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Notas sobre identidad y política en las obras de
Jacques Rancière y de Paul Ricœur
"Presentado ante el VI Congreso Nacional de Ciencia
Política. Universidad Nacional de Rosario. Noviembre de
2003"
Autores:
Juan Ignacio Blanco
(Universidad Nacional de La Plata)
Lucas G. Martín
(Universidad de Paris 7, Instituto de Investigaciones Gino Germani,
CONICET)
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Apellido y Nombre: Martín, Lucas G. ........................................................ DNI: 24.924.602........................................................................................ e-mail/ teléfono: [email protected] / (0033) 1 44 16 29 23............................ Entidad a la cual pertenece o representa: Universidad de Paris 7, Instituto de Investigaciones Gino Germani, CONICET.
Apellido y Nombre: Blanco Ilari, Juan Ignacio......................................................... DNI: 24.517748....................................................................................... e-mail/ teléfono: [email protected].. (0221) 4242058........................... Entidad a la cual pertenece o representa: Universidad Nacional de La Plata.
Panel:
Opción 1: Democracia, Filosofía y Crisis a veinte años de 1983 (Francisco Naishtat UBA, cocoodinador, Miguel Rossi UBA)
Opción 2: El carácter ineludible de la Ética en la Teoría Política (Joaquín Migliore UCA)
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"Resumen del Trabajo presentado en el VI Congreso Nacional de Ciencia Política de la Sociedad Argentina de Análisis Político". Del 5 al 8 de Noviembre de 2003
Apellido y Nombre: Martín, Lucas G. ........................................................ DNI: 24.924.602........................................................................................ e-mail/ teléfono: [email protected] / (0033) 1 44 16 29 23............................ Entidad a la cual pertenece o representa: Universidad de Paris 7, Instituto de Investigaciones Gino Germani, CONICET.
Apellido y Nombre: Blanco Ilari, Juan Ignacio......................................................... DNI: 24.517748....................................................................................... e-mail/ teléfono: [email protected].. (0221) 4242058........................... Entidad a la cual pertenece o representa: Universidad Nacional de La Plata.
Panel:
Opción 1: Democracia, Filosofía y Crisis a veinte años de 1983 (Francisco Naishtat UBA, cocoodinador, Miguel Rossi UBA) Opción 2: El carácter ineludible de la Ética en la Teoría Política (Joaquín Migliore UCA)
Título: Notas sobre identidad y política en las obras de Jacques Rancière y de Paul
Ricœur
RESUMEN
En el presente trabajo ponemos a prueba dos modos de relacionar la política y la identidad. Realizamos una exposición crítica de la propuesta de identidad como desidentificación en Ranciere, y de la identidad como ipseidad de una comunidad histórica en Ricoeur. Proponemos algunas formas de aplicar los conceptos a ejemplos históricos, locales e internacionales. Mostramos las diferencias y similitudes que existen entre Ricoeur y Ranciere observando que, lejos de ser incompatibles, cada autor se completa en el otro. El objetivo es lograr una mejor comprensión del fenómeno de "identidad política" teniendo como horizonte el momento histórico particular de la Argentina, sin perder de vista la preocupación mundial que existe sobre esta cuestión.
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Notas sobre identidad y política en las obras de Jacques Rancière y de Paul Ricœur
Por Juan I. Blanco1
Lucas G. Martín2
El objeto de este trabajo es analizar y comparar dos modos diferentes de relacionar la
política y la identidad: el de Jacques Rancière y el de Paul Ricœur. Estableciendo un
diálogo entre ambos filósofos franceses intentaremos explorar sus puntos de encuentro y de
oposición. Ciertamente, tenemos la impresión que se trata de dos de las propuestas más
interesantes, a la vez que dispares, tanto para la comprensión de la cuestión de la identidad
como para el pensamiento del progreso de la democracia.
En primer lugar hay que decir que la cuestión de la identidad ha sido esencial durante todo
el siglo XX, y se perfila como uno de los problemas más acuciantes para el siglo que
comienza (Taylor, Ch.: 1998). Sin embargo, debemos tener presente que la cuestión misma
puede ser pensada desde un extenso abanico disciplinario. En efecto, la identidad puede ser
abordada desde lo psicológico, lo sociológico, lo histórico, lo biológico, lo filosófico, y, por
supuesto lo político. Sin duda, una primera pregunta podría ser hasta qué punto estas áreas
temáticas son estrictamente separables. Las distinciones pueden ofrecer una mejor
compresión aunque, en el límite, no haya verdadera y completa identidad sin la
incorporación de todos los puntos de vista. Aquí trabajaremos la relación entre la identidad
y la política. En este sentido, el estudio de la identidad en el campo de la política (la
“política de la identidad”) se ha focalizado en el derecho a ser diferente, el reconocimiento
de minorías y la tolerancia (Arditi, 2000), frente a hegemonizaciones de lo universal. Sin
embargo, el paroxismo de esta postura lleva a particularidades cerradas en mundos
autorreferenciales en detrimento de lo universal en tanto compartido (Gitlin, 2000). 1 Licenciado en Filosofía, Universidad Nacional de La Plata. 2 Licenciado en Ciencia Política, Universidad de Buenos Aires.
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Paralelamente, hay un uso ambiguo o de sentido común del concepto, sin diferenciación
entre identidades individuales, sociales y colectivas (Frigerio, 1997) y, sobre todo, dada su
importancia para el campo de la ciencia política, una distinción entre identidad pública y
privada. Las notas que aquí presentamos pretenden aportar algunas herramientas para el
pensamiento de estas falencias.
