metan los animales a los techos. Como manifiesta la gente no llegan turistas a esta zona, y la voluntad de los Wayuu de tener casas en material se vio opacada con la esperanza de que se beneficiaran del etnoturismo, pero esto no ha dado frutos. Dentro de los programas en los que ha aportado EPM están las capacitaciones en etnoturismo. Participaron varios jóvenes pero no es un programa que funcioné permanentemente, con quienes hubo conversaciones, no se muestran motivados a realizar esta actividad. El análisis expuesto abordó las necesidades percibidas por los Wayuu, los intereses expresados frente al PEJ, y los cambios generados en el contacto con “la sociedad nacional” (que han derivado en situaciones de tensión y conflicto). La disponibilidad de beneficios materiales y los cambios en las relaciones sociales dan cuenta del ejercicio de la territorialidad, el cual según Sack (2009) son el resultado de la influencia y el poder, y generan efectos sobre las relaciones interpersonales y define jerarquías. En algunos casos han predominado los intereses de los Wayuu, quienes tienen intencionalidades distintas pero buscan beneficiar y/o proteger a la comunidad, en otros casos ha predominado el interés de EPM. En general, la decisión de permitir a EPM implementar el PEJ ha traído beneficios pero también conflictos asociados tanto a los factores que determinan la distribución ecológica en lo que plantea Martínez-Alier (2010), como al uso de poder y dominación de las decisiones de EPM sobre los intereses de los wayuu.



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Además, algunas de las novedades que llegaron al territorio han generado alteraciones en la vida social de los Wayuu, y no fueron evaluadas como parte de los impactos del PEJ, como son las fuentes de trabajo y su repercusión en la vida cotidiana. Respecto a los intereses de los Wayuu por acceder a la educación superior, tener energía, servicios de salud, y viviendas en material, dominaron los intereses de EPM. Por tanto los conflictos gestados devienen también de la desigualdad en el poder asociado a las decisiones que afectan el acceso y control a los recursos (Martínez-Alier, 2010) en este caso en relación al PEJ.

5.4 Incidencias en las relaciones sociales de la distribución de beneficios por servidumbres, programas comunitarios, y nuevas actividades económicas

La FAWK ha gestionado programas con el apoyo de EPM que han sido dirigidos para familias de Kasiwolin, Arutkajüi y Media Luna. Existen tensiones que se hicieron más evidentes en Kasiwolin, vinculados tanto a la distribución económica como a la distribución cultural. Estos disgustos han propiciado conflictos en las relaciones sociales entre los Wayuu de estas rancherías. Los programas gestionados entre EPM y la FAWK, han logrado canalizar recursos de otras instituciones de nivel regional, nacional e internacional. A continuación se muestra la manera como están distribuidos ya que de ello se desprenden las tensiones surgidas al respecto. Con el apoyo de otras instituciones estos son EPM, SENA, ICBF, Alcaldía de Uribía, Gobernación de la Guajira y la FAWK, y que han jugado algún papel en la ejecución de los programas de gestión comunitaria, estos son:

Programa mundial de alimentos - Granjas integrales: entregaron gallinas, semillas, chivos y materiales para tejido, durante 6 meses.

Programa Ayatajirrawa: Construyeron cocinas LORENA (lodo y arena), entregan alimentos cada 20 días a 56 familias, y entregan materiales para tejido dos veces al año.

Programa de vivienda saludable: construcción de 50 casas, 20 de ellas para Arutkajüi y Kasiwolin.

En las conversaciones y entrevistas, los miembros del apushii hablan de la llegada del PEJ como una bendición de Dios y se remiten a las necesidades que pasaban antes de que EPM pisara su territorio. Por su parte los familiares de Isaías y Felio Pushaina, quienes no serían parte del apushii de los Pushaina, pero comparten la sangre por vía


paterna y por tanto son oupayu, manifiestan su inconformidad por la manera como se distribuyen los beneficios. En Kasiwolin no hubo entrega de viviendas por las servidumbres pagadas por EPM, pero una de las gestiones de la FAWK resultó en unas casas en apoyo de varias instituciones. La gente manifiesta que las casas son muy pequeñas y no cabe ni un chinchorro, Carmen Epieyu dice,

“los de EPM decían que ya está la arquitecta, y ellos son duros, no querían dar lo que la gente pide. Mira como quedo esa casa chiquitica, solo para cama no para chinchorro, y el baño solo para una persona paradita porque sentada no” (comunicación personal, traducción de Alonso Epieyu48, 18 de mayo de 2011).

