CARTOGRAFIAS CULTURALES de la sensibilidad y la tecnicidad __________________________prof. Jesús Martin Barbero

1a. sesión: Formas de la experiencia espacial

- El espacio HABITADO o la “matría”

- El espacio IMAGINADO o la “patría”

- El espacio PRODUCIDO o la “fratría”

- El espacio PRACTICADO: entre urbanías y ciudadanías

2a. sesión: Narrativas de la temporalidad global - Des-encantamientos y re-encantamientos globales

- La temporalidad moderna

- Contemporaneidad: perturbación del sentimiento histórico

3a. sesión: Sentidos de la tecnicidad - El nuevo lugar de la cultura en la sociedad de la información

- La cuestión de la técnica: otras figuras de razón y de sentido - Visibilidad social y visualidad cultural

4ª. Sesión: Estéticas de la experiencia creativa - Refundición de las “formas” según W. Benjamin y refundaciones

del arte

- Los nuevos regímenes de lo estético en la experiencia social

- El arte en la época de la tecnicidad estructural

Rio de Janeiro_________________________septiembre 8 al 12

 

 

PENSAR JUNTOS ESPACIOS Y TERRITORIOS*

Jesús Martín Barbero

Mi reflexión busca romper con la visión aun imperante que opone dualistamente la

territorialidad a la espacialidad introduciendo el debate sobre nuevos modos de pensar las

relaciones entre espacios y territorios en plural, esto es entre espacialidades y

territorialidades. Y ello mediante una elaboración teórica que conlleva el señalamiento de

procesos claves que nos des-ubican desafiando la percepción, la sensorialidad y la

racionalidad desde las que aquel dualismo aparecía como horizonte unificado –y unificador-

de la experiencia y del conocimiento.

1. De la arqueología del espacio a la navegación virtual

Quizá el pionero en asumir reflexivamente la contemporanea experiencia de des-

ubicación, adelantándose incluso al geógrafo David Harvey1, fue Michel Foucault en una

conferencia dictada en Túnez, el año 1967, titulada Espacios Otros, aunque su publicación

no fuera autorizada por su autor hasta 1984. En ella se plantea la cuestión estratégica

para las ciencias sociales, de cómo mientras el pensamiento moderno de los siglos XVIII y

XIX se construyó en base a categorías de tiempo, nos encontrariamos a la entrada de

otra época en la que el espacio ha comenzado a cobrar una relevancia perceptiva y

cognitiva estratégicas. Dice textualmente Foucault: “la gran obsesión del s. XIX es la

historia, el desarrollo, la crisis, el ciclo, la acumulación, la sobrecarga del pasado, la

sobrecarga de muertos y el enfriamiento del mundo”, y afirma a reglón seguido: “tal vez la

época actual sea más bien la del espacio, la de lo simultaneo, la yuxtaposición, la de lo

cercano y lo lejano, la del pie a pie, la de lo disperso”, y refuerza su idea diciendo:

estamos en un momento en que “el mundo se experimenta menos como una gran vida que

se desarrolla en el tiempo y más como una red que une puntos y entrecruza su madeja”2.

Resulta fuertemente llamativo que esas afirmaciones y ese lenguaje [“justaposición de lo

lejano y lo cercano” “red que une puntos y entrcruza su

_______

*D.Herrrera y C.E.Piazzini (edits.) [Des]Territorialidades y [No]Lugares, Universidad de

Antioquia, Medellín,2006, madeja”] provinieran de un filósofo cuando nadie hablaba aún en téminos económicos ni tecnologicos de lo transnacional y mucho menos de global. Y más significativo resulta el entronque de esa conceptualización y terminología en el pensamiento foucaultiano sobre la reorganización de las condiciones de existencia y ejercicio del poder. Pues de lo que se trata justamente es de que el poder ya no se halla ni ejerce desde el trono sino diseminado en las prácticas, en las culturas cotidianas de los indivíduos y las instituciones. Foucault estaba pensando el mundo en términos de espacio de poder mucho antes de que las ciencias sociales se tomaran en serio esa categoría. Estamos pues, en un momento en el que el mundo (no dice lo real ni la realidad a la usanza filosófica sino el mundo) se experimenta menos como una gran vida que se desarrolla en el tiempo y más como una red que une sus puntos y entrecruza su madeja, y a lo que añade la previsión de una nueva e inevitable fuente de conflictos entre “los descendientes piadosos del tiempo y los habitantes acérrimos del espacio”3.

En el texto de esa conferencia Foucault emprende la elaboración de una arqueología

de lo que llama la experiencia occidental del espacio. Habría habido inicialmente dos

grandes experiencias de espacio: la medieval centrada sobre el espacio de la localización,

y que ha llegado hasta la época actual, y la moderna centrada en el espacio de la

extensión. La medieval es la experiencia de localización de lo sagrado y lo profano, lo

urbano y lo rural, lo protegido y lo indefenso, lo celeste y lo terrestre. En ella Galileo

introduce el primer quiebre al pensar el espacio ya no como localización de algo -lo

sagrado, lo profano, lo celeste, lo terrestre- sino como espacio abierto e infinito, dejando

sin anclajes a aquellos lugares mediante la operación que piensa el espacio como algo

abierto y legible en términos matemáticos, esto es ya no como un espacio quieto sino en

movimiento pues abierto no significa que tiene agujeros, significa que se mueve, que

cambia. Lo que en Galileo está ya presente, dice Foucault, es la categoría de extensión que

desarrollará después Descartes. La segunda experiencia occidental de espacio es pues la

de la extensión, la del espacio como algo medible, mensurable, a través de la matemática.

Y la tercera experiencia de espacio emerge del siglo veinte, cuando esa expereicnia ya no

cabe ni en la localización ni la extensión sino que señala a lo que Foucault denomina el

emplazamiento: una relación de vecindad, de entretejido. A lo que asistimos es a la

emergencia de espacialidades ligadas al almacenamiento y a la circulación, a la ubicación

y la clasificación.

Esa propuesta de una historia arqueológica de la experiencia espacial en occidente

conduce a Faucault a advertir que la emergancia de la nueva espacialidad no significa la

desaparición de las anteriores pues “nuestra vida está aun bajo el mando de cierto número

de oposiciones que no se pueden, enteramente dadas: por ejemplo entre lo privado y lo

público, entre espacio familiar y espacio social, entre espacio cultural y espacio útil, entre

espacio de ocio y espacio de trabajo”4. Curiosamente ese es en gran medida el programa

que ha seguido lo mejor de la sociología europea y norteamericana, el estudio de cómo se

emborronan las fronteras, con sus efectos en la reorganización del poder, entre privado

público, lo familiar y lo social, y reventadas especialmente por el pensamiemto feminista de

“ lo personal es político”.

Foucault termina su reflexión formulando la categoría de heterotopía. Pues al

hablar de espacios y de lugares estamos hablando de los topoi en griego, y las u-topías se

redefinen por relación a las hetero-topías. Si una utopía es “un emplazamiento sin lugar”,

un proyecto de sociedad des-localizado, un proyecto de sociedad abierto al mundo entero.

Entonces la utopia es un proyecto que mantiene con lo real una relación de analogía

invertida, esto es el reverso de la realidad social. Y lo que necesitamos pensar hoy es la

relación de las utopías en relación con las heterotopías, que son un contra-emplazamiento,

una inversión, osea un revés localizable. Para ayudar a enteder esa especie de aporía se

nos propone un ejemplo enormemente desconcertante e ilumidor: el espejo a la vez

utopía, espacio ireal, fondo desde el que que se da mi propia visibilidad,un donde me veo

pero no estoy; pero el espejo es tambien heterotopía: espacio que realmente existe, un

donde desde el que que me descubro ausente, pues justamente si me veo es porque ahí

no estoy, debo estar fuera del espejo para poder verme. Es el reverso, hay una dimensión

utópica en el espejo. Hay entonces en el espejo una localización del no estar. La

heterotopía, termina Foucault diciendo “es el fondo de ese espacio virtual que está al otro

lado del cristal (…) el que vuelve este lugar que ocupo mientras me miro absolutamente

real, vinculado con todo el espacio que lo rodea, y a su vez absolutamente irreal ya

que,para ser percibido, debe pasar por el punto virtual que está allá”5. El uso de la idea de

espacio virtual viene a completar el conjunto de anticipaciones que hay en el texto que

comentamos, puesto que en el momento de su exposición y escritura el computador era

una mera máquina de cálculo y no el lugar vitual que anuda las redes desde las que se

hacn visible el mundo. Pero ello no es en modo alguno un hazar puesto que Las palabras

y las cosas se incian con la lectura de un cuadro de Velazquez, Las Meninas, a propósito

del cual Foucault nos ofrece sus pistas sobre la crisis de la respresentación. Puesto que

estamos ante un cuadro en el que un pintor nos contempla, lo que en verdad vemos es el

revés del cuadro que el pintor pinta, y es en ese revés donde somos visibles nosotros.

Entonces se trata de un cuadro que no habla de lo que vemos porque “La relación del

lenguaje a la pintura es infinita.No porque la palabra sea imperfecta sino porque son

ireductibles la una a la otra.Lo que se ve no se aloja,no cabe jamás en lo que se dice”6. De

ahí que la esencia de la representación no es lo que da a ver sino la invisibilidad profunda

desde la que vemos, y ello a pesar de lo que creen decirnos los realimos pictóricos, los

engaña-ojo. Pues a lo que esa pintura se refiere es un modo de conocer que se distancia

del pensamiento clásico, ese que procedía por desciframiento de la semejanza en el juego

de los signos, en su capacidad de vecindad, imitación, analogia o empatia. Y rompe

tambien con la hermenéutica de la escritura, que domina desde el Renacimiento en un

reenvio de lenguajes -de la Escritura a la Palabra- colocando en el mismo plano las

palabras y las cosas,el hecho,el texto y el comentario. A partir del siglo XVII el mundo de

los signos se espesa, e inicia la conquista de su propio estatuto poniendo en crisis su

subodinación a la representación tanto del mundo como del pensamiento. Y en el paso del

siglo XVIII al XIX por primera vez en la cultura occidental la vida escapa a las leyes

generales del ser tal y como se daba en el análisis de la representación, y con la vida, el

trabajo transforma el sentido de la riqueza en economia, y tambien el lenguaje se libera

para enraizarse en su materialidad sonora y en su expresividad histórica. Y de se modo el

fin de la metafísica nos coloca ante el revés del cuadro: el espejo en que al fondo de la

escena se mira el rey, al que el pintor mira, se pierde en la irrealidad de la representación,y

en su lugar emerge el hombre vida-trabajo-lenguaje. Y es justamente en el cruce de los

dos dispositivos señalados por Foucault como claves del nuevo conocimiento -economía

discursiva y operatividad lógica- donde se sitúa hoy la nueva discursividad constitutiva de

la visibilidad y la nueva identidad lógico-numérica de la imagen que hacen posible la

“realidad virtual”7.

Adonde nos lleva esa primera reflexión es a plantear que, para hablar hoy de

espacio necesitamos, de un lado, la historia de las muy diferentes experiencias de espacio

que ha tenido, al menos, Ocidente; y de otro, que hay muy diversos tipos de lugares, ya

que las heterotopías son justamente esos lugares-otros desde los que se hace posible

cuestionar el lugar donde estamos, ya que ellas nos dicen dónde no estamos. El entrecruce

de esas dos perspectivas lo sella el propio Foucault al terminar su charla-texto con una

especie de homenaje a La Odisea con una frase que dice textualmente: “la nave es la

heterotopía por excelencia, en las civilizaciones sin barcos los sueños se secan”8. Y yo me

atrevo a ver ahí otra anticipación: ¿no es profundamente extraño y revelador que al

leer/escribir en el internet se le haya denominado navegar ? Pues aunque no sepamos a

quién se le ocurrió esa denominación lo cierto es que tiene mucho que ver con la

heterotopía foucaultiana de que solo en las civilizaciones que tienen naves no se secan los

sueños.

2. El espacio de en medio y sus conexiones cognitivas

Hasta ahora hemos venido hablando del espacio en la pluralidad de sus

experiencias históricas y la discontinuidad de sus localizaciones. Pero lo que

experimentamos actualmente, y lo que estamos más necesitados de pensar, es el

replanteamiento radical de los modos de ubicación, esto es, de relación de los cuerpos y

los objetos con los espacios. Ruptura radical en la medida en que los modos de ubicación

estuvieron hasta ahora regidos por un dualismo centralista cuasi metafísico: el de estar en

un lugar u otro, dentro o fuera, y siempre por relación a un, y un solo, centro a partir del

cual se ordenabann y jerarquizaban los espacios todos. No es de otra cosa de lo que habla

el replanteamiento radical de ubicación del poder propuesto por Foucault: la diseminación

es nuevo modo de operación del poder desde su no localización central y fija sino dispersa

y porosa, viscosa. Los poros no son puro exterior ni interior sino el espacio de en medio,

su interpenetración, solapamiento y comunicación. No es extraño que el autor de esa

expresión sea quien se ha atrevido a replantear el más potente residuo de la lógica

aristotélica, el del tercero excluido. Se trata de Michael Serres, autor de El tercero

instruido, un matemático filósofo que ha dedicado buena parte de su trabajo a cuestionar

el binarismo del racionalismo occidental por su radical incapacidad para pensar el entre, la

intersección, el tránsito, el intervalo9. La tenaz resistencia del pensamiento occidental para

salir del binarismo según el cual la verdad es blanca o negra, macho o hembra, vieja y

nueva, nos ha estado imposibilitando plantearnos siquiera montones de problemas que se

han volviendo cada dia más cruciales para la sociedad y para el planeta.