Antes de comenzar es necesario hacer algunas aclaraciones que oficien de "marcos
conceptuales previos" que permitan una mayor claridad sobre lo que está en juego, y que
mostrarán el lugar desde el cual reflexionamos. Se trata de la aceptación de una premisa y
una tesis:
a) Premisa: el problema de la identidad es el problema de la distinción de un sujeto
singular, y debe responder a la pregunta por el quién. A la pregunta ¿quién...? se
responde con un operador que llamaremos “identidad”.
b) Tesis: existe un registro primero de la identidad que puede ser entendido como la
pregunta clásica por el "principio de individuación"(Aristóteles, 1981: L. IV). Aquí la
identidad tendrá que ver con la búsqueda de una cualidad, relación o proceso, que
permita reconocer a un individuo como siendo el mismo. En este primer caso, la
identidad, en tanto enunciado relacional, intenta distinguir y reconocer al individuo "x"
sea como miembro de una determinada clase (hombre, planta, mineral, trabajador, etc)
o en relación con la clase misma, Juan distinto de Pedro, aunque ambos sean hombres.
La relación se opera, entonces, ad extra, y ad intra. Puedo preguntar qué distingue a "x"
del resto de las clases, o puedo preguntar qué distingue a "x" de los demás miembros
de la misma clase. La relación se opera hacia las otras clases o hacia los otros
individuos que componen la misma clase. En este sentido, lo contrario de identidad
sería otreidad, pues lo mismo se contrapone con lo otro.
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En las páginas que siguen veremos de manera crítica las propuestas de Rancière y de
Ricœur, examinaremos ejemplos y estableceremos comparaciones. En las conclusiones
señalaremos, con base en los puntos de encuentro y de desacuerdo, las perspectivas que se
abren en cada una de las propuestas.
La propuesta de Jacques Rancière : la desidentificación.
Para el estudio de la relación entre la política y la identidad en Rancière nos ceñiremos a
dos de sus obras: El desacuerdo: política y filosofía y Au bords du politique. En ellos la
política es definida por una serie de notas o características esenciales. Una de estas notas,
que se vincula directamente con nuestro tema, podríamos llamarla "epifenómeno de
identidad": si “La política es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un
escenario común, la existencia y la calidad de quienes están presentes en él” (Rancière,
1996: 41; el subrayado es nuestro) y, si la identidad es la respuesta que damos a la pregunta
"quién" o "quiénes"; entonces la política es, en primer lugar una cuestión de "identidad".
Pero ¿qué sentido de identidad" y ¿qué sentido de política? La metáfora espacial, y más
precisamente teatral, de un "escenario en común" es importante, pues la política será
esencialmente el conflicto sobre qué clase de actores son susceptible de ingresar en ese
escenario público. En realidad se trata de los límites mismos del escenario. La política,
según Ranciere, se definirá por la ampliación del escenario en virtud de la entrada de
nuevos actores.
Veamos ahora a qué se refiere cuando habla de "conflicto". Para ello debemos mencionar
una distinción fundamental en su tesis. Rancière contempla bajo la categoría de lo
"policial", "al conjunto de los procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el
consentimiento de las colectividades, las organización de los poderes, la distribución de los
lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esta distribución" (1996: 43). El plano
policial será el plano administrativo. En resumen, la policía, en el sentido de Ranciere, es
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"en su esencia la ley, generalmente implícita, que define la parte o ausencia de parte de las
partes" (ibid.: 44). Esta tarea distributiva implica la delimitación del escenario común
compartido, y la asignación de los papeles y tareas que cada grupo debe actuar y realizar.
Lo que sí debemos tener presente es que la policía estipula la "regla de aparecer" que
configura las diferentes tareas, los roles, funciones y lugares, correspondientes a cada clase.
Se trata del aparecer de un alguien (sea individual o colectivo) y, por ende, de un "lugar" en
el que ese alguien puede aparecer. La relación entre aparecer y lugar es una relación de
interdependencia. Cuando adviene lo que Rancière llama conflicto, es este orden policial el
que es interrumpido y cuestionado. Y esta irrupción lleva el nombre de “política”.
A la categoría de lo policial, Rancière le opone la noción de política: "Propongo ahora
reservar el nombre de política a una actividad bien determinada y antagónica de la primera:
la que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su
ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los
que no tienen parte" (1996: 45). Se trata de romper el escenario, aunque en realidad habría
que hablar de "ensanchamiento" del escenario común. Vemos entonces el carácter
esencialmente conflictivo del ámbito de la política. La ruptura, o ensanchamiento, se hace
manifiesta por una serie de actos que vuelven a hacer presente el espacio en el cual las
partes eran asignadas. De este modo, "la actividad política, desplaza a un cuerpo del lugar
que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar: hace ver lo que no tenía razón de
ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar" (Ibid.). Es por ello
que Rancière hace de la política un "modo de manifestarse". Ahora bien, podríamos
suponer que todo aquel individuo o grupo que se manifiesta activamente es siempre un
quien, y siguiendo este razonamiento, podríamos también concluir que la política es el
modo en que hace su epifanía "una identidad". Pero la cosa no es tan sencilla. En realidad
la "nueva aparición" es simultáneamente una "desidentificación". Pues, los actores, con sus
respectivos papeles, y el marco en el cual actúan, ya están previa y debidamente
identificados gracias al aparato policial. Pero, el "peso de la realidad" hace que esta prolija
administración no sea nunca lo suficientemente exhaustiva como para contener todas y cada
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una de las posibles actuaciones (aunque sí es exhaustiva en la identificación de las partes,
antes que posibles, reales, ya determinadas). Esto es, en determinadas situaciones emergen
nuevas formas de identificación que rompen con las establecidas. Rancière ofrece el
ejemplo del revolucionario francés August Blanqui quien en 1832 produce una ruptura al
autodenominarse "proletario"3 cuando se le preguntaba por su profesión. El acto
ilocucionario de autodesignarse así, produce el efecto perlocucionario de desdoblar una
identidad, es decir, romper una identidad establecida y hacer emerger una nueva.