Algunas de las casas son usadas como depósito porque les parece que el espacio es muy reducido. Otros están en desacuerdo por la distribución desigual entre las familias y entre rancherías. De un total de 56 casas, 20 fueron para Kasiwolin, tres para Arutkajüi y el resto para Media Luna, según Guillermo Pushaina,

“eran 30 casas, pero para más beneficiarios redujeron el tamaño de las casas y hay como 50 viviendas. Yo no sé cómo es esa cosa porque eso era para aquí y en Media Luna hay más que aquí” (comunicación personal, del 22 de mayo de 2011)

Hay diferencias entre las apreciaciones de quienes participaron en la gestión de las ayudas para lograr la construcción de las casas, y quienes las recibieron. Entre familias hay tensiones que se hacen evidentes en los encuentros sociales. A continuación la Figura 2-4 presenta los grupos de familias de Kasiwolin, y la distribución de programas y beneficios que han llegado por medio de la FAWK.



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Figura 5-4: Croquis de Kasiwolin – Distribución de los beneficios

Fuente: Elaboración propia, basado en el Mapa Mental de Kasiwolin

Figura Significado

Casas

Programa Ayatajirawa

Tuberia para abastecimiento de agua

Granjas integrales

Empleo en vigilancia

Empleo en operación de la planta desalinizadora

Empleo como auxiliar de mecánica

Empleo en la FAWK

Prestan servicio de transporte a EPM


En la figura 2-3, del mapa de Kasiwolin se puede observar cómo es la distribución de los elementos de estos programas entre familias49. Como se observa, las familias que han recibido más elementos de los programas son quienes hacen parte del apushii, los descendientes de Akis, y Juana para el caso de Kasiwolin. En Arütkajüi no manifestaron disgustos por la distribución entre miembros del clan, pero si sienten una disparidad en relación con Kasiwolin. Esa forma de distribuir los beneficios puede verse como una mayor reciprocidad que se da entre miembros del apushii, pero esto no es acorde con lo que pedían en el proceso de consulta previa de beneficiar a toda la comunidad. En las reuniones con EPM los Wayuu pedían beneficios para toda la comunidad pero los programas que han llegado benefician a pocos, sobre todo porque son más de disfrute personal que colectivo. También han llegado fuentes de ingresos de beneficio individual con incidencias sobre el trabajo tradicional colectivo, y la diversidad de actividades productivas. Según EPM

“Las medidas compensatorias acordadas, fueron definidas con base en los criterios de beneficio comunitario y no individual, mejoramiento de la calidad de vida, sostenibilidad y su inserción en los planes de ordenamiento y desarrollo del Municipio de Uribía” (EPM, 2010: 23)50.

En una reunión en Kasiwolin, la empresa afirma que "los beneficios serán en especie para beneficiar a la comunidad” (acta de reunión del 18 de abril de 2002). Ahora es importante contrastar las dos posiciones: los deseos por repartir los beneficios por igual versus el argumento de repartir los beneficios por la línea materna. Por parte de EPM los beneficios derivados de las medidas de compensación, fueron de tipo comunitario como lo pedían los Talaulas. Sin embargo las expectativas que se generaron en el momento de la consulta previa se vieron opacadas con la manera cómo

49Para el tema de los alimentos, la fundación y EPM gestionaron la llegada del Programa Mundial de

Alimentos nombrado ´Granjas Integrales`, el programa tenía cuatro componentes, avicultura (gallinas), Agricultura (semillas de sobre y químicos), Capricultura (chivos) y artesanías (materiales para tejer). No fue un programa para toda la comunidad, entregaron tres paquetes a las familias de Akis Pushaina, Arriarra Pushaina y Felio Pushaina.

El último programa que está operando Cerrejón, pero EPM apoya, es el programa Ayatajirrawa, que significa trabajo en equipo. Este programa tiene tres componentes: Las cocinas LORENA, son cocinas de lodo y arena, hechas para que las mujeres no tengan que agacharse, y para el que huma salga por una chimenea; Distribución de alimentos que se realiza cada 20 días para 56 familias de la zona; y proyectos productivos que consiste básicamente en entrega materiales para el tejido, dos veces al año. Este programa lo tienen 17 familias de Kasiwolin y Arutkajui, las otras familias que están en este programa son de Media Luna.