Pensar el espacio de enmedio es buscar comprender la lógica de agenciamiento de

lo que se halla ni a la izquierda ni a la derecha ni mucho menos en el centro. De ahí el

escándalo: el espacio de en medio no tiene nada que ver con la posición, que es el estatuo

que rige a la virtud griega de la equidistancia o el equilibrio. El espacio de enmedio es el

de la circulación, que es el no-lineal, el del intercambiador vial que para poder coger el

carril de la derecha me exige salirme a la izquierda de aquel por el que voy , pues no

puedo ir directa, linealmente, a la derecha sin hacer el rodeo que pasa por la izquierda. Es

la configuración paradojal de la membrana que es a la vez interior y exterior, paradoja que

Valery comprendió y expresó mejor que nadie al decir: “lo más profundo es la piel” . O esa

otra paradoja a la que nos abrió y nos enfrentó el feminismo, con tanto escandalo en la

derecha como en la izquierda: lo personal es político. Con lo que se inicó un quiebre

decisivo en la política por la puesta al desnudo de su incapacidad para mediar, hacer de

intercambiador entre, el espacio de las situaciones que con-forman la trama lo personal y

el de las estructuras que rigen lo macro social. A.Touraine10 ha hecho una lúcida crítica de

aquella racionalidad política que separó el espacio de la vida pública regida por la razón y

la ley, del espacio de la vida privada regido por la costumbre y el sentimiento, por las

pasiones. Como si la política no estuviera hecha de pasiones! Y a ese ninarismo de

tendencia maniquea, en el que se concibió y cocinó la política moderna, se le va a agregar

despues la separación entre la racionalidad de la economía y el mundo de las identidades

que hoy se manifiesta de manera tan brutal con la globalización. Es lo que Castells11

analiza al estudiar la sociedad red como una sociedad tensionada hasta el desgarramiento

más brutal y prondo entre el mundo de la razó económica, basada en los flujos globales de

riqueza, tecnología, información y poder, y de otro el mundo de las identidades enraizadas

en el terrorio y las tradiciones. Es por eso que la política se ha quedado sin lenguaje,

porque de lo que tenía que hablar ni sabe ni puede. Y entonces hecha mano del lenguaje

de la publicidad y de las encuestas para que parezca que habla cuando en verdad no le

dice nada a la gente, no le concierne.

Que es exactamente a donde llega el análisis de Cristina Rojas, en un esclarecedor

libro sobre el siglo XIX colombiano12, y en el que las claves del sectarismo, y el

revanchismo que vivimos todavía en este país, enlazan con la manera como los dos

partidos vertebradores del Estado colombiano, el liberal y el conservador, se pensaron y

construyeron desde sus inicios: el uno era la negación del otro, excluyentes en tal grado

que ser conservador era acabar con el/lo liberal, y ser liberal -aunque no de la mismísima

manera ni por los mimsos medios- acabar con el/lo conservador. O sea no hubo el más

mínimo espacio de en-medio, de espacio comun que compartieran políticamente para

poder ser partidos, o sea partes de algo en común. De ahí una política entendida como

lucha contra el enemigo y no como debate con el adversario, una política cuyo medio de

expresión fue más la violencia que la palabra y el diálogo. No es extraño por tanto que

cuando decidieron dejar pelearse violentamente –a través de la negociación que dio lugar

al Frente nacional- se quedaran mudos o entendiéndose solo entre ellos a través de su

blablabla.

El quiebre de la capacidad comunicativa de la política se va agravar mucho más en la

actualidad cuando la globalización moviliza y exaspera, hasta hacer alucinar, a las identidades

básicas, las que hechan sus raices en los tiempos largos. Lo que hemos visto en Sarajevo y

Kosovo es eso: una alucinación de las identidades que luchan por ser reconocidas pero que

sólo sienten completo su reconocimiento cuando expulsan de su territorio a todos los otros

para poder dedicarse a sí mismas. De un Sarajevo donde convivían el musulmán y el

cristiano ortodoxo con muchos otros credos, se ha pasado al enfrentamiento total de los

vecinos de la misma calle que, de un día para otro, descubrian que su vecino ponia en peligro

su pureza etnica estaba, y su salvaguardia les daba permiso para disparar contra “los otros”

que unas semanas antes sus vecinos de toda la vida.

La dificultad, y en muchos casos la imposibilidad de pensar el espacio de-en-medio

aparece tambien en una de las mayores perversiones que ya sufre el espacio-Internet: la

nada desintersada tendencia a pensarlo con un radicalmente inadecuado concepto de

propiedad, mediante el cual, tras la retórica con que mistifica los derrchos de autor cono el

pomposo nombre de propiedad intelectual, lo que en verdad se busca es privatizar

comercialmente una de las innovaciones más democratizadoras en la historia de la

humanidad. Y lo que está permitiendo esa perversión es gran medida la no aceptación de

la espacialidad antilineal que Internet inaugura fortaleciendo y ensanchando lo que hemos

llamado espacio público y desde eel que choca frontalemente con las estratagemas de su

privatización. En un congreso internacional sobre derechos de autor me vi atrapado en un

montón de malentendido por haberles pedido imaginación a los juristas para pensar otros

modos de regulación de esos derechos en internet, y por haberles recordado el ejemplo

histórico de las llamadas servidumbres, que son propiedades privadas atravesadas por

derechos comunales. ¿Cómo es posible que si los “de antes” tuvieron la capacidad de

articular propiedad privada con usos colectivos los juristas no puedan inventar un tipo de

propiedad que no le impida a las mayorías el acceso gratis a lo mejor de la producción de

la humanidad? Esa incapacidad ha encontrado su respuesta los hackers que son los nuevos

anarquistas que sí entienden la novedad de experiencial espacial que proporciona

Internet, y en la que ellos han reencontrado la clave de lucha histórica contra la propiedad

privada. Hoy asistimos a un esplendido revival anarquista en su más denso sentido cuando

el ciberespacio torna vulnerable al poder económico de los bancos y los hackers han

aprendido a “pinchar” la burbuja especulativa del capital financiero.

Estamos ante una espacialidad permanentemente amenazada de secuestro y

cooptación por un tipo de uso –mercantil- que nada tiene que ver con su soporte técnico,

con su materialidad, y necesitada entonces de una noción de propiedad capaz de ir más

allá de lo que hasta ahora hemos entendido binariaa y maniqueamente por público y por

privado. Pues, como deciamos antes, una nueva especialidad proyecta una nueva

concepción del poder, de cómo se ejerce y cómo circula, y de cómo se le puede enfrentar.

Porque no podemos olvidar que a los dos días del atentado en Madrid fueron unos

adolescentes los que, con teléfonos celulares y con miles de mensajes en Internet,

pusieron treinta mil personas en la calle Génova frente a la sede del Partido Popular en el

gobierno. Con lo que quedó claro que lo electrónico es tambien político hoy. Y si no quién

sacó a la calle en Madrid, en Barcelona, en Bilbao, a miles de españoles reclamando “no

más mentira!” ?.Que nadie se confunda, de lo que estamos hablando aqui no es del poder

de la tecnología sino al contrario del poder que de ella puede hacer su uso social y político.

He ahí en una heterotopía de las que enunciaba Foucault y mediante la cual la gente ya

no estaba donde creia estar sino donde tenía que estar: primero prostestando por el

engaño y al dia siguiente posibilitando con su voto un cambio de gobierno. La heterotopía

enunciando, y anunciando, las fuertes transformaciones en la ubicación de la gente.

3. Del monoteismo al politeismo espacial

Daniel Mato ha insistido en oponer el territorio al espacio sideral, pues para él sólo

esas dos espacialidades son posibles: o el terruño o la estratosfera! Y por más crítico que

se quiera ese binarismo lo que hace es simplificar hasta el sarcasmo una experiencia de

espacialidad que es clave histótoricamente hablando, y hoy más que nunca. Entre el

territorio y el espacio sideral hay muchas formas de espacio, y de espacialidad social. Me

refiero a las que habitan nuestros miles y miles de desplazados, y millones de inmigrantes

que no están ni en su territorio ni en el espacio sideral. Pues su modo de habitar el

mundo tiene una característica clave que les vine de una nueva espacialidad que no es

plana ni exterior ni pasiva o inerte, pero ello no la torna abstracta como la des-cubierta

por Galileo. Pues se trata de un espacio que, como ha escrito Castro Nogueira, no es lo

contrario de la subjetividad segun lo proclamara la oposición cartesiana entre la extensión

y el sujeto del cogito. El sujeto de la modernidad primera estaba hecho de tiempo, el de

hoy en día está hecho tambien, y tanto más, de espacio.

A partir de ahí podríamos señalar dos grandes expresiones de esta nueva

espacialidad del sujeto, o de esta subjetividad espaciada que es el cuerpo13. Por una parte,

la importancia estratégica que ha adquirido el cuerpo, justo cuando la tecnología parecería

disolverle introduciendonos en una espacialidad inmaterial, y sin embargo lo que

encontramos es todo lo contario: nunca hubo tantas formas de reivindicación del cuerpo, y

nunca el cuerpo estucvo más moldeado por la formas del comercio y del poder. De

manera que yo no puedo pensar hoy la rica expresividad corporal de la juventud sin

pensar a la vez en los millones de anoréxicos y bulímicos porque ya no són sólo mujeres

las pacientes de esa enfermedad. Y porque los modelos de cuerpo no están unicamente

en la publicidad sino en los diseños de la moda y en los almacenes a los que van los

adolescentes a probarse un vestido, y cuando no caben en el de su talla deciden adelgazar

como sea para caber en su talla. El modelamiento y mnldeamiento de los cuerpos no es

sólo inmaterial, publicitario, está materializado en los diseños y en las tallas de moda. Y

ahí se despliega sin embargo una espacialidad otra del sujeto que no podiamos imaginar

hace treinta años. El cuerpo se ha vuelto una especialidad expresiva, como pocas, de los

traumas y las creatividades de los adolescentes. Hay otro fenómeno en América, del que

no voy a hablar pero que tiene mucho que ver con esta nueva espacilidad, y es la

recuperación del barroco como el arte de lo mestizo, una espacialidad curva, o amejor,

hecha de curvaturas, densa de visibilidad e invisibilidad que es la del barroco.

Y esto me lleva, para terminar, a una pequeña-gran historia mexicana, contada

por Mary Pratt, una lucida estudiosa norteamerivana de las literaturas y culturas del viaje

en nuestros paises. Es la historia de la Virgen de Zapopan -que los obispos mexicanos no

estan dispuesto a dejar que compita con la virgen de Guadalupe- pero despues de ella es

la advocación mariana más importante en México. Pues es tan vieja como la de

Guadalupe,de 1530 cuando se apareció en Zapopan, un minicipio que ahora hace parte

de la ciudad de Guadalajara. Y la particulaidad de esa virgen es que tiene dos versiones, la

peregrina, que es la que se pasea durante todo el año por México, pero desde que la

emigración mexicana se disparó sobre los Estados Unidos esa virgen tiene una segunda

versión, o una nueva identidad: la viajera inventada y proclamada por los chicanos, que

son los mexicanos en EEUU. Leo un pequeño aparte del estudio de Mary Pratt sobre la

Virgen de Zapopan: “En el contexto de la diáspora global, su estrategia de desdoblamiento

le hace eco a las nuevas formas de identidad, pertenencia y ciudadanía, que están

construyendo los trabajadores y los movimientos sociales de todo el planeta. Como muchos

sabrán, es muy común en la actualidad que pueblos de México y América Central posean

comunidades satélites desplegadas en EEUU. Comunidades en las cuales las personas, los

bienes, el dinero y las prácticas culturales van y vienen continuamente. El mito americano

del inmigrante que busca una nueva vida olvidando sus orígenes todavía existe, pero

coexiste con este otro relato migrante cuyo proyecto es sostener el lugar de origen a

menudo a través de procesos de auto duplicación como el de la virgen de Zapopan.

Trabajar en el exterior para mantener el hogar, implica con frecuencia una doble

nacionalidad tanto en el sentido literal como en el sentido existencial de una especie de

desdoblamiento del yo en identidades paralelas”14. Hasta aquí Mary Pratt. Y yo me

pregunto, y en esto me alegro coincidir con lo que planteaba Daniel sobre las telenovelas,

yo me pregunto por el sentido del éxito que tienen las telenovelas entre los migrantes

latinos en Estados Unidos ¿no tendrá nada que ver ese éxito con el hecho de que muchas

de las heroínas de la radionovela y la telenovela más tradicional, como con las mejicanas y

las venezolanas, son campesinas emigrantes recién llegadas a la ciudad y poseedoras ellas

también de identidades paralelas, la que muestran al llegar a la ciudad y la de su

verdadero origen?. Pues ellas se ven obligadas a ser lo que los otros creen que son sin

dejar de ser de donde vienen. La estrategia de autodesdoblamiento de la virgen de

Zapopan le permite estar a la vez en más de un lugar, es decir, estar y desplazarse

simultáneamente. De modo que aunque se materialice en una imagen, su habilidad de

moverse, de desplazarse, de auto-desdoblarse, la convierte en una especie de

antimonumento.

