auge, marc los no lugares espacios del anonimato

7/29/2019 AUGE, MARC Los No Lugares Espacios Del Anonimato

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LOS «NO LUGARES»ESPACIOS DELANONIMATO

Una antropología de la

Sobremodernidad

Marc Auge



Título del original en francés: Non-lieux. Introduction á une anthropologie de la surmodenité © Edition de Seuil, 1992 Colection La Librairie du XXé siecle, sous la direction de Maurice Olender

Traducción: Margarita Mizraji

Ilustración de cubierta: Alma Larroca

Quinta reimpresión; septiembre del 2000, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

Paseo Bonanova, 9 1°-1° 08022 Barcelona (España) Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 Correo electrónico: [email protected] http://www. gedisa.com

ISBN: 84-7432-459-9 Depósitolegal: B. 40205-2000

Impreso por: Romanyá Valls

Verdaguer 1 - 087S6 - Capellades (Barcelona)

impreso en España Printed in Spain

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier mediode impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, encastellano o en cualquier otro idioma.

Indice

PRÓLOGO ………………………………………….9

Lo cercano y el afuera ..................................................15

El lugar antropológico ...............................................49

De los lugares a los no lugares ................................. 81

EPÍLOGO.........................................................................119

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS .............................. .......125



Prólogo

Antes de buscar su auto, Juan Pérez decidióretirar un poco de dinero del cajero automático. Elaparato aceptó su tarjeta y lo autorizó a retirar milochocientos francos. Juan Pérez apretó el botón1800. El aparato le pidió un minuto de paciencia,luego le entregó la suma convenida y le recordó noolvidarse la tarjeta. "Gracias por su visita", conclu-yó, mientras Juan Pérez ordenaba los billetes en sucartera.

El trayecto fue fácil: el viaje a París por laautopista All no presenta problemas un domingo

por la mañana. No tuvo que esperar en la entrada, pagó con su tarjeta de crédito el peaje de Dourdan,rodeó París por el periférico y llegó al aeropuerto de

Roissy por la Al, Estacionó en el segundo subsuelo (sección J),deslizó su tarjeta de estacionamiento en la billete-ra, luego se apresuró para ir a registrarse a lasventanillas de Air France. Con alivio, se sacó deencima la valija (veinte kilos exactos) y entregó su

boleto a la azafata al tiempo que le pidió un asiento

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para fumadores del lado del pasillo. Sonriente ysilenciosa, ella asintió con la cabeza, después dehaber verificado en el ordenador, luego le devolvióel boleto y la tarjeta de embarque. "Embarque por la puerta B a las 18 horas", precisó.

El hombre se presentó con anticipación al con-trol policial para hacer algunas compras en el duty-

free. Compró una botella de cognac (un recuerdo deFrancia para sus clientes asiáticos) y una caja decigarros (para consumo personal). Guardó con cui-dado la factura junto con la tarjeta de crédito.

Durante un momento recorrió con la miradalos escaparates lujosos —joyas, ropas, perfu-mes—, se detuvo en la librería, hojeó algunasrevistas antes de elegir un libro fácil —viajes, aven-turas, espionaje— y luego continuó su paseo sinninguna impaciencia.

Saboreaba la impresión de libertad que ledaban a la vez el hecho de haberse liberado delequipaje y, más íntimamente, la certeza de que sólohabía que esperar el desarrollo de los aconteci-mientos ahora que se había puesto "en regla", queya había guardado la tarjeta de embarque y habíadeclarado su identidad. "¡Es nuestro, Roissy!" ¿Acaso

hoy en los lugares superpoblados no era donde secruzaban, ignorándose, miles de itinerarios indivi-duales en los que subsistía algo del incierto encantode los solares, de los terrenos baldíos y de las obrasen construcción, de los andenes y de las salas deespera en donde los pasos se pierden, el encanto detodos los lugares de la casualidad y del encuentroen donde se puede experimentar furtivamente la

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posibilidad sostenida de la aventura, el sentimien-to de que no queda más que "ver venir"?

El embarque se realizó sin inconvenientes. Los pasajeros cuya tarjeta de embarque llevaba la letraZ fueron invitados a presentarse en último térmi-no, y Juan asistió bastante divertido al ligero einútil amontonamiento de los X y los Y a la salidade la sala.

Mientras esperaba el despegue y la distribu-ción de los diarios, hojeó la revista de la compañíae imaginó, siguiéndolo con el dedo, el itinerario

posible del viaje: Heraklion, Larnaca, Beirut,Dharan, Doubai, Bombay, Bangkok, más de nuevemil kilómetros en un abrir y cerrar de ojos y algunosnombres que daban que hablar cada tanto en laactualidad periodística. Echó un vistazo a la tarifade a bordo sin impuestos (duty-free price list ),verificó que se aceptaban tarjetas de crédito en losvuelos transcontinentales, leyó con satisfacción lasventajas que presentaba la clase business, de laque podía gozar gracias a la inteligencia y generosi-dad de la firma para la que trabajaba ("En Charlesde Gaulle 2 y en Nueva York, los salones Le Club le

permiten distenderse, telefonear, enviar fax o uti-lizar un Minitel... Además de una recepción perso-nalizada y de una atención constante, el nuevoasiento Espacio 2000 con el que están equipados losvuelos transcontinentales tiene un diseño más am-

plio, con un respaldo y un apoyacabezas regulablesseparadamente...")- Prestó alguna atención a loscomandos con sistema digital de su asiento Espacio2000, luego volvió a sumergirse en los anuncios dela revista y admiró el perfil aerodinámico de unas

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camionetas nuevas, algunas fotos de grandes hote-les de una cadena internacional, un poco

pomposamente presentados como "los lugares de lacivilización" (El Mammounia de Marrakech "quefue un palacio antes de ser un palace hotel", elMetropol de Bruselas "donde siguen muy vivos losesplendores del siglo XIX") Luego dio con la publi-cidad de un auto que tenía el mismo nombre de suasiento: Renault Espacio: "Un día, la necesidad deespacio se hace sentir... Nos asalta de repente.Después, ya no nos abandona. El irresistible deseode tener un espacio propio. Un espacio móvil quenos llevara lejos. Nada haría falta; todo estaría amano..." En una palabra, como en el avión. "Elespacio ya está en usted... Nunca se ha estado tan

bien sobre la Tierra como en el Espacio", concluíagraciosamente el anuncio publicitario.

Ya despegaban. Hojeó más rápidamente elresto, deteniéndose unos segundos en un artículosobre "el hipopótamo, señor del río", que comenza-

ba con una evocación de África, "cuna de las leyen-das" y "continente de la magia y de los sortilegios",y echó un vistazo a una crónica sobre Bolonia ("Encualquier parte se puede estar enamorado, pero enBolonia uno se enamora de la ciudad"). Un anuncio

publicitario en inglés de un videomovie japonésretuvo un instante su atención (Vivid colors, vibrant sound and non-stop action. Make them yours foreuer) por el brillo de los colores. Un estribillo deTrenet le acudía a menudo a la mente desde que,a media tarde, lo había oído por la radio en laautopista, y se dijo que la alusión a la "foto, viejafoto de mi

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juventud" no tendría, dentro de poco, sentido algu-no para las generaciones futuras. Los colores del

presente para siempre: la cámara congelador. Unanuncio publicitario de la tarjeta Visa terminó detranquilizarlo ("Aceptada en Doubai y en cualquier lugar adonde viaje. Viaje confiado con su tarjetaVisa").

Miró distraídamente algunos comentarios delibros y se detuvo un momento, por interés profesio-nal, en el que reseñaba una obra titulada

Euromarketing: " La homogeneización de las nece-sidades y de los comportamientos de consumo for-ma parte de las fuertes tendencias que caracteri-zan el nuevo ambiente internacional de la empre-sa... A partir del examen de la incidencia del fenó-meno de globalización en la empresa europea, so-

bre la validez y el contenido de un euromarketingy sobre las evoluciones posibles del marketing in-ternacional, se debaten una gran cantidad de pro-

blemas". Para terminar, el comentario mencionaba"las condiciones propicias para el desarrollo de unmix lo más estandarizado posible" y "la arquitecturade una comunicación europea".

Un poco soñoliento, Juan Pérez dejó la revista.La inscripción Fasten seat belt se había apagado. Seajustó los auriculares, sintonizó el canal 5 y se dejó

invadir por el adagio del concierto N°1 en do mayor de Joseph Haydn. Durante algunas horas (el tiempo necesario para sobrevolar el Mediterráneo, elmar de Arabia y el golfo de Bengala), estaría por finsolo.

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Lo cercano y el afuera

Se habla cada vez más de la antropología de locercano. Un coloquio que tuvo lugar en 1987 enel museo de Artes y Tradiciones populares("Antropología social y etnología de Francia"), ycuyas actas fueron publicadas en 1989 con eltítulo L'Autre et le semblable, señalaba unaconvergencia de los intereses de los etnólogos delaquí y del afuera. El coloquio y la obra se sitúanexplícitamente en la serie de reflexiones quecomenzaron en el coloquio de Toulouse en 1982("Nuevas vías en etnología de Francia") y enalgunos libros o números especiales de revistas.

Sin embargo, no es evidente que, comoocurre a menudo, la comprobación de nuevosintereses, de nuevos campos de investigación y deconvergencias inéditas no se base, por una parte,en ciertos malentendidos, o no los suscite.Algunas observaciones previas a la reflexión

sobre la antropología de lo cercano puedenresultar útiles para la claridad del debate.La antropología siempre ha sido una

antropología del aquí y el ahora. El etnólogo enejercicio es

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aquel que se encuentra en alguna parte (su aquí delmomento) y que describe lo que observa o lo que oyeen ese mismo momento. Siempre podremos interro-gamos más tarde acerca de la calidad de su obser-vación y acerca de las intenciones, los prejuicios olos otros factores que condicionan la producción desu texto: queda el hecho de que toda etnologíasupone un testigo directo de una actualidad pre-sente. El antropólogo teórico que recurre a otrostestimonios y a otros ámbitos diferentes del suyotiene acceso a testimonios de etnólogos, no a fuen-tes indirectas que él se esforzaría por interpretar.Hasta el arm chair anthropologist que somos todos

por momentos se distingue del historiador queanaliza un documento. Los hechos que buscamosen los files de Murdock han sido bien o mal obser-vados, pero lo han sido, y en función de Ítems(reglas de alianza, de filiación, de herencia) que sontambién los de la antropología de "segundo grado".Todo lo que aleja de la observación directa delcampo aleja también de la antropología, y los histo-riadores que tienen intereses antropológicos no por eso hacen antropología. La expresión "antropologíahistórica" es cuanto menos ambigua. "Historiaantropológica" parece más adecuada. Un ejemplosimétrico e inverso podría encontrarse en el usoobligado que los antropólogos, los africanistas por ejemplo, hacen de la historia, en particular delmodo como ha quedado establecida por la tradiciónoral. Todo el mundo conoce la fórmula de HampatéBa según la cual, en África, un viejo que muere es"una biblioteca que se quema"; pero el informante,viejo o no, es alguien con quien se discute y que

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habla más de lo que sabe o piensa del pasado quedel pasado mismo. No es un contemporáneo delacontecimiento que refiere, pero el etnólogo escontemporáneo de la enunciación y del enunciador.Las palabras del informante valen tanto para el

presente como para el pasado. El antropólogo quetiene y que debe tener intereses históricos no es, sinembargo, stricto sensu, un historiador. Esta obser-vación sólo apunta a precisar los procedimientos ylos objetos: es evidente que los trabajos de historia-dores como Ginzburg, Le Goff o Leroy-Ladurie sonde máximo interés para los antropólogos, pero sontrabajos de historiadores: corresponden al pasado yse consideran estudios de documentos.

Esto en cuanto al "ahora". Vayamos entonces al"aquí". Por cierto que el aquí europeo, occidental,adquiere todo su sentido con respecto a un afueralejano, antes "colonial", hoy "subdesarrollado", quehan privilegiado las antropologías británica y fran-cesa. Pero la oposición del aquí y del afuera (unamanera de gran reparto —Europa/resto del mun-do— que recuerda los partidos de fútbol organiza-dos por Inglaterra en la época en que tenía un granfútbol: Inglaterra/resto del mundo) no puede servir como punto de partida para la oposición de las dosantropologías más que presuponiendo lo que está

precisamente en cuestión: que se trata de dos an-tropologías distintas. La afirmación según la cual los etnólogos tien-

den a replegarse sobre Europa por el cierre de losterritorios lejanos, es cuestionable. En primer lu-gar, existen reales posibilidades de trabajo en Áfri-ca, en América, en Asia... En segundo lugar, las

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razones que llevan a trabajar sobre Europa enantropología son razones positivas. En ningún casose trata de una antropología por carencia. Y preci-samente el examen de estas razones positivas pue-de conducirnos a poner en duda la oposición Euro-

pa/afuera que subyace en algunas de las definicio-nes más modernistas de la etnología europeísta.

Detrás de la cuestión de la etnología de locercano se perfila, en efecto, una doble pregunta.La primera consiste en saber si, en su estado actual,la etnología de Europa puede pretender el mismogrado de refinamiento, de complejidad, deconceptualización que la etnología de las socieda-des lejanas. La respuesta a esta pregunta esgeneralmente afirmativa, al menos de parte de losetnólogos europeístas y en una perspectiva de futu-ro. De este modo, -Martine Segalen puede estar orgullosa, en la compilación que citamos antes, deque dos etnólogos del parentesco que han trabajadoacerca de una misma región europea puedan desdeahora discutir entre ellos "cómo los especialistas detal etnia africana", y Anthony P. Cohén puedesostener legítimamente que los trabajos sobre el

parentesco llevados a cabo por Robin Fox en la islade Tory y por Marilyn Strathern en Elmdon ponende manifiesto, por una parte, el papel central quedesempeña el parentesco en "nuestras" sociedadesy las estrategias que permite poner en práctica, y

por otra, la pluralidad de culturas que coexisten enun país como la actual Gran Bretaña.

Debemos admitir que, así planteada, la pre-gunta es desconcertante: se trataría, en definitiva,de interrogarse ya sea acerca de un insuficiente

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poder de simbolización de las sociedades europeas,ya sea acerca de una insuficiente aptitud de losetnólogos europeístas para analizarlo.

La segunda pregunta tiene un alcance comple-tamente diferente: los hechos, las instituciones, losmodos de reunión (de trabajo, de ocio, de residen-cia), los modos de circulación específicos del mundocontemporáneo ¿pueden ser juzgados desde un

punto de vista antropológico? En primer lugar, esta pregunta no se plantea, ni mucho menos, única-mente, a propósito de Europa. Cualquiera que co-nozca un poco de África, por ejemplo, sabe bien quetodo enfoque antropológico global debe tomar enconsideración una cantidad de elementos eninteracción, suscitados por la actualidad inmedia-ta, aun cuando no se los pueda dividir en "tradicio-nales" y "modernos". Pero "también se sabe quetodas las formas institucionales por las que se debe

pasar hoy para comprender la vida social (el trabajoasalariado, la empresa, el deporte-espectáculo, losmedios masivos de comunicación) desempeñan entodos los continentes un papel cada día másimportante. En segundo lugar, esta pregunta des-

plaza completamente a la primera: no es Europa loque está en cuestión sino la contemporaneidad entanto tal, bajo los aspectos más agresivos o más mo-

lestos de la actualidad más actual.Es por lo tanto esencial no confundir la cues-tión del método con la del objeto. Se ha dicho amenudo (el mismo Lévi-Strauss en varias oportu-nidades) que el mundo moderno se presta a laobservación etnológica, con. la sola condición de

poder aislar en él unidades de observación que

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nuestros métodos de investigación sean capaces demanejar. Y conocemos la importancia atribuida por Gérard Althabe (que probablemente no sabía en suépoca que abría un camino de reflexión para nues-tros políticos) a los huecos de escalera, a la vida dela escalera, en los conglomerados urbanos de Saint-Denis en la periferia de Nantes.

El hecho de que la investigación etnológicatenga sus limitaciones, que son también sus venta-

jas, y que el etnólogo necesite circunscribir

aproximativamente los límites de un grupo que élva a conocer y que lo reconocerá, es una evidenciaque no escapa a quienes hayan hecho trabajo decampo. Una evidencia que tiene, sin embargo,muchos aspectos. El aspecto del método, la necesi-dad de un contacto efectivo con los interlocutoresson una cosa. La representatividad del grupo elegi-do es otra: se trata en efecto de saber lo que nosdicen aquellos a quienes hablamos y vemos acercade aquellos a quienes no hablamos ni vemos. Laactividad del etnólogo de campo es desde el comien-zo una actividad de agrimensor social, de manipu-lador de escalas, de comparador de poca monta:fabrica un universo significante explorando, si esnecesario por medio de rápidas investigaciones,universos intermediarios, o consultando, como histo-riador, los documentos utilizables. Intenta saber,

por sí mismo y por los demás, de quién puede pretender hablar cuando habla de aquellos a quie-nes ha hablado. Nada permite afirmar que este

problema: de objeto empírico real, de representati-vidad, se plantee de modo diferente en un gran rei-

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no africano o en una empresa de los alrededores pa-risinos.