50 Hay que tener en cuenta que se pone un condicionante y es la compatibilidad de las demandas de los

Wayuu con los planes del Municipio, y empeora sabiendo que la ausencia de Estado ha sido una constante en este territorio.


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opera la FAWK, dado que por una parte no tiene en cuenta al talaula, y distribuye los beneficios de acuerdo con los lazos de reciprocidad que son más fuertes entre los miembros del apushii. Vale preguntarse si las medidas tomadas por EPM compensan los impactos identificados, en el sentido de que proveer agua a la población es uno de los derechos fundamentales y es obligación del Estado hacerlo, más aún en una zona desértica como es la Guajira, lo mismo que garantizar la salud. Al respecto se pronunció la alcaldesa de Uribía, lo cual fue publicado en una nota de prensa que dice:

“La mandataria dijo que si bien es cierto que el parque eólico Jepirachi, se construyó para producir energía limpia y fue tomado como experimento, no es menos cierto que, en la actualidad ya está dando frutos (…) La Empresas Públicas, en el momento de negociar les entregó varias obras como compensación a la utilización de las tierras. Construyó jagüeyes, planta potabilizadora de agua. Lo reprochable de la situación es que la empresa solamente se enmarca en los compromisos que se hicieron en ese entonces. Mientras que la población infantil presenta un grave problema de desnutrición” (El Informador, 20/10/2008).

Como relata la nota de prensa, según lo que expresan los Wayuu, y de acuerdo a lo observado, en estas rancherías aún hay muchas carencias51, los Wayuu que las habitan ven en EPM una alternativa para mejorar el acceso a los bienes materiales. Desde la visión de Martínez-Alier (2010) podría pesarse que esto sucede porque son pobres y privilegian la satisfacción de necesidades, pero las tensiones que emergen por la distribución de beneficios van más allá de una distribución ecológica entendida como “los patrones sociales, espaciales y temporales de acceso a los beneficios obtenibles de los recursos naturales y a los servicios proporcionados por el ambiente como un sistema de soporte de la vida” (Martínez-Alier, 2010: 111). El impacto de los programas que establecen para las comunidades no es significativo, solamente logra aliviar la satisfacción de algunas necesidades. Una mirada más profunda muestra que la intervención de EPM ha traído alteraciones importantes en la forma de vida Wayuu y en su Sukuaipa Wayuu.

51En un dialogo con la directora de la escuela hablábamos de lo positivo que sería una biblioteca pública para

el acceso de toda la comunidad, eso mejoraría el desempeño y aprendizaje de los niños, porque tienen dificultades para consultar libros porque la escuela es muy lejos, para quienes regresan después del almuerzo a hacer tareas a la escuela resulta desgastante y peligroso, pues como manifiesta la directora de la escuela “aunque nunca ha pasado nada, nos da miedo que las niñas anden tan tarde y solas” Viviana Constan.


Volviendo a las situaciones de conflicto, hay una pugna en torno a la noción de lo que es justo, Nancy Gutiérrez habla de equidad en términos occidentales, pero también recurre a los derechos del apushii para distribuir los beneficios de los programas. Hay una noción de justicia mezclada y se está negando la reciprocidad con los familiares que no son apushii. Guillermo Pushaina un achoün de Kasiwolin plantea una noción de solidaridad, al decir que en la FAWK

“no dejan participar a la gente, lo mejor es distribuir por parejo, que se beneficien todos, si alguien no tiene carro entonces que le preste a otro para que le ayude y también se beneficie” (comunicación personal, del 22 de mayo de 2011).

él habla de un deber ser anclado en la Vemos cómo los proyectos como el PEJ logran entrar en el territorio Wayuu por las necesidades de los Wayuu, un lugar que sufre las consecuencias de los cambios en el clima, y reciben medidas externas para mitigar la emisión de GEI. Son medidas que no responden a los sentires de sus habitantes, no miran las implicaciones sobre la organización sociopolítica y por tanto los efectos de ejercer la territorialidad. Al respecto dice María Pushaina,

“la envidia empezó con la empresa (EPM), antes Doris (hija de Akis Pushaina) tenía su carrito pero no era así, ella cambió cuando empezó a coger platica, antes no habían rencores. Doris siempre fue una mujer trabajadora y se movía pa´qué, pero ella cambió” (comunicación personal, 31 de julio de 2011).