Esta imagen de la Virgen viajera, de una identidad que va y viene, que no se está

quieta, que no tiene un solo lugar, que incluso puede tener como suyos tres o cuatro, me

lleva a otra reflexión. La de Zigmun Bauman15, diferenciando pero no oponiendo al turista y

al vagabundo. El turista es el que viaja sin problemas de visa, el que viaja por viajar y el

que se vuelve cuando le da la gana. El vagabundo en cambio es, en realidad, el emigrante,

expulsado de su país porque no hay trabajo, y que llega a un país en el que tampoco le

dan trabajo, o si se lo dan, es en unas condiciones de explotación brutales, y que cuando

se llega a legalizar ya no sabe si puede volver o no puede volver, si le conviene volver o

quedarse. Y estoy pensando tambien en la reflexión de Arjun Appadurai, el investigadior

hindú que trabaja en Nueva York, y que ha planteado que los dos grandes movimientos

que las ciencias sociales necesitan pensar hoy son tambien dos movimientos muy

diferentes pero complementarios: las migraciones poblacionales y los flujos de imágenes e

información. Así como Bauman no opone el turista al vagabundo pues afirma que en

últimas un mundo sin vagabundos es la utopía de los turistas, Apadurai plantea tambien la

necesidad de pensar la relación entre migraciones y flujos mediáticos.Y lo hace

diferenciando tres tipos de emigrantes, e mejor,de diásporas16. Las diásporas del terror,

como la de tantos colombianos que han tenido que excilarse por estarmenazados de

muerte. Las diásporas de la desesperación que son las de los millones de personas y

familias sin trabajo en un capitalismo que ya no nos integra aunque sea para explotarnos

sino que simplemente nos excluye, nos pone fuera: he ahí otra espacialidad en que sin

salir, incluso sin salir de la casa, estamos fuera. Y la diáspora de la esperanza, que es la

de la gente que amigra con algun mínimo de garantias y lo hace buscando una sociedad

más justa, más igualitaria, más democrática.

Lo propio tanto de las migraciones como de los flujos informáticos es sembrar el

desorden, el caos. Ya Europa siente que los emigrantes amenazan su orden, su civilización,

su seguridad, su paz. Como el último Huntington desde el USA más reaccionario gritando

despavorido el susto de los anglo, protestantes, blancos ante los millones de mexicanos y

de más latinos que al volver a su casa despues del trabajo encuentran en ella un mundo

otro, con otro idioma en el que hay periódicos, radio, televisión,cine. Y eso desordena el

melting poot y desordena el mundo de los padres mexicanos que quieren que sus hijos se

vuelvan gringos del todo pero los hijos no quieren volverse gringos sino sólo un poco más

norteamericanos. Y entonces los emigrantes que reclaman derechos políticos crean caos en

las sociedades más desarrolladas del mundo, crean ruido, crean caos porque problematizan

los estrechos límites de esa democracia en la que ellos caben como mano de obra pero no

como ciudadanos.

Y lo mismo pasa con los flujos de información y de imágenes, que estan

desordenando las acostumbradas fomas de la propiedad y las jerarquias culturales, como

desvertebran y desconciertan a nuestros trogloditas sistemas educativos, que responden

todavía a un imaginario espacial lineal, pasivos y vertical. Es indudable que Internet

desautoriza a los maestros porque mina su autoridad, algo que a su modo ya hizo la TV

hace tiempo. Y ¿cuál es la reacción? La misma ide los europeos y los gringos con los

emigrantes: controlar a los que producen el caos. Así están nuestros sistemas educativos,

tratando de controlar los saberes que circulan por fuera de la escuela. ¿Cómo así que los

muchachos saben lo que nosotros no les hemos enseñado? Se preguntan los maestros ¿De

dónde les viene ese saber si nosotros somos los únicos legítimos transmisores del saber?.

Lo que, tanto el miedo al extranjero, al pobre, al excesivo, como el miedo a esta des-

localización de los saberes, y de ciertos poderes, nos están planteando es la necesidad de

repensar el poder y a la luz de nuevas formas de contra-poder, de contra-hegemonía.

Que es lo que ha propuesto Michel de Certau17 cuando habla del espacio

practicado, que no es ni el territorio ni el espacio sideral sino el espacio usado por los

ciudadanos –en su más físico sentido- por los que caminan,usan,recorren a su modo y

manera la ciudad, constryendo cin sus andares y travesias otra ciudad distinta a la de las

arqutitwecturas y las ingenierias: la ciudad habitada, experimentada, practicada,

apropiada. Es el espacio que ya no exterior al sujeto, que se deja practicar, que se deja

apropiar, y en ese sentido es un espacio que se transforma en una clave tanto de re-

configuración de la relación social interpersonal, como de la subversión del orden

hegemónico espacial, es decir de todo aquello que no nos deja construir una sociedad en la

diversidad múltiple de sus materialidades y sus creatividades y por tanto, en la diversidad

de las formas en que se construye igualdad y democracia.

4. Globalizaciones y espacialidades

No podemos enfrentar la globalización perversa que hoy tenemos sin asumir lo que

pasa en esa otra que es la especialidad-mundo. La que, como ha escrito Milton Santos -el

geógrafo brasileño que murió el año pasado, siendo uno de los grandes pensadores de la

globalización18- está cambiando el centro de las ciencias sociales, pues hasta hace unos

años su centro era el estado-nación, pero hoy no lo es más: hoy su concepto eje, lo que

realmente necesitan pensar, es el mundo. Y la novedad de fondo está en que el espacio-

mundo no es derivable del espacio nacional, el mundo hoy no es un agregado de naciones.

Y por no entender eso los políticos es que la ONU está donde está. Porque el contrapeso,

el verdadero contrapoder al mundo del mercado no está en la internacional de los Estados

sentandose juntos, el espacio político mundial capaz de poner límites al FMI o a la OMC

es de otro calibre y necesita otra figura: la de dotar al mundo de una gobernabilidad

política.

Pero esto es un problema informulable aun desde una izquierda -muy fuerte dentro

del Foro Social Mundial- que es la que habita los partidos, sobre todo los partidos de

izquierda europeos que siguen pensando todavía que el único “lugar” de la política es el

estado-nación. Mientras tanto los países poderosos y los grandes conglomerados

transnacionales manejan el mundo. No hay otra salida que empezar a pensar el mundo

como una espacialidad realmente distinta a un agregado, una espacialidad pensable desde

el paradigma ecológico y según el cual del entorno no es un exterior que nos rodea sino

aquel espacio que habitamos. Que es lo que se esboza en la figura y el modo de operación

del Tribunal Penal Internacional, pues ahí la palabra internacional no significa mera

juntura de naciones. De hecho hay naciones que no han firmado empezando por EEUU, y

otras con muchas restricciones, como Colombia. Claro, la cosa parece tan extraña! que una

ONG colombiana podría mandar al tribunal internacional penal a algunos de esos soldados

por las bestialidades que puedan estar haciendo aquí o en Irak! Y lo que se esboza

también en el Foro Social Mundial, al que ochenta mil personas, provenientes del mundo

entero, llegan desde los lazos que en pequeños nudos han ido tejido por internet, un

cibermundo en el que emerge un nuevo espacio público mundial, sí mundial porque cada

uno no viene representando a su espacio-nación sino a “su mundo local” que es mucho

menos y tambien mucho más, pues en el tejido que entrelaza muchos mundos locales hay

menos nación pero más mundo, menos Estado y más sociedad. Y por tanto mucho de

invención cultural y de renovación política.

_____________________________________________________________NO

TAS

1. Autor de The condition of Postmodernity, Basil Blackwell, Cambridge, 1989; y de

Spaces of hope, Edinburgh University Press, 2000

2. M. Foucault , “Espacio Otros” , Versión N° 9 p. 15, México, 1999

3. obra citada, p. 16

4. obra citada, p.17

5. obra citada, p.19

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18. M. Santos, A natureza do espaço, Hucitec, Sao Paulo, 1996

_______________________________________________________________________________

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Entre urbanías y ciudadanías*

Jesus Martin-Barbero

Resumen

En lugar de oponer maniqueamente la ciudad que habitan los immigrantes a la

de los cibernautas, los primeros simbolizando el doloroso desarraigo de su territorio y

los segundos celebrando la levedad y movilidad de los flujos; este texto propone,

primero, una lectura de la ciudad desde el palimsesto de sus espacios y territorios,

desplegando despues las imbricaciones entre el des-orden social que en la ciudad

introducen los inmigrantes y la desazón cultural que producen los cibernautas.

1. Palimsesto urbano: del tejido a la focalización

Pocas cuestiones hacen estallar en forma más des-ubicadora nuestros

acostumbrados casilleros del saber como la que nos plantea hoy la ciudad. El cambio

está afectando el lugar mismo desde el que formulamos las preguntas: ¿desde dónde

mirar y leer la ciudad para hacer comprensibles sus dinámicas e incidir sobre las

lógicas perversas de la funcionalización y la exclusión? Pues de lo que se trata es de

leer la ciudad no como un objeto o una forma sino como escritura que se deshace y

rehace día a día en muchos planos y con muy diferentes materiales. Y en la que

participan tanto gerentes como actores, tanto los gobernantes como los ciudadanos. La

ciudad se escribe aun hoy en el más antiguo y denso modo de escritura, el del

palimsesto: esa primera forma humana, quizá la más elemental, de escritura móvil,

porque se inscribe no en una pared o una columna celebratoria sino en una tablilla de

cera. Y resulta que cuando se escribía sólo en esas tablillas –como en nuestros viejos

pizarrones- había que borrar para volver a escribir, y entonces muchos fragmentos,

pedazos de palabras o frases, de las escrituras borradas, emergían borrosas

entremezclándose con las palabras de la nueva escritura. Es palimsesto ahora la

escritura que se hace no sólo con lo que se escribe en el presente sino también con

todos los residuos que resisten y operan desde la propia memoria del soporte y de su

materialidad. Así está escrita la ciudad. Y de ahí mi propuesta para leerla en la

multiplicidad de sus capas tectónicas y la polifonía de sus lenguajes, en su fecundo

caos y su desconcertante laberinto, transformando al palimsesto en apuesta

metodológica: un lugar de vislumbre y fuga de los sentidos, en cuanto dispositivos del

sentir, del mirar, del oler, del tocar o el oír. Si como escritura el palimpsesto es el

pasado volviendo a emerger en las entrelíneas con que se escribe el presente, ahora

los asumimos como foco y fuga,

________

Rev. In-Signis, Gedisa,Barcelona, en prensa

esto es como modo de ver en una percepción que, como la entendió Merleau-Ponty

(1945), es percepción constituyente del conocer.

Para esclarecer este planteamiento me voy a servir de alguna miradas a la

sociedad y la ciudad desde el foco-palimpsesto. Uno de los grandes politólogos

italianos habla hoy de esto cuando afirma que a lo que ahora nos asomamos es a la

“perspectiva de estratos profundos de la memoria y la mentalidad colectiva sacados a

la superficie por las bruscas alteraciones del tejido tradicional que la propia aceleración

modernizadora comporta” (G.Marramao, 1989: 60). Pues la brutal aceleración y el

estallido de la escritura contemporánea sacan a flote muchos trozos y trazos del tejido

más tradicional de la vida urbana. Así, la aceleración ha hecho salir a flote emergiendo

a la superficie de lo social, superficie en el sentido que le dio P. Valery al afirmar que

“lo más profundo es la piel”, procesos y prácticas que parecían fosilizados pero no lo

estaban, como la violencia de los fanatismos religiosos que creíamos superados por

casi dos siglos de laicismo moderno, como el revival de tribalismos que configuran

muchas de las socialidades emergentes en su enfrentamiento con las formalidades de

la racionalidad doméstica y la representación política, y como la desconcertante

afirmación del cuerpo –en la contradictoria mezcla de sus visibilidades- justo cuando

las tecnologías inmaterializan la comunicación al conectar directamente los cerebros de

los sujetos con las máquinas.

En El Malestar en la Cultura, puede leerse a propósito de Roma que esa ciudad

pone al descubierto un verdadero teatro de la memoria, esto es, una arquitectura en la

que capa sobre capa la historia mira escondida, de través, permitiendo ver la

simultaneidad pegada a la memoria (S.Freud, [1929] 1973). También W. Benjamin

(1982) cuestiona la tramposa continuidad de la historia, de la que busca salir

mediante la idea de constelación, y desde ella mira la ciudad como lo que nos permite

“convertir en espacio lo que es tiempo”, fijar en espacio todo lo que se nos escapa en

tiempo, y así para poder habitar como espacio lo insoportable del tiempo. D. Harvey

(1989), en sus estudios sobre las contemporáneas transformaciones espacio-tiempo,

plantea que si la sensación de caos parece tornar ilegible la ciudad hoy es justamente

por la enorme cantidad de capas y estratos, que, al quedar a la vista, des-figuran el

mapa que teníamos de la ciudad haciendo aparecer grietas y capas que no caben en

él. Y L. Mumford (1966) lee en clave de palimpsesto el engranaje más profundo de la

ciudad pues ella entrelaza sus sucesivas fundaciones. No hay ciudad que hay sido

fundada de una vez, ni que se halle fundada sobre una sóla capa de tierra, de modo

que sus diversas fundaciones se hallan conectadas y movilizadas por el propio flujo del

convivir. Una ciudad no es un orden, una ciudad nunca es coherente, por el contrario,

está siempre sitiada por montones de movimientos contradictorios. Según Mumford,

como la geografía de las ondas tectónicas así es también la onda histórica, el flujo de

los acontecimientos, construyendo un sistema de sólidos y de vacíos que se reajustan

continuamente precipitando cambios. Me llama la atención esta idea pues me parece

clave ligar la inteligibilidad de los cambios profundos no a lo hondo que por si mismo

permanece inalterable sino a los movimientos que lo conforman.