Dos observaciones pueden hacerse aquí. La primera se refiere a la historia y la segunda a laantropología. Ambas se refieren a la preocupacióndel etnólogo por situar el objeto empírico de suinvestigación, por evaluar su representatividadcualitativa, pues aquí no se trata, para hablar con

propiedad, de seleccionar muestras estadísticamenterepresentativas sino de establecer si lo que vale

para un linaje vale también para otro, si lo que vale para un poblado, vale para otros...: los problemas dedefinición de conceptos como los de "tribu" o"etnia" se sitúan en esta perspectiva. La preocupa-ción de los etnólogos los acerca y los diferencia almismo tiempo de los historiadores de la micro-historia. Digamos más bien —para respetar laanterioridad de los primeros— que los historiado-res de la microhistoria se enfrentan a una preocu-

pación de etnólogos en tanto deben preguntarseellos también acerca de la representatividad de loscasos que analizan —la vida de un molinero delFrioul en el siglo XV por ejemplo— pero, paragarantizar esta representatividad se ven obligadosa recurrir a los conceptos de "huellas", de "indicios"o de excepcionalidad ejemplar, mientras que eletnólogo de campo, si trabaja a conciencia, tienesiempre la posibilidad de ir a ver un poco más lejossi aquello que ha creído poder observar al comienzosigue siendo válido. Es la ventaja de trabajar sobreel presente... modesta compensación de la ventajaesencial que tienen los historiadores: ellos sabencómo sigue.

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La segunda observación se refiere al objeto dela antropología, pero esta vez a su objeto intelectualo, si se prefiere, a la capacidad de generalización deletnólogo. Es evidente que hay un trecho importan-te entre la observación minuciosa de tal o tal poblado o el relevamiento de una cierta cantidad demitos en una población determinada y la elabora-ción de la teoría de las "estructuras elementales del parentesco" o las "mitológicas". El estructuralismono es lo único que está en cuestión aquí. Todos losgrandes procedimientos antropológicos han tendi-do mínimamente a elaborar un cierto número dehipótesis generales que podían, por cierto, encon-trar su inspiración inicial en la exploración de uncaso singular pero que se remiten a la elaboraciónde configuraciones problemáticas que excedenampliamente ese único caso: teorías de la brujería,de la alianza matrimonial; del poder o de las rela-ciones de producción.

Sin juzgar aquí la validez de estos esfuerzos degeneralización, tomaremos como pretexto su exis-tencia como parte constitutiva de la bibliografíaetnológica para hacer notar que el argumento de peso, cuando se lo menciona a propósito de lassociedades no exóticas, se refiere solamente a unaspecto concreto de la investigación, el método,entonces, y no el objeto: ni el objeto empírico, ni a fortiori el objeto intelectual, teórico, que supone nosólo la generalización sino también la compara-ción.

La cuestión del método no debería confundirsecon la del objeto, pues el objeto de la antropologíanunca ha sido la descripción exhaustiva, por ejem-

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plo del barrio de una ciudad o de un pueblo. Cuandose han hecho monografías de este tipo, se presentaban como una contribución a un inventario todavíaincompleto y, la mayoría de las veces, al menos enel plano empírico, apoyándose en encuestas esbo-zaban generalizaciones sobre el conjunto de ungrupo étnico. La pregunta que se plantea en primer lugar a propósito de la contemporaneidad cercanano consiste en saber si y cómo se puede hacer unainvestigación en un conglomerado urbano, en unaempresa o en un club de vacaciones (bien o mal selogrará hacerlo) sino en saber si hay aspectos de lavida social contemporánea que puedan depender hoy de una investigación antropológica, de la mis-ma manera que las cuestiones del parentesco, de laalianza, del don y del intercambio, etc., se impusie-ron en primer término a la atención (como objetosempíricos) y luego a la reflexión (como objetos inte-lectuales) de los antropólogos del afuera. Convienemencionar, a propósito de esto, respecto de las preocupaciones (por cierto legítimas) de método,aquello que llamaremos lo previo del objeto.

Este previo del objeto puede suscitar dudas encuanto a la legitimidad de la antropología de lacontemporaneidad cercana. Louis Dumont, en su prefacio a la reedición de La Tarasque, hacía notar,

en un pasaje que Martine Segalen cita en su intro-ducción a L'Autre et le semblable, que el"deslizamiento de los centros de interés" y el cambiode las "problemáticas" (lo que se llamará aquí loscambios de objetos empíricos e intelectuales) impi-den a nuestras disciplinas ser simplementeacumulativas "y pueden llegar hasta a minar su

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continuidad". Como ejemplo de cambio de centrosde interés, menciona más particularmente, por oposición al estudio de la tradición popular, la"comprensión a la vez más amplia y más diferencia-da de la vida social en Francia, que no separa enabsoluto lo no moderno de lo moderno, por ejemploel artesanado de la industria".

No estoy seguro de que la continuidad deuna disciplina se mida por la de sus objetos. Talafirmación sería ciertamente dudosa aplicada alas ciencias de la vida, que no estoy seguro de quesean acumulativas en el sentido al que alude lafrase de Dumont; cada vez que finaliza unainvestigación aparecen corno resultado nuevosobjetos de estudio. Y esa afirmación me parece tantomás discutible, a propósito de las ciencias de la vidasocial, porque siempre se trata de la vida socialcuando cambian los modos de reagrupación y de

jerarquización y se proponen así a la atención delinvestigador nuevos objetos que tienen en comúncon los que descubre el investigador en ciencias dela vida el hecho de no suprimir aquellos sobre losque él trabajaba inicialmente sino complicarlos.Sin embargo, la inquietud de Louis Dumontresuena en aquellos mismos que se consagran a laantropología del aquí y del ahora. GérardAlthabe, Jacques Cheyronnaud y Béatrix LeWita lo expresan en L'Autre et le semblable, yhacen notar humorísticamente que los bretones"están mucho más preocupados por sus préstamosen el Crédito agrícola que por sus genealogías...".Pero, detrás de esta formulación, todavía se perfilala cuestión del objeto: nada dice que la antropologíadeba acordar a la genealogía de los bretones más

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importancia que ellos mismos (aun si, tratándosede bretones, se pueda dudar de que las descuidentotalmente). Si la antropología de la contem-

poraneidad cercana debiera efectuarse exclusiva-mente según las categorías ya enumeradas, si nodebieran construirse en ella nuevos objetos, el he-cho de abordar nuevos terrenos empíricos respon-dería más a una curiosidad que a una necesidad.

Estas cuestiones previas requieren una defini-ción positiva de lo que es la investigación antropo-lógica, que se tratará de establecer aquí a partir dedos comprobaciones.

La primera se refiere a la investigación antro- pológica, que trata hoy la cuestión del otro. No es untema con el cual se encuentre por casualidad: es suúnico objeto intelectual, a partir del cual le resulta

posible definir diferentes campos de investigación.Trata del presente, lo que basta para distinguirlade la historia. Y lo trata simultáneamente en variossentidos, lo que la distingue de las otras cienciassociales.

Trata de todos los otros: el otro exótico que sedefine con respecto a un "nosotros" que se suponeidéntico (nosotros franceses, europeos, occidenta-les); el otro de los otros, el otro étnico o cultural, quese define con respecto a un conjunto de otros que sesuponen idénticos, un "ellos" generalmente resu-mido por un nombre de etnia; el otro social: el otrointerno con referencia al cual se instituye un siste-ma de diferencias que comienza por la división delos sexos pero que define también, en términosfamiliares, políticos, económicos, los lugares res-

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pectivos de los unos y los otros, de suerte que no es posible hablar de una posición en el sistema (ma-yor, menor, segundo, patrón, cliente, cautivo...) sinreferencia a un cierto número de otros; el otroíntimo, por último, que no se confunde con elanterior, que está presente en el corazón de todoslos sistemas de pensamiento, y cuya representa-ción, universal, responde al hecho de que la indivi-dualidad absoluta es impensable: la transmisiónhereditaria, la herencia, la filiación, el parecido, lainfluencia, son otras tantas categorías mediantelas cuales puede aprehenderse una alteridad com-

plementaria, y más aún, constitutiva de toda indi-vidualidad. Toda la bibliografía consagrada a lanoción de persona, a la interpretación de la enfer-medad y a la hechicería testimonia el hecho de queuna de las cuestiones principales planteadas por laetnología lo es también para aquellos que éstaestudia: la etnología se ocupa de lo que se podríallamar la alteridad esencial o íntima. Las represen-taciones de la alteridad íntima, en los sistemas queestudia la etnología, sitúan la necesidad en elcorazón mismo de la individualidad, e impiden por eso mismo disociar la cuestión de la identidadcolectiva de la de la identidad individual. Hay allíun ejemplo muy notable de lo que el contenido

mismo de las creencias estudiadas por el etnólogo puede imponer al hecho del que intenta dar cuenta:no es simplemente porque la representación delindividuo es una construcción social que le interesaa la antropología; es también porque toda represen-tación del individuo es necesariamente una repre-sentación del vínculo social que le es consustancial.

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Al mismo tiempo, le debemos a la antropología elconocimiento de las sociedades lejanas y, más quelas que ha estudiado, le debemos este descubri-miento: lo social comienza con el individuo; elindividuo depende de la mirada etnológica. Loconcreto de la antropología está en las antípodas delo concreto definido por ciertas escuelas sociológi-cas como aprehensible en los órdenes de magnituden los que se han eliminado las variables indivi-duales."

Marcel Mauss, al analizar las relaciones entre psicología y sociología, reconocía sin embargo se-rias limitaciones a la definición de la individuali-dad sometida a la mirada etnológica. En un curioso

pasaje, precisa, en efecto, que el hombre estudiado por los sociólogos no es el hombre dividido, contro-lado y dominado de la élite moderna, sino el hombreordinario o arcaico que se deja definir como una to-talidad: "El hombre medio de nuestros días —éstovale sobre todo para las mujeres— y casi todos loshombres de las sociedades arcaicas o atrasadas, esuna totalidad; es afectado en todo su ser por la me-nor de sus percepciones o por el menor choque men-tal. El estudio de esta "totalidad" es capital, en con-secuencia, para todo lo que no se refiere a la élite denuestras sociedades modernas" (pág. 306). Pero la

idea de totalidad, a la que sabemos que le daba tantaimportancia Mauss, para quien lo concreto es locompleto, limita y en cierto modo mutila la de indi-vidualidad. Más exactamente, la individualidad enla que piensa Mauss es una individualidad repre-sentativa de la cultura, una individualidad tipo.Podemos confirmarlo en el análisis que hace del

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fenómeno social total, en cuya interpretación de - ben ser integrados, como lo apunta Lévi -Strauss ensu "Introducción a la obra de Marcel Mauss", nosolamente el conjunto de los aspectos discontinuos

bajo uno cualquiera de los cuales (familiar, técnico,económico) se podría sentir la tentación de apre -henderlo exclusivamente, sino también la visiónque tiene o puede tener cualquiera de los nativosque lo vive. La experiencia del hecho social total esdoblemente concreta (y doblemente completa): ex -

periencia de una sociedad precisamentelocalizada en el tiempo y en el espacio, perotambién de un in dividuo cualquiera de esasociedad. Sólo que ese individuo no escualquiera: se identifica con la sociedad de lacual no es si no una expresión y es significativoque, para dar una idea de lo que entiende por un

individuo cualquiera, Mauss haya recurrido alartículo definido, refiriéndose por ejem plo a "el

melanesio de tal o cual isla". El texto citado antesnos aclara este punto . El melanesio no essolamente total porque lo aprehendernos en susdiferentes dimensiones individuales, "física, fisio -lógica, psíquica y sociológica" sino porque es unaindividualidad de síntesis, expresión de una cultu -ra considerada también ella como un todo.

Habría mucho que decir (y no se ha dicho poco)sobre esta concepción de la cultura y de la indivi -

dualidad. El hecho de que, bajo ciertos aspectos yen ci ertos contextos, cultura e individualidad puedan definirse como expresiones recíprocases una trivialidad, en todo caso, un lugar común,del que nos servimos, por ejemplo, para decir quetal o cual

persona es un bretón, un ingl es, un auvernés o un

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alemán. Tampoco nos sorprende que lasreacciones de las individualidades

pretendidamente libres puedan captarse y aun preverse a part ir de mues tras estadísticamentesignificativas. Simplemen te, hemos aprendido

parale lamente a dudar de las identidadesabsolutas, simples y sustanciales, tan to en el

plano colectivo como en el individual. Lasculturas "trabajan" como la madera verde y noconstituyen nunca totalidades acabadas (porrazones intrínsecas y extrínsecas); y losindividuos, por simples que se los imagine, no

lo son nunca lo bastante como para no situarsecon respecto al orden que les asigna u n lugar:no expresan la totalidad sino bajo un ciertoángulo. Por otra parte, el carácter problemáticode todo orden establecido no se manifestaríaquizá nunca como tal —en las guerras, lasrevueltas, los conflictos, las tensio nes— sin el

papi rotazo inic i al de una iniciativa individual . Ni la cultura localizada en el tiempo y elespacio, ni los individuos en los cuales se encar -na, definen un nivel de identidad básico másacá del cual ya no sería pensable ningunaalteridad. Por supuesto, el "trabajo" de lacul tura en sus márgenes, o las estrategiasindividuales en el inte rior de los sistemasinstituidos no deben tomarse en conside rac ión en

la definición de ciertos objetos ( intelectuales)de investigación. Sobre este punto, la sdiscusiones y las polémicas h an padecido aveces de mala fe o de miopía: destaquemossimplemente, por ejemplo, que el hecho de queuna norma sea respetada o no, que pueda sereventualmente eludida o transgredida, no tienenada que ver con la consideración de todas susimplicaciones lógicas,

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las cuales constituyen ciertamente un verdade-ro objeto de investigación. Por el contrario, hayotros objetos de investigación que se someten a laacción de los procedimientos de transformación ocambio, desviaciones, iniciativas o transgresiones.

Es suficiente saber de qué se habla y nos bastaaquí comprobar que, cualquiera que sea el nivel alque se aplique la investigación antropológica, siem-

pre tiene por objeto interpretar la interpretaciónque otros hacen de la categoría del otro en losdiferentes niveles en que sitúan su lugar e imponensu necesidad: la etnia, la tribu, la aldea, el linaje ocualquier otro modo de agrupación hasta llegar alátomo elemental de parentesco, que sabemos quesomete la identidad de la filiación a la necesidad dela alianza; y el individuo, por último, que todos lossistemas rituales definen como compuesto y petri-ficado de alteridad, figura literalmente impensa-

ble, como lo son, en modalidades opuestas, la delrey y la del hechicero.

La segunda comprobación no se refiere ya a laantropología sino al mundo en el que descubre susobjetos y, más particularmente, al mundo contem-

poráneo. No es la antropología la que, cansada deterrenos exóticos, se vuelve hacia horizontes másfamiliares, a riesgo de perder allí su continuidad,

como teme Louis Dumont, sino el mundo contempo-ráneo mismo el que, por el hecho de sus transforma-ciones aceleradas, atrae la mirada antropológica,es decir, una reflexión renovada y metódica sobre lacategoría de la alteridad. Dedicaremos una aten-ción especial a tres de estas transformaciones.

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La primera se refiere al tiempo, a nuestra percepción del tiempo, pero también al uso quehacemos de él, a la manera en que disponemos deél. Para un cierto número de intelectuales, el tiem-

po ya no es hoy un principio de inteligibilidad. Laidea de progreso, que implicaba que el después

pudiera explicarse en función del antes, ha encalla-do de alguna manera en los arrecifes del siglo XX,al salir de las esperanzas o de las ilusiones quehabían acompañado la travesía de gran aliento enel siglo XIX. Este cuestionamiento, a decir verdad,se refiere a varias comprobaciones distintas unasde otras: las atrocidades de las guerrasmundiales, los totalitarismos y las políticas degenocidio, que no testimonian, es lo menos quese puede decir, un progreso moral de lahumanidad; el fin de los grandes relatos, es decir de los grandes sistemas de interpretación que

pretendían dar cuenta de la evolución delconjunto de la humanidad y que no lo han logrado,así corno se desviaron o se borraron los sistemas

políticos que se inspiraban oficialmente enalgunos de ellos; en total, o en adelante, unaduda sobre la historia como portadora de sentido,duda renovada, podría decirse, pues recuerda ex-trañamente a aquella en la que Paul Hazard creía

poder descubrir, en la bisagra de los siglos XVIIy XVIII, el resorte de la querella entre losAntiguos y los Modernos y de la crisis de laconciencia europea. Pero, si Fontenelle dudaba dela historia, su duda se refería esencialmente a sumétodo (anecdótico y poco seguro), a su objeto (el

pasado no nos habla más que de la locura de loshombres) y a su utilidad (enseñar a los jóvenes laépoca en la cual están

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llamados a vivir). Si los historiadores, en Franciaespecialmente, dudan hoy de la historia, no es por razones técnicas o metodológicas (la historia comociencia ha hecho progresos), sino porque, más fun-damentalmente, experimentan grandes dificulta-des no sólo para hacer del tiempo un principio deinteligibilidad sino, más aún, para inscribir en élun principio de identidad.