EPM apunta a mostrar buena gestión desde un concepto de calidad de vida basado en lo material. Sin embargo el anas de la forma vida Wayuu va más allá de lo meramente material, detrás hay sentidos culturales que definen no solo la forma como los Wayuu se apropian de las condiciones materiales de las que disponen (ecosistemas y ahora proyectos productivos), sino también la manera como se relacionan entre Wayuu y con los alijuna. La vulneración del anas es decir el estar bien de acuerdo con la noción de justicia Wayuu (Correa, 2004), se ha manifestado en la falta de legitimación de las decisiones de quienes lideran la FAWK sin el consentimiento del talaula, y en la nueva relación entre apushii y oupayu, donde estos últimos se sienten arrimados. Esto ha debilitado (como veremos más adelante) la noción de justicia Wayuu anclada en la responsabilidad social colectiva, y los principios de reciprocidad y redistribución. En este sentido la satisfacción de necesidades no es el único criterio que define como se relacionan y se ejercen poderes entre EPM y los Wayuu.

Conclusiones

En los capítulos anteriores se identificaron y analizaron los conflictos que se van tejiendo por tensiones relacionadas con los intereses materiales en torno al PEJ, con incidencias territoriales, en la organización social y las formas de vida de los Wayuu; y cambios en la forma de usar el poder, por la manera como se distribuyen los beneficios del viento, del agua, de la vegetación, y los riesgos de la mayor presencia de rayos y ruido por la presencia del PEJ. A continuación se retoman los cambios y situaciones conflictivas a la luz de la Matriz Cultural Wayuu ideada por Correa (2004), como herramienta para identificar las incidencias de la concreción de medidas de mitigación al cambio climático en sus formas de vida y su territorio. La matriz se forja a partir de dos conceptos centrales, el anass que significa estar bien, y tiene que ver con la justicia, la calidad de vida, la presencia de los demás bajo la lógica de la reciprocidad y la redistribución. El otro concepto es Sukuaipa Wayuu, es el modo de obrar por medio de la ley, la palabra y el vivir y por tanto determina la territorialidad de los Wayuu. Estos dos conceptos encierran los sentidos culturales de los Wayuu, los cuáles según Escobar (2005) son importantes para revisar los conflictos asociados a la distribución cultural. A partir de esos dos conceptos Correa (2004) construye una telaraña articulando los derechos de los pueblos indígenas, es decir la identidad, el territorio, la autonomía, la participación y el desarrollo propio. En esa articulación el autor realiza una caracterización de cómo se expresa cada uno de estos derechos en el modo de ser Wayuu. A continuación miramos esta caracterización, contrastando con conflictos ambientales que se presentaron en torno a la implementación del PEJ, y los efectos que llevan a vulnerar puntos de la telaraña. La matriz cultural se resume en la figura 6-1.


Figura 6-1: Matriz Cultural Wayuu

Fuente: Correa (2004), los textos fueron traducidos de inglés a castellano. El derecho a la identidad implica la existencia y respeto por las figuras del Apúshii, Oupayu o Achoün y los grupos de trabajo (preparar la roza, cosechar, construir viviendas, entierros, matrimonios), y las alianzas que se forjan en los diferentes niveles del territorio (Correa, 2004). La distribución de los beneficios concentrada en el apushii de Kasiwolin, es una expresión del compromiso de las personas que gestionan los programas comunitarios en relación a su apushii. Pero ¿qué pasa con los achoün ? Ellos han recibido parte de los programas pero no ven con buenos ojos la manera como se distribuyen. Durante el proceso de consulta previa pidieron que se beneficiara toda la comunidad, pero en la realidad se privilegia al apushii, sin contar con los Talaulas. En