La predeterminación policial se enquista en lo social a tal punto que la emergencia de una
nueva parte implica siempre un choque entre dos lógicas. Por ello, Rancière caracteriza al
choque entre lo policíaco y lo político como un choque entre lógicas heterogéneas, el
choque entre el orden social de partes complementarias y jerarquizadas y el principio
democrático de la igualdad de todos. Las lógicas no son simétricas, pues el arraigo que
supone la lógica policial hace del choque con la lógica política un choque agonístico. La
política se define como una actividad: la actividad de poner en jaque las distinciones
reinantes para dar lugar, voz, imagen, a aquello que no lo tiene.
Más adelante Rancière equipara identificación con subjetivación. "Toda subjetivación es
una desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un
espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de
los incontados, de una puesta en relación de una parte y una ausencia de parte." (1996: 53).
Asimismo, la subjetivación adopta el sinónimo de desidentificación. Existen razones para
pensar que por medio de este concepto se opera la pérdida de una determinada identidad o,
por lo menos, de algún rasgo identitario importante cuya entidad pierde realidad frente a
ese acontecimiento fuerte de la subjetivación-desidentificación. En cualquier caso, Rancière
circunscribe la noción de identidad dentro del ámbito puramente policial. En efecto, si la
3 "Al solicitarle el presidente del tribunal que indique su profesión, responde simplemente ‘proletario’.. Respuesta ante la cual el presidente objeta de inmediato: ‘Esa no es una profesión’, sin perjuicio de escuchar enseguida la réplica del acusado: ‘Es la profesión de treinta millones de franceses que viven de su trabajo y que están privados de derechos políticos’.” (Rancière, 1996: 54).
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política se define como una "distorsión" o "subversión" del orden policial impuesto, la
aparición de la nueva parte se define entonces por algún tipo de pérdida de esa identidad
policial, de sus relaciones y de sus puntos de referencia4. En otras palabras, "Una
subjetivación política vuelve a recortar el campo de la experiencia que daba a cada uno su
identidad con su parte" (1996: 58). Es por lo tanto justo decir que la subjetivación implica
un movimiento en dos sentidos: desidentificación y (re)identificación. ¿Cómo es posible
este movimiento a primera vista contraintuitivo?: porque, como señaláramos, con la
subjetivación ocurre también una reconfiguración del campo de la experiencia. Pongámoslo
en otros términos: no se trata de dos movimientos, dos procesos, dos dimensiones o dos
operadores, sino de una sola y misma aparición que, desde el punto de vista del orden
constituido (y trascendido por la subjetivación) es desidentificación y, desde el punto de
vista de la novedad que irrumpe es identificación. Desde la perspectiva coetánea a la acción
del sujeto, desde ese hiato efímero, la llamamos subjetivación.
Ahora bien, Rancière pareciera reconocer la dificultad de percibir lo que conforma la
categoría de la política. El choque de dos lógicas heterogéneas, la subjetivación por
desidentificación, tiene que aclararse, dentro del ámbito definido como político. El
concepto se aleja de sus connotaciones "espaciales" (escenario común) para ubicarse casi
exclusivamente dentro del ámbito del "movimiento". Ya no se debe sustantivizar, no se
debe hablar de "la política" como lugar, sino que se trata de la política como verbo, como
acción. Lo que define la acción política es el hecho de despojarse de toda identidad dada
para proclamar una nueva subjetivación. Mejor dicho: no hay desdoblamiento de acciones
ni intenciones ocultas: despojarse y proclamar son acciones simultaneas. Lo que cuenta es
el carácter performativo del acto. Desidentificarse no tiene un sentido más allá de la acción
porque es la acción misma. Dicho en otros términos: se actúa a pesar de la identidad previa
(y de las reglas que la rigen y disposiciones que la determinan) o como si dicha identidad
implicara una libertad y una igualdad hasta el momento incontada.
4 "Por subjetivación se entenderá la producción de una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación (...) corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia." (Rancière, 1996: 52).
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Cuando analiza el ejemplo de los proletarios, Rancière afirma, que ellos, "Son la clase de
los incontados, que no existen más que en la declaración misma por la que se cuentan como
quienes no son contados, (...) Corresponde a un proceso de subjetivación que es idéntico al
proceso de exposición de una distorsión." (1996: 55). No hay nada detrás de la acción, sino
sólo la aparición de la absoluta novedad. No hay que buscar un "yo" previo, una sustancia
anterior a la declaración. Por el hecho mismo de manifestarse, la acción choca con la lógica
policíaca.