Y también J. Derrida nos ha dejado, en su extraño y espléndido libro Los

espectros de Marx, un aporte precioso a lo que estamos intentando pensar. ¿Qué es

un espectro, para Derrida? Espectro es la relación entre lo que aparece y lo que

desaparece en toda imagen. No se puede ver nunca una imagen sin pensar de algun

modo en lo que esa imagen hace desaparecer. Leo textualmente un párrafo: “El

desarrollo de las tecnologías de telecomunicación abre hoy el espacio a una realidad

espectral. Creo que estas nuevas tecnologías en lugar de alejar al fantasma, tal como

cuando se piensa que la ciencia expulsa a la fantasía, al revés, abren el campo a una

experiencia de espectralidad en la que la imagen ya no es visible ni invisible, pues todo

ocurre a través de una experiencia de duelo, que siempre ligué a la espectralidad en la

que nos encontramos con la huella, con lo desaparecido, con la no-presencia. No hay

sociedad que pueda comprenderse hoy sin esa espectralidad de las tecnologías de la

imagen. Ni tampoco sin la referencia que ese espectro hace a los muertos, a las

víctimas, a los desaparecidos que estructuran nuestro imaginario social”(J.Derrida,

1993: 38). Creo que este nuevo palimpsesto, el del espectro, hecho de presencias y

ausencias, víctimas, muertos y desaparecidos, es clave para pensar a la sociedad, y

en especial la ciudad, actual.

2. Espacialidades y territorios sobrecargados

“La gran obsesión del s. XIX ha sido la historia, el desarrollo, la crisis, el ciclo, la acumulación, la sobrecarga del pasado, la sobrecarga de muertos y el enfriamiento del mundo. Tal vez la época actual sea más bien la del espacio, la de lo simultaneo, la yuxtaposición, la de lo cercano y lo lejano, la del pie a pie, la de lo disperso. Estamos en un momento en que el mundo se experimenta menos como una gran vida que se desarrolla en el tiempo y más como una red que une puntos y entrecruza su madeja. Alguno de los conflictos ideológicos que animan las polémicas ideológicas de hoy se desarrollan entre piadosos descendientes del tiempo y acérrimos habitantes del espacio”. M. Foucault ( [1987] 1999)

Animados por esa pionera invitación de Foucault, proponemos leer la ciudad en

su hacerse a partir de cuatro espacios matriciales: el espacio habitado, el producido, el

imaginado y el practicado.

2.1 Espacio habitado

Es el espacio primigenio de los cuerpos y del territorio. Entendemos así el

espacio del nicho, tan cercano fonética y topográficamente del nido. Pues, como nos

ha enseñado Heidegger ([1951] 1984), el habitar precede al construir, que es el

disponer de un lugar donde caber, de manera que todo construir es para el ser

humano la búsqueda permenente de un habitar en el que quepa, esto es, donde se

sienta bien, a gusto. De ahí que el primer empeño humano fuera por darse un espacio

-un hueco acogedor- que lo protegiera de las inclemencias del tiempo, por todo lo que

ellas significan de vulnerabilidad, inseguridad y desamparo. El espacio habitado remite

a la vital necesidad del nicho-hogar, que es el lugar del fuego, sin el que no sobrevive

el cuerpo. No cualquier cuerpo sino el que Merleau-Ponty (1945: 114-180) denominó

“cuerpo propio”, que es precisamente el que configura su espacialidad. Pues el ser

humano no tiene un cuerpo, su cuerpo es la forma primigenia de su habitar el mundo,

aquella relación con el mundo constitutiva de su peculiar espacialidad: hecha de “la

carne del mundo”. Lo que va a implicar que el espacio habitado resulta inseparable del

tiempo, no del de los relojes sino del tiempo que hace, y al que dan forma los mitos

del origen y los ritos de iniciación, o sea el tiempo de los ritmos del día: mañana,

tarde, noche; de las estaciones del año: primavera, verano, otoño, invierno; y de las

etapas de la vida: niñez, juventud, madurez, vejez. Pero el espacio habitado remite a

otra figura de la espacialidad, que es la del territorio. Por un lado, el espacio marcado

por mojones de barro o piedra –otros animales lo marcan con la orina- y con los que el

clan demarca el terreno de su labor y su supervivencia como comunidad. Y por otro

lado, el territorio es espacio de la proximidad, una forma de estar juntos que crea lazos

de pertenencia, lazos también estrechamente ligados al tiempo mediante rituales que

los festejan periodicamente, o sea los renuevan y densifican.

2.2 Espacio producido

Los espacios habitados, los territorios, entraron muy pronto en conexión unos

con otros, en una trabazón de guerras y de interdependencias que dieron lugar a otra

espacialidad, la del espacio producido. Que es el tejido de los muy diversos modos de

la comunicación producidos o exigidos por los desplazamientos debidos a accidentes de

la naturaleza o por los viajes de exploración y de conquista. Espacio de las vías, las

calzadas, los caminos, las carreteras, y también de los vehículos, desde el caballo

hasta el transbordador espacial. La mayoría de los inventos que fueron cambiando las

formas de viajar fueron también formas de guerrear: del caballo a la cuadriga y la

trirreme, y de la carroza al automóvil y el tanque, pasando por el barco y el avión. Ya

Haussman amplió las avenidas del París, capital de siglo XIX, no sólo para dar cabida a

las muchedumbres y embellecer la ciudad sino para que pudieran atravesarla los

grandes tanques! Las máquinas han jugado a las dos cosas: la brújula que amplió y

aseguró la navegación, extendió y elevó la potencia de las guerras en el mar. Paul

Virilio (1994) ha tematizado lúcidamente la relación entre máquinas de comunicación y

máquinas de guerra. Y en nuestras ciudades, cada día más extensas y

desarticuladas, en las que la violencia toma las formas del desarraigo y el crecimiento

de la marginación, la radio, la televisión y la red informática producen el único tipo de

espacio compartido, esto es capaz de ofrecer formas de contrarrestar el aislamiento

de los individuos y las familias posibilitándoles unos mínimos vínculos socioculturales.

Como afirma F. Colombo (1983:47) “hay un evidente desnivel de vitalidad entre

el territorio real y el propuesto por los massmedia. Pero los desequilibrios no derivan

sin embargo del exceso de vitalidad de los media, antes bien provienen de la débil,

confusa y estancada relación entre los ciudadanos del territorio real”. Es el

desequilibrio generado por un tipo de urbanización irracional del espacio el que, de

alguna forma, es compensado por la espacialidad comunicacional que tejen las redes

electrónicas.

2.3 Espacio imaginado.

El nombre de esta tercera espacialidad proviene de la reflexión de B. Anderson

(1993) sobre la “comunidad imaginada” en que se constituye la nación-estado cuando

la sociedad moderna entra a sustituir a la comunidad orgánica premoderna. Frente a la

comunidad orgánica conformada por una tupida red de lazos en que se anudan

relaciones de territorio, de parentesco, de religión y de oficio, la sociedad moderna

produce una poderosa abstracción de la que resultan las dos únicas relaciones

fundantes: la que vincula al ciudadano con el Estado nacional y la del obrero con el

patrón de la fábrica. El espacio imaginado de la nación es no sólo la espacialiadad

clave de la modernidad política sino también de la cultural: lo que permite al Estado

legitimarse históricamente es el patrimonio y de ahí deriva el otro nombre de la nación:

patria. Que a su vez se traducen en los dos componentes, cada día más imaginarios

de lo nacional: la frontera y la identidad. Pues ya ni la frontera garantiza soberanía ni

lo que nos mantiene juntos es esa identidad. Pero el espacio nacional se halla en el

centro no solamente del debate sino de los procesos, tanto de los que nos devuelven a

los nacionalismos fundamentalistas como de los que des-ubican y resignifican el

sentido de ese espacio en la globalidad del mundo. Devaluado por las lógicas de lo

global y por las dinámicas de lo local, desafiado por la pluralidad de los relatos que hoy

construyen las etnias, las regiones y las mujeres, lo nacional estalla y se descentra

haciendo de la ciudad el estratégico lugar en el que algunos lazos de pertenencia aun

sobreviven conviviendo con el desanclaje que producen los flujos de lo global.

2.4 Espacio practicado

El primero en hablar de esa espacialidad fue W. Benjamin (1980: 184) al

observar que la ciudad moderna se halla formada no sólo por las nuevas

construcciones –como los bulevares y los pasajes- sino por el paseante de las grandes

avenidas, y por el nuevo arte que es el cine. La subjetividad moderna afirma W.

Benjamin, emerge en la nueva relación de la gente con la ciudad, una nueva sensación

de soledad que comparte el individuo en medio de la muchedumbre con la del

espectador de cine en la sala oscura, pues ambos inauguran dos dispositivos de

perceción: la mirada dispersa y el montaje de la imágen múltiple. No se puede caminar

en medio de una muchedumbre sin ir mirando hacia muchos lados a la vez, y lo que

queda después son pedazos de imágenes. Es la misma experiencia de que está hecho

el cine, pues es con trozos de imágenes que el montaje organiza su relato. Muchos

años despues M. de Certeau (1980: 175), volvió a pensar la ciudad desde los modos

de ser apropiada: disfrute, padecimiento, miedos. Pues la ciudad se experimenta

practicándola mediante los trayectos y los usos que de ella hacen y trazan sus

habitantes, esas “motricidades espaciales” en las se combinan estilos colectivos y usos

indivisuales, todos ellos atravesados por cambios que trastornan los modos de

pertenencia al territorio y las formas de vivir la identidad.

3. Inmigrantes y cibernautas: la heterogenidad y el flujo

Uno de los efectos más perversos de la globalización sobre la teoría social es

que nos ha devuelto a un dualismo tan empobrecedor como el pensamiento único

contra el que reacciona. Así se opone hoy la ciudad que habitan los immigrantes a la

de los cibernautas, los primeros simbolizando el doloroso desarraigo de su territorio y

los segundos celebrando la levedad y movilidad de los flujos, los primeros anclados en

la ciudadanía y los segundos enchufados a las urbanias. Frente a ese tranquilizador

simplismo no está de más recordar que en su idioma originario, el latin, civis-civitas y

urbs-urbis nombraban las dos caras de la ciudad romana. La urbs sostenía y

atravesaba la civis pues era su sustrato material y comunicativo: territorio y

costumbres, pero también estradas y acueductos, anfiteatros, arcos y templos, sin lo

que la civitas, esto es, nuestra civilidad y ciudadanía, del derecho, la religión y el

senado, eran impracticables.

Sin oponerlos maniqueamente Z. Bauman (1999) diferencia las figuras del

turista y el vagabundo. El turista habita un mundo desespacializado, sin territorio, de

ahí que su movilidad sea instantánea pues lo que en realidad habita es el tiempo, un

mundo en el que quedarse quieto es morir, y vivir es transitar incesantemente

acumulando “nuevas” experiencias, sensaciones y emociones, el mundo del turista es

en definitiva el del consumidor. El vagabundo habita el mundo espeso del espacio con

territorios y fronteras, visas y desarraigos, un territorio al que se pertenece pero en el

que tampoco se puede quedar quieto pues se es expulsado sin tener otro al que pueda

hacer suyo, ya que viajar para él es salir sin llegar del todo a ninguna parte, o sea el

mundo del vagabundo es el del emigrante. Pero la distinción entre esos dos tipos de

viajeros le sirve a Bauman para mostar que sus mundos no son exteriores el uno al

otro y, que por poco que se comuniquen entre ellos se hallan sin embargo conectados

estructuralmente: “un mundo sin vagabundos es la utopía de la sociedad de los

turistas” (Z.Bauman,1999: 128). O sea que en la des-territorialización y re-localización

que hoy vive la ciudad se entralazan fuertemente los movimientos que implican la

emigraciones y los flujos. Las migraciones constituyen hoy en las ciudades del

Norte una de las causas más visibles del caos urbano al potenciar la extensión e

intensidad de lo heterogéneo agravando el des-orden sociocultural. Ese que G.