Asimismo vemos que privilegian ciertos gran-des temas llamados "antropológicos" (la familia, lavida privada, los lugares de la memoria). Estasinvestigaciones concuerdan con el gusto del público

por las formas antiguas, como si éstas les hablarana nuestros contemporáneos de lo que son mostrán-doles lo que ya no son. Nadie expresa mejor este

punto de vista que Pierre Nora, en su prefacio al primer volumen de los Lieux de mémoire: lo que buscamos en la acumulación religiosa de los testi-monios, de los documentos, de las imágenes, detodos los "signos visibles de lo que fue", dice funda-mentalmente, es nuestra diferencia, y "en el espec-táculo de esta diferencia el destello súbito de unainhallable identidad. Ya no una génesis sino eldesciframiento de lo que somos a la luz de lo que yano somos".

Esta comprobación de conjunto correspondetambién a la desaparición, inmediatamente des-

pués de la guerra, de las referencias sartreana ymarxista para las cuales lo universal era, a fin decuentas y del análisis, la verdad de lo particular, ycorresponde además a lo que se podría llamar,según muchos otros, la sensibilidad posmoderna

para la cual una moda vale lo mismo que otra, y el patchwork

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de las modas significa la desaparición de la moder-nidad como finalización de una evolución que se

parecería a un progreso. Este tema es inagotable, pero se puede encarar

desde otro punto de vista la cuestión del tiempo, a partir de una comprobación muy trivial que pode-mos hacer cotidianamente: la historia se acelera.Apenas tenemos tiempo de envejecer un poco queya nuestro pasado se vuelve historia, que nuestrahistoria individual pasa a pertenecer a la historia.Las personas de mi edad conocieron en su infanciay en su adolescencia la especie de nostalgia silen-ciosa de los antiguos combatientes del 14-18, que

parecía decirnos que ellos eran los que habíanvivido la historia (¡y qué historia!), y que nosotrosno comprenderíamos nunca verdaderamente lo queeso quería decir. Hoy los años recientes, los sixties,los seventies, muy pronto los eighties, se vuelvenhistoria tan pronto como hicieron su aparición. Lahistoria nos pisa los talones. Nos sigue como nues-tra sombra, como la muerte. La historia, es decir,una serie de acontecimientos reconocidos comoacontecimientos por muchos (Los Beatles, el 68, laguerra de Argelia, Vietnam, el 81, la caída del murode Berlín, la democratización de los países del Este,la guerra del Golfo, el desmembramiento de laURSS), acontecimientos que sabemos que tendránimportancia para los historiadores de mañana o de

pasado mañana y a los cuales cada uno de nosotros, por consciente que sea de no ser nada más en esteasunto que Fabrice en Waterloo, puede agregar algunas circunstancias o algunas imágenes parti-culares, como si cada día fuera menos cierto que los

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hombres, que hacen la historia (y si no ¿quiénotro?), no saben que la hacen. ¿No es esta super-abundancia misma (en un planeta cada día másestrecho, como veremos luego) la que plantea pro-

blemas al historiador de la contemporaneidad? Precisemos este punto. El acontecimiento siem-

pre fue un problema para los historiadores queentendían ahogarlo en el gran movimiento de lahistoria y lo concebían como un puro pleonasmoentre un antes y un después concebido él mismocomo el desarrollo de ese antes. Más allá de las

polémicas, es el sentido del análisis que proponeFrancois Furet de la Revolución, acontecimiento

por excelencia. ¿Qué nos dice en Penser la Révolu-tion? Que, desde el día en que estalla la Revolución,el acontecimiento revolucionario "instituye unanueva modalidad de la acción histórica, que no estácatalogada en el inventario de esa situación". Elacontecimiento revolucionario (pero la Revoluciónes en este sentido ejemplarmente acontecedera) noes reductible a la suma de los factores que la hanhecho posible y, después, pensable. Estaríamosequivocados si limitáramos este análisis al solocaso de la Revolución. "

La "aceleración" de la historia corresponde dehecho a una multiplicación de acontecimientos ge-neralmente no previstos por los economistas, loshistoriadores ni los sociólogos. Es la superabun-dancia de acontecimientos lo que resulta un proble-ma, y no tanto los horrores del siglo XX (inéditos

por su amplitud, pero posibilitados por latecnología), ni la mutación de los esquemasintelectuales o los trastornos políticos, de loscuales la historia nos

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ofrece muchos otros ejemplos. Esta superabundan-cia, que no puede ser plenamente apreciada másque teniendo en cuenta por una parte la super-abundancia de la información de la que dispone-mos y por otra las interdependencias inéditas de loque algunos llaman hoy el "sistema planetario",

plantea incontestablemente un problema a los his-toriadores, especialmente a los de la contemporanei-dad, denominación que a causa de la frecuencia deacontecimientos de los últimos decenios corre elriesgo de perder toda significación. Pero este pro-

blema es precisamente de naturaleza antropoló-gica.

Escuchemos a Furet cuando define la dinámicade la Revolución como acontecimiento. Es unadinámica, dice, "que se podrá llamar política, ideo-lógica o cultural, para decir que su poder multipli-cado de movilización de los hombres y de acciónsobre las cosas pasa por una sobrecarga de senti-dos" (pág. 39). Este sobredimensionamiento desentidos, ejemplarmente juzgado desde el punto devista antropológico, es también el que testimonian,al precio de contradicciones cuyo despliegue nohemos terminado de observar, numerosos aconteci-mientos contemporáneos; por ejemplo, cuando sehunden en un abrir y cerrar de ojos regímenes cuyacaída nadie osaba prever; pero también, y más aún

tal vez, en ocasión de crisis larvadas que afectan lavida política, social y económica de los países libe-rales y de las cuales hemos tomado insensiblementela costumbre de hablar en términos de sentido. Loque es nuevo no es que el mundo no tenga, o tenga

poco, o menos sentido, sino que experimentemosexplícita e intensamente la necesidad cotidiana de

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darle alguno: de dar sentido al mundo, no a tal pueblo o a tal raza. Esta necesidad de dar unsentido al presente, si no al pasado, es el rescate dela superabundancia de acontecimientos que co-rresponde a una situación que podríamos llamar de"sobremodernidad" para dar cuenta de su modali-dad esencial: el exceso.

Pues cada uno de nosotros sabe o cree saber cómo usar este tiempo sobrecargado de aconteci-mientos que estorban tanto el presente como el

pasado cercano. Lo cual, destaquémoslo, no puedesino llevarnos a exigir aun más sentido. La prolon-gación de la expectativa de vida, el pasaje a lacoexistencia habitual de cuatro y ya no de tresgeneraciones entrañan progresivamente cambios

prácticos en el orden de la vida social. Pero, parale-lamente, amplían la memoria colectiva, genealógicae histórica, y multiplican las ocasiones en las quecada individuo puede tener la sensación de que suhistoria atraviesa la Historia y que ésta conciernea aquélla. Sus exigencias y sus decepciones estánligadas a la consolidación de ese sentimiento.

Es, pues, con una figura del exceso —el excesode tiempo— con lo que definiremos primero lasituación de sobremodernidad, sugiriendo que, por el hecho mismo de sus contradicciones, ésta ofrece

un magnífico terreno de observación y, en el sentido pleno del término, un objeto para la investigaciónantropológica. De la sobremodernidad se podríadecir que es el anverso de una pieza de la cual la

posmodernidad sólo nos "presenta el reverso: el positivo de un negativo. Desde el punto de vista dela sobremodernidad, la dificultad de pensar el

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tiempo se debe a la superabundancia de aconteci-mientos del mundo contemporáneo, no al derrum-

be de una idea de progreso desde hace largo tiempodeteriorada, por lo menos bajo las formascaricaturescas que hacen particularmente fácil sudenuncia. El tema de la historia inminente, de lahistoria que nos pisa los talones (casi inmanente enla vida cotidiana de cada uno) aparece como previoal del sentido o el sin sentido de la historia, pues esnuestra exigencia de comprender todo el presentelo que da como resultado nuestra dificultad paraotorgar un sentido al pasado reciente: la demanda

positiva de sentido (uno de cuyos aspectos esencia-les es sin duda el ideal democrático), que se mani-fiesta en los individuos de las sociedades contempo-ráneas, puede explicar paradójicamente los fenó-menos que son a veces interpretados como lossignos de una crisis de sentido y, por ejemplo, lasdecepciones de todos 1os desengañados de la Tierra:desengañados del socialismo, desengañados del li-

beralismo y, muy pronto, desengañados del pos-comunismo.

La segunda transformación acelerada propiadel mundo contemporáneo, y la segunda figura delexceso característica de la sobremodernidad, co-rresponde al espacio. Del exceso de espacio podría-mos decir en primer lugar, aquí otra vez un poco

paradójicamente, que es correlativo del achica-miento del planeta; de este distanciamiento denosotros mismos al que corresponden la actuaciónde los cosmonautas y la ronda de nuestros satélites.En un sentido, nuestros primeros pasos en el espa-cio nos lo reducen a un punto ínfimo, cuya exacta

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medida nos la dan justamente las fotos tomadas por satélite. Pero el mundo, al mismo tiempo, se nosabre. Estamos en la era de los cambios en escala, enlo que se refiere a la conquista espacial, sin duda,

pero también sobre la Tierra: los veloces medios detransporte llegan en unas horas a lo sumo decualquier capital del mundo a cualquier otra. En laintimidad de nuestras viviendas, por último, imá-genes de todas clases, recogidas por los satélites ycaptadas por las antenas erigidas sobre los techosdel más recóndito de los pueblos, pueden darnosuna visión instantánea y a veces simultánea de unacontecimiento que está produciéndose en el otroextremo del planeta. Presentimos seguramente losefectos perversos o las distorsiones posibles de unainformación con imágenes así seleccionadas: nosolamente puede ser, como se ha dicho, manipula-da, sino que la imagen (que no es más que una entremillares de otras posibles) ejerce una influencia y

posee un poder que excede en mucho la informaciónobjetiva de que es portadora. Por otra parte, esnecesario comprobar que se mezclan cotidia-namente en las pantallas del planeta las imágenesde la información, las de la publicidad y las de laficción, cuyo tratamiento y finalidad no son idénti-cos, por lo menos en principio, pero que componen

bajo nuestros ojos un universo relativamente ho-mogéneo en su diversidad. ¿Hay algo más realistay, en un sentido, más informativo, sobre la vida enlos EE.UU, que una buena serie norteamericana?Habría que tomar también en consideración esaespecie de falsa familiaridad que la pantalla chicaestablece entre los teleespectadores y los actores de

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la gran historia, cuya silueta es tan habitual paranosotros como la de los héroes de folletín o la de lasvedettes internacionales de la vida artística o de-

portiva. Son corno los paisajes donde las vemosmoverse regularmente: Texas, California, Was-hington, Moscú, el Elíseo, Twickenham, Aubisqueo el desierto de Arabia; aun si no los conocemos, losreconocemos.

Esta superabundancia espacial funciona comoun engaño, pero un engaño cuyo manipulador seríamuy difícil de identificar (no hay nadie detrás delespejismo). Constituye en gran parte un sustitutode los universos que la etnología ha hecho suyostradicionalmente. De estos universos, en gran me-dida ficticios, se podría decir que son esencialmenteuniversos de reconocimiento. Lo propio de losuniversos simbólicos es constituir para los hombresque los han recibido como herencia un medio dereconocimiento más que de conocimiento: universocerrado donde todo constituye signo, conjuntos decódigos que algunos saben utilizar y cuya clave

poseen, pero cuya existencia todos admiten, totali-dades parcialmente ficticias pero efectivas,cosmologías que podrían pensarse concebidas parahacer las delicias de los etnólogos. Pues las fanta-sías de los etnólogos se tocan en este punto con las

de los nativos que estudian. La etnología se preocu- pó durante mucho tiempo por recortar en el mundoespacios significantes, sociedades identificadas conculturas concebidas en sí mismas como totalidades

plenas ; universos de sentido en cuyo interior losindividuos y los grupos que no son más que suexpresión se definen con respectó a los mismos

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criterios, a los mismos valores y a los mismos procedimientos de interpretación.

No volveremos sobre una concepción de lacultura y de la individualidad ya criticada antes.Basta con decir que esta concepción ideológicarefleja tanto la ideología de los etnólogos como la deaquellos a quienes estudian, y que la experienciadel mundo sobremoderno puede ayudar a losetnólogos a deshacerse de ella, o, más exactamente,a medir su alcance. Pues esta experiencia reposa,entre otras cosas, sobre una organización del espa-cio que el espacio de la modernidad desborda yrelativiza. Aquí una vez más hay que entenderse:así como la inteligencia del tiempo —creímos— secomplica más por la superabundancia de aconteci-mientos del presente de lo que resulta socavada por una subversión radical de los modos prevalecientesde la interpretación histórica, del mismo modo, lainteligencia del espacio la subvierten menos lostrastornos en curso (pues existen todavía terruñosy territorios, en la realidad de los hechos de terrenoy, más aún, en la de las conciencias y la imagina-ción, individuales y colectivas) de lo que la complicala superabundancia espacial del presente. Estaconcepción del espacio se expresa, como hemos vis-to, en los cambios en escala, en la multiplicación delas referencias imaginadas e imaginarias y en laespectacular aceleración de los medios de transportey conduce concretamente a modificaciones físicasconsiderables: concentraciones urbanas, trasladosde poblaciones y multiplicación de lo que lla-maríamos los "no lugares", por oposición al conceptosociológico de lugar, asociado por Mauss y toda

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una tradición etnológica con el de cultura localizadaen el tiempo y en el espacio. Los no lugares sontanto las instalaciones necesarias para la circula-ción acelerada de personas y bienes (vías rápidas,empalmes de rutas, aeropuertos) como los mediosde transporte mismos o los grandes centros comer-ciales, o también los campos de tránsito prolongadodonde se estacionan los refugiados del planeta.Pues vivimos en una época, bajo este aspecto tam-

bién, paradójica: en el momento mismo en que launidad del espacio terrestre se vuelve pensable yen el que se refuerzan las grandes redes multina-cionales, se amplifica el clamor de los particularis-mos: de aquellos que quieren quedarse solos en sucasa o de aquellos que quieren volver a tener patria,como si el conservadurismo de los unos y el mesia-nismo de los otros estuviesen condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y el de las raíces.

Se podría pensar que el desplazamiento de los parámetros espaciales (la superabundancia espa-cial) le presenta al etnólogo dificultades del mismoorden que las que encuentran los historiadoresante la superabundancia de acontecimientos. Setrata de dificultades del mismo orden, en efecto,

pero, para la investigación antropológica, particu-larmente estimulantes. Cambios en escala, cam-

bios de parámetros: nos falta, como en el sigloXIX, emprender el estudio de civilizaciones y deculturas nuevas.

Poco importa que en cierta medida tomemos ono partido pues estamos lejos, cada uno por su

parte, de dominar todos los aspectos, todo lo contra-rio. Inversamente, las culturas exóticas no les pa-

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recían antes a los observadores occidentales tandiferentes como para no sentirse tentados al prin-cipio a leerlas a través de las grillas etnocentristasde sus propias costumbres. Si la experiencia lejananos ha enseñado a descentralizar nuestra mirada,debemos sacar provecho de esta experiencia. Elmundo de la supermodernidad no tiene las medi-das exactas de aquel en el cual creemos vivir, puesvivimos en un mundo que no hemos aprendido amirar todavía. Tenemos que aprender de nuevo a pensar el espacio.

La tercera figura del exceso con la que se podríadefinir la situación de sobremodernidad, la conoce-mos. Es la figura del ego, del individuo, que vuelve,como se suele decir, hasta en la reflexiónantropológica puesto que, a falta de nuevos terre-nos, en un universo sin territorios, y de alientoteórico, en un mundo sin grandes relatos, losetnólogos, ciertos etnólogos, después de haber in-tentado tratar a las culturas (las culturas localiza-das, las culturas a lo Mauss) como textos, llegarona interesarse exclusivamente en la descripciónetnográfica como texto: texto expresivo de su autor naturalmente, de suerte que si le creemos a JamesClifford, los nuer nos enseñarían más sobre Evans-Pritchard que éste sobre aquéllos. Sin poner encuestión aquí el espíritu de la investigaciónhermenéutica, según el cual los intérpretes se cons-truyen a sí mismos a través del estudio que hacende los otros, se sugerirá que, tratándose de etnologíay de literatura etnológica, la hermenéutica de pocoalcance corre el riesgo de la trivialidad. En efecto,no es cierto que la crítica literaria de corte

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desconstructivista aplicada al corpus etnográficonos enseñe mucho más que trivialidades yobviedades (por ejemplo que Evans-Pritchard vivíaen la época colonial). Pero, por el contrario, es posible que la etnología se desvíe y cambie susterrenos de estudio por el estudio de aquellos quehan hecho terreno.

La antropología posmoderna depende (digá-moslo en represalia) de un análisis de la sobremoder-nidad de la cual su método reductor (del terreno altexto y del texto al autor) no es sino una expresión

particular . En las sociedades occidentales, por lo menos, el

individuo se cree un mundo. Cree interpretar paray por sí mismo las informaciones que se le entregan.Los sociólogos de la religión pusieron de manifiestoel carácter singular de la práctica católica misma:los practicantes entienden practicar a su modo.Asimismo, la cuestión de la relación entre los sexosquizá no pueda ser superada sino en nombre delvalor individual indiferenciado. Esta individuali-zación de los procedimientos, notémoslo, no es tansorprendente si se refiere a los análisis anteriores:nunca las historias individuales han tenido que ver tan explícitamente con la historia colectiva, peronunca tampoco los puntos de referencia de la iden-

tidad colectiva han sido tan fluctuantes. La produc-ción individual de sentido es, por lo tanto, másnecesaria que nunca. Naturalmente, la sociología

puede poner perfectamente de manifiesto las ilu-siones de las que procede esta individualización delos procedimientos y los efectos de reproducción yde estereotipia que escapan en su totalidad o en

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parte a la conciencia de los actores. Pero el carácter singular de la producción de sentido, reemplazado por todo un aparato publicitario —que habla delcuerpo, de los sentidos, de la frescura de vivir— ytodo un lenguaje político, centrado en el tema de laslibertades individuales, es interesante en sí mis-mo: remite a lo que los etnólogos estudiaron en losotros, bajo rubros diversos, por ejemplo eso que se podría llamar las antropologías, más que lascosmologías, locales, es decir, los sistemas de repre-sentación que permiten dar forma a las categoríasde la identidad y de la alteridad.