En este punto conviene preguntarse qué noción de identidad atiende Rancière. De acuerdo
con nuestras definiciones preeliminares, Rancière entiende la identidad como "operador
identificante", en el registro al principio de individuación que expusimos. En este sentido,
es lo policial lo que determina y administra estos operadores identificantes, lo que permite
distinguir y reconocer a un grupo. La política no tiene como una de sus tareas otorgar
identidad o identificar sino romper una identidad ya dada y, con ella, un orden de
identidades preestablecidas. Esta ruptura se ejerce por medio de la inscripción de una nueva
identidad, la inscripción de un nuevo sujeto o subjetivación, que, como dijimos, en la
perspectiva policíaca aparecerá bajo la forma de la desidentificación. El sujeto político es
un operador que une y desune identidades. Este operador lógico tiene como horizonte
regulativo la idea de "igualdad", entonces, la política será la igualación de los que,
desiguales, deben ser igualados. La pérdida de identidad se produce en vista de una
ganancia de subjetivación. Cuando un ingeniero o un estudiante afirma en Argentina
"somos todos docentes" está rompiendo con una asignación social dada para "identificarse"
con aquello que, desde lo policial, le es ajeno. Esta desidentificación y reidentificación (o
subjetivación en términos de Rancière) es el choque que produce toda acción política.
Entonces, frases como "somos todos judíos" no tiene sentido (y no lo tendría desde la
asignación policíaca de identidades) o, si tiene sentido, este es el que devela la heterología
que analiza Rancière. En última instancia, estas frases no denotan ninguna operación
identificatoria (que por lo demás sería imposible), sino más bien la puesta a prueba del
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principio de igualdad. Si esa es la forma en que opera la subjetivación, se infiere que la
cuestión de la identidad (definida por el principio de individuación) no puede ser una
cuestión política. Lo que se quiere decir con la frase "somos todos judíos alemanes" es que,
en este caso, el daño se inflige a aquellos que, más allá de todas las diferencias, son iguales
a mí. El término de comparación es la característica que sirve como "idea reguladora": la
igualdad. Se trata de procesos de subjetivación.
Ahora bien, aceptada la importancia de la acción política en tanto heterológica, ¿qué sucede
con ciertos movimientos cuyos reclamos políticos tienen su eje en la identidad? ¿Qué
ocurre con el pedido de reconocimiento de una identidad que ya es contada como parte del
todo policial porque está inscripta en causas judiciales, marchas públicas y organizaciones
políticas? Es decir, una vez que hijos de desaparecidos o las Abuelas de Plaza de Mayo que
reclaman por la identidad de sus nietos hacen su aparición en el espacio público, y son
reconocidos por lo policial como un nuevo grupo dentro de la comunidad (a punto tal que
adquieren personería jurídica), ¿qué sucede con su identidad y su reclamo o cuál es el
estatus de su aparición pública? ¿Pasa a formar parte de lo policial? Así como Rancière
sostiene que “la intervención política en el espacio público no consiste en principio en
interpelar a los manifestantes” sino en traer “la evidencia de lo que hay, o mejor, de lo que
no hay: ‘Circulen, no hay nada que ver’.” (Rancière, 1998: 177), toda manifestación es una
oposición a la circulación, un corte de ruta o de calle, es una multitud reunida en un
piquete, un marcha a contramano, a pie. Del mismo modo, toda demanda pública por la
verdad tiende a detener los procesos de distribución de las partes porque cuestiona el suelo
sobre el cual dicha ditribución (o circulación) se ordena. ¿Qué decir entonces de ese hábito
aun no político pero sin duda antipolicial de quienes salen a la calle, a un espacio
evidentemente público, a confrontar los designios policiales en nombre de derechos
universales, en nombre de derechos humanos? ¿Qué decir de los choques ya no de dos
lógicas, la policial y la política, sino de dos multitudes: la de infantería y la de unos
manifestantes cualesquiera?.
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Si el concepto de política vale sólo para el momento del choque de dos lógicas que se
contraponen, una que impone una identidad y otra que desidentifica, ¿qué ocurre con la
comunidad política y con su identidad como asuntos políticos en tiempos normales y de
relativa armonía? Si uno de los fines de la comunidad política es, como sostuviera Hannah
Arendt (1998: 220) respecto de la polis, asegurar el recuerdo de las grandes gestas que
alimentaron la grandeza y la libertad de sus miembros, una memoria organizada, una
identidad en nuestro paso por este mundo, ¿el problema de la identidad y el problema de la
memoria no aparecen como eminentemente políticos? ¿Cómo opera aquí la lógica de la
desidentificación cuando queremos saber quiénes somos? ¿Es esta pregunta política o
policial?.
Finalmente, no existe para Rancière un tertiun quid que permita "arbitrar el conflicto".
Rancière lo dice claramente: “las partes no existen con anterioridad a la declaración de la
distorsión (...) Por eso la distorsión que expone no podría zanjarse en la forma de un
acuerdo de partes” (Rancière, 1996: 57). Sin embargo, si bien no es zanjable, la distorsión
es "tratable": "La distorsión política no se zanja por objetivación del litigio y compromiso
de las partes. Pero se trata, mediante dispositivos de subjetivación que la hacen consistir
como relación modificable entre partes, como modificación incluso del terreno sobre el que
se libra el juego" (ídem). Ahora bien, estos "dispositivos", ¿en qué consisten? ¿de dónde se
extraen?, ¿a quien pertenecen?, ¿cómo operan?.