Conclusiones

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este sentido se han debilitado los lazos de reciprocidad y solidaridad y con ello las relaciones entre estos grupos de parientes. Los Talaula en la organización Wayuu tienen poder para definir la manera como se apropia y usa el territorio, y por tanto la manera como se distribuyen los beneficios derivados de las actividades que realizan las familias. Son también un referente de identidad del apushii, pero con la FAWK las decisiones sobre proyectos para allegar al territorio quedan en manos de quienes están al frente de la nueva organización. En relación con los nuevos liderazgos que han llegado al pueblo Wayuu, sus integrantes han expresado preocupación por la posición que pierde el Talaula en la toma de decisiones, como sucede en torno al PEJ y con la existencia de la FAWK. Los disgustos entre apushii y achoün están atados a esta preocupación, así el conflicto se inscribe en la esfera de lo cultural. El derecho al territorio, se expresa por medio de varios niveles: ancestral, actual o histórico es decir las rancherías, las estaciones familiares y las zonas míticas (Correa, 2004). Por las dinámicas que han surgido en torno a la llegada de proyectos de producción de energía eólica, los Wayuu sienten temores por pérdida de espacios de su territorio concreto, es decir de la ranchería, y con ello lugares para el desarrollo de sus actividades tradicionales (principalmente del pastoreo). Concretamente en el caso de Kasiwolin, los apushii recurren a la forma tradicional de heredar el territorio, y a la potestad que tienen en la toma de decisiones, para justificar la manera como se distribuyen los beneficios derivados del PEJ. Los achoün sienten que sus familiares del apushii Pushaina, los tratan como arrimados, es decir bajo la figura de o’onowa (Esa figura permite a un grupo familiar que llega en busca de agua y alimento para los animales en ápoca de sequía, permanecer temporalmente en el territorio de un apushii, sin apropiarse del mismo). Con esto se están desconociendo los derechos de los achoün , es decir el Sujutu achounin sulu´u mma que otorga derechos a los parientes por parte de padre de habitar el territorio y derivar de este su sustento a través de las actividades de pesca, pastoreo y horticultura; pero lo hacen en relación a las nuevas oportunidades económicas de obtener el sustento. Frente al reclamo de la propiedad del terreno por parte de los descendientes de antiguos habitantes del clan Epieyu, los Wayuu defendieron la propiedad del territorio bajo los principios de apropiación territorial acuñados por Guerra (2002), de adyacencia, subsistencia y precedencia que corresponden a la ley


Wayuu. El proceso de consulta previa brindó a los Wayuu de Kasiwolin refuerzos a través de la ley colombiana para defender su territorio. El ejercicio del derecho de autonomía, se da en los Wayuu por medio de tres aspectos: el gobierno en cabeza del talaula y el pütchipü; el sistema regulatorio basado en la justicia Wayuu, que encierra el anas, la responsabilidad social colectiva y los principios de reciprocidad y redistribución; y, en la representación interétnica de interlocución con “la sociedad nacional” (Correa, 2004). La falta de reconocimiento de los talaulas en la toma de decisiones ha generado malestar entre los Wayuu como pueblo, y se evidencia como parte de los disgustos entre grupos de parientes en Kasiwolin. Se ha transformado la manera de ejercer poder, a través de las decisiones sobre los proyectos derivados de la gestión social en torno al PEJ. Las decisiones de esos proyectos las toman quienes manejan la FAWK, sin una legitimidad por parte del talaula, por tanto se crean nuevas territorialidades que alteran el anaas en la medida que los grupos de parientes no están bien entre sí. La representación en los Wayuu se da en dos escenarios, entre Wayuu y en relación con “la sociedad nacional”. A nivel interétnico la representación corresponde a los talaula, el tío materno como referencia de identidad del grupo y, el padre quien tiene responsabilidad por vínculos de sangre. Los habitantes de las rancherías respetan al talaula, y se identifican con el mismo como aquel a quien corresponde tomar decisiones en el territorio, y es a quienes acuden cuando se presentan problemas de familia. En la interlocución con instituciones de “la sociedad nacional” están las autoridades tradicionales (reconocidas por cada resguardo), líderes y asociaciones que buscan obtener beneficios de carácter material. Concretamente en la relación con EPM los talaulas acudieron a familiares con estudios universitarios, han pasado dos personas de Kasiwolin quienes han estado al frente de la FAWK. Según lo expresaron los achoün la encargada de la FAWK no consulta con los talaula, principalmente con Isaías Pushaina a quienes reconocen como jefe tradicional, por tanto sus decisiones no son legitimadas. Muy de la mano con el modo de representación del derecho a la autonomía está el derecho a la participación. Este se da en dos escenarios, uno de ellos es el interétnico regido por el sukuaipa Wayuu, del ejercicio de reciprocidades y decisiones familiares construidas en consensos,

“en las decisiones familiares, el alaula o tío materno decide a través de consensos con su hermana, quien representa y consulta los intereses específicos de cada miembro de su grupo (sus hijos

Conclusiones

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y nietos); y de ese modo se garantiza el respaldo incondicional de todos en las consecuencias de tales decisiones” Correa (2004: 8).