Simmel ([1971] 2002) previó al avizorar que, frente a la relación según la cual el

prójimo es el que está cerca y el extranjero el que se halla lejos, y el emigrante es ese

extraño personaje que siendo un lejano se halla proximo, convirtiéndose en un intruso

que habita nuestra casa. La presencia del inmigrante es resentida por los ciudadanos

del lugar como una amenaza que, al poner en riesgo la seguridad de los de adentro,

debe ser contrarrestada multiplicando los registros, los chequeos, es decir instalando la

desconfianza como comportamiento normal y extendiendo la sospecha a los gestos, las

voces, las vestimentas. El mayor problema de los inmigrantes sudacas, como llaman en

España a los latinoamericanos, es que aunque creen hablar español es su habla la que

les des-cubre, pues con su hablar y gesticular desordenan la normalidad. En la

ensimismada mismidad del Occidente eurocentrado el marroquí, el sudaca o el rumano

introduce el otro llevando la contradicción hasta las mentes más multiculturales y

bienpensantes.Y lo que más fuerte des-orden introduce en la ciudad contemporánea es

el reclamo de los inmigrantes a obtener ciudadanía -tener derecho a intervenir en los

asuntos de la ciudad, deliberando y votando- pues otorgársela sería perder “el sentido

de la diferencia” y hacer del extranjero-extraño-peligroso alguien como nostros, los de

casa. La paradoja histórica no puede ser más aleccionadora: para lo que los romanos

usaban con mayor expresividad la civitas era para otorgar su ciudadanía a los

extranjeros vencidos!.

Así como los flujos de emigrantes ocasionan desórdenes sociales y políticos en

la ciudad, también los flujos de información y de imágenes, los lenguajes y las

escrituras virtuales introducen el caos en la ciudad letrada y escolar, pues también

estos desbaratan las autoridades y las jerarquías. Ya el mundo audiovisual desafía a la

escuela en la experiencia cotidiana del maestro que atestigua la distorsionadora

presencia en la vida escolar de lógicas, saberes y relatos que escapan a su control.

Pues los medios audiovisuales se han constituido en un nuevo y poderoso ámbito de

socialización (D.Bell, 1987), esto es de elaboración y transmisión de valores y pautas

de comportamiento, de patrones de gusto y de estilos de vida que desordenan y

desmontan viejas y resistentes formas de intermediación y autoridad que configuraban

hasta no hace mucho el estatuto y el poder social de la familia y de la escuela.

Pero de modo mucho más intensivo la tecnología ciberespacial remite hoy no a

la novedad de los aparatos sino a nuevos modos de percepción y de lenguaje, a

nuevas sensibilidades y escrituras. Radicalizando la experiencia de des-anclaje

producida por la modernidad, esta tecnología deslocaliza los saberes modificando tanto

el estatuto cognitivo como institucional de las condiciones del saber, y conduciendo a

un fuerte emborronamiento de las fronteras entre razón e imaginación, saber e

información, naturaleza y artificio, arte y ciencia, saber experto y experiencia profana.

De ahí que las transformaciones en los modos cómo circula el saber constituya una de

las más profundas transformaciones que una sociedad puede sufrir. La dispersión y

fragmentación, de las que a ese respecto se culpa a los medios como si de un efecto

perverso se tratara, adquieren en el plano de las relaciones entre producción social y

conocimiento un sentido muy otro, ya que es disperso y fragmentado como el saber

está pudiendo escapar al control y la reproducción imperantes en sus legitimados

lugares de circulación(J.J.Brunner,1991). Mientras el sujeto emerge hoy de un entorno

fuertemente imaginal y emocional, la casa, y sobre todo la escuela, se aferran aun a

una racionalidad que, a nombre del principio de realidad, expulsa el cuerpo de su

sensibilidad. De ahí que el mundo donde el sujeto joven habita sea mayormente el del

grupo de pares, la pandilla, el parche, o el ghetto y la secta, y el mundo de la droga.

Desde ahí nos miran y oyen unos sujetos íntima y estructuramente mediados por sus

interacciones con la tecnología. En la investigación que realicé en Guadalajara, México,

sobre Los usos jóvenes de Internet, lo que hallamos no fue ni adicción, ni aislamiento,

ni pérdida del sentido de la realidad . La gente joven que usa frecuentemente

internet sigue igualmente frecuentando la calle, gozando la fiesta de fin de semana y

prefiriendo la compañía al aislamiento. Los muchachos que tienen computador en casa

sin embargo van al cibercafé a jugar porque es allí donde pueden compartir los

hallazgos de la navegación y las aventuras del juego con los amigos presentes.

Las experiencia y narrativas del inmigrante se entremezclan cada día más

densamente con las de los cibernautas. Millones de desplazados y emigrantes

colombianos dentro y fuera del país practican la ciudad que habitan y escriben con

relatos escritos en el chat o en hipetextos de la web desde las que individuos y

comunidades se comunican con sus familiares que quedan al otro lado del mundo y

ello mediante la circulación de historias y de imágenes en las que cuentan, se cuentan

para siguen contando entre gente y para ser tenidos en cuanta por que sobre ellos

toman decisiones que les efectan.

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Razón técnica y razón política:

espacios/tiempos no pensados*

Jesús Martín-Barbero

A la memoria de Norbert Lechner

El tema de esta reflexión es el de las relaciones contradictorias entre el desarrollo

simbólico de la tecnología en el último siglo y el vaciamiento simbólico que ha sufrido la

política en los últimos cincuenta años. Quiero pensar el proceso a través del cual la

tecnología ha pasado de ser tenida por un mero instrumento a convertirse en razón, en

una dimensión constitutiva de nuestras culturas y de nuestras sociedades, mientras la

politica sufría el proceso inverso, llevando a la desfiguración y reconfiguración de la razón

política.

Pensando en tiempos muy parecidos a los nuestros Hanna Arendt los llamó tiempos

oscuros1 en un libro así titulado, en el que nos enfrenta a lo poco que el cristianismo y el

marxismo nos han preparado para vivir en la incertidumbre. De ahí viene lo poco

preparados que estamos para el cambio de época que vivimos, y la tendencia del mundo

intelectual a una nostalgia de marcado carácter apocalíptico, derrotista, fatalista. Frente a

esa tendencia, hoy mayoritaria en el mundo intelectual, especialmente el europeo, pienso

que los latinoamericanos estamos quizá mejor ubicados para hacer inteligible la trama de

cambios que atravesamos, pues la hibridez de nuestra memoria histórica nos permite

referir los procesos que vivimos a la contradictoria trama de aquellos que los engendraron

y también a esa otra memoria que, como decia Walter Benjamin, desestabiliza el presente

2, nos des-instala de la sinergia del presente. Que es desde donde podemos alentar futuro.

Pero para eso, tanto como de memoria estamos necesitados de capacidad analítica para

trabajar la complejidad de lo que irrumpe en el presente abriéndonos hacia futuros que,

por estar llenos de opacidad e incertidumbre, no nos eximen de asumirnos como actores o

de resignarnos a ser sus víctimas.

_________

* Publicado en la revista Ciencias de la Comunicación N°1, Sao Paulo, 2005

1. La otra racionalidad de la técnica

Lo que quiero pensar en esta primera parte es lo que la filosofía, desde Grecia hasta

bien avanzado el siglo XIX, se negó a pensar, pues la técnica fue para la filosofía, desde

Platón, lo contrario del conocimiento: si la episteme era el lugar de la verdad, la thecné se

hallaba asociada a los trucos de los sofistas, a un instrumento que permite engañar. Y bajo

esa impronta la filosofía, a lo largo de veintitantos siglos se negó, como dirá Heidegger, a

pensar que en la técnica hubiera alguna verdad, hubiera algo a pensar. En la

técnica no había sino medios con los que hacer cosas, instrumentos, y no preguntas a

formular. Es la larga historia que ha identificado la técnica con el instrumento, y en la

que por tanto no hay en sí misma ningún tipo de causalidad, ni eficiente ni final, puesto

que se necesita de un sujeto que utilice el medio con algún fin, y así ni el sujeto ni el fin

tendrían nada que ver con el medio. Con algunas escasas y muy ambiguas excepciones,

esa oposición guia la filosofía aun hasta comienzos del siglo XIX, cuando Lamarck ratifica la

diferencia abismal entre el mundo orgánico, que sí tiene dinámica propia, y el mundo

mecánico que, como hecho de técnica, no la tiene. Hubo que esperar a que Marx y Engel

pensaran dialécticamente la materialidad de la técnica para que ésta apareciera dotada de

algun tipo de causalidad/actividad, y por tanto como un enclave de interrogación. Y fue

especialmente Engels3, quien tuvo la visión pionera de que en su relación con la técnica, la

mano se transformó, la mano de los agricultores romanos no era la misma que la del

hombre que manejó el arado en el neolítico pues el tipo de arado la cambió. Engels

introducirá una relación dialéctica entre el ojo y los medios a través de los cuales vemos,

afirmando que el telescopio y el microscopio nos han cambiado los modos de ver y de

mirar.

A partir de esa primera propuesta, que rompe con la concepción puramente

instrumental, pasiva, de la técnica se abrieron espacios claves a su investigación. Así, la

historia de la revolución industrial no se hace ya sólo desde el análisis de los elementos

que pone el propio siglo XVIII sino desde una perspectiva más larga, como la propuesta

por Jacques Le Goff, al plantear que la modernidad comenzó en la Edad Media, por

ejemplo con la aparición del “tenedor”, un utensilio que cambió el modo de comer

introduciendo una distancia estratégica entre el comer animal y el disfrutar humano. La

historia de las tecnologías que llevarían a la revolución industrial serán así objeto de

estudio de la antropología, especialmente en la veta etnográfica abierta por Marcel Mauss

y André Loroi-Gourhan, siendo éste el primero en utilizar la palabra tecnicidad para poner

la técnica en el mismo lugar fonético de la racionalidad, la sociabilidad o la identidad. Pues

cada cultura, por pequeño que sea el número de su miembros, tiene un sistema técnico

que se basa en una determinada “tendencia técnica”4, que es lo que nombra la palabra

tecnicidad, dando asi el salto a pensar el carácter estructurador que la tecnología tiene en

la sociedad. En la sociedad actual la tecnicidad es un sistema cuyas dinámicas globalizadas

y globalizadoras producen aun diferentes tendencias.

El primer filósofo de profesión en ocuparse de la técnica ha sido Husserl. En su

reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas5 Husserl plantea la racionalidad de la

técnica, pues por la técnica pasa un pensar. La técnica por antonomásia es para él la del

cálculo. Por medio de la racionalidad del cálculo la ciencia se tecnifica en un movimiento

doble. Uno, el que gesta la lógica moderna que, a partir de Liebniz y siguiendo la línea de

Frege, etc., posibilita superar los limites que el lenguaje le plantea al desarrollo del

conocimiento científico. Este primer movimiento es, en palabras de Husserl, el nacimiento

de un nuevo tipo de idealidad, el de un pensamiento geométrico hecho de puras formas

numéricas. Con lo cual Husserl admite que hay un nuevo tipo de pensamiento geometrico

inaugurado por una lógica con base en puras formas numéricas. Pero, movimiento dos,

Husserl observa que el prestigio y desarrollo que está teniendo ese tipo de pensamiento

lógico-numérico implica un desplazamiento del pensar que conduce a una “ceguera

eidética”, al olvido de aquella otra verdad originaria, anterior a esta verdad lógico-

numérica. Husserl percibe así la contradicción interna del saber técnico, de una verdad

técnica distinta a la verdad filosófica, de una verdad técnica que está transformando la

ciencia pero que a la vez amenaza con sustituir a la verdad originaria del pensamiento

filosófico. Sin embargo, de lo que Husserl no duda es de que el nuevo tipo de saber

técnico es un nuevo modo de lo simbólico, y que ese es el modo de lo simbólico que

caracteriza a la modernidad. La modernidad tiene, pues, uno de sus ejes en el cálculo, en

esta tecnificación de la ciencia que a su vez da existencia a un nuevo modo de lo simbólico.

Discípulo de Husserl, Heidegger, va a pensar la técnica a lo largo de toda su obra.

Desde Ser y tiempo hasta La pregunta por la técnica. Incluso en Serenidad, uno de sus

últimos libros, la técnica es una obsesión en Heidegger. En Ser y tiempo 6 la técnica es

pensada por Heidegger por su ligadura con la estructura de la temporalidad del ser

humano, del da sein. No se puede pensar la técnica sino en relación con el tiempo. Pero en

ese primer momento Heidegger piensa en una temporalidad inauténtica puesto que se

halla dominada por la facticidad, que las sinergias de lo hecho, y en esa medida la técnica,

va a estar al servicio del modo de relación con el futuro que Heidegger caracteriza como

pre-ocupación. Que es aquel modo de relación con el futuro en el que éste no es pensable

como algo abierto, como algo que permite el cambio, el innovar, sino como algo que nos

determina, que nos domina desde lo que ya es. En ese sentido, Heidegger ve que la

técnica viene a sumarse a esa inautenticidad del vivir humano que en su pre-ocupación por

el futuro es incapaz de vivir lo más precioso de su existencia: la tensión entre lo que ya es

y lo que no es aun. La técnica oscurece esta tensión impidiéndole al ser humano ser;

puesto que le impide al da-sein ejercer su capacidad de anticipar, de pensar la muerte

como el límite viendo en ella la clave de la finitud humana y, por tanto, del hacerse cargo

de su finitud. El hombre dominado por la preocupación de lo adjetivo, preocupado por los

instrumentos, los utensilios, no es capaz de romper ese cuadro de inautencidad del que

sólo puede escapar asomándose a un futuro en el que la muerte no sea la derrota sino el

triunfo de su ser que, hecho para la muerte, la asume como el modo de realización de su

propia existencia.