La propuesta de Paul Ricoeur: la ipseidad de la comunidad política Si bien el desarrollo de la postura de Paul Ricoeur en torno a nuestro tema puede rastrearse
en toda su obra, a los fines de este trabajo nos servimos principalmente de su trabajo más
acabado al respecto, Sí mismo como otro, aunque también recurriremos a otros textos
anteriores, en especial a su artículo "Etica y Política" publicado en castellano en 1986. Lo
primero que podemos hallar es que al concepto de identidad como individuación que
definíamos de manera preelminar como una tesis de base para este trabajo, Ricoeur lo
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denomina “identidad-mismidad” o “identidad-ídem”. A primera vista la permanencia en el
tiempo parece ser el eje de la mismidad, y esto por tres razones:
1) La mismidad se equipara a la "identidad numérica". De dos veces que ocurre un
fenómeno designado con un nombre invariante, el lenguaje ordinario afirma que no
se trata de dos cosas sino de "una y la misma". Identidad significa unicidad, y se
contrapone a pluralidad. A este primer componente corresponde el criterio de
identidad como reidentificación de lo mismo "n-veces".
2) En segundo lugar, a la identidad-ídem se corresponde la "identidad cualitativa". Este
criterio se basa en la semejanza extrema, por la cual, si X e Y llevan atuendos
iguales, entonces, resultaría indiferente intercambiarlos. Aquí se inscribe la operación
de sustitución sin pérdida de verdad, salva veritate.
3) Finalmente, la tercer modalidad de identidad-ídem viene a zanjar la debilidad de la
modalidad anterior. En efecto, la identidad cualitativa sufre serias grietas cuando se
produce una gran distancia temporal, por ello, el tercer componente alude a la
identidad como "continuidad ininterrumpida" entre el primero y el último estadio del
desarrollo de lo que consideramos el mismo individuo. El tiempo se toma como
factor de desemejanza, separación y diferencia. Por ello, la amenaza que supone el
paso del tiempo, la historia, sólo queda conjurada si se logra plantear en la base de la
similitud y la continuidad un principio de permanencia en el tiempo, que se
caracteriza como una "continuidad ininterrumpida". Ricoeur toma el ejemplo de
John Locke: a un barco que se le han cambiado todas las partes se lo sigue
reconociendo como el mismo barco. Es la permanencia de la organización lo que
permite identificarlo como tal. En el hombre esa función la cumple la reflexión
instantánea y la memoria (una reflexión hacia el pasado). Pero este criterio psíquico
de Locke sólo tiene en cuenta la perspectiva de la primera persona (Ricoeur, 2000:
123-130) .
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Ahora bien, todas estas operaciones terminan igualando el qué y el quién; hay un
desplazamiento de la pregunta ¿quién soy? A la pregunta ¿qué soy? Es aquí, en esta
limitación de la mismidad que se reduce al carácter, al habitus (de Bourdieu), a las
disposiciones, a la hexis, que Ricoeur nos dice que es menester distinguir un segundo
sentido de identidad para escapar, por ejemplo, a los peligros de las ideologías centradas en
la “identidad nacional”5. Este aparece cuando se piensa en la identidad personal o en la
identidad de un grupo de personas: cuando intentamos aplicarles el modelo de la mismidad
(identidad-idem), vemos que, si bien eso es posible, necesita ser completado. En efecto, no
basta con encontrar el principio que nos permita distinguir y reconocer a un individuo en
relación con las otras clases o en relación con los integrantes de la propia clase. Aquí hace
falta una tercera operación relacional que consiste en comparar al individuo consigo
mismo. En el caso del hombre, la identidad incorpora un elemento "reflexivo" ineludible.
Hasta aquí, Locke. Ricoeur agrega que tener identidad para la persona implica poder
determinarse a sí mismo, poder elegir quién se quiere ser y cómo se quiere aparecer, es
decir, una dimensión teleológica cuya dimensión temporal es el futuro, al que no alcanzan
la reflexión instantánea y la memoria. En este sentido la identidad se asemeja más a una
construcción en la que lo propio deberá conjugarse con las distintas circunstancias que se
imponen desde el exterior y que no son elegidas. De todas maneras, aunque tengamos en
cuenta estos avatares, el momento reflexivo es fundamental para la respuesta a la pregunta
¿quién soy? (Taylor). Ahora bien, es importante aclarar que esta concepto de identidad se
ubica a mitad de camino entre autodeterminación y absoluta heteronomía. Es decir, entre
controlabilidad absoluta del propio yo (o primera persona) y dependencia absoluta de la 5 Un ejemplo de nuestro nacionalismo en este sentido lo encontramos en el sustento ideológico (si llega a este estatus) que tuvo la guerra de Malvinas. ¿Qué lleva a un país a sostener una guerra en nombre de la nación? En Argentina fue el daño a la propia nacionalidad sufrido 150 años antes. ¿En qué consistió el daño? En la ocupación de unas islas sureñas. ¿Qué implica esto? Como sostienen Novaro y Palermo, un énfasis en la territorialidad, fácilmente intuitivo, fácilmente compartible por “el nacionalismo de los nacionalistas y el nacionalismo de los argentinos”: “Si, al decir de Tulio Halperín Donghi, se trataba de encontrar una nación para el desierto argentino, se podía concluir que en el desierto [es decir, el territorio] estaba la esencia misma de la nación.” (2003, 437). Ningún principio (como la libertad o la justicia, que hubieran debido incluír la libertad de autodeterminación de los kelpers, reconsiderar si el caso entraba dentro de los casos de
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mirada y opinión de los espectadores (o tercera persona), Ricoeur ubica la ipseidad que
define como “un mantenerse a sí-mismo en el elemento del tiempo”. La temporalidad del sí
(identidad ipse) es lo que marca la conjugación entre proyecto personal y circunstancias
contingentes que, en ocasiones, nos modifican a nosotros mismos. Aquí aparece la noción
de "identidad narrativa", axial en el pensamiento de Ricoeur. La ipseidad se teje en el
relato de la propia historia, pero este relato del pasado no puede obturar la dimensión
prospectiva de toda identidad. El presente esta cargado de pasado y grávido de porvenir. La
única forma de unir estos tres éxtasis temporales (con todas sus variables de identidad, es
decir, memoria, deseo, proyecto, ideal, iniciativa, etc) es por medio de la actividad de
narrar. Este sentido de identidad se comprende mejor cuando lo vemos en relación con su
contrario, la extrañeza: cuando el individuo (o la comunidad) relata su historia, narra su
identidad, puede no reconocerse en ella desde la perspectiva de su proyecto, desde el punto
de vista de los fines, de la identidad que se pretende en el futuro. La pregunta que surge es
¿me siento identificado?, ¿me reconozco en ese relato? Entonces, la ipseidad se
corresponde con "lo propio", a lo que se le contrapone "lo extraño" como impropio,
inauténtico, etc.. A este segundo sentido Ricoeur lo denomina identidad –ipse o ipseidad.