Si los talaulas no participan en las decisiones no hay consensos, ni respaldo de las decisiones y acciones que se emprenden en el territorio, por ello los disgustos de quienes se sienten afectados. En el escenario del pueblo indígena se presenta la existencia de líderes y de caciques o agrupación de linajes “pero la tendencia es que deben ser legitimados permanentemente dentro del apushii respectivo” (Correa, 2004: 8). En torno a las decisiones que se toman en cabeza de la FAWK, las decisiones no han sido legitimadas por los talaulas, como se mencionó las decisiones las toman las representantes de la FAWK, provocando en términos de Escobar (2005) falta de poder a prácticas culturales, en este caso la desterritorialización de las formas de poder tradicionales de los Wayuu. El quinto derecho es el desarrollo propio, según Correa

“el desarrollo Wayuu es en sí mismo el ejercicio de los sistemas de reciprocidad, redistribución y complementariedad mencionados, y al mismo tiempo como el ejercicio de la diversidad de actividades económicas o productivas que encarna dicha complementariedad” (2004: 8).

En torno a la complementariedad Correa (2004) se refiere a la diversidad de actividades que desarrolla cada persona en el territorio. Por ello, en la medida que son vulnerados los otros derechos, el desarrollo propio se ve afectado. Para aquellos Wayuu que trabajan en labores de vigilancia les queda difícil cumplir con esa complementariedad. Si bien el empleo es una fuente de ingresos individuales, las lógicas cambian, se resquebraja el trabajo colectivo, porque los horarios de trabajo impiden a quienes trabajan dedicar tiempo a las actividades como pastoreo y pesca de manera regular, solamente lo hacen en periodos de descanso; en esta situación se afecta el derecho a la identidad. En la telaraña el derecho que hace alusión al manejo y aprovechamiento de la naturaleza es el territorio, los Wayuu se relacionan con la misma por medio de las actividades complementarias que desarrolla la familia como unidad de producción. Por tanto la afección de esta complementariedad repercute en el desarrollo propio de los Wayuu.


El tejido de la telaraña, con las puntadas elaboradas por Correa (2004) muestran que el Talaula es importante para cada uno de los derechos que dan forma a la telaraña. Los conflictos ambientales señalados implican como referente al Talaula, y tiene que ver con la distribución económica y ecológica. Martínez-Alier (2010) plantea que la distribución ecológica tiene que ver con los beneficios obtenibles de la naturaleza, en este caso recursos que llegan alrededor de la generación de energía a partir del viento, y los determinantes de esa distribución son naturales, culturales, políticos, económicos y tecnológicos. Tradicionalmente los Talaulas tienen un rol en la distribución de territorio para el desarrollo de las diferentes actividades. De esas actividades florecen los beneficios que usan los Wayuu para su vida. Esto tiene que ver con esos determinantes culturales, económicos y políticos de la distribución ecológica. Con la llegada del EPM y las nuevas dinámicas por la presencia del PEJ, mejoran las condiciones materiales y la satisfacción de una necesidad básica como el agua. De la mano con esto, se alteran los modos de ejercer poder entre los Wayuu, las maneras de toma de decisiones y con ello se resquebrajan las relaciones sociales, los vínculos familiares anclados en la redistribución, solidaridad y complementariedad del Sukuipa Wayuu. En relación a lo anterior, los conflictos se inscriben también en la distribución cultural, en la medida que estos “no provienen de la diferencia cultural por sí misma, sino de la diferencia que esta diferencia marca en términos de control sobre la definición de la vida social” (Escobar, 2005). A territorio Wayuu, llegan nuevos procesos económicos, nuevas formas organizativas y condiciones materiales, en torno a lo cual se desprenden procesos políticos y por tanto de uso del poder, que alteran la vida social Wayuu. Si este tipo de situaciones que vulneran la Matriz Cultural Wayuu no fueron evaluados dentro de los impactos que puede generar la llegada de un proyecto sobre la cultura ¿entonces cuál es el papel de la consulta previa? Las situaciones de conflicto señaladas no fueron incluidas como parte del EIA en su componente social y cultural, la comunidad no fue asesorada al respecto y los efectos han tenido que ser asumidos por los Wayuu. El hecho de que exista la consulta previa, que los Wayuu en ese proceso hayan pedido que las personas que trabajen en el PEJ sean de la comunidad y que EPM haya respetado eso y que hayan solicitado beneficios colectivos,