Así se les plantea hoy en términos nuevos a losantropólogos un problema que suscita las mismasdificultades que enfrentó Mauss y, después de él, elconjunto de la corriente culturalista: ¿cómo pensar y situar al individuo? Michel de Certeau, en L'Invention du quotidien, habla de "astucias de lasartes de hacer" que permiten a los individuos some-tidos a las coacciones globales de la sociedad mo -derna, especialmente la sociedad urbana, desviar-las, utilizarlas y, por una suerte de bricolage coti-diano, trazar en ellas su decoración y sus itinera-rios particulares. Pero estas astucias y estas artesde hacer (Michel de Certeau era consciente de ello)remiten ora a la multiplicidad de los individuostérmino medio (el colmo de lo concreto), ora altérmino medio de los individuos (una abstracción).Freud, asimismo, en sus obras de finalidad socioló-gica (El malestar en la cultura, El porvenir de unailusión), utilizaba la expresión "hombre ordinario"(der gemeine Mann) para oponer, un poco comoMauss, la media de los individuos a la élite esclare-

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cida, es decir, a aquellos individuos humanos queestán en condiciones de tomarse a sí mismos comoobjeto de una operación reflexiva.

Sin embargo, Freud tiene perfecta concienciade que el hombre alienado del que habla, alienadoen las diversas instituciones, por ejemplo la reli-gión, es también todo el hombre o todo hombre,empezando por el propio Freud o por cualquiera deaquellos que están en situación de observar en símismos los mecanismos y los efectos de la aliena-ción. Esta alienación necesaria es también aquellade la que habla Lévi-Strauss cuando escribe en su"Introducción a la obra de Marcel Mauss" que,hablando con propiedad, el que llamamos sano deespíritu está alienado, puesto que consiente enexistir en un mundo definido por la relación con losdemás.

Se sabe que Freud practicó el autoanálisis. Hoyse les plantea a los antropólogos la cuestión, desaber cómo integrar en su análisis la subjetividadde aquellos que observan, es decir, a fin de cuentas,en vista del nuevo estatuto del individuo en nues-tras sociedades, saber cómo redefinir las condicio-nes de la representatividad. No se puede descartar que el antropólogo, siguiendo el ejemplo de Freud,se considere como un nativo de su propia cultura,

en suma, un informante privilegiado, y se arries-gue a algunos ensayos de autoanálisis. Más allá del acento importante que hoy se pone

sobre la referencia individual o, si se quiere, sobrela individualización de las referencias, a lo quehabría que prestar atención es a los hechos desingularidad: singularidad de los objetos, singula-

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ridad de los grupos o de las pertenencias,recomposición de lugares, singularidades de todoslos órdenes que constituyen el contrapunto paradó-

jico de los procedimientos de puesta en relación, deaceleración y de deslocalización rápidamente redu-cidos y resumidos a veces por expresiones como"homogeneización, o mundialización, de la cultu-ra".

La cuestión de las condiciones de realización deuna antropología de la contemporaneidad debe

desplazarse del método al objeto. No es que lascuestiones de método no tengan una importanciadeterminante, o inclusive que puedan ser entera-mente disociadas de la del objeto. Pero la cuestióndel objeto es una cosa previa. Constituye incluso undoble previo, puesto que, antes de interesarse enlas nuevas formas sociales, en los nuevos modos desensibilidad o en las nuevas instituciones que

pueden aparecer como características de lacontemporaneidad actual, es necesario prestar aten-ción a los cambios que han afectado a las grandescategorías a través de las cuales los hombres pien-san su identidad y sus relaciones recíprocas. Lastres figuras del exceso con las que hemos tratado decaracterizar la situación de sobremodernidad (lasuperabundancia de acontecimientos, la superabun-

dancia espacial y la individualización de las refe-rencias) permiten captar esta situación sin ignorar sus complejidades y contradicciones, pero sin con-vertirlas tampoco en el horizonte infranqueable deuna modernidad perdida de la que no tendríamosmás que seguir las huellas, catalogar los elementosaislados o inventariar los archivos. El siglo XXIserá

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antropológico, no sólo porque las tres figuras delexceso no son sino la forma actual de una materia

prima perenne que es la materia misma de laantropología, sirio también porque en las situacio-nes de sobremodernidad (como en aquellas que laantropología analizó con el nombre de "acul-turación") los componentes se adicionan sin des-truirse. Así se les puede asegurar por adelantado aaquellos a quienes apasionan los fenómenos estu-diados por la antropología (desde la "alianza a lareligión, desde el intercambio al poder, desde la

posesión a la hechicería): no están a punto dedesaparecer, ni en África ni en Europa. Pero volve-rán a tener sentido (recobrarán su sentido) con elresto, en un mundo diferente, cuyas razones ysinrazones los antropólogos de mañana tendránque comprender, como hoy.

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El lugar antropológico

El lugar común al etnólogo y a aquellos de losque habla es un lugar, precisamente: el queocupan los nativos que en él viven, trabajan, lodefienden, marcan sus puntos fuertes, cuidan lasfronteras pero señalan también la huella de las

potencias infernales o celestes, la de losantepasados o de los espíritus que pueblan yaniman la geografía íntima, como si el pequeñotrozo de humanidad que les dirige en ese lugar ofrendas y sacrificios fuera también laquintaesencia de la humanidad, como si nohubiera humanidad digna de ese nombre más queen el lugar mismo del culto que se les consagra,Y el etnólogo, por el contrario, se vanagloria de

poder descifrar a través de la organización dellugar (la frontera siempre postulada y balizadaentre naturaleza salvaje y naturaleza cultivada, larepartición permanente o provisional de lastierras de cultivo o de las aguas para la pesca, el

plano de los pueblos, la disposición del habitat ylas reglas de residencia, en suma, la geografíaeconómica, social, política y religiosa del grupo)un orden tanto más coercitivo, y en todo casoevidente, en la medida en

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que su transcripción en el espacio le da la aparien-cia de una segunda naturaleza. El etnólogo se ve asícomo el más sutil y el más sabio de los nativos.

Este lugar común al etnólogo y a sus nativos esen un sentido (en el sentido del latín invenire) unainvención: ha sido descubierto por aquellos que loreivindican como propio. Los relatos de fundaciónson raramente relatos de autoctonía; más a menu-do son por el contrario relatos que integran a losgenios del lugar y a los primeros habitantes en laaventura común del grupo en movimiento. La mar-ca social del suelo es tanto más necesaria cuantoque no es siempre original. El etnólogo, por su

parte, también descubre esta marcación. Sucedeincluso que su intervención y su curiosidad puedendespertar en aquellos a quienes investiga el gusto

por sus orígenes que pudieron atenuar, ahogar aveces, los fenómenos ligados a la actualidad másreciente: las migraciones hacia la ciudad, los nue-vos poblamientos, la extensión de las culturasindustriales.

Por cierto, en el origen de esta doble invenciónexiste una realidad, que le provee su materia primay su objeto. Pero ésta puede engendrar tambiénfantasías e ilusiones: fantasía del nativo, de unasociedad anclada desde tiempos inmemoriales enla perennidad de un terruño intocado más allá delcual nada es ya verdaderamente pensable; ilusióndel etnólogo, de una sociedad tan transparente ensí misma que se expresa entera en la menor de suscostumbres, en cualquiera de sus instituciones asícomo en la personalidad global de cada uno de losque la componen. La consideración de la cuadrícula

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sistemática de la naturaleza que han operado todaslas sociedades, aun las nómades, prolonga la fanta-sía y alimenta la ilusión.

La fantasía de los nativos es la de un mundocerrado fundado de una vez y para siempre que, adecir verdad, no debe ser conocido. Se conoce yatodo lo que hay que conocer: las tierras, el bosque,los orígenes, los puntos notables, los lugares deculto, las plantas medicinales, sin desconocer lasdimensiones temporales de un estado de los luga-res en el cual los relatos de origen y el calendarioritual postulan su legitimidad y aseguran en prin-cipio su estabilidad. Dado el caso, es necesarioreconocerse en él. Todo acontecimiento imprevisto,aun si, desde el punto de vista ritual, es perfecta-mente previsible y recurrente, como lo son losnacimientos, las enfermedades y la muerte, exigeque se lo interprete, no para ser conocido, a decir verdad, sino para ser reconocido, es decir para ser digno de un discurso, de un diagnóstico en lostérminos ya catalogados cuyo enunciado no seasusceptible de chocar a los guardianes de la ortodo-xia cultural y la sintaxis social. Que los términos deeste discurso sean voluntariamente espaciales no

podría sorprender, a partir del momento en que eldispositivo espacial es a la vez lo que expresa laidentidad del grupo (los orígenes del grupo son amenudo diversos, pero es la identidad del lugar laque lo funda, lo reúne y lo une) y es lo que el grupodebe defender contra las amenazas externas einternas para que el lenguaje de la identidad con-serve su sentido. Una de mis primeras experiencias etnológicas,

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la interrogación del cadáver en el país aladiano,fue, desde este punto de vista, ejemplar: tanto másejemplar cuanto que, según modalidades varia-

bles, está muy extendida en el África occidental y seencuentran en otras partes del mundo técnicasequivalentes. Se trataría, grosso modo, de hacer decir al cadáver si el responsable de su muerte seencontraba en el exterior de los pueblos aladianoso en uno de ellos, en el interior mismo del pueblodonde se desarrollaba la ceremonia o en el exterior (y en este caso, al este o al oeste), en el interior o enel exterior de su propio linaje, de su propia casa, etc.Sucedía por otra parte que el cadáver, haciendo uncortocircuito en la lenta progresión del cuestiona-rio, arrastraba al cortejo de sus portadores haciauna "choza" en la que rompía la empalizada o la

puerta de entrada, significando con eso a susinterrogadores que no tenían que buscar más lejos.

No se podría expresar mejor que la identidad delgrupo étnico (en este caso la del grupo compuesto

por los aladianos), que exige evidentemente un buen dominio de sus tensiones internas, pasa por una revisión constante del buen estado de susfronteras exteriores e interiores... y es significativoque tengan o hayan tenido que ser reformuladas,repetidas y reafirmadas en ocasión de casi cadamuerte individual,

La fantasía del lugar fundado e incesantemen-te refundador no es sino una semifantasía. Antetodo, funciona bien o, mejor dicho, ha funcionado

bien: las tierras fueron valorizadas, la naturalezafue domesticada, la reproducción de las generacio-nes, asegurada; en este sentido los dioses del terru-

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ño lo protegieron bien. El territorio se mantuvocontra las amenazas de agresiones exteriores o deescisiones internas, cosa que no siempre sucede, losabemos: en este sentido, también, los dispositivosde la adivinación y de la prevención han sidoeficaces. Esta eficacia puede medirse a escala de lafamilia, de los linajes, del pueblo o del grupo.Aquellos que toman a su cargo la gestión de las

peripecias puntuales, el esclarecimiento y la reso-lución de las dificultades concretas son siempremás numerosos que los que son sus víctimas o quelos que cuestionan: existe solidaridad entre la gentey el sistema funciona bastante bien.

Semifantasía también porque, si nadie dudade la realidad del lugar común y de las potenciasque lo amenazan o lo protegen, nadie ignora tampo-co, nadie ha ignorado nunca ni la realidad de losotros grupos (en África, numerosos relatos de fun-dación son ante todo relatos de guerra y de huida)y por lo tanto también de los otros dioses, ni lanecesidad de comerciar o de ir a buscar mujer enotra parte. Nada permite pensar que ayer más quehoy la imagen de un mundo cerrado y autosuficientehaya sido, para aquellos mismos que la difundíany, por función, se identificaban con ella, otra cosaque una imagen útil y necesaria, no una mentirasino un mito aproximativamente inscrito en elsuelo, frágil como el territorio cuya singularidadfundaba el sujeto, como lo son las fronteras, conrectificaciones eventuales pero condenado, por estamisma razón, a hablar siempre del último despla-zamiento como de la primera fundación.

En este punto la ilusión del etnólogo se toca con

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la semifantasía de los nativos. No es, tampoco,más que una semiilusión. Pues si el etnólogo sesiente evidentemente muy tentado a identificar aaquellos que estudia con el paisaje donde losdescubre y con el espacio al que ellos le dieronuna forma, tampoco ignora más que ellos lasvicisitudes de su historia, su movilidad, lamultiplicidad de los espacios a los que se refiereny la fluctuación de sus fronteras. Puede inclusive,igual que ellos, sentir la tentación de tomar sobrelos trastornos actuales la medida ilusoria de suestabilidad pasada. Cuando las aplanadoras borranel terruño, cuando los jóvenes parten a la ciudado cuando se instalan "alóctonos", en el sentidomás concreto, más espacial, se borran, con lasseñales del territorio, las de la identidad. "

Pero allí no está lo esencial de su tentación, quees intelectual y de la que es testimonio de vieja datala tradición etnológica.

La llamaremos, recurriendo a una noción queesta tradición misma ha usado y de la que haabusado en varias circunstancias, la "tentaciónde la totalidad". Volvamos un instante al uso quehacía Mauss del concepto de hecho social y alcomentario que propone Levi-Strauss. La totalidaddel hecho social, para Mauss, remite a otras dostotalidades: la suma de las diversas institucionesque entran en su composición, pero también elconjunto de las diversas dimensiones con respectoa las cuales se define la individualidad de cada unode aquellos que la viven y participan de ella. Lévi-Strauss, lo hemos visto, ha resumido notablemente este punto de vista al sugerir que el hecho social

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total es ante todo el hecho social totalmente perci- bido, es decir el hecho social en cuya interpretaciónestá integrada la visión que puede tener de élcualquiera de los nativos que lo vive. Sólo que esteideal de interpretación exhaustiva, que podría des-corazonar a cualquier novelista, por los esfuerzosmúltiples de imaginación que le exigiría, se basa enuna concepción muy particular del hombre "me-dio", definido también él como algo "total porque,a diferencia de los representantes de la élite moder-na, "es afectado en todo su ser por la menor de sus

percepciones o por el menor shock mental" (pág.306). El hombre "medio", para Mauss, es, en lasociedad moderna, cualquiera de las personas queno pertenecen a la élite. Pero el arcaísmo no conocesino el término medio. El hombre "medio" es seme-

jante a "casi todos los hombres de las sociedadesarcaicas o atrasadas" en que presenta como ellosuna vulnerabilidad y una permeabilidad al entor-no inmediato que permiten precisamente definirlocomo "total".

No es del todo evidente que, a los ojos de Mauss,la sociedad moderna constituya por eso un objetoetnológico dominable. Pues el objeto del etnólogo,

para él, son las sociedades precisamente localiza-das en el espacio y en el tiempo. En el terreno ideal

del etnólogo (el de las sociedades "arcaicas o atrasa-das"), todos los hombres son "medios" (podríamosdecir "representativos"); por lo tanto, allí la locali-zación en el tiempo y en el espacio es fácil deefectuar: vale para todos, y la división en clases, lasmigraciones, la urbanización, la industrializaciónno vienen a dividir las dimensiones y a enredar la

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lectura. Detrás de las ideas de totalidad y de socie-dad localizada; existe la de una transparenciaentre cultura, sociedad e individuo.

La idea de la cultura como texto, que es uno delos últimos avatares del culturalismo norteameri-cano, está ya presente toda entera en la de lasociedad localizada. Guando, para ilustrar la nece-sidad de integrar en el análisis del hecho socialtotal el de un "individuo cualquiera'" de esa socie-dad. Mauss cita "el melanesio de tal o cual isla", essignificativo ciertamente que haya recurrido alartículo definido (este melanesio es un prototipo,como lo serán, en otro tiempo y bajo otros cielos,muchos sujetos étnicos promovidos a la ejem-

plaridad). pero también es significativo que unaisla (una islita) sea propuesta ejemplarmente comoel lugar por excelencia de la totalidad cultural. Deuna isla, se pueden delinear o dibujar sin vacila-ción los contornos y las fronteras; de isla en isla, enel interior de un archipiélago, los circuitos de lanavegación y del intercambio componen itinerariosfijos y reconocidos que delinean una clara fronteraentre la zona de identidad relativa (de identidadreconocida y de relaciones instituidas) y el mundoexterior, el mundo de la extranjeridad absoluta. Elideal para el etnólogo deseoso de caracterizar las

particularidades singulares, sería que cada etniafuera una isla, eventualmente ligada a otras perodiferente de cualquier otra, y que cada isleño fuerael homólogo exacto de su vecino.