La apuesta de Ricoeur consistirá traspolar la diferencia entre idem e ipse del ámbito de la
primera persona del singular, a la esfera de la primera persona del plural, es decir, lo que se
aplica a la identidad del yo debe poder aplicarse a la identidad de "nosotros" .
La distinción es importante porque en ella radica la forma en que Ricoeur relaciona la
identidad y la política: la identidad que el ámbito de la política hace posible no tiene que
ver con la mismidad sino con lo que él llama ipseidad. Por este motivo, lo político es
inseparable de la intención ética: "Llamemos intencionalidad ética a la intencionalidad de la
vida buena, con y para los otros, en instituciones justas." (Ricœur , 1996: 176).
En ese marco, el concepto de política de Ricoeur integrará el conflicto (el choque) y el
arbitraje de estos conflictos. La identidad narrativa de una comunidad histórica se nutre de
esta alternancia entre conflicto y arbitraje. En este sentido, lo político "se define por el colonización, etc.) ni ningún relato que contuviera un proyecto estuvo en juego. Fue sólo la reacción desde el
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papel central que ocupa el Estado en la vida de las comunidades históricas" (Ricoeur,
1989:105). Aparece, en primer lugar, lo que Rancière denominaría policial y no político. En
el desarrollo conceptual de esa alternancia, Ricoeur pone el acento en dos nociones:
"comunidad histórica" y "organización". La primera lo acerca a la idea de "pueblo" y lo
aleja de cualquier formalismo político. Así, la identidad de una comunidad histórica se
mantiene por el contenido de las costumbres, las normas aceptadas y simbolismos de toda
clase, de un pueblo determinado. Es por eso el tenor ético, bien imbricado en su sentido
etimológico, de su propuesta.
Aquí hay un punto de separación con Rancière, toda vez que, cuando Ricoeur habla de la
"identidad de una comunidad histórica”, habla de la identidad política en sentido estricto; lo
que Ricoeur llama identidad política, Rancière lo denomina identidad dada por lo policial.
Sin embargo, Ricoeur establece una distinción en cuanto a esa identidad política: no se trata
de una "permanencia" sino de un "mantenimiento". Es por esto que la identidad conserva su
carácter reflexivo, en este caso se trata de la relación de nosotros con nosotros mismos.
“Mantener” implica una relación práctica, antes que epistémica, de la comunidad consigo
misma, la contingencia que la historia un ejercicio necesario frente a las fragilidades que
implica (los nuevos acontecimientos, el olvido, la mentira, la lucha de interpretaciones).
Debe haber un deseo y una acción que mantengan, a diferencia del carácter rígido, estático
e inercial de la idea de permanecer. La identidad de una comunidad política se caracteriza,
entonces, por la pertenencia a una historia común y a un proyecto compartido.
En segundo lugar, el concepto de organización es a su vez axial para este autor: "¿Qué
entendemos ahora por una comunidad organizada en Estado? Hay que entender por
organización la articulación introducida entre una diversidad de instituciones, de funciones,
de papeles sociales, de esferas de actividades, que hacen de la comunidad un todo
orgánico" (Ricoeur 1989: 106). La idea de organización da a la identidad su carácter
esencialmente unitivo (todo orgánico), mientras que, como decíamos antes, la dimensión
histórica de la comunidad marca la fragilidad de esa unidad. Muchos son los ejemplos que
señalan esta fragilidad, los grupos separatistas del IRA o de la ETA rompen en dos a la
carácter. He aquí los peligros de la sola mismidad en política.