Conclusiones

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ha sido importante para mantener la identidad del grupo dentro de lo que tradicionalmente son los apushii, los achoün y los grupos de trabajo colectivo. Se dice que la consulta previa es una manera de proteger la integridad de las culturas, pero como se ve con proyectos como el PEJ se generan cambios que inciden en la cultura Wayuu. Son cambios que van más allá de una preocupación por los intereses materiales, y tienen que ver con los sentidos culturales, las relaciones sociales, su anaas y Sukuaipa Wayuu,

“históricamente el equilibrio, garantizado por la aplicación de la justicia con esencia en el pensamiento Wayuu, se ha venido debilitando; fortaleciendo la individualización y la riqueza en dinero sobre los derechos colectivos de respeto y dignidad generada por el prestigio” (MTDEW, n.d.: 32).

Los efectos que pudiera generar el dinero no fueron discutidos dentro de los impactos, Felio Pushaina presentía que si les entregaban dinero iban a llegar problemas y por eso pidió compensaciones en especie y de carácter colectivo, pero no hubo un espacio de análisis donde la comunidad se planteara formas de manejo de las nuevas situaciones. Como vemos los conflictos surgen en la relación sociedad - naturaleza, en la que se ponen en juego los interese materiales que brinda el espacio y la naturaleza, las prácticas y sentidos culturales que articulan las condiciones ecológicas, económicas, políticas, y culturales. Con la llegada de las empresas que buscan instalar parques eólicos, aparecen nuevas condiciones materiales que alivian las necesidades. También se generan cambios en la manera como se usa el poder, cambios en las formas de vida y en las relaciones sociales. Los disgustos que se han generado tienen que ver con la justicia, pero esa noción de lo justo es necesario analizarla en dos niveles: uno en torno a los beneficios entregados por las empresas; dos, en relación con el Sukuaipa Wayuu por la manera como se distribuyen los beneficios entre grupos de familia. Es necesario evaluar en esos niveles, puesto que los disgustos expresados por los Wayuu se centran solamente en aquellos que vulneran su sistema de justicia. Como vemos estos conflictos no tienen que ver con contaminación o degradación ocasionada por el proyecto productivo. Tienen que ver con la distribución que viene asociada al cambio climático como problema global que se concretan en ámbitos locales. En la Guajira se manifiesta con


disminución de lluvias y por tanto menor disponibilidad de agua, para la alimentación, la horticultura y los animales. El PEJ es resultado de la política de cambio climático global, ha llevado a las rancherías la posibilidad de acceder a bienes materiales por medio de salarios, programas interinstitucionales, ganancias por prestación de servicios, pero también ha generado alteraciones en la vida de los Wayuu, que no han sido revisada. Por tanto los conflictos están en una etapa en la que existe una tensión pero no se ha exacerbado. Históricamente el pueblo Wayuu se ha enfrentado a situaciones conflictivas, la zona de estudio se ha visto afectada por la extracción de carbón, que actualmente pertenece a Cerrejón. Con este referente, lo que llevó EPM al territorio es ejemplar, pero se debe tener en cuenta que uno de los propósitos de la consulta previa es proteger la integridad cultural de los pueblos indígenas. El respeto a los Wayuu es una obligación contemplada en la legislación y no una acción bondadosa per se. La presencia del proyecto debería dejar repercusiones más significativas, si se trata de beneficios para la comunidad por el uso del territorio. Como plantea EPM las cosas, lo que han llevado al territorio tan solo alcanza para dar cumplimiento a la legislación indígena que deben cumplir como condición para dar continuidad al PEJ.

Recomendaciones

El análisis de los conflictos esbozados brinda un panorama para pensar en las consecuencias económicas, ecológicas y culturales que llegan al territorio Wayuu, afectando su organización sociopolítica, prácticas culturales, e incidiendo sobre la disponibilidad de elementos materiales para la satisfacción de necesidades. Es importante tomar en cuenta estos aspectos para reformular la manera como intervienen las empresas que llevan proyectos de producción de energía eólica a territorio Wayuu, y mirar frente a la CMNUCC y el PK que es necesario replantear los mecanismos que hablan de un desarrollo sostenible que no lleva bienestar a los ámbitos locales sino pañitos de agua tibia.