Los límites de la visión culturalista de lassociedades, en tanto se considera sistemática, sonevidentes: esencializar cada cultura singular es

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ignorar a la vez su carácter intrínsecamente pro- blemático, del que dan testimonio sin embargo encada momento sus reacciones ante las otras cultu-ras o ante las sacudidas de la historia, y la comple-

jidad de una trama social y de posiciones individua-les que no se pueden nunca deducir del "texto"cultural. Pero no habría que ignorar la parte derealidad que subyace en la fantasía nativa y en lailusión etnológica: la organización del espacio y laconstitución de lugares son, en el interior de unmismo grupo social, una de las apuestas y una de

las modalidades de las prácticas colectivas e indivi-duales. Las colectividades (o aquellos que las diri-gen), como los individuos que se incorporan a ellas,tienen necesidad simultáneamente de pensar laidentidad y la relación y, para hacerlo, de simboli-zar los constituyentes de la identidad compartida(por el conjunto de un grupo), de la identidad

particular (de tal grupo o de tal individuo conrespecto a los otros) y de la identidad singular (delindividuo o del grupo de individuos en tanto no sonsemejantes a ningún otro). El tratamiento del espa-cio es uno de los medios de esta empresa y no es deextrañar que el etnólogo sienta la tentación deefectuar en sentido inverso el recorrido del espacioa lo social, como si éste hubiera producido a aquélde una vez y para siempre. Este recorrido es "cultu-ral" esencialmente, puesto que, pasando por lossignos más visibles, más establecidos y más recono-cidos del orden social, delinea simultáneamente ellugar, por eso mismo definido como lugar común.Reservaremos el término "lugar antropológico"

para esta construcción concreta y simbólica del

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espacio que no podría por sí sola dar cuenta de lasvicisitudes y de las contradicciones de la vida social

pero a la cual se refieren todos aquellos a quienesella les asigna un lugar, por modesto o humilde quesea. Justamente porque toda antropología es an-tropología de la antropología de los otros, en otrostérminos, que el lugar, el lugar antropológico, es almismo tiempo principio de sentido para aquellosque lo habitan y principio de inteligibilidad paraaquel que lo observa. El lugar antropológico es deescala variable. La casa kabil, con su costadosombreado y su costado luminoso, su parte mascu-lina y su parte femenina; la casa mina o ewe con sulegba del interior que protege al durmiente de sus

propias pulsiones y el legba del umbral que lo protege de las agresiones exteriores; las organiza-ciones dualistas, a menudo traducidas en el suelo

por una frontera muy material y muy visible, y querigen directa o indirectamente la alianza, los inter-cambios, los juegos, la religión; los pueblos ebrié oatyé, cuya tripartición ordena la vida de los linajesy de los grupos etarios: todos son lugares cuyoanálisis tiene sentido porque fueron cargados desentido, y cada nuevo recorrido, cada reiteraciónritual refuerza y confirma su necesidad.

Estos lugares tienen por lo menos tres rasgos

comunes. Se consideran (o los consideran)identificatorios, relaciónales e históricos. El planode la casa, las reglas de residencia, los barrios del

pueblo, los altares, las plazas públicas, la delimita-ción del terruño corresponden para cada uno a unconjunto de posibilidades, de prescripciones y de

prohibiciones cuyo contenido es a la vez espacial y

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social. Nacer es nacer en un lugar, tener destinadoun sitio de residencia. En este sentido el lugar denacimiento es constitutivo de la identidad indivi-dual, y ocurre en África que al niño nacido por accidente fuera del pueblo se le asigna un nombre

particular relacionado con un elemento del paisajeque lo vio nacer. El lugar de nacimiento obedece ala ley de lo "propio" ( y del nombre propio) del quehabla Michel de Certeau. Louis Marin, por su

parte, toma de Furetiére su definición aristotélicadel lugar ("Superficie primera e inmóvil de uncuerpo que rodea a otro o, para decirlo más clara-mente, el espacio en el cual un cuerpo es colocado"*)y cita el ejemplo que él da: "Cada cuerpo ocupa sulugar". Pero esta ocupación singular y exclusiva esmás la del cadáver en su tumba que el cuerpo na-ciente o vivo. En el orden del nacimiento y de la vi-da, el lugar propio, al igual que la individualidadabsoluta, son más difíciles de definir y de pensar.Michel de Certeau ve en el lugar, cualquiera quesea, el orden "según el cual los elementos son dis-tribuidos en sus relaciones de coexistencia" y, si

bien descarta que dos cosas ocupen el mismo "lu-gar", si admite que cada elemento del lugar esté allado de los otros, en un "sitio" propio, define el "lu-gar" como una "configuración instantánea de posicio-nes" (pág.173), lo que equivale a decir que en unmismo lugar pueden coexistir elementos distintos ysingulares, ciertamente, pero de los cuales nada

* Louis Marin, "Le lieu du pouvoir a Versailles", en La Production des lieux exemplaires, Les Dossiers desséminaires, TTS, pág. 89.

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impide pensar ni las relaciones ni la identidad compartida que les confiere la ocupación del lugar co-mún. Así, las reglas de la residencia que asignan sulugar al niño (junto a su madre generalmente peroal mismo tiempo, sea en casa de su padre, sea en lade su tío materno, sea en casa de su abuela mater-na) los sitúan en una configuración de conjunto dela cual él comparte con otros la inscripción en elsuelo.

Histórico, por fin, el lugar lo es necesariamentea contar del momento en que, conjugando identi-

dad y relación, se define por una estabilidad míni-ma. Por eso aquellos que viven en él pueden recono-cer allí señales que no serán objetos de conocimien-to. El lugar antropológico, para ellos, es histórico enla exacta medida en que escapa a la historia comociencia. Este lugar que han construido los antepa-sados ("Más me gusta la morada que han construi-do mis abuelos..."), que los muertos recientes pue-

blan de signos que es necesario saber conjurar ointerpretar, cuyas potencias tutelares un calenda-rio ritual preciso despierta y reactiva a intervalosregulares, está en las antípodas de los "lugares dela memoria" que Pierre Nora describe tan precisa-mente que en ellos podemos captar esencialmentenuestra diferencia, la imagen de lo que ya no somos.El habitante del lugar antropológico vive en la

historia, no hace historia. La diferencia entre estasdos relaciones con la historia es sin duda todavía,muy perceptible, por ejemplo para los franceses demi edad que han vivido en la década de 1940 y han

podido asistir en su pueblo (aunque éste no fuesemás que un lugar de vacaciones) a la Fiesta de Dios,a los Ruegos o a la celebración anual de tal o cual

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santo patrón del terruño ordinariamente colocadoen un nicho a la sombra de una capilla aislada:

pues, si bien estos recorridos y estos recursos handesaparecido, su recuerdo no nos habla simple-mente, como otros recuerdos de infancia, del tiempoque pasa o del individuo que cambia; efectivamentedesaparecieron, o mejor dicho se han transforma-do. Se celebra todavía la fiesta de tanto en tanto,

para hacer como antes, como se resucita la trilla ala antigua cada verano; la capilla fue restaurada yse da allí a veces un concierto o un espectáculo. Esta

puesta en escena no deja de producir algunassonrisas perplejas o algunos comentarios retros-

pectivos en algunos viejos habitantes de la región: proyecta a distancia los lugares en los que elloscreían haber vivido día a día, mientras que se losinvita hoy a mirarlos como un pedazo de historia.Espectadores de sí mismos, turistas de lo íntimo, no

podrían imputar a la nostalgia o a las fantasías dela memoria los cambios de los que da testimonioobjetivamente el espacio en el cual continúan vi-viendo y que no es más el espacio en el que vivían.Por supuesto, el estatuto intelectual del lugar antropológico es ambiguo. No es sino la idea, par-cialmente materializada, que se hacen aquellosque lo habitan de su relación con el territorio, consus semejantes y con los otros. Esta idea puede ser

parcial o mitificada. Varía según el lugar que cadauno ocupa y según su punto de vista. Sin embargo,

propone e impone una serie de puntos de referenciaque no son sin duda los de la armonía salvaje o del

paraíso perdido, pero cuya ausencia, cuando des-aparecen, no se colma fácilmente. Si el etnólogo,

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por su lado, se sensibiliza tan fácilmente ante todolo que significa la clausura en el proyecto de aque-llos que observa, tal como se inscribe en el suelo, elsabio controla la inmanencia de lo divino en lohumano, la relación con el exterior, la proximidaddel sentido y la necesidad del signo, porque lleva ensí la imagen y la necesidad.

Sí nos detenemos un instante en la definiciónde lugar antropológico, comprobaremos que es antetodo algo geométrico. Se lo puede establecer a

partir de tres formas espaciales simples que pue-den aplicarse a dispositivos institucionales dife-rentes y que constituyen de alguna manera lasformas elementales del espacio social. En términosgeométricos, se trata de la línea, de la intersecciónde líneas y del punto de intersección. Concretamen-te, en la geografía que nos es cotidianamente másfamiliar, se podría hablar, por una parte, de itine-rarios, de ejes o de caminos que conducen de unlugar a otro y han sido trazados por los hombres;

por otra parte, de encrucijadas y de lugares dondelos hombres se cruzan, se encuentran y se reúnen,que fueron diseñados a veces con enormes propor-ciones para satisfacer, especialmente en los merca-dos, las necesidades del intercambio económico y,

por fin, centros más o menos monumentales, sean

religiosos o políticos, construidos por ciertos hombres y que definen a su vez un espacio y fronterasmas allá de las cuales otros hombres se definencomo otros con respecto a otros centros y otrosespacios.

Itinerarios, encrucijadas y centros no son por lotanto nociones absolutamente independientes. Se

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superponen, parcialmente. Un itinerario puede pasar por diferentes puntos notables que constitu-yen otros tantos lugares de reunión: algunos mer-cados constituyen puntos fijos en un itinerario queellos balizan; si el mercado es en sí mismo un centrode atracción, el lugar donde se encuentra puedealbergar un monumento (el altar de un dios, el

palacio de un soberano) que configura el centro deotro espacio social. A la combinación de los espacioscorresponde una cierta complejidad institucional:los grandes mercados apelan a ciertas formas decontrol político; no existen sino en virtud de uncontrato cuyo respeto es asegurado por diversos

procedimientos religiosos y jurídicos: son los luga-res de tregua, por ejemplo. En cuanto a los itinera-rios, pasan por un cierto número de fronteras y delímites cuyo funcionamiento no es evidente de por sí y que implican, por ejemplo, ciertas prestacioneseconómicas o rituales.

Estas formas simples no caracterizan los gran-des espacios políticos o económicos sino que definenal mismo tiempo el espacio aldeano y el espaciodoméstico. Jean-Pierre Vernant muestra bien, ensu libro Mythe et pensée chez les Grecs, cómo, en la

pareja Hestia/Hermes, la primera simboliza el ho-gar circular situado en el centro de la casa, elespacio cerrado del grupo replegado sobre sí mis-mo, y de alguna manera la relación consigo misma,mientras que Hermes, dios del umbral y de la

puerta, pero también de las encrucijadas y de lasentradas de las ciudades, representa el movimien-to y la relación con los demás. La identidad y larelación constituyen el núcleo de todos los disposi-

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tivos espaciales estudiados clásicamente por laantropología.

La historia también. Pues todas las relacionesinscritas en el espacio se inscriben también en laduración, y las formas espaciales simples que aca-

bamos de mencionar no se concretan sino en y por el tiempo. Ante todo, su realidad es histórica: enÁfrica, como a menudo en otras partes, los relatosde fundación de pueblos o de reinos refieren gene-ralmente todo un itinerario, puntuado por altosdiversos previos al establecimiento definitivo. Sa-

bernos asimismo que los mercados, al igual que lascapitales políticas, tienen una historia; algunos secrean mientras que otros desaparecen. La adquisi-ción o la creación de un dios pueden estar fechadasy hay cultos y santuarios como hay mercados ycapitales políticas: ya sea que perduren, se extien-dan o desaparezcan, el espacio de su crecimiento ode su desaparición es un espacio histórico.

Pero habría que decir unas palabras acerca dela dimensión materialmente temporal de estos es-

pacios. Los itinerarios se miden en horas o en jornadas de marcha. El lugar del mercado no mere-ce este título sino ciertos días. En África occidentalse distinguen fácilmente zonas de intercambio encuyo interior se establece durante toda la semanauna rotación de los lugares y de los días de mercado.Los lugares consagrados a los cultos y a las asam-

bleas políticas o religiosas no son más que por momentos, en general en fechas fijas, el objeto detal consagración. Las ceremonias de iniciación, losrituales de fecundidad tienen lugar a intervalosregulares: el calendario religioso o social se modela

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normalmente sobre el calendario agrícola, y lasacralidad de los lugares donde se concentra laactividad ritual es una sacralidad que se podríallamar alternativa. Así, por otra parte, se crean lascondiciones de una memoria que se vincula conciertos lugares y contribuye a reforzar su carácter sagrado. Para Durkheim, en Las formas elementa-les de la vida religiosa, la noción de sagrado estáligada al carácter retrospectivo que resulta delcarácter alternativo de la fiesta o de la ceremonia.Si la Pascua judía o una reunión de antiguoscombatientes le parecen igualmente "religiosas" osagradas, es porque son la ocasión para que cadauno de los participantes no solamente tome con-ciencia de la colectividad de la cual forma parte sinotambién rememore las celebraciones precedentes.El monumento, como lo indica la etimología latinade la palabra, se considera la expresión tangiblede la permanencia o, por lo menos, de laduración. Son necesarios altares para los dioses,

palacios y tronos para los soberanos para que nosean avasallados por las contingencias temporales.Así permiten pensar la continuidad de las genera-ciones. Esto lo expresa bien, a su manera, una delas interpretaciones de la nosología africana tradi-cional que considera que una enfermedad puede

ser atribuida a la acción de un dios enojado al ver su altar descuidado por el sucesor de aquel que lohabía edificado. Sin ilusión monumental, a los ojosde los vivos la historia no sería sino una abstrac-ción. La especie social está poblada de monumentosno directamente funcionales, imponentes construc-ciones de piedra o modestos altares de barro, ante

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los que cada individuo puede tener la sensación justificada de que en su mayor parte lo han preexistido y le sobrevivirán. Curiosamente, unaserie de rupturas y de discontinuidades en el espa-cio es lo que representa la continuidad temporal.Sin duda se puede atribuir este efecto mágico dela construcción espacial al hecho de que elcuerpo humano mismo es concebido como una por-ción de espacio, con sus fronteras, sus centros vita-les, sus defensas y sus debilidades, su coraza y susdefectos. Al menos en el plano de la imaginación(pero que se confunde en numerosas culturas con elde la simbólica social), el cuerpo es un espacio com-

puesto y jerarquizado que puede recibir una cargadesde el exterior. Tenemos ejemplos de territorios

pensados a imagen del cuerpo humano, pero, a lainversa, también el cuerpo humano es pensado co-mo un territorio, en forma bastante generalizada.En África occidental, por ejemplo, los componentesde la personalidad se conciben en términos de unatópica que puede recordar a la tópica freudiana peroque se aplaca a realidades concebidas como sus-tancialmente materiales. Así, en las civilizacionesakan (las actuales Ghana y Costa de Marfil), dos"instancias" definen el psiquismo de cada indivi-duo. Del carácter material de su existencia da tes-

timonio directo el hecho de que una de ellas es asi-milada a la sombra, y testimonio indirecto, el hechode que el debilitamiento del cuerpo es atribuido aldebilitamiento o a la partida de una de ellas. Su

perfecta coincidencia define la salud. Si despertar a alguien bruscamente puede matarlo, es que unade esas instancias, el doble que vagabundea por la

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noche, tal vez no haya tenido tiempo de volver a esecuerpo en el momento de su despertar.

Los órganos internos mismos o ciertas partesdel cuerpo (los riñones, la cabeza, el dedo gordo del

pie) son a menudo concebidos como autónomos,sede a veces de una presencia ancestral, y en estecarácter objeto de cultos específicos. El cuerpo sevuelve así un conjunto de lugares de culto; sedistinguen en él zonas que son objeto de uncioneso lustraciones. Entonces sobre el cuerpo humano sedesarrollarán los efectos de los cuales hablábamosa propósito de la construcción del espacio. Lositinerarios del sueño son peligrosos desde el mo-mento en que se alejan demasiado del cuerpo con-cebido como centro. Este cuerpo centrado es tam-

bién el lugar donde se encuentran y se juntanelementos ancestrales, y esta reunión tiene valor monumental en la medida en que concierne aelementos que han preexistido y que sobrevivirána la envoltura carnal efímera. A veces lamomificación del cuerpo o la edificación de unatumba logran, después de la muerte, la transforma-ción del cuerpo en monumento.