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comunidad, la irrupción de nuevos movimientos políticos o sociales, los conflictos internos
que dividen en dos las sociedades, las guerras. La construcción narrativa de la identidad
debe contener estas rupturas, porque la narración de la propia historia hace emerger la
novedad que rompe con la unidad. En otros términos, el esfuerzo narrativo se orienta a
integrar la novedad dentro de la propia historia que con aquella viene a romperse. Una
unidad se reconoce a la vez como parte de la historia de su propia ruptura. Y en la misma
red conceptual que encontramos la práctica de la construcción, hallamos la responsabilidad
por ella, el proyecto que implica a futuro, y, finalmente, la idea de promesa como extensión
activa de una identidad hacia una temporalidad futura. Cercano a Arendt en este punto,
podemos aquí observar que la identidad –digamos- práctica según Ricoeur dista mucho de
ese orden policial dado y epistémicamente abordable de Rancière.
Lo interesante es que esta noción de organización no alude primariamente a normas éticas,
jurídicas, económicas, sino que abre el marco simbólico dentro del cual serán posibles las
acciones razonables de todo tipo. En vista de este marco, "no todo está permitido".
No obstante, la racionalidad de la acción política no se limita a un acuerdo del individuo
consigo mismo, sino que pretende ser la racionalidad de una práctica colectiva. "La tarea de
la filosofía política se define entonces por esta atención prestada a lo que, en la vida
política, es portador de una acción sensata en la historia." (ídem). Podríamos interpretar
esto del modo siguiente: se trata del paso de la primera persona del singular a la primera
persona del plural, del paso de ese diálogo silencioso entre el yo y el yo-mismo (reflexión)
a la responsabilidad política de un ciudadano respecto del mantenimiento de la propia
comunidad, la responsabilidad por el quiénes somos.
Paralelamente, Ricoeur reconoce la deuda que tiene con Eric Weil en su definición de
Estado. Según Weil, el Estado es la organización en virtud de la cual una comunidad es
capaz de tomar decisiones. Aquí, la dimensión de conflicto no tarda en llegar. Según
Ricoeur, toda comunidad lleva la marca de su génesis violenta. Aunque, si bien es cierto
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que todos los Estados se originan en la violencia, que deja en cada uno su cicatriz, para
Ricoeur no es la violencia lo que define al Estado, sino su finalidad. La finalidad de todo
Estado consiste en ayudar a la comunidad histórica a construir su historia, y, junto con ella,
su identidad. "El objetivo se lo puede resumir en una palabra: la supervivencia, la
existencia duradera de la comunidad histórica." (Ricoeur, 1989: 107).
Llegados a este punto, Ricoeur nos somete a una paradoja. La voluntad de supervivencia se
dispara en dos direcciones, cuya relación es problemática. Se trata de la forma de la
voluntad y la fuerza de la misma. Si seguimos el campo de la forma, veremos que, según
sugiere este autor, la función razonable del Estado consiste hoy en conciliar dos
perspectivas: por un lado, la perspectiva técnico-económica, que tiende a una globalización
de escala planetaria, y, por otro, la perspectiva de la sedimentación de tradiciones, que tiene
la función de revertir aquella globalización a través de modelos de pertenencia cada vez
más distintos. Se trata en realidad de la mediación entre dos lógicas, del choque
heterológico entre un universal técnico-económico y un particular de pertenencia a un
pueblo. Lo que se busca es la conciliación entre lo universal y lo histórico. Las virtud de la
conciliación reside en la prudencia política, "entendamos por esto que su virtud consiste en
mantener reunidos el criterio de cálculo eficaz y el criterio de tradiciones vivas que dan a la
comunidad el carácter de organismo particular, orientado hacia la independencia y la
duración." (ídem).
Ahora bien, el carácter frágil y abierto de esta mediación nos lleva hacia el polo de la
fuerza. Desde el punto de vista práctico, este choque heterológico debe ser cerrado por un
acto de decisión cuyas razones, que vienen a justificarlo, nunca son lo suficientemente
concluyentes. Efectivamente, las razones, inclinan pero no determinan, por lo que toda
decisión tiene en sus justificaciones un carácter de revocabilidad congénito. El carácter
refutable y revisable de las razones hace que puedan modificarse en cualquier momento.
Por eso, la paradoja política consiste precisamente en esta confrontación entre la mediación
prudente y razonable de la forma y la inevitable medida de fuerza estatal que implica la
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acción que viene a cortar el debate. Es por esta paradoja por lo que cada comunidad política
es particular y diferente por principio, y la preservación de su identidad sigue estando en su
horizonte.
Finalmente, el aspecto ético de lo político consiste en la creación de "espacios de libertad".
Estos espacios implican que la relación entre mi libertad y tu libertad esta atravesada por el
tercero neutral de la ética: la regla. "El Estado de derecho es en este sentido la efectuación
de la intención ética en la esfera de lo político" (Ricoeur, 1989: 110). Es lo que Rancière
denominaría orden policial, aquí interviene el derecho por cuanto es la ley la que define,
ordena, pone en relación roles, de manera tal que los titulares de los mismos sean tratados
de modo igual por el derecho positivo. En este marco, la apertura de espacios de libertad
tiene una fuerte dependencia respecto del compromiso del ciudadano en la democracia,
pues el estado democrático es aquel que no se propone eliminar los conflictos sino inventar
los procedimientos que permitan a un mismo tiempo la manifestación de los mismos y su
negociabilidad. A su vez, estos procedimientos se aseguran la participación en la decisión a
un número cada vez mayor de ciudadanos.
A modo de conclusión Como tuvimos oportunidad de ver, la relación que se establece entre política e identidad
depende de la definición que se maneje de cada uno de estos términos. El desacuerdo entre
Ricoeur y Rancière no estriba tanto en cómo ven ellos la relación, sino en cómo conciben
ellos tanto la política como la identidad.