Actualmente en el territorio los Wayuu están exigiendo a las empresas que quieren construir parques eólicos, su participación como socios de los proyectos. Por ejemplo el Parqué Eólico Jouktai será una sociedad entre ISAGEN y empresas WAYUU S.A. E.S.P., los Wayuu obtendrán beneficios tanto por la producción de energía, como por los CERs. Pero como evidenciaron los conflictos analizados para el PEJ, la discusión debe ir más allá de los beneficios y posibilidades materiales para mirar las implicaciones territoriales y culturales.

Los conflictos identificados no se vinculan solamente con la llegada de MDL, se sabe que en diferentes circunstancias pueden aparecer, pero es importante tener en cuenta estos conflictos para no seguir reproduciendo las mismas lógicas, para realizar una reflexión sobre la manera de llevar nuevos procesos al territorio Wayuu. Si miramos en detalle el proceso de consulta previa y las incoherencias de esta con la cultural Wayuu, nos damos cuenta como se manifiestan los problemas que plantea Rodríguez (2010) para el decreto 1320 de 1998, porque ese decreto no se consultó con los pueblos indígenas, por tanto establece medidas homogéneas para todos los pueblos indígenas; aunque reconoce que hay diferentes pueblos indígenas, el tema de consulta previa se maneja igual para todos los casos. Por tanto es importante también revisar los mecanismos de protección de la integridad de los pueblos indígenas, como la consulta previa. Para el desarrollo del PEJ y siguiendo el decreto 1320 que reglamenta el proceso de Consulta Previa para pueblos indígenas y comunidades negras, EPM muestra un proceso de consulta previa, que al analizarlo no cumplió con todos los requisitos, algunos de manera parcial, y sirvió para generar una imagen bondadosa de EPM, con la implementación de un proyecto que ha


generado beneficios que les permite aliviar en parte algunas necesidades básicas. Sin asesoramiento, y acompañamiento permanente de las instituciones estatales, hay una legitimación de la intervención que hace la empresa en territorio Wayuu, generando situaciones que ponen en juego la integridad cultural de los pueblos. La consulta previa ha sido resultado de la lucha de los pueblos indígenas por proteger su integridad, pero como sucedió para el caso del PEJ, el proceso implica una negociación, y la aceptación de intervenciones que alteran esa integridad. Este sentido vale la pena analizar la manera como se usa la consulta previa, porque si bien fue creada con un propósito de proteger a los pueblos indígenas, también puede ser usada para legitimar actuaciones que vulneren sus derechos; un análisis se ello podría formularse desde los estudios de colonialidad. Teniendo en cuenta que parte de los conflictos esbozados anteriormente, surgieron en la etapa de consulta previa y otros en la operación del PEJ. La consulta previa establece unos mecanismos para la toma de una decisión y tiene que ver con el plan de manejo ambiental que muchas veces no es de larga duración, mientras que la permanencia del proyecto puede serlo. Entonces ¿Qué pasa después de la toma de la decisión? ¿Cuál es el mecanismo que protege a las comunidades? ¿Cuál es el papel del Estado? Según los antecedentes de otros conflictos las cosas se han resuelto por vía jurídica en instancia de la corte constitucional, pero no hay un mecanismo claro que dé cuenta de eso. Hay discursos esperanzadores de movimientos de campesinos, indígenas, pobladores rurales, ecólogos políticos, con apuestas para construir sustentabilidad, pero ¿Qué pasa con los casos como el que se presenta en esta tesis? no se trata solo de apoyar los movimientos que ya existen, también es necesario mirar cómo podemos aportar a otras situaciones, no mirándolos como un grupo al que hay que ayudar, sino como ellos mismos lo expresan de que les llegue la información y las herramientas para que realicen una reflexión y asuman las novedades con mayor claridad sobre lo que llega para sus territorios y lo que puede generarse para el futuro, pues como dicen los Wayuu ellos no tienen planificada su vida, sino que viven en torno a sus tradiciones o Sukuaipa Wayuu, modo de vida Wayuu.

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