Entonces se ve cómo, a partir de formas espa-ciales simples, se cruzan y se combinan la temáticaindividual y la temática colectiva. La simbólica

política desarrolla estas posibilidades para expre-sar el poder de la autoridad que unifica y simbolizaen la unidad de una figura soberana las diversida-des internas de una colectividad social. A veces lologra, al distinguir el cuerpo del rey de los otroscuerpos como si fuera un cuerpo múltiple. El temadel doble cuerpo del rey es absolutamente pertinen-

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te en África. Así, el soberano agni de Sanwi, en laactual Costa de Marfil, tenía un doble de sí mismo,que era un esclavo llamado Ekala, por el nombre deuno de los dos componentes o instancias que hemosmencionado antes: como era muy fuerte por tener dos cuerpos y dos ekala (el suyo y el de su doble), seconsideraba que el soberano agni gozaba de una

protección particularmente eficaz, ya que el cuerpodel doble esclavo constituía un obstáculo a todaagresión que apuntase a la persona del rey. Si nocumpliese ese rol, si el rey muriese, su ekala loseguiría naturalmente a la muerte. Pero, más nota-

bles y mejor documentadas que la multiplicacióndel cuerpo real, son la concentración y lacondensación del espacio donde está localizada laautoridad soberana, y a ellas dirigiremos ahoranuestra atención. Muy frecuentemente, el sobera-no tiene asignado un lugar de residencia, condena-do en otras palabras a una casi inmovilidad, ahoras de exposición en la sede real, a ser presentadocomo un objeto a sus vasallos. Esta pasividad-masividad del cuerpo del soberano había asombra-do a Frazer y, por su intermedio, a Durkheim. quecomprobaba en ello un rasgo común a dinastíasreales muy alejadas unas de otras en el tiempo y enel espacio, como las del México antiguo, el África delgolfo de Benin o el Japón. En todos estos casosresulta particularmente destacable la posibilidadde que un objeto (trono, corona) u otro cuerpohumano pueda sustituir momentáneamente al cuer-

po del soberano para asegurar la función de centrofijo del reino que lo condena a largas horas de inmovilidad mineral.

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Esta inmovilidad, y la estrechez de los límitesdentro de los cuales se sitúa la figura real, compo-nen en un sentido absolutamente literal, un centroque refuerza la perennidad de la dinastía y queordena y unifica la diversidad interna del cuerposocial. Destaquemos que la identificación del poder con el lugar en el cual se ejerce o con el monumentoque alberga a sus representantes es la regla cons-tante en el discurso político de los Estados moder-nos. La Casa Blanca y el Kremlin son, para quieneslos nombran, a la vez lugares monumentales, hom-

bres y estructuras de poder, Al cabo de sucesivasmetonimias, nos acostumbramos a designar a un

país por su capital y a ésta por el nombre del edificioque ocupan sus gobernantes. El lenguaje político esnaturalmente espacial (aunque más no fuese cuan-do habla de derecha e izquierda), sin duda porquenecesita pensar simultáneamente la unidad y ladiversidad... y la centralidad es la expresión másaproximada, la más representable y la más mate-rial a la vez de este doble y contradictorio impera-tivo intelectual.

Las nociones de itinerario, de intersección, decentro y de monumento no son simplemente útiles

para la descripción de los lugares antropológicostradicionales. Dan cuenta parcialmente tambiéndel espacio francés contemporáneo, en especial desu espacio urbano. Paradójicamente, permiten in-clusive caracterizarlo como un espacio específicomientras que, por definición, dichas nociones cons-tituyen otros tantos criterios de comparación.

Es habitual decir que Francia es un país cen-tralizado, y es cierto que lo es en el plano político,

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por lo menos desde el siglo XVII. A pesar de losrecientes esfuerzos de regionalización, sigue siendoun país centralizado en el plano administrativo (elideal de la Revolución Francesa había sidoinicialmente el de llevar a cabo la delimitación delas circunscripciones administrativas según unmodelo pura y rígidamente geométrico). Y lo siguesiendo en el espíritu de los franceses, notablemente

por la organización de su red caminera y de su redferroviaria, concebidas ambas, por lo menos en uncomienzo, como dos telarañas en medio de lascuales París ocuparía el centro.

Para ser más exactos, habría que precisar que,si alguna capital en el mundo no es tan concebidacomo tal como París, no hay ninguna ciudad fran-cesa que no aspire a ser el centro de una región dedimensiones variables y que no haya logrado, alcabo de los años y de los siglos, constituirse en uncentro monumental (lo que llamamos el centro dela ciudad) que simboliza y materializa a la vez estaaspiración. Las ciudades francesas más modestas,e inclusive los pueblos, incluyen siempre un "centrode la ciudad" donde están agrupados, uno al ladodel otro, los monumentos que simbolizan uno laautoridad religiosa (la iglesia), el otro la autoridadcivil (el ayuntamiento, la subprefectura o la prefec-tura en las ciudades importantes). La iglesia (cató-lica en la mayoría de las regiones francesas) estásituada en una plaza por donde pasan frecuente-mente los itinerarios que permiten atravesar laciudad. El ayuntamiento nunca está lejos, aun en elcaso de que tenga delimitado un espacio propio y haya una plaza del Ayuntamiento al lado de la

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plaza de la Iglesia. En el centro de la ciudad igual-mente, y siempre en las proximidades de la iglesiay del ayuntamiento, se ha erigido un monumento alos muertos. De concepción laica, no es verdadera-mente un lugar de culto, sino un monumento devalor histórico (un homenaje a aquellos que hanmuerto en las dos últimas guerras mundiales ycuyos nombres están grabados en piedra): en cier-tas fiestas conmemorativas, especialmente el 11 denoviembre, las autoridades civiles y eventualmen-te militares conmemoran allí el sacrificio de aque-llos que han caído por la patria. Como suele decirse,son "ceremonias recordatorias" que corresponden

bien a la definición amplia, es decir social, que propone Durkheim del hecho religioso. Sin dudalogran una eficacia particular por situarse en unlugar donde, más antiguamente, se expresaba demodo más cotidiano la intimidad de los vivos y delos muertos: en ciertas ciudades se encuentra toda-vía la huella de una disposición que se remonta a laépoca medieval, en la que el cementerio rodeaba ala iglesia, en pleno centro de la vida social activa.En efecto, el centro de la ciudad es un lugar activo. En la concepción tradicional de las ciudadesde provincia y de los pueblos (a la que autores comoGiradoux o Jules Romain dieron existencia litera-ria durante la primera mitad de este siglo), en lasciudades y los pueblos tal como se presentaban bajola Tercera República y se presentan aún hoy engran parte, en el centro de la ciudad es donde seagrupan cierta cantidad de cafés, hoteles y comer-cios, no lejos de la plaza donde está el mercado,cuando la plaza de la iglesia y la del mercado no se

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confunden. A intervalos semanales regulares (eldomingo es el día de mercado), el centro "se anima".Uno de los reproches que se le hacen con frecuenciaa las ciudades nuevas, surgidas de proyectos deurbanización a la vez tecnicistas y voluntaristas, esel de no ofrecer el equivalente de esos lugaresanimados producidos por una historia más antiguay más lenta, donde los itinerarios individuales secruzan y se mezclan, donde se intercambian pala-

bras y se olvida por un instante la soledad: el atrio

de la iglesia, la puerta del ayuntamiento, el mostra-dor del café, la puerta de la panadería. El ritmo un poco perezoso y la atmósfera de charlatanería deldomingo por la mañana siguen siendo una realidadcontemporánea de la Francia provinciana.

Esta Francia podría definirse como un conjun-to, un racimo de centros de mayor o menor impor-tancia que polarizan la actividad administrativa,festiva y comercial de una región de amplitudvariable. La organización de los itinerarios, es decir el sistema vial que liga estos centros entre sí me-diante una red, a decir verdad muy apretada, derutas nacionales (que unen centros de importancianacional) y de rutas departamentales (que unencentros de importancia departamental) da cuentamuy bien de este dispositivo policéntrico y

jerarquizado: hasta hace poco en los mojones dondese señalan los kilómetros que jalonan regularmentela ruta, se hacía mención de la distancia delconglomerado urbano más próximo y de la de la

primera ciudad importante que se atravesaba. Hoyestas indicaciones figuran en grandes carteles bien

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legibles, lo cual responde a la intensificación y a laaceleración del tránsito.

En Francia todo conglomerado urbano aspira aser el centro de un espacio significativo y de por lomenos una actividad específica. Si Lyon, que es unametrópoli, entre otros títulos reivindica el de "capi-tal de la gastronomía", una ciudad pequeña comoThiers puede decirse "capital de la cuchillería", un

pueblo grande como Digouin, "capital de la cerámi-ca'' y una gran aldea como Janzé, "cuna del pollo degranja". Estos gloriosos títulos figuran hoy a laentrada de las ciudades, junto a las indicacionesque mencionan su carácter gemelo con otras ciuda-des o pueblos de Europa. Estas indicaciones, que

proveen de alguna manera una prueba de moderni-dad y de integración al nuevo espacio económicoeuropeo, coexisten con otras (y otros anuncios infor-mativos) que dan un estado detallado de las curio-sidades históricas del lugar: capillas del siglo XIV odel siglo XV, castillos, megalitos, museos deartesanías, de la puntilla o de la cerámica. Sereivindica la profundidad histórica con el mismocarácter que la apertura hacia el exterior, como siaquélla equilibrase a ésta. Toda ciudad, todo pue-

blo que no es de creación reciente reivindica suhistoria, la presentan al automovilista de paso enuna serie de anuncios que constituyen una especiede tarjeta de visita. Esta explicitación del contextohistórico es bastante reciente en realidad, y coinci-de con una reorganización del espacio (creación dedesvíos periurbanos, de grandes ejes de autopistasfuera de los conglomerados urbanos) que tiende,inversamente, a producir un cortocircuito en ese

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contexto, evitando los monumentos que dan testi-monio de él. Se puede interpretar muy legítima-mente que tienden a seducir y a retener al pasajero,al turista, pero no se le puede atribuir precisamentealguna eficacia en este sentido salvo poniéndolo enrelación con el gusto de la historia y de lasidentidades enraizadas en el terruño que marcaincontestablemente la sensibilidad francesa de es-tos veinte últimos años. El monumento fechado esreivindicado como una prueba de autenticidad quedebe de por sí suscitar el interés: se ahonda ladistancia entre el presente del paisaje y el pasadoal que alude. La alusión al pasado complejiza el

presente. Es necesario agregar que siempre se le impuso

al espacio urbano y pueblerino francés una dimen-sión histórica mínima mediante el uso de los nom-

bres de calles. Calles y plazas fueron antiguamentela ocasión de conmemoraciones. Por cierto era tra-dicional que algunos monumentos proveyeran unnombre a las calles que conducen a ellos o a las

plazas en las que se los ha erigido, con un efecto deredundancia que por otra parte no deja de tener suencanto. Pero ya no tenemos las calles de la Esta-ción, las calles del Teatro o las plazas del Ayunta-miento. A menudo son los personajes notables de la

vida local o nacional, o también los grandes aconte-cimientos de la historia nacional los que dan sunombre a las arterias de ciudades y pueblos desuerte que, si fuera necesario hacer la exégesis detodos los nombres de calles de una metrópoli comoParís, habría que reescribir toda la historia deFrancia, desde Vercingétorix hasta de Gaulle. Quien

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toma el metro regularmente y se familiariza con elsubsuelo parisiense y los nombres de las estacionesque aluden a las calles o a los monumentos de lasuperficie participa de esta inmersión cotidiana ymaquinal en la historia que caracteriza al peatónde París, para quien Alésia, Bastille o Solferino sonreferencias espaciales tanto o más que históricas.Así, los caminos y los cruces de rutas en Franciatienden a volverse "monumentos" (en el sentido detestimonios y recuerdos) en la medida en que sunombre de bautismo los sumerge en la historia.Esta incesante referencia a la historia entrañafrecuentes superposiciones entre las nociones deitinerarios, encrucijadas y monumentos, que son

particularmente visibles en las ciudades (y espe-cialmente en París) donde la referencia históricasiempre es más masiva. No hay un solo centro deParís. A veces está representado en los anuncios delas autopistas por el dibujo de la torre Eiffel, a veces

por la mención "París-Notre Dame" que hace alu-sión al corazón original e histórico de la capital, laîle de la Cité, encerrada por los brazos del Sena avarios kilómetros de la torre Eiffel. Por lo tanto, hayvarios centros de París. En el plano administrativo,es preciso advertir una ambigüedad que siempreha constituido un problema en la vida políticafrancesa (lo que señala bien su grado de centralis-mo): París es a la vez una ciudad, dividida en veintedistritos, y la capital de Francia. Los parisienses

pudieron creer en varias ocasiones que ellos hacíanla historia de Francia, convicción arraigada en elrecuerdo de 1789 y que entraña a veces una tensiónentre el poder nacional y el poder municipal. Desde

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1795 hasta una fecha reciente no hubo alcalde deParís, con una breve excepción durante la revolu-ción de 1848, sino sólo la división de la capital enveinte distritos y veinte municipalidades bajo latutela conjunta del prefecto del Sena y del prefectode policía. El Consejo municipal data sólo de 1834.Hace algunos años, cuando se reformó el estatutode la capital y Jacques Chirac se convirtió en elalcalde de París, una parte del debate políticoversaba sobre la cuestión de saber si ese puesto loayudaría o no a convertirse en presidente de larepública. Nadie pensó verdaderamente que laadministración de una ciudad, aunque vivan enella uno de cada seis franceses, pudiese ser un finen sí mismo. La existencia de tres palacios

parisienses (el Elíseo, Matignon y l'Hotel de Ville),con destinos distintos, es cierto, pero entre loscuales es muy difícil hacer una distinción, y a locual es necesario agregar por lo menos dos monu-mentos de importancia equivalente, el palacio delLuxemburgo (o sede del Senado) y la Asambleanacional (donde sesionan los diputados), muestrasuficientemente que la metáfora geográfica dacuenta de nuestra vida política con tanta mayor facilidad cuanto que ésta se considera centralizaday, a pesar de la distinción de los poderes y de las

funciones, aspira siempre a definir o a reconocer uncentro del centro, de donde todo partiría y a dondetodo volvería. No se trata evidentemente de unasimple metáfora cuando nos interrogamos en de-terminado momento para saber si el centro del

poder se desplaza del Elíseo a Matignon, o aun deMatignon al Palais-Royal (o sede del Consejo cons-

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titucional): y podemos preguntarnos si el carácter siempre tenso y agitado de la vida democrática enFrancia no depende por una parte de la tensiónentre un ideal político de pluralidad, de democraciay de equilibrio, sobre el cual todo el mundo está deacuerdo en teoría, y un modelo intelectual, geográ-fico-político, de gobierno, históricamente hereda-do, poco compatible con ese ideal y que incita sincesar a los franceses a repensar los fundamentos ya redefinir el centro.

En el plano geográfico, y para aquellos parisienses que todavía tienen tiempo de vagabun-dear, y que no son los más numerosos, el centro deParís podría ser un itinerario, el del curso del Sena

por el que van y vienen los barcos moscas, y desdedonde pueden percibirse la mayor parte de losmonumentos históricos y políticos de la capital.Pero hay otros centros que se identifican de todosmodos con plazas, encrucijadas donde se han em-

plazado monumentos (la Opera, la Madeleine), ocon las otras arterias que conducen a ellos (avenidade l'Opéra, calle de la Paix, Champs-Elysées), comosi, en la capital de Francia, todo tuviese que conver-tirse finalmente en centro y monumento. En estemomento parecería que así es, en efecto, a pesar deque se esfuman los rasgos específicos de los diferen-tes distritos. Sabemos que cada uno de ellos teníaun rasgo característico: los clisés de las cancionesque celebran a París no dejan de tener su funda-mento, y seguramente todavía hoy podríamos ha-cer una descripción muy ajustada de los distritos,de sus actividades, de su "personalidad" en elsentido en que los antropólogos norteamericanos

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utilizaron este término, pero también de sus trans-formaciones y de los movimientos de población quemodifican su composición étnica o social. Las nove-las policiales de Léo Malet, a menudo situadas enlos distritos catorce y quince, despiertan la nostal-gia de la década de 1950 pero no son en absolutoinactuales.

Pero es un hecho: se habita cada vez menos enParís, aunque se trabaja allí siempre mucho, y estemovimiento parece el signo de una mutación másgeneral en este país. La relación con la historia que

puebla nuestros paisajes está quizá por estetizarsey, al mismo tiempo, por desocializarse y volverseartificiosa. Por cierto, conmemoramos con el mismosentimiento a Hugo Capeto y a la Revolución de1789; siempre somos capaces de enfrentarnos du-ramente, a partir de una relación diferente, connuestro pasado común y con interpretaciones con-trarias de los acontecimientos que lo marcaron.Pero, desde Malraux, nuestras ciudades se trans-forman en museos (monumentos devastados, ex-

puestos, iluminados, sectores reservados y calles peatonales), a pesar de que nos apartan de ellosuna serie de desvíos, autopistas, trenes de granvelocidad o vías rápidas.

Estos desvíos, sin embargo, no se producen sinremordimientos, como lo atestiguan las numerosasindicaciones que nos invitan a no ignorar los es-

plendores del terruño y las huellas de la historia.Contraste: a la entrada de las ciudades, en elespacio triste de los grandes complejos, de las zonasindustrializadas y de los supermercados, están

plantados los anuncios que nos invitan a visitar los

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monumentos antiguos. A lo largo de las autopistasse multiplican las referencias a las curiosidadeslocales que deberían retenernos aun cuando esta-mos de paso, como si la alusión al tiempo y a loslugares antiguos no fuese hoy sino una manera dementar el espacio presente.