Frente a la temporalidad inauténtica de los utensilios, y de la preocupación, hay pues

una otra temporalidad, la originaria, que es la que el hombre puede vivir cuando asume la

finitud de su existencia. Pero en el segundo tiempo, en una conferencia de 1953 titulada La

pregunta por la técnica 7, Hedegger cambia el sentido de su reflexión al asumir la técnica

como lugar de la interrogación. Lo que cambia radicalmente es el lugar desde donde se

piensa la técnica, esto es su trans-formación en pregunta que cuestiona el modo humano

de relación con aquella temporalidad tenida como la auténtica: la temporalidad de la

técnica no tiene que ser pensada unicamente en confontación con la temporalidad del

principio. Pues esa confrontación remite en alguna manera al círculo en que nos encierra

la “visión correcta” de la técnica que es la visión corriente, la de las personas que asimilan

la técnica al medio, al instrumento, con lo que resulta imposible comprender la esencia de

la técnica.

La verdera cuestión que pone la técnica es para Heidegger la de su esencia, ya que

la esencia de la técnica no es algo técnico, esto es, no pertenece al orden del instrumento.

Una cosa es la visión correcta y otra cosa es la visión verdadera, una cuestión que hace

temblar el espíritu al cuestionarlo sobre lo que entiende por esencia. Cuestión que es

planteada –plenteable y comprensible- sólo a partir de la técnica moderna, muy distinta a

la artesanal. Recogiendo la línea proveniente de Husserl, Heidegger admite que en la

técnica hay una razón, una racionalidad propia, que reside en que “En cuanto producción,

la técnica es un modo de develamiento, es un modo de desocultación”8. Quienes hayan

estado, de alguna manera, en relación con la filosofía saben que Heidegger retoma para

esta categoría de develamiento, desocultación, la aleteia griega, esto es el de-velamiento

de la verdad. Afirmar que la esencia de la técnica se halla en el develar que hay en el

producir va a exigir a Heidegger una detallada crítica de la noción aristotélica de causa

eficiente y final, a partir de la cual se va a hacer comprensible que la esencia de la técnica

no esta en el hacer ni en el manipular, porque la técnica no es mera fabricación sino

producción. Y es que en el producir se halla en cuestión cierto sentido del existir que es el

del ser-ahí, de su caminar hacia la muerte. El producir se constituye en trama y

parteaguas, pues es allí donde se desoculta la dimensión humana del innovar, del hacer

existir lo nuevo, pero es tambien donde reside el mayor peligro, que es el del olvidar.

¿Olvidarse de qué? De que la verdad de la existencia humana no se agota en el saber

ligado a la técnica pues hay otro saber que es el saber-del-ser.

La esencia de la técnica nos plantea entonces tanto la cuestión del develar pero

tambien la del ocultar y el olvidar. Entonces lo que hay de peligroso en la técnica no es

ningún demonio particular sino el propioo “misterio de su esencia”. Si algo parecería ser la

negación del misterio sería la técnica, y sin embargo Heidegger afirma que la técnica es un

ámbito de misterio, y lo es en la medida en que el producir amarra el desocultar al ocultar,

la innovación a la inercia del olvidar. Heidegger afronta esa zona misteriosa de la técnica

con un poema de Hölderlin en el que se halla la frase “en el peligro crece tambien la

salvación”. Lo que es traducido a la idea de que una técnica que amenaza agotarse en el

albergar y el confiar está exigiendo al mismo tiempo de nosotros que nos hagamos cargo

de la tarea de pensar, del buscar comprender la esencia del hacernos hombres.

No resulta entonces profundamente extraño que los grandes pensadores de la Escuela

de Frankfurk no entendieran el sentido de la propuesta de Heideger, y se encerraran –de

Adorno a Habermás- en el empeño de reducir la técnica a su dimensión de instrumento de

dominio? En ese espléndido texto del año 1944, La dialéctica de la ilustración 9, de Adorno

y Horkheimer, que es el primer texto en hacer la autocrítica de la razón moderna, la

técnica aparece definida por su relación al dominio mismo del capital. Pero una cosa es que

el desarrollo de la técnica se halle ligado al capital y otra que no sea más que un

intrumento de su acumulación y su dominio. Y los mismo sucede en el texto de Habermas

La ciencia y la técnica como ideología 10, pues si tanto la ciencia como la técnica ejercen en

nuestra sociedad funciones fuertemente ideológicas ello no puede significar que su sentido

y su valor se agoten en lo ideológico.Y menos aun justificar que Habermas dedique a su

Teoria de la acción comunicativa 11 dos prolíficos volúmenes en los que no se halle una

sóla página dedicada a la dimensión tecnológica de la comunicación. ¿A qué puede

responder el intento de pensar la densidad, la complejidad, y la envergadura de la

comunicación hoy sin hacerse cargo de su ligazón estructural a los cambios en el orden de

la técnica?. Resulta intelectualmente escandaloso que se pueda escribir, después de

Husserl y de Heidegger, una filosofía de la comunicación donde la técnica no sea para

nada objeto del pensar filosófico. Porque, justamente son las nuevas relaciones de la

ciencia y la técnica las que constituyen un desafío radical al racionalismo ilustrado, ese

racionalismo que sigue apegado al platónismo que opone toda imagen procedente del

mundo de lo visible a la verdad del mundo de lo inteligible –o de un idealizado e

inocentado orden del lenguaje- cuando a lo que nos enfrenta el cambio tecnológico hoy es

a un tipo de conocimiento en el que la construcción de la verdad pasa por la numerización

de lo sensible y lo visible, base de la exprimentación científica que posibilita la simulación

en computador. Lo que no tiene nada que ver con la teoría baudrillardiana del simulacro,

pues de lo que esoy hablando es de la experimentación científica en biología, en física, en

medicina, que ahora se realiza a través de la simulación por computador. O sea se trata de

una simulación que no tiene nada que ver con los trucos de los sofistas o con el simulacro

sino con una episteme distinta : aquella para la que entre lo sensible y lo inteligible, entre

lo visible y lo pensable, no es ya necesaria aquella separación radical que estableció el

platonismo, y a su modo prolongó el racionalismo cartesiano, pues ahora es posible

construir mediaciones lógicas que mediante series de interfaces posibilitan fecundas

formas de interacción entre lo uno y lo otro. No está de más recordar aquí con el

computador no estamos ante la tradicional relación de un cuerpo y una máquina, relación

dedicada al ahorro de fuerza muscular o de la repetición infinita de la misma tarea, sino

ante una aleación de cerebro e información incomprensible por fuerra de la innovación

radical que introducen las nuevas figuras de razón que ha posibilidado la razón técnica.

Cerraré la primera parte de esta conferencia ligando el final de la reflexión de

Heidegger sobre la técnica y con la de Paul Virilio, quien ha llevado hacia adelante la

reflexión de Heidegger sobre la relación entre tecnicidad y temporalidad entreverando en

ella la relación de los cambios teconológicos con las nuevas condiciones de vida, de trabajo

y de saber, y su incidencia sobre los mapas laborales y profesionales. La categoria

elaborada por Virilio es la de aceleración 12, y con ella la de velocidad, como algo que

concierne a la temporalidad de la sociedad toda, a la menera de lo que Marcelo Mauss

llamaba “hecho social total”. Pues no son solo los transportes o los viajes sino la velocidad

cada dia mayor en que se vuelven obsoletos los objetos más cotidianos, aquellos que

durante siglos era hechos para durar. Estamos ante una obsolescencia acelerada y

programada por el sistema de producción y de tal modo que si no sustituimos a tiempo los

zapatos o el reloj, el refrigerador o el automovil, el sistema colapsaría. La aceleración del

cambio de los objetos se proyecta tambien hoy sobre las ideas y las costumbres, los gustos

y los estilos. Y la aceleración es tan grande que la velocidad a la que hoy se desarrolla la

técnica está rompiendo la barrera del tiempo 13. Así como ya existen aviones que superan

la barrera del sonido, la técnica está también superando la barrera del tiempo, pero esa

barrera no puede superarse sino produciendo un shock brutal tanto sobre el material del

que esta hecho el avión que lo permite como sobre el cuerpo humano. Virilo llega así a

hablar en sus últimos trabajos de que la aceleración tcnocultural esta exponiendlo a la

humanidad a un accidente radical 14, esto es, planetario.

2. La desimbolización de la política

  En su genealogía de las relaciones entre secularización y poder15, G. Marramao ha

centrado su reflexión sobre la obra de Weber en la idea, compartida con F.Tonnies, de que

la racionalización constitutiva de la moderna sociedad significa la ruptura con cualquier

forma orgánico-comunitaria de lo social y su reorganización como “mundo administrado”:

aque en el que la política no puede comprenderse por fuera de la burocracia que es el

modo “formalmente más racional de ejercicio del poder”. Lo que implicaría la pérdida de

los valores tradicionales por la “ruptura del monopolio de la interpretación” que venía

forjándose desde la Reforma protestante. Esa ruptura/pérdida harán parte del largo

proceso de conformación de una jurisdición secular de la soberania estatal, esto es de la

constitución del Estado moderno. Sólo a fines del siglo XVIII la idea de secularización se

convertirá en la categoria que hace explícita la concepción unitaria del tiempo histórico: del

tiempo global de la histora del mundo. Hegel ya habia llamado mundanización al proceso

formativo de la esfera global mundana, que es a la que asistimos hoy como resultado del

cruce del proceso de secularización con el de globalización. ¿Es el sistema-mundo de la

globalización el punto de llegada del desencantamiento del propio mundo de la mano del

desarrollo tecnológico y de la racionalidad administrativa?.

En el proceso de racionalización/abstración que, segun Weber, está a la base de la

modernidad -y del capitalismo- la sociedad toda se torna “jaula de hierro” en la que reina

la razón instrumental, que al operativizar el poder faustico, cognitivo y tecnológico, del

hombre convierte al mundo en algo predecible y dominable. Y por lo tanto en algo des-

provisto de sentido en si mismo. Secular significa para Weber una sociedad en la que la

desaparición de las seguridades tradicionales resquebraja los lazos que tejian la

integración de la ciudad. Y entonces la ausencia de sentido, el déficit de densidad simbólica

en la política remitiría a “la desaparición del nexo simbólico capaz de constituir alteridad e

identidad”16. Desaparición que es constatable en la acentuación del caracter abstracto y

desencarnado de la relación social, y comprobable en la diferencia entre el militante que se

definia por sus convicciones y esa abstracción -las audiencias- a la que se dirige el discurso

político televisado en su busqueda no de adhesiones sino de puntos en la estadística de

los posibles votantes. Diferencia que remite menos a la acción de la televisión que a la

abstracción de las relaciones sociales operada por el proceso de racionalización, que como

previó Weber, ha ido aboliendo las dimensiones expresivo-mistéricas de la existencia

humana, y convirtiendo al mundo todo de la vida en algo administrable pero tambien frio,

insignificante, insípido. La atomización de los públicos de la política, y su transformación en

audiencias sondeables, es insepàrable de la crisis que atraviesa la representación cuando

el deterioro de los lazos de la cohesión que introduce la política neoliberal se ve atravesado

por el enrarecimiento de las dimensiones simbólicas que produce hoy la mediación

tecnológica.

Fuertemente igados a las transformaciones tecnoeconómicas aparecen tambien los

cambios en el ámbito del trabajo convertido en escenario clave de la desintegración del

lazo social. Giuseppe Richeri ha referido lúcidamente la desintegración sufrida por la

política en Italia a las secretas conexiones entre la fragmentación constitutiva del discurso

público que produce la televisión con la disgregación del tejido de tradiciones e

interaciones que daban consistencia al sindicato y al partido político de masas17 : las

fábricas se descentralizan, las profesiones se diversifican y se hibridan, los lugares y las

ocasiones de interacción se reducen, al mismo tiempo que la trama de intereses y objetivos

políticos se desagrega. Y en cuanto a los partidos, también la pérdida de los lugares de

intercambio con la sociedad, el desdibujamiento de las maneras de enlace, de

comunicación de los partidos con la sociedad, produce su progresivo alejamiento del

mundo de la vida social hasta convertirse en puras maquinarias electorales cooptadas por

las burocracias del poder. La elección del magnate de la televisión italiana, Berlusconi,como

primer ministro, y el peso que la coalicción que él preside ha conseguido, dejaría de ser

mera coincidencia para tornarse síntoma de la nueva trama discursiva de que esta hecha

la representación política.

Es con la des-integración del lazo social con lo que conecta la atomizada, y

socialmente des-agregada experiencia de lo político que procura la televisión. Pero en esa

experiencia no hay únicamente repliegue sobre lo privado sino una profunda

reconfiguración de las relaciones entre lo privado y lo público, la superposición de sus

espacios y el emborronamiento de sus fronteras. Lo que identifica la escena pública con lo

que pasa en la televisión no són únicamente las inseguridades y violencias de la calle

sino la complicidad del sensorium que moviliza la televisión con el de la ciudad-no lugar.

Pues del pueblo que periódicamente se tomaba la calle al público que semanalmente iba al

teatro o al cine la transición conservaba el caracter colectivo de la experiencia, pero del

público de cine a las audiencias de televisión el desplazamiento señala una decisiva

transformación: la pluralidad social sometida a la lógica de la desagregación radicaliza la

experiencia de la abstracción políticamente no representable.La fragmentación de la

ciudadania es entonces tomada a cargo por el mercado que, mediante el rating, se ofrece

a la política como su mediador.