En cuanto a la noción misma de identidad vimos que puede definirse como una operación o
un conjunto de operaciones que permiten distinguir y reconocer a un individuo (lo
llamamos “operadores identificantes”, o “principio de individuación”) o puede entenderse
como aquella cualidad o aquel conjunto de cualidades con que un individuo (en particular
una persona o comunidad de personas) se identifica, en una operación que llamaríamos de
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auto-identificación. Ciertamente, ambas operaciones no necesariamente habrán de
coincidir. Luego ampliamos esa noción con la desidentificación de Rancière y con la
identidad-ipseidad Ricoeur. Si nuestra noción inicial era básicamente ontológica, la que
vimos en segundo término era política y la última, ética. Sin por supuesto que neguemos
que las dos últimas aspiran a resolver de distintas maneras las problemáticas de la
ontología, de las disposiciones éticas y de la política.
Rancière separa la identidad que se impone desde el orden existente (que él define como
policial) de las operaciones de subjetivación de aquellos que no tiene parte allí, quienes
aparecen en el espacio público y se asignan una parte. Esta subjetivación puede ser vista
como la ganancia de una nueva identidad merced a la perdida de otra. En este sentido, el
modelo elaborado por Rancière puede ser aplicado tanto al interior de las comunidades
particulares (el proletario francés subjetiviza una nueva parte dentro de la comunidad de los
franceses), como entre las diferentes comunidades particulares (los franceses laicos y
católicos que afirman ser judíos alemanes).
Ricoeur conjuga la policía y la política (en términos de Rancière) dentro de la comunidad
histórica organizada. Esto le permite integrar la cuestión de la identidad en un doble
sentido: sumando a la individuación la posibilidad del reconocimiento de una pertenencia
activa a un pueblo. La pertenencia es activa porque la comunidad histórica debe ganar su
identidad por medio de una matizada dialéctica entre sedimentación de costumbres e
innovación de nuevos lugares y partes, es decir, la apertura de “espacios de libertad".
Entonces la identidad no es algo que esté dado de antemano, como observaba Rancière,
sino que se presenta como un péndulo entre memoria de lo que fuimos y proyección de lo
que queremos ser. El modelo de Ricoeur no parece poder aplicarse a las identidades que se
producen dentro de una determinada comunidad histórica particular. La identidad de una
comunidad política es definida como identidad-ipseidad y la realiza una totalidad
(comunidad particular) en tanto diferente a otra totalidad. En otros términos, y si bien el
límite es sutil, parece insalvable la distancia de su filosofía con la teoría de la subjetivación
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de Rancière. Esto es: ¿hasta qué punto ha cambiado una innovación nuestro campo de
experiencia si podemos hacer de ello una narración finalmente identificante?.
Sin embargo, la diferencia entre Ranciere y Ricoeur es subsidiaria de un acuerdo anterior
entre ambos. En efecto, tanto para uno como para otro, la identidad política no es algo que
venga dado, sino algo que debe conquistarse, por ello, la identidad política es una categoría
de la práxis.
Podríamos preguntar a Ricoeur: si es la misma comunidad política la que incorpora el
conflicto y regla de mediación de conflictos, ¿cómo articular con esto la posibilidad de la
absoluta novedad?, ¿cómo opera una subjetivación que ataca directamente la función
unitiva de la organización diciéndole a la propia comunidad histórica francesa: “somos
todos judíos alemanes? ¿o la regla constitutiva de la identidad política ya contiene, de
alguna manera, la absoluta novedad, por lo que esta dejaría de ser absoluta, o debe aceptar
la posibilidad de lo que rompe toda regla, tradición, simbolismo y hasta identidad. Todo lo
cual no implicaría una vuelta a Rancière?.
Podemos plantear como hipótesis lo siguiente: en Rancière hay un "otro" extraño que no es
la otreidad correspondiente a la mismidad sino una otreidad correspondiente a la dialéctica
de la mismidad y la ipseidad. La política es la otreidad radical de la policía y de la
comunidad histórica organizada; la parte de los sin parte que la primera instaura
disrrumpiendo en la segunda desguaza toda lógica de mismos y otros.
Sin duda, la propuesta de Ricoeur tiene un contenido republicano importante y aporta
elementos significativos para un pensamiento parsimonioso de las democracias
contemporáneas. La inclusión de la temporalidad futura, de la idea de proyecto, de la
dimensión de lo indeterminado, en la política y en una identidad que deviene práctica,
impide reducir la cuestión de la identidad a un mero orden policial, por más amplio que se
lo considere conceptualmente. Lo policial es, para Rancière, algo conocible, del orden de la
episteme, del mundo de lo dado, de lo determinado. Ricoeur amplia eso otorgándole un
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comportamiento práctico consigo mismo de la comunidad política por medio de la
construcción narrativa.
¿Pero qué ocurre si esa propuesta, aun cuando parece incluir toda innovación, se ve
sorprendida con una innovación más radical? Aquí ya no podemos recurrir a ejemplos
porque todos estarían dentro de esa innovación primera comprendida por Ricoeur. Lo que
está entonces en juego es el mundo de lo pensable: si el orden policial (o la dialéctica
narrativa de la comunidad histórica organizada) es lo pensable, la política trae a ese orden
algo impensable. Y quizá haya un ejemplo, y ese es Auschwitz.
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BIBLIOGRAFIA
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