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De los lugares alos no lugares

Presencia del pasado en el presente que lodesborda y lo reivindica: en esta conciliación veJean Starobinski la esencia de la modernidad. Eneste sentido hace notar, en un artículo reciente,que autores eminentemente representativos de lamodernidad en arte se han dado "la posibilidadde una polifonía en la que el entre cruzamientovirtualmente infinito de los destinos, de losactos, de los pensamientos, de las reminiscencias

puede reposar sobre un bajo continuo que emitalas horas del día terrestre y que marque el lugar que en ella ocupaba (que podría aún ocupar) elantiguo ritual". Cita las primeras páginas delUlyses de Joyce, donde se hacen oír las

palabras.de la liturgia: "Introibo ad altare Dei";el comienzo de A la Recherche du temps perdu,

donde la ronda de las horas en torno alcampanario de Combray ordena el ritmo "de unavasta y única jornada burguesa..."; o también

Histoire, de Claude Simon, donde “los recuerdosde la escuela religiosa, la plegaria latina de lamañana, el benedicite del mediodía, el ángelusde la tarde fijan puntos de referencia en mediode

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las vistas, los planos recortados, las citas de todoorden, que provienen de todas las etapas de laexistencia, del imaginario y del pasado histórico, yque proliferan en un aparente desorden, en tornode un secreto central..." Estas "figuras premodernasde la temporalidad continua que el escritor moder-no cree mostrar que no las ha olvidado en el mo-mento mismo en que se libera de ellas" son tambiénfiguras espaciales específicas de un mundo queJacques LeGoff mostró cómo, desde la Edad Media,se había construido, alrededor de su iglesia y de su

campanario, mediante la conciliación de un paisajenuevamente centrado y de un tiempo reordenado.El artículo de Starobinski se abre significativamentecon una cita de Baudelaire y del primer poema delos Tableaux parisiens, donde el espectáculo de lamodernidad reúne en un mismo vuelo:

...el taller que canta y que charla;

las chimeneas, los campanarios, esos mástiles de la

ciudad,Y los grandes cielos que hacen soñar con la eternidad.

"Bajo continuo" (marche de basse}: la expresiónutilizada por Starobinski para evocar los lugares ylos ritmos antiguos es significativa: la modernidadno los borra sino que los pone en segundo plano. Soncomo indicadores del tiempo que pasa y que sobre-vive. Perduran corno las palabras que los expresany los expresarán aún. La modernidad en arte pre-serva todas las temporalidades del lugar, tal comose fijan en el espacio y la palabra.

Detrás de la ronda de las horas y los puntossalientes del paisaje se encuentran, en efecto, pala-

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bras y lenguajes: palabras especializadas de la li-turgia, del "antiguo ritual", en contraste con las deltaller "que canta y que charla"; palabras tambiénde todos aquellos que, hablando el mismo lenguaje,reconocen que pertenecen al mismo mundo. El lu-gar se cumple por la palabra, el intercambio alusivode algunas palabras de pasada, en la connivencia yla intimidad cómplice de los hablantes. VincentDescombes escribe, así, a propósito de la Francoisede Proust, que ésta comparte y define un territorio"retórico" con todos aquellos que son capaces de

entrar en sus razones, con todos aquellos cuyos afo-rismos, vocabulario y tipos de argumentación componen una "cosmología", a la que el narrador de la Recherche llama la "filosofía de Combray".

Si un lugar puede definirse como lugar deidentidad, relacional e histórico, un espacio que no

puede definirse ni como espacio de identidad nicomo relacional ni como histórico, definirá un nolugar. La hipótesis aquí defendida es que lasobremodernidad es productora de no lugares, esdecir, de espacios que no son en sí lugaresantropológicos y que, contrariamente a la moderni-dad baudeleriana, no integran los lugares anti-guos: éstos, catalogados, clasificados y promovidosa la categoría de 'lugares" de memoria", ocupan allíun lugar circunscripto y específico. Un mundo

donde se nace en la clínica y donde se muere en elhospital, donde se multiplican, en modalidadeslujosas o inhumanas, los puntos de tránsito y lasocupaciones provisionales (las cadenas de hoteles ylas habitaciones ocupadas ilegalmente, los clubesde vacaciones, los campos de refugiados, las barra-cas miserables destinadas a desaparecer o a degra-

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darse progresivamente), donde se desarrolla unaapretada red de medios de transporte que sontambién espacios habitados, donde el habitué delos supermercados, de los distribuidores automáti-cos y de las tarjetas de crédito renueva con losgestos del comercio "de oficio mudo", un mundo así

prometido a la individualidad solitaria, a lo provi-sional y a lo efímero, al pasaje, propone alantropólogo y también a los demás un objeto nuevocuyas dimensiones inéditas conviene medir antesde preguntarse desde qué punto de vista se lo puede

juzgar. Agreguemos que evidentemente un no lu-gar existe igual que un lugar: no existe nunca bajouna forma pura; allí los lugares se recomponen, lasrelaciones se reconstituyen; las "astucias milena-rias" de la invención de lo cotidiano y de las "artesdel hacer" de las que Michel de Certeau ha propuestoanálisis tan sutiles, pueden abrirse allí un camino ydesplegar sus estrategias. El lugar y el no lugar son más bien polaridades falsas: el primero noqueda nunca completamente borrado y el segundono se cumple nunca totalmente: son palimpsestosdonde se reinscribe sin cesar el juego intrincado dela identidad y de la relación. Pero los no lugares sonla medida de la época, medida cuantificable y quese podría tomar adicionando, después de hacer algunas conversiones entre superficie, volumen ydistancia, las vías aéreas, ferroviarias, las autopis-tas y los habitáculos móviles llamados "medios detransporte" (aviones, trenes, automóviles), los ae-ropuertos y las estaciones ferroviarias, las estacio-nes aeroespaciales, las grandes cadenas hoteleras,los parques de recreo, los supermercados, la made-

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ja compleja, en fin, de las redes de cables o sin hilosque movilizan el espacio extraterrestre a los finesde una comunicación tan extraña que a menudo no

pone en contacto al individuo más que con otraimagen de sí mismo.

La distinción entre lugares y no lugares pasa por la oposición del lugar con el espacio. Ahora bien,Michel de Certeau propuso nociones de lugar y deespacio, un análisis que constituye aquí obligato-riamente una cuestión previa. Certeau no opone los"lugares" a los "espacios" como los "lugares" a los"no lugares". El espacio, para él, es un "lugar prac-ticado", "un cruce de elementos en movimiento": loscaminantes son los que transforman en espacio lacalle geométricamente definida como lugar por elurbanismo. A este paralelo entre el lugar comoconjunto de elementos que coexisten en un ciertoorden y el espacio como animación de estos lugares

por el desplazamiento de un elemento móvil lecorresponden varias referencias que los mismostérminos precisan. La primera referencia (pág. 173)es a Merleau Ponty quien, en su Fenomenología dela percepción, distingue del espacio "geométrico" el"espacio antropológico" como espacio "existencial",lugar de una experiencia de relación con el mundode un ser esencialmente situado "en relación con unmedio". La segunda referencia es a la palabra y alacto de locución: "El espacio sería al lugar lo que sevuelve la palabra cuando es hablada, es decir,cuando está atrapada en la ambigüedad de unaejecución, mudada en un término que implica múl-tiples convenciones, presentada como el acto de un

presente (o de un tiempo) y modificada por las

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transformaciones debidas a vecindades sucesivas..."(pág. 173). La tercera referencia deriva de la ante-rior y privilegia el relato como trabajo que, incesan-temente, "transforma los lugares en espacios o losespacios en lugares" (pág. 174). Se deriva de ellosnaturalmente una distinción entre "hacer" y "ver",localizable en el lenguaje ordinario que de vez envez propone un cuadro ("hay,..") y organiza movi-mientos ("tú entras, tú atraviesas, tú te das vuel-ta..:"), o en los indicadores de los mapas: desde losmapas medievales, que presentan esencialmenteel trazado de recorridos y de itinerarios, hasta losmapas más recientes de donde han desaparecido"las descripciones de recorridos" y que presentan, a

partir de "elementos de origen dispar", un "estado"del saber geográfico. El relato, en fin, y especial-mente el relato de viajes, se compone con la doblenecesidad de "hacer" y de "ver" (las historias demarchas y las gestas están jalonadas por las citasde los lugares que resultan de ellas o que lasautorizan" (pág. 177) pero procede en definitiva delo que Certeau llama la "delincuencia" porque"atraviesa", "transgrede" y consagra "el privilegiodel recorrido sobre el estado" (pág. 190).

En este punto son necesarias algunas precisio-nes terminológicas. El lugar, tal como se lo defineaquí, no es en absoluto el lugar que Certeau oponeal espacio como la figura geométrica al movimiento,la palabra muda a la palabra hablada o el estado alrecorrido: es el lugar del sentido inscripto y simbo-lizado, el lugar antropológico. Naturalmente, esnecesario que este sentido sea puesto en práctica,que el lugar se anime y que los recorridos se efec-

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túen, y nada prohibe hablar de espacio para descri- bir este movimiento. Pero no es ése nuestro propó-sito: nosotros incluimos en la noción de lugar antro-

pológico la posibilidad de los recorridos que en él seefectúan, los discursos que allí se sostienen y ellenguaje que lo caracteriza. Y la noción de espacio,tal como es utilizada hoy (para hablar de la con-quista espacial, en términos por lo demás más fun-cionales que líricos, o para designar de la mejor ma-nera o al menos lo menos mal posible, en el lenguaje

reciente pero ya estereotipado de las institucionesde viaje, de la hotelería o del ocio, los lugaresdescalificados o poco calificables: "espacios de ocio""espacios de juego", para aproximarlos a "punto deencuentro"), parece poder aplicarse útilmente, por el hecho mismo de su falta de caracterización, a lassuperficies no simbolizadas del planeta.

Podríamos por lo tanto sentir la tentación deoponer el espacio simbolizado del lugar al espaciono simbolizado del no lugar. Pero eso sería atener-nos a una definición negativa de los no lugares, queha sido la nuestra hasta el presente, y que elanálisis propuesto por Michel de Certeau de lanoción de espacio nos ayuda a superar.

El término "espacio" en sí mismo es más abstractoque el de "lugar", y al usarlo nos referimos al menosa un acontecimiento (que ha tenido lugar), a unmito (lugar dicho) o a una historia (elevado lugar).Se aplica indiferentemente a una extensión, a unadistancia entre dos cosas o dos puntos (se deja un"espacio" de dos metros entre cada poste de un cer-co) o a una dimensión temporal ("en el espacio de

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una semana"). Es pues algo eminentemente abs-tracto y es significativo que hoy se haga de él un usosistemático, así como poco diferenciado, en la len-gua corriente y en los lenguajes específicos dealgunas instituciones representativas de nuestrotiempo. Le Grand Larousse illustré le reserva unlugar aparte a la expresión "espacio aéreo" quedesigna una parte de la atmósfera terrestre en lacual un Estado controla la circulación aérea (menosconcreta que su homólogo del dominio marítimo:"las aguas territoriales"), pero cita también otrosusos que testimonian la plasticidad del término. Enla expresión "espacio jurisdiccional europeo" seadvierte con claridad que está implicada la nociónde frontera pero que, haciendo abstracción de esanoción, de lo que se trata es de todo un conjuntoinstitucional y normativo poco localizable. La ex-

presión "espacio publicitario" se aplica indiferente-mente a una porción de superficie o de tiempo"destinada a recibir publicidad en los diferentesmedios", y la expresión "compra de espacio" seaplica al conjunto de las operaciones efectuadas por una agencia de publicidad sobre un espacio publi-citario". El auge del término "espacio", aplicadotanto a las salas de espectáculo o de encuentro ("Es-

pace Cardin" en París, "Espace Yves Rocher" en LaGacilly), a jardines ("espacios verdes"), a los asien-tos de avión ("Espace 2000") o a los automóviles(Renault "Espacio") da testimonio a la vez de losmotivos temáticos que pueblan la época contempo-ránea (la publicidad, la imagen, el ocio, la libertad,el desplazamiento) y de la abstracción que loscorroe y los amenaza, como si los consumidores de

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espacio contemporáneo fuesen ante todo invitadosa contentarse con palabras vanas.

Practicar el espacio, escribe Michel de Certeau,es "repetir la experiencia alegre y silenciosa de lainfancia; es, en el lugar, ser otro y pasar al otro"(pág. 164). La experiencia alegre y silenciosa de laniñez es la experiencia del primer viaje, del naci-miento como experiencia primordial de la diferen-ciación, del reconocimiento de sí como uno mismo ycomo otro que reiteran las de la marcha como

primera práctica del espacio y la del espejo como primera identificación con la imagen de sí. Todorelato vuelve a la niñez. Al recurrir a la expresión"relatos de espacio", Certeau quiere hablar a la vezde los relatos que "atraviesan y organizan" loslugares ("Todo relato es un relato de viaje...'', pág.171) y del lugar que constituye la escritura delrelato ( "...la lectura es el espacio producido por la

práctica del lugar que constituye un sistema designos: un relato", pág. 173). Pero el libro se escribeantes de leerse; pasa por diferentes lugares antesde constituirse en uno de ellos: como el viaje, elrelato que habla de él atraviesa varios lugares.Esta pluralidad de lugares, el exceso que ella impo-ne a la mirada y a la descripción (¿cómo ver todo?,¿cómo decir todo?) y el efecto de "desarraigo" queresulta de ello (se volverá a comenzar más tarde,

por ejemplo al comentar la foto que ha fijado elinstante: "Fíjate, ves, allí, soy yo al pie del Partenón",

pero en el instante sucedía que eso nos extrañaba:"¿qué es lo que he venido a hacer aquí?"), introdu-cen entre el viajero-espectador y el espacio del

paisaje que él recorre o contempla una ruptura que

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le impide ver allí un lugar, reencontrarse en él plenamente, aun si trata de colmar ese vacío con lasinformaciones múltiples y detalladas que le propo-nen las guías turísticas...o los relatos de viajes.

Cuando Michel de Certeau habla de "no lugar",es para hacer alusión a una especie de cualidadnegativa del lugar, de una ausencia de lugar en símismo que le impone el nombre que se le da. Losnombres propios, nos dice, imponen al lugar "unmandato venido del otro (una historia...)" Y escierto que aquel, que al trazar un itinerario enun-cia en él los nombres, no conoce necesariamentegran cosa. Pero los nombres por sí solos ¿bastan

para producir en el lugar "esa erosión o no lugar queallí efectúa la ley del otro?" (pág. 159). Todo itine-rario, precisa Michel de Certeau, es de algunamanera "desviado" por los nombres que le dan"sentidos (o direcciones) hasta allí imprevisibles".Y agrega: "Estos nombres crean no lugar en loslugares; los transmutan en pasajes" (pág. 156).

Nosotros podríamos decir, inversamente, que elhecho de pasar da un estatuto particular a los nom-

bres de lugar, que la falla producida por la ley delotro y donde la mirada se pierde, es el horizonte detodo viaje (suma de lugares, negación del lugar), yque el movimiento que "desplaza las líneas" y atra-viesa los lugares es, por definición, creador de iti-nerarios, es decir, de palabras y de no lugares.

El espacio como práctica de los lugares y no dellugar procede en efecto de un doble desplazamien-to: del viajero, seguramente, pero también, parale-lamente, de paisajes de los cuales él no aprecianunca sino vistas parciales, "instantáneas", suma-

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das y mezcladas en su memoria y, literalmente,recompuestas en el relato que hace de ellas o en elencadenamiento de las diapositivas que, a la vuel-ta, comenta obligatoriamente en su entorno. Elviaje. El viaje (aquel del cual el etnólogo desconfíahasta el punto de "odiarlo") construye una relaciónficticia entre mirada y paisaje. Y, si se llama "espa-cio" la práctica de los lugares que define espe-cíficamente el viaje, es necesario agregar tambiénque hay espacios donde el individuo se siente comoespectador sin que la naturaleza del espectáculo leimporte verdaderamente. Como si la posición deespectador constituyese lo esencial del espectáculo,como sí, en definitiva, el espectador en posición deespectador fuese para sí mismo su propio espec-táculo. Muchos folletos turísticos sugieren un des-vío de ese tipo, una vuelta de la mirada como esa, al

proponer por anticipado al aficionado a los viajes laimagen de rostros curiosos o contemplativos, solita-rios o reunidos, que escrutan el infinito del océano,la cadena circular de montañas nevadas o la líneade fuga de un horizonte urbano erizado de rascacie-los. Su imagen, en suma, su imagen anticipada,que no habla más que de él, pero lleva otro nombre(Tahití, los Alpes de Huez, Nueva York). El espaciodel viajero sería, así, el arquetipo del no lugar.

El movimiento agrega a la coexistencia de losmundos y a la experiencia combinada del lugar antropológico y de aquello que ya no es más él (por la cual Starobinski definió en esencia la moderni-dad), la experiencia particular de una forma desoledad y, en sentido literal, de una "toma de

posición": la experiencia de aquel que, ante el pai-

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saje que se promete contemplar y que no puede nocontemplar, "se pone en pose" y obtiene a partir dela conciencia de esa actitud un placer raro y a vecesmelancólico. No es sorprendente, pues, que seaentre los "viajeros" solitarios del siglo pasado, no 1osviajeros profesionales o los eruditos sino los viaje-ros de humor, de pretexto o de ocasión, dondeencontremos la evocación profética de espaciosdonde ni la identidad ni la relación ni la historiatienen verdadero sentido, donde la soledad se expe-

rimenta como exceso o vaciamiento de la individua-lidad, donde sólo el movimiento de las imágenesdeja entrever borrosamente por momentos, a aquelque las mira desaparecer, la hipótesis de un pasadoy la posibilidad de un porvenir.