En América Latina esta experiencia sociopolítica de la tardomodernidad

se halla atravesada de un especial y profundo malestar. La desmitificación de

las tradiciones y las costumbres desde las que,hasta hace bien poco,nuestra

sociedades elaboraban sus “contextos de confianza” desmorona la ética y

desdibuja el habitat cultural. Ahí arraigan algunas de nuestra más secretas y

enconadas violencias. Pues las gentes pueden con cierta facilidad asimilar los

instrumentos tecnológicos y las imágenes de modernización pero sólo muy lenta

y dolorosamente puede recomponer su sistema de valores,de normas éticas y

virtudes cívicas. El cambio de época está en nuestra sensibilidad pero a la crisis

de los mapas ideológicos se agrega una fuerte erosión de los mapas cognitivos

que nos deja sin categorias de interpretación capaces de captar el rumbo de las

vertiginosas transformaciones que vivimos. Es lo que ha venido constituyendo el

eje de reflexión del politólogo chileno Norbert Lechner, uno de los más lúcidos

analistas del desencanto de las izquierdas, que se expresa en el “enfriamiento

de la política”18: surgimiento de una nueva sensibilidad marcada por el

abandono de las totalizaciones ideológicas, la desacralización de los principios

políticos y la resignificación de la utopía en términos de negociación como forma

de construcción colectiva del orden. Lo que implica la predominancia de la

dimensión contractual y el predominio, en la concepción y la acción política

misma, de la racionalidad instrumental y su profesionalización. A lo que se

añade el que los saberes que el politico necesita sean ya sólo dos, el jurídico-

administrativo y el de la comunicación publicitaria: el desencantamiento de la

política transforma así al espacio público en espacio publicitario, convirtiendo al

partido en un aparato-medio especializado de comunicación, y deslegitimando

cualquier intento de reintroducir en la política la cuestión de los fines. Para qué,

si la “ética del poder” legitima la doble verdad,la doble contabilidad, la doble

moral, y el carisma puede ser fabricado por la ingenieria mediática?. Despues de

la caida del Muro ¿tiene sentido seguir hablando de democracia?. Es un

agnostico como Vazquez Montalban, quien ha introducido explícita y

valientemente la cuestión del sentido en la política: ”Necesitamos una idea de

finalidad, que se parezca ,sin serlo, a una propuesta transcendente (..Y para

ello) hay que considerar la sabiduria de lo que nos ha dado el negativo de esas

ideas de finalidad, bien sea por la via religiosa o la de las ideologías” ”19.

Mirado desde ahí lo que estamos viviendo no es la disolución de la política sino la

reconfiguración de las mediaciones en que se constituyen sus modos de interpela-ción de

los sujetos y representación de los vínculos que cohesionan una sociedad. Pues aunque

atravesados por las lógicas del mercado los medios de comunicación constituyen hoy

espacios decisivos del reconocimiento social. Más que a sustituir, la mediación televisiva o

radial ha entrado a constituir, a hacer parte de la trama de los discursos y de la acción

política misma, ya que lo que esa mediación produce es la densificación de las dimensiones

simbólicas, rituales y teatrales que siempre tuvo la política. Es la especificidad de esa

producción la que resta impensada,y en cierta medida impensable, para la concepción

instrumental de la comunicación que permea la mayor parte de la crítica. Porque el medio

no se limita a vehicular o traducir las representaciones existentes, ni puede tampoco

sustituirlas, sino que ha entrado a constituir una escena fundamental de la vida pública20.

En los medios se hace, y no sólo se dice, la política. Y la presencia de esas dimensiones

afectivas y rituales,que el medio de comunicación potencia, no despolitiza la acción sino

que reintroduce en la racionalidad formal las mediaciones de la sensibilidad que el

racionalismo del “contrato social” creyó poder (hegelianamente) superar. Lo que nos

devuelve a la pregunta por los cambios en la sensibilidad que estan mediando las

transformaciones de la socialidad, única via quizás de que la política supere su alejamiento

y se reencuentre con la sociedad.

Destacaré tres que, en el movimiento de sus contradicciones, dicen la complejidad

del momento que atraviesa la política. Frente a la, segun Baudrillard, inevitable “implosión

de lo social en la masa”21 , que vacía la sociedad de sentido reduciéndola a una existencia,y

a una representabilidad, púramente estadística, otros sociólogos perciben en la disfracción

de la masa una nueva organización de la socialidad. Una socialidad de red 22, hecha de

nudos qu la rearticulan cuando las grandes instituciones de la modernidad, la

política,eltrabajo y la escuela,han entrado en crisis. Estamos ante nuevas maneras de estar

juntos cuya ligazón no proviene ni de un territorio fijo ni de un consenso racional y

duradero sino de las identidades culturales, raciales y religiosas, el género y de edad ,de

los repertorios estéticos y los gustos sexuales,de los estilos de vida y las exclusiones

sociales. Y que frente a los tiempos largos,pero tambien a la rigidez de la identidades

tradicionales, amalgaman referentes locales con símbolos vestimentarios o linguísticos

desterritorializados en un replanteamiento de las fronteras políticas y culturales que saca a

flote la arbitraria arrificiosidad de unas demarcaciones que han ido perdiendo la capacidad

de hacernos sentir juntos. Es lo que está conduciendo a la sociologia a retomar la idea

weberiana de la “comunidad emocional” -que remite a un cierto retorno de la comunidad

abolida por la moderna sociedad, de que hablara Tonnies- para dar cuenta de las hondas

transformaciones que atraviesa el nosotros, y la necesidad entonces de reintroducir lo

sensible,y no sólo lo mensurable, en el análisis, de “estudiar lo que pasa en el nivel carnal

y perceptible de la vida social”23. Si la televisión le exige a la política negociar las formas de

su mediación es porque ese medio le proporciona por primera vez acceso al eje de la

mirada24, desde el que la política no sólo puede penetrar el espacio doméstico sino

reintroducir en su discurso la corporeidad,la gestualidad y la teatralidad,esto es la

materialidad significante de que está hecha,según E.Goffman, “la interacción social

cotidiana”.

“Puede la política,en tanto aspecto parcial de la vida social, ‘representar’ a la

sociedad en su conjunto?”25. Con ese interrogante abre N.Lechner un horizonte de

comprensión del desencanto político que se ha revelado particularmente significativo.

Vinculando el recelo frente a todo tipo de discurso omnicomprensivo, que deriva de la

diferenciación/escisión de diversas racionalidades con el, a la vez estimulante y

amenazante, “elogio de la heterogeneidad”, Lechner centra, en un primer momento,el

desencanto postmoderno en la pérdida de fé en el Estado, que de imagen de la

colectividad pasa a ser reducido a su función administrativa perdiendo su dimensión

simbólica, y en la pérdida de fé en el progreso, que se traduce en el “elogio del presente”

,esto es una crisis de proyecto por el desdibuja-miento del orden deseado.”A la crisis de

mapas ideológicos,provocada por el colapso del socialismo realmente esistente se agrega

una erosión de los mapas cognoscitivos. No contamos con códigos interpretativos para a

prehender las vertiginosas transforma ciones en curso (..) Y asi no logramos hacernos una

imagen del país que queremos y por ende la política no logra fijar el rumbo de los cambios

en marcha”26. En un segundo momento el desencanto postmoderno es ligado por Lechner

al descentramiento de la política ,esto es a la indeterminación de su espacio, tensionado

por la revalorización de la cultura y la moral, y al enfriamiento de la política por la

desacralización de sus principios,la instauración de la negociación como forma de

construcción colectiva del orden y el prodominio de su dimensión contractual sobre la

comunitaria. Que es lo que ha llevado a la política a encontrar su modelo de comunicación

en los medios y la tecnologías masivas.

Pero la relación entre política y tecnologia necesita ser contextualizada en

otra dimensión y movimiento de lo social, que ha sido tambien Norbert Lechner uno de los

primeros en abordar entre nosotros: la relación entre política y temporalidad. Si la lucidez

pionera de Heidegger, ligando la comprensión de la técnica a la de la temporalidad, ha

encuentra su mejor continuación en la reflexión de Virilio sobre la aceleración, una de las

lecturas políticas más vigorosas de esos cambios es la realizada por Lechner. Así como la

“velocidad de escape”, que es la que permite romper la barrera del sonido, produce una

fuertísima explosión sonora, “la velocidad de vértigo”, a la que estan siendo sometidas las

sociedades y las culturas, tambien está produciendo otra explosión que nos está llevando

a perder la noción del tiempo instaladándonos en un presente contínuo, en “una secuencia

de acontecimientos, que no alcanza a cristalizar en duración, y sin la cual ninguna

experiencia logra crearse, más allá de la retórica del momento, un horizonte de futuro”27 .

Y sin un mínimo horizonte de futuro la sociedad patina sobre una sensación de sin-salida.

Asistimos entonces a una forma de regresión que nos saca de la historia y nos devuelve al

tiempo del mito, al de los eternos retornos, aquel en el que el único futuro posible es

entonces el que viene del “mas allá”, no un futuro a construir por los hombres en la

historia sino un futuro a esperar que nos llegue de otra parte. Que es de lo que habla el

retorno de las religiones, de los orientalismos nueva-era” y los fundamentalismos de toda

laya. Un siglo que parecía hecho de revoluciones –sociales, culturales- terminó dominado

por las religiones, los mesias y los salvadores, con lo que el mesianismo devela su reves:

no es más que la otra cara del ensimismamiento de esta época, concluye Lechner: ahí está

el reflotamiento descolorido pero rampante de los caudillos y los pseudopopulismos.

Una particular experiencia histórica nos puede ayudar a comprender la

hondura y pertinencia de esa reflexión. Argentina vivió a mediados de los años ‘80 una

hiperinflación del 2000 % que trastornó la vida cotodiana de los argentinos conduciéndoles

a situaciones límites, como las que describió el novelista Oswaldo Soriano: “en 1985, en

Buenos Aires, ya no era posible comprar nada por la noche al mismo precio que a la

mañana; los bolsillos se llenaban de billetes gastados, pegados, y la cara del general San

Martín se diluía entre los mensajes de amor, los insultos y los pedidos de socorro escritos

por la gente con tinta más firme que la del Banco Central.. Hubo muchos infartos, pues

cuando el sistema quiebra, como quebró a los seis meses de implantarse el Plan Austral en

1985, casi todos los pequeños ahorradores distraídos se quedaron con papel inservible.

Esto hizo que el lenguaje cambiara al ritmo de la moneda y del desencanto”28. Sobre los

mismos hechos, escribió tambien una de las grandes pensadoras argentinas

contemporáneas, Beatriz Sarlo: “Despues vinieron los episodios horrendos de la

hiperinflación, cuando la necesidad de supervivencia se imponía sobre por sobre todo otro

proyecto y la idea de que la Argentina podia fundirse no sólo en un sentido económico,

sino licuarse, perder estado, moneda, capacidad de acción pública, fuerza para revertir

cualquier proceso. Cuando el vértigo de los precios arrastraba, como un magnetismo

icontrolable, toda posibilidad de proyectar en términos de un tiempo culturalmente

verosimil, de pronto lo que parecía no tener límite se detuvo. La salida de la hiperinflación

fue un momento de gravedad cero, de vacio. Todo estaba suspendido, excepto el miedo de

que algo así pudiera recomenzar. Ese miedo no puede ser ignorado por una mirada cultural

”29.

Fue ese miedo el que, por más extraño y escandaloso que nos parezca, llevó a la

victoria electoral de Menem en la primera vuelta de las últimas elecciones presidenciales:

el triunfo de la memoria del miedo a la inflación sobre la memoria del genocidio: o ¿es que

Menem no fue quien indultó a muchos de sus más altos responsables?, pero él fue tambien

quien sacó a la Argentina de la hiperinflación. Todo el resto, el neoliberalismo más

brutalmente destructor de lo público, su obscena sumisión a USA, la múltiple y expansiva

corrupción durante sus dos peoriodos de presidente, el desprecio hacia los servidores

públicos, la zafiedad como estilo personal, todo eso no ha contado en la primera vuelta, o

contó menos que el recuerdo de la disolución de la temporalidad cotidiana producida por la

inflación. Y es que lo que vivieron los argentinos –y la fuerza política que esa experiencia

aun conserva- es una dolorosa metáfora de algo más ancho y constitutivo de la sensibilidad

colectiva actual. Pues cuando el tiempo del valor por excelencia en la sociedad capitalista,

el de la moneda, se ve afectado fuerte y largamente, los otros valores tienden a girar a su

ritmo, o sea se ven des-concertados, des-quiciados, y entonces es el sentido mismo del

tiempo el que pierde valor, es el tiempo el que queda sin sentido.

Pero la sociedad no soporta ni un presente sin un mínimo horizonte de futuro ni un

futuro completamente abierto, esto es sin hitos que lo demarquen, lo delimiten y jalonen,

“pues no es posible que todo sea posible”30. Y es ahí que la dolorosa experiencia

compartida en la oclusión políticocultural producida por la hiperinflación argentina,

converge sobre otras experiencias latinoamericanas. Así la experiencia ecuatoriana de

pérdida de su moneda –el “segundo asesinato de Sucre” como lo llamó un amigo quiteño,

y aun peor: los niños ecuatorianos privados de la referencia a los héroes patrios, que ven

sustituidos ahora por Lincoln, Washington, Jefferson…- justo como la otra cara de la

reapropiación que el movimiento indígena hace de su huipala (la bandera-arco iris

emblema del Tahuantinsuyo) proyectándola sobre la vida ecuatoriana a través de una

visibilidad no sólo simbólica sino social –marchas de protesta por la ausencia de atención

de los gobiernos a sus necesidades- y tambien política al constituirse en el mayor y más

denso movimiento de recreación de la nacionalidad31. De esa lucha política hacen entonces

parte por igual el robo de los ahorros de los ecuatorianos por unos banqueros, que además

los sacan del país precipitando una devaluación incontenible y la dolarización no sólo de la

moneda sino de la economia nacional, y la vuelta, la reapropiación por el movimiento

indígena de la huipala, su escondido símbolo de luchas ancestrales. Desconcertante

anudamiento de tiempos largos y cortos, de instantaneidades finacieras que posibilitan

trasladar en segundos ingentes cantidades de dinero de una punta a la otra del globo, y

lentas sedimentaciones de proyectos y luchas que viniendo de remotos pasados se

precipitan, tambien en un instante, sobre tiempo-ahora que constituye al presente según

W. Benjamin32: un ahora desde el que es posible des-atar el pasado amarrado por la

pseudo continuidad de la historia y con él construir futuro. Frente al historicismo que cree

posible resucitar la tradición, Benjamin piensa la tradición como una herencia pero no

acumulable ni patrimonial sino radicalmente ambigua en su valor y en permanente disputa

por su apropiación, reinterpretada y reinterpretable, atravesada y sacudida por los

cambios y en conflicto permanente con las inercias de cada época. La memoria que se

hace cargo de la tradición no es la que nos traslada a un tiempo inmóvil sino la que hace

presente un pasado que nos desestabiliza.

Ahora podemos, para finalizar, retomar la cuestión de la mediación que hoy la

técnica ejerce entre la política y la vida cotidiana de los ciudadanos. Esto es, lo que,

siguiendo la reflexión de Heidegger, de-vela la tecnica mediática en la política : las

profundas desconexiones de los partidos políticos con las nuevas sensibilidades y su

desubicación social al perder el control de la configuración simbólica de la representación.

Y aquí y ahora tambien la filosofía, y los intelectuales en general, siguen negándose a

aceptar que haya algo que pensar en la técnica, reduciendo el sentido de las relaciones

entre política y televisión a una maniquea oposición entre la verdad de la política y los

engaños de la técnica. Pero mirados antagónicamente lo que no se deja de ver – ni

pensar- es jústamente la tensión que enlaza la plaza y la pantalla, ese nuevo escenario de

lo público, diseminado y movil, el ”espacio virtual construido entre la plaza y la pantalla” 33,

expresivo de la complejidad actual de la socialidad urbana, del espesor cultural de sus

mediaciones tecnológicas,de sus velocidades, fragmentaciónes y flujos. En la Plaza de

Mayo de Buenos Aires las madres de los desaparecidos desfilan cada semana en un acto

político que no sólo no rehuye su respresentación televisiva sino que la busca. Porque la

televisión no ocluye la acción sino que la resemantiza: en la plaza los protagonistas son las

madres y los periodistas los espectadores, mientras en la pantalla los comunicadores

adquieren el protagonismo de su mediación. Pero aun condicionada por los sesgos de la

mirada y los requirimientos del medio, las madres de la Plaza de Mayo saben que esa

mediación hace posible que el país las vea, hace público su gesto contra el olvido. “La

productividad de ese entre, espacio construido cooperativamente por quienes

protagonizan la acción -los sujetos de la plaza- y por los emisores, mediadores y

receptores -protagonistas de la pantalla- permite asumir que lo que está en crisis son unas

formas orgánicas de representación y participación que hoy múltiples actores reclaman

desde la plaza pero que sólo pareciera realizarse desde la platea en ese espacio vitual que

la televisión promete y realiza”34.

Lejos de la anacrónica pero persistente idea de los efectos inmediatos de los

medios vaciando a la política de sentido, por su propia influencia, lo que empezamos a

comprender es la necesidad de insertar las relaciones comunicación/política en un mapa

cruzado por tres ejes: la reconstrución de lo público, la constitución de los medios y las

imágenes en espacio de reconocimiento social, y las nuevas formas de existencia y

ejercicio de la ciudadanía. Fagocitado durante mucho tiempo por lo estatal, sólo en los

últimos años lo público empieza a ser percibido en las peculiaridades de su autonomía,

sustentada en su doble relación con los ámbitos de la ‘sociedad civil’ y de la comunicación.

Articulando el pensamiento de H. Arendt35 y el de R. Sennet36, lo público se configura a la

vez como “lo común, el mundo propio a todos”, y “lo difundido, lo ‘publicitado’ entre la

mayoría”. Que es en lo que hace hincapié Sennet cuando refiere lo público a aquel espacio

de la ciudad (desde el agora griega) en el que la gente se junta para intercambiar

informaciones y opiniones, para deambular escuchando y entretenerse controvirtiendo.

German Rey ha explicitado y desarrollado entre nosotros esta articulación fundante de lo

público entre el interés común, el espacio ciudadano y la interacción comunicativa37:

circulación de intereses y discursos que lo que tienen de común no niega en modo alguno

lo que tienen de heterogéneos, ello es más bien lo que permite el reconocimiento de la

diversidad al hacer posible su constatación y su contrastación. Pues es lo propio de la

ciudadanía hoy el estar asociada al “reconocimiento recíproco”, esto es al derecho a

informar y ser informado, a hablar y ser escuchado, imprescindible para poder participar

en las decisiones que conciernen a la colectividad. Una de las formas hoy más flagrantes

de exclusión ciudadana se sitúa justamente ahí, en la desposesión del derecho a ser visto y

oido, ya que equivale al de existir/contar socialmente, tanto en el terreno individual como

el colectivo, en el de las mayorías como de las minorías. Derecho que nada tiene que ver

con el exhibicionismo vedetista de nuestros políticos en su perverso afán por sustituir su

perdida capacidad de representar lo común por la cantidad de tiempo en pantalla.

Si la revolución tecnológica ha dejado de ser una cuestión de medios, para pasar a

ser decididamente una cuestión de fines, es porque estamos ante la configuración de un

ecosistema comunicativo conformado no sólo por nuevas máquinas o medios, sino por

nuevos lenguajes, sensibilidades, saberes y escrituras, por la hegemonía de la experiencia

audiovisual sobre la tipográfica, y por la reintegración de la imagen al campo de la

producción del conocimiento. Todo lo cual está incidiendo tanto sobre lo que entendemos

por comunicar como sobre las figuras del convivir y el sentido de lazo social.

Lo que estamos viviendo no es, como creen los más pesimistas de los profetas-fin-

de-milenio –de Popper a Sartori38- la disolución de la política sino la reconfiguración de las

mediaciones que constituyen sus modos de interpelación de los sujetos y de

representación de los vínculos que cohexionan la sociedad. Mediaciones que se estan

tornando cada dia socialmente más productivas (en el sentido en que Heidegger entiende

la poducción) pero cuya producción permanece impensada, y en buena medida

impensable, para la concepción instrumental de la comunicación que permea aun buena

parte de las ciencias sociales. Se trata de la reintrodución, en el ámbito de la racionalidad

formal, de las mediaciones de la sensiblidad que el racionalismo del “contrato social” creyó

poder (hegelianamente) superar. Pues como afirmó hace ya años Eliseo Veron, si la

televisión le exige a la política negociar las formas de su mediación es porque al darle

acceso al eje de la mirada la política puede no sólo entrar en el espacio doméstico sino

que reintroduce en su discurso la corporeidad y la gestualidad, esto es la materialidad

significante de que está hecha la interacción social. De lo que estamos hablando entonces

es de cultura política pues a donde esa categoría apunta es a las formas de intervención

de los lenguajes y las culturas en la constitución de los actores y del propio sistema

político39, a los ingredientes simbólicos e imaginarios presentes en los procesos de

formación del poder. Lo que deriva la democratización de la sociedad hacia un trabajo en

la propia trama cultural y comunicativa de la política. Pues ni la productividad social de la

política es separable de las batallas que se libran en el terreno simbólico, ni el carácter

participativo de la democracia es hoy real por fuera de la escena pública que construye el

ecosistema comunicativo. Y entonces, más que objetos de políticas, la tecnología y la

comunicación constituyen hoy un campo primordial de batalla política: el estratégico

escenario que le exige a la política densificar su dimensión simbólica, su capacidad de

convocar y construir ciudadanos, para enfrentar la erosión que sufre el orden colectivo.

NOTAS

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1. H.Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona, 1992

2. W.Benjamin, Discursos interrumpidos I, Traduc. Jesus Aguirre,Taurus, Madrid, 1982

3. F. Engels, El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, Fundación F.E.,

Madrid, 1980

4. A. Leroi-Gourhan, El medio y la técnica, Taurus,Madrid, 1989

5. E. Husserl, La crise de sciences europeénnes et la phénomenologie transcendentale,traduct. De E.Granel, Gallimard, Paris, 1976

6. M. Heidegger, L'Etre et le Temps, traduct. R. Boehm et A. de Waelhens, Gallimard, Paris, 1964

7. M.Heidegger, “La pregunta por la técnica” en Filosofía,ciencia y técnica, Traduc. De F. Soler y J. Acevedo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997

8. Obra citada, ps. 119-124

9. T.W. Adorno y M. Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo, Sur, Buenos Aires, 1971

10. J.Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1986

11. J. Habermas, Teoria de la acción cmunicativa, 2vol. Taurus, Madrid, 1987

12. P.Virilio, Virilio, P. La máquina de visión, Cátedra,Madrid, 1989; Esthétique de la disparition, Galilée, Paris, 1988

13. P.Virilio, L’art du moteur, Galilée, Paris,1993

14. P.Virilio, La vitesse de libération, Galiée, Paris, 1997

15. 5. G.Marramao, Potere e secolarizzazione-Le categorie del tempo, Editori Reuniti, Milano,1983; Cielo e Terra: genealogia della secolarizzazione, Laterza, Turin, 1994

16. M.Augé, Hacia una antropologia de los mundos contemporáneos,Gedisa, Barcelona,1995; tambien a ese propósito: C.Castoriadis, El mundo fragmentado, Altamira, Montevideo,1993

17. G.Richeri, “Crisis de la sociedad y crisis de la televisión”, Contratexto Nº 4, Lima,1989

18. N.Lechner, (1988) “Un desencanto llamado postmoderno”, Punto de vista Nº 33, Buenos Aires; (Comp.),Cultura política y democratización, Flacso/Clacso/ICI,1988; SantiagoLos patios interiores de la democracia, Flacso, Santiago, 1990; Sombras del mañana.La dimensión subjetiva de la política, Lom,Santiago de Chile,2002

19. M.Vazquez Montalbán, Panfleto desde el planeta de los simios, p.55,92, Crítica-Grijalbo, Barcelona,1995

20. G.Sunkel, “Imágenes de la política en televisión”, en La política en pantalla, Ilet, Santiago de Chile,1989.

21. J.Baudrillard, A la sombra de las mayorias silenciosas,Barcelona,Kairos,1978.

22 M.Castells, La sociedad red, Vol.1 de La era de la Información, Alianza, Madrid, 1997;

23. P. Sansot, Les formes sensibles de la vie sociale,p.31, P.U.F.,Paris,1986.

24. E.Veron, “La palabra adversativa.Observaciones sobre la enunciación política” en El discurso político, Hachette,Buenos Aires,1987.

25. N.Lechner, “Un desencanto llamado postmoderno” Punto de vista Nº 33, ps.25 y ss. Buenos Aires, 1988.

26. N.Lechner, en “América Latina:la visión de los científicos sociales”,Nº 139 de Nueva Sociedad, p.124,Caracas, 1995.

27. Obra citada, p. 128

28. O.Soriano, “Vivir con la inflación”, Nueva Sociedad 100, ps 38-43, Caracas, 1989

29. B.Sarlo, “Ya nada será igual”, Punto de vista 70, ps,2-11, Buenos Aires, 2001

30.N.Lechner, “Orden y memoria” en G.Sanches y M.E.Wills (comp.) Museo, memoria y nación,

p. 77, Pnud/Icanh, Bogotá, 2000

31. F.García S., La imaginación de lo nacional en tiempos de dolarización y crisis, doc.Grupo

Clacso, Buenos Aires, 2003

32. W.Benjamin, Discursos interrumpidos I, ps.190-192, Taurus, Madrid, 1982

33.M.Mata, “Entre la plaza y la platea” en Política y Comunicación, ps. ps.61-77.Catálogos,

Córdoba [Argentina] 1992

34. Obra citada, p. 74

35.H. Arendt, La condición humana, Paidos, Barcelona,1993

36. R.Sennet, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización ocidental, Alianza, Madrid,1997.

37. G.Rey, Balsas y medusas. Visibilidad comunicativa y narrativas políticas, Cerec/ Fundación social/Fescol, Bogotá, 1998

38. K. R.Popper, Cattiva maestra Televisione, Reset, Milano,1996; G.Satori, Homo videns.

Televisione e post-pensiero, Laterza, Roma,1997

39. O. Landi, Reconstrucciones:las nuevas formas de la cultura política, Punto Sur Buenos Aires, 1988

___________________________________________________ Bogotá, febrero,2003