Más aún que en Baudelaire, que se satisfacíacon la invitación al viaje, pensamos aquí enChateaubriand, que no deja de viajar efectivamen-te, y que sabe ver, pero ve sobre todo la muerte delas civilizaciones, la destrucción o la insipidez delos paisajes allí donde brillaban antes los vestigiosdecepcionantes de los monumentos hundidos. Des-aparecida Lacedemonia, la Grecia en ruinas ocupa-da por un invasor ignorante de sus antiguos esplen-dores envía al viajero "de paso" la imagen simultá-nea de la historia perdida y de la vida que pasa,

pero es el movimiento mismo del viaje lo que loseduce y lo arrastra. Este movimiento no tiene otrofin que él mismo, si no es el de la escritura que fijay reitera su imagen.

Todo está dicho claramente desde el primer prefacio del Itinerario de París a Jerusalén.

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Chateaubriand se defiende allí de haber hecho suviaje "para escribirlo" pero reconoce que quería

buscar “imágenes” para Los mártires. No pretendeciencia: "No marcho en absoluto sobre las huellasde los Chardin, de los Tavernier, de los Chandler,de los Mungo Park, de los Humboldt..." (pág.19). Desuerte que esta obra sin finalidad confesada res-

ponde al deseo contradictorio de no hablar sino desu autor sin decir nada a nadie: "Por lo demás, es alhombre, mucho más que al autor, a quien se verá

por todas partes; hablo eternamente de mí, y habla- ba con seguridad, puesto que no contaba de ningúnmodo con publicar mis Memorias" (pág. 20). Los

puntos de vista privilegiados por el visitante y queel escritor describe son evidentemente aquellosdesde donde se descubren una serie de puntosnotables ("...el monte Hymeto al este, el Pentélico alnorte, el Parnesio al noroeste...") pero la contem-

plación se acaba significativamente en el momentoen que, volviendo sobre sí misma y tomándose ellamisma por objeto, parece disolverse en la multitudincierta de las miradas pasadas y futuras: "Estecuadro del Ática, el espectáculo que yo contempla-

ba, había sido contemplado por ojos cerrados hacedos mil años. Pasaré a mi vez: otros hombres tanfugitivos como yo vendrán a hacer las mismasreflexiones sobre las mismas ruinas..." (pág. 153).El punto de vista ideal, porque agrega a la distanciael efecto del movimiento, es el puente del navío quese aleja. La evocación de la tierra que desaparece

basta para suscitar la del pasajero que todavíatrata de percibirla: ya pronto no será más que unasombra, un rumor, un ruido. Esta abolición del

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lugar es también la culminación del viaje, la poseúltima del viajero: "A medida que nos alejábamos,las columnas de Sunion parecían más bellas por encima de las olas: se las percibía perfectamentesobre el azul del cielo a causa de su extrema

blancura y de la serenidad de la noche. Estábamosya bastante lejos del cabo, y todavía resonaba ennuestros oídos el hervidero de las olas al pie de laroca, del murmullo del viento en los enebros, y delcanto de los grillos que son hoy los únicos habitan-tes de las ruinas del templo: fueron los últimosruidos que oí en la tierra de Grecia (pág. 190).

Diga lo que diga ("Seré quizás el último francéssalido de mi país para viajar a Tierra Santa, con lasideas, el objeto y los sentimientos de un antiguo

peregrino" (pág. 331), Chateaubriand no cumplióun peregrinaje. El lugar elevado en el que finalizóel peregrinaje está por definición sobrecargado desentido. El sentido que se viene aquí a buscar vale

para hoy como valía ayer, para cada peregrino. Elitinerario que conduce allí, jalonado de etapas y de

puntos fuertes, compone con él un lugar "de sentidoúnico", un "espacio" en el sentido en que Michel deCerteau emplea el término. Alphonse Dupront hacenotar que la travesía marítima misma tiene allívalor iniciático: "Así, en los caminos del peregrinaje,desde la travesía, se impone una discontinuidad yuna especie de trivialización de heroicidad. Tierray agua muy desigualmente ilustrantes y sobretodo, con los recorridos en el mar, una rupturaimpuesta por el misterio del agua. Datos aparen-tes, detrás de los cuales se disimulaba, más profun-da, una realidad que parece imponerse a la intui-

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ción de algunos hombres de Iglesia a comienzos delsiglo XII, la del cumplimiento de un rito de pasaje,encaminándose por el mar (pág. 31).

Con Chateaubriand, se trata de otra cosa muydistinta; el fin último de su viaje no es Jerusalénsino España, donde va a reunirse con su amante(pero el Itinerario no es una confesión: Chateau-

briand se calla y "guarda las apariencias"): sobretodo no lo inspiran los lugares santos. Se ha escritoya mucho sobre ellos: "..Aquí siento perplejidad.¿Debía ofrecer la pintura exacta de los lugaressantos? Pero entonces no puedo sino repetir lo quese ha dicho antes de mí: nunca un tema fue quizámenos conocido por los lectores modernos, y sinembargo nunca un tema fue tan completamenteagotado. ¿Debo omitir la descripción de estos luga-res sagrados? Pero ¿no será eso quitar la parte másesencial de mi viaje y hacer desaparecer lo que es sufin y su objeto?" (pág. 308). Sin duda también, entales lugares, el cristiano que quiere ser no puedetan fácilmente, como delante de Ática o deLacedemonia, celebrar la desaparición de todas lascosas. Entonces describe con aplicación, hace alardede erudición, cita páginas enteras de viajeros o de

poetas como Milton o el Tasso. Esquiva, y essegura esta vez aquí la abundancia de palabras y dedocumentos que permitirían definir los lugaressantos de Chateaubriand como un no lugar muy

próximo a aquellos que nuestros folletos y nuestrasguías ponen en imágenes y en fórmulas. Si volve-rnos un instante al análisis de la modernidad comocoexistencia querida de mundos diferentes (la mo-dernidad baudeleriana), comprobamos que la ex-

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periencia del no lugar como remisión de sí a símismo y puesta a distancia simultánea del especta-dor y del espectáculo no está aquí siempre ausente.Starobinski, en su comentario del primer poema delos Tableaux parisiens, insiste en que la coexisten-cia de dos mundos es lo que hace la ciudad moderna,chimeneas y campanarios confundidos, pero sitúatambién la posición particular del poeta que quiere,en suma, ver las cosas desde lo alto y de lejos, y no

pertenece ni al universo de la religión ni al deltrabajo. Esta posición corresponde al doble aspectode la modernidad: "La pérdida del sujeto en lamuchedumbre o, a la inversa, el poder absoluto,reivindicado por la conciencia individual".

Pero se puede también señalar que la posicióndel poeta que mira es en sí misma espectáculo. Enese cuadro parisiense, es Baudelaire quien ocupa el

primer lugar, aquel desde donde ve la ciudad peroque otro yo, a distancia, constituye en objeto una"segunda visión":

Las dos manos en el mentón, desde lo alto de mi

bohardilla, veré el taller que canta y que charla, laschimeneas, los campanarios...

Así Baudelaire no pondría simplemente enescena la necesaria coexistencia de la antigua reli-gión y de la industria nueva, o el poder absolutode la conciencia individual, sino una forma muy

particular y muy moderna de soledad. Poner demanifiesto una posición, una "postura", una actitud,en

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el sentido más físico y más trivial del término, esalgo que se efectúa al término de un movimientoque vacía de todo contenido y de todo sentido el

paisaje y la mirada que lo tomaba por objeto, puestoque, precisamente la mirada se funde en el paisajey se vuelve el objeto de una mirada segunda einasignable: la misma, otra.

A tales desplazamientos de la mirada, a tales juegos de imágenes, a tales vaciamientos de laconciencia pueden conducir, a mi entender, peroesta vez aquí de modo sistemático, generalizado y

prosaico, las manifestaciones más característicasde lo que yo propondría llamar "sobremodernidad".Esta impone en efecto a las conciencias individua-les experiencias y pruebas muy nuevas de soledad,directamente ligadas a la aparición y a la prolifera-ción de no lugares. Pero sin duda era útil, antes de

pasar al examen de lo que son los no lugares de lasobremodernidad, mencionar aunque fuesealusivamente, la relación que mantenían con lasnociones de lugar y de espacio los representantesmás reconocidos de la "modernidad" en arte. Sabe-mos que una parte del interés que despertaban enBenjamin los "pasajes" parisienses y, más en gene-ral, la arquitectura de hierro y de vidrio, se debe alhecho de que puede discernir allí una voluntad de

prefigurar lo que será la arquitectura del siglosiguiente, un sueño o una anticipación. Podemos preguntarnos en este mismo sentido si los repre-sentantes de la modernidad de ayer, a quienes elespacio concreto del mundo ofreció materia dereflexión, no han iluminado por anticipado ciertosaspectos de la sobremodernidad de hoy, no por el

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azar de algunas intuiciones felices sino porqueencarnaban ya, de un modo excepcional (en sucarácter de artistas), situaciones (posturas, actitu-des) que se convirtieron en modalidades más pro-saicas, en el destino común.

Se ve claramente que por "no lugar" designa-mos dos realidades complementarias pero distin-tas: los espacios constituidos con relación a ciertosfines (transporte, comercio, ocio), y la relación quelos individuos mantienen con esos espacios. Si lasdos relaciones se superponen bastante ampliamen-te, en todo caso, oficialmente (los individuos viajan,compran, descansan), no se confunden por eso pueslos no lugares mediatizan todo un conjunto derelaciones consigo mismo y con los otros que noapuntan sino indirectamente a sus fines: como loslugares antropológicos crean lo social orgánico, losno lugares crean la contractualidad solitaria. ¿Cómoimaginar el análisis durkheiminiano de una salade espera de Roissy?

La mediación que establece el vínculo de losindividuos con su entorno en el espacio del no lugar

pasa por las palabras, hasta por los textos. Sabe-mos ante todo que hay palabras que hacen imageno más bien imágenes: cada uno de aquellos quenunca fueron a Tahití o a Marrakesh puede dar libre curso a su imaginación apenas leen u oyenestos nombres. Algunos concursos televisivos lo-gran así una parte de su prestigio del hecho de queofrecen una enorme cantidad de premios, en espe-cial viajes y estadías ("una semana para dos en unhotel de tres estrellas en Marruecos", "quince díascon pensión completa en Florida") cuya sola men-

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ción basta para despertar el placer de los especta-dores que no son ni serán nunca los beneficiarios.El "peso de las palabras" del cual se enorgullece unsemanario francés que lo asocia con "la impresiónque causan las fotos", no es solamente el de losnombres propios. Una cantidad de nombres comu-nes (estadía, viaje, mar, sol, crucero...) poseen encada caso, en ciertos contextos, la misma fuerza deevocación. En sentido inverso, nos imaginamos

perfectamente la atracción que pudieron y puedenejercer por otra parte palabras para nosotros me-nos exóticas, o aun despojadas de todo efecto dedistancia, como América, Europa, Occidente, con-sumo, circulación. Ciertos lugares no existen sino

por las palabras que los evocan, no lugares en estesentido o más bien lugares imaginarios, utopíastriviales, clisés. Son lo contrario del no lugar segúnMichel de Certeau, lo contrario del lugar dicho (delque no se sabe, casi nunca, quién lo ha dicho y lo quedijo). Aquí la palabra no crea una separación entrela funcionalidad cotidiana y el mito perdido: crea laimagen, produce el mito y al mismo tiempo lo hacefuncionar (los teleespectadores permanecen fielesa la emisión, los albaneses acampan en Italiasoñando con América, el turismo se desarrolla).

Pero los no lugares reales de la sobremoderni-dad, los que tomamos cuando transitarnos por laautopista, hacemos las compras en el supermerca-do o esperamos en un aeropuerto el próximo vuelo

para Londres o Marsella, tienen de particular quese definen también por las palabras o los textos quenos proponen: su modo de empleo, en suma, que seexpresa según los casos de modo prescriptivo ("to-

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mar el carril de la derecha"), prohibitivo ("prohibi-do fumar") o informativo ("usted entra en elBeaujolais") y que recurre tanto a ideogramas máso menos explícitos y codificados (los del código vialo los de las guías turísticas) como a la lenguanatural. Así son puestas en su lugar las condicionesde circulación en los espacios donde se consideraque los individuos no interactúan sino con los tex-tos sin otros enunciadores que las personas "mora-les" o las instituciones (aeropuertos, compañías deaviación, ministerio de transportes, sociedades co-merciales, policía caminera, municipalidades) cuya

presencia se adivina vagamente o se afirma másexplícitamente ("el Consejo general financia estetramo de ruta", "el Estado trabaja para mejorar suscondiciones de vida" ) detrás de los mandatos, losconsejos, los comentarios, los "mensajes" transmi-tidos por los innumerables "soportes" (carteles,

pantallas, afiches) que forman parte integrante del paisaje contemporáneo.

Las autopistas en Francia fueron bien diseña-das y revelan los paisajes, a veces casi aéreos, muydiferentes de los que puede apreciar el viajero quetoma las rutas nacionales o departamentales. Conellas se ha pasado del filme intimista a los grandeshorizontes de los westerns. Pero son los textos

diseminados por los recorridos los que dicen el paisaje y explicitan sus secretas bellezas. Ya no seatraviesan las ciudades, sino que los puntos nota-

bles están señalados en carteles en los que seinscribe un verdadero comentario. El viajero ya nonecesita detenerse e inclusive ni mirar. Así, se leruega en la autopista del sur que preste cierta

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atención a tal pueblo fortificado del siglo XVIII o atal viñedo renombrado, a Vézelay, "colina eterna",o aun a los paisajes del Avallonnais, o del propioCézanne (retorno de la cultura en una naturalezaen sí misma escondida pero siempre comentada).El paisaje toma sus distancias, y sus detalles arqui-tectónicos o naturales son la ocasión para un texto,a veces adornado con un dibujo esquemático cuan-do parece que el viajero de paso no está verdadera-mente en situación de ver el punto notable señala-do a su atención y se encuentra entonces condenadoa obtener placer con el solo conocimiento de su

proximidad. El recorrido por la autopista es por lo tanto

doblemente notable: por necesidad funcional, evitatodos los lugares importantes a los que nos aproxi-ma; pero los comenta. Las estaciones de servicioagregan algo a esta información y se dan cada vezmás aires de casas de la cultura regional, propo-niendo algunos productos locales, algunos mapas yguías que podrían ser útiles a quien se detuviera.Pero la mayor parte de los que pasan no se detie-nen, justamente; eventualmente vuelven a pasar,cada verano o varias veces por año; de suerte que elespacio abstracto que se ven obligados regularmentea leer más que a mirar se les vuelve a la largaextrañamente familiar, como a otros, más afortu-nados, el vendedor de orquídeas de Bangkok o elduty-free de Roissy I.

Hace unos treinta años, en Francia, las rutasnacionales, las departamentales o las vías férreas

penetraban en la intimidad de la vida cotidiana. Elrecorrido vial y el recorrido ferroviario se oponían,

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desde este punto de vista, como el anverso y elreverso, y esta oposición resulta parcialmente ac-tual para aquel que se atiene, hoy, a la frecuentaciónde las rutas departamentales y los transportesferroviarios distintos del TGV, aun de las líneasregionales, cuando quedan, puesto que significati-vamente los que desaparecen son los servicios loca-les, las vías de interés local. Las rutas departa-mentales, hoy a menudo condenadas a rodear losconglomerados urbanos, se transformaban antesregularmente en calles de ciudad o de pueblo,

bordeadas a cada lado por las fachadas de las casas.Antes de las ocho de la mañana, o después de lassiete de la tarde, el viajero al volante atravesaba undesierto de fachadas cerradas (persianas cerradas,luces que se filtraban por las celosías o directamentesin luces, ya que las habitaciones y salas de estar solían dar a la parte de atrás de las casas): eseviajero era testigo de la imagen digna y acompasadaque los franceses gustan dar de sí mismos, que cadafrancés gusta darles a sus vecinos. El automovilistade paso observaba alguna cosa de las ciudades quehoy se han vuelto nombres de un itinerario (LaFerté-Bernard, Nogent-le-Rotrou); al detenerse anteun semáforo en rojo o por una congestión de trán-sito, podía ocurrir que tuviese que descifrar textos(carteles de los comercios de la ciudad, informesmunicipales), que no le estaban prioritariamentedestinados. El tren, por su parte, era más indiscreto,lo es todavía. La vía férrea, a menudo trazadadetrás de las casas que constituyen el conglomera-do, sorprende a los provincianos en la intimidad desu vida cotidiana, no ya del lado de la fachada sino

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del jardín, del lado de la cocina o de la habitación y, por la noche, del lado de la luz, mientras que, si nohubiese alumbrado público, la calle sería el domi-nio de la sombra y de la noche. Y antes, el tren noera tan rápido que impidiese al viajero curiosodescifrar al pasar el nombre de la estación..., cosaque impide la excesiva velocidad de los trenesactuales, como si ciertos textos se hubiesen vueltoobsoletos para el pasajero de hoy. Se le propone otracosa; en el "tren-avión", que es en parte el TGV,

puede consultar una revista bastante semejante a

las que las compañías aéreas ponen a disposiciónde su clientela: esta revista le recuerda, a través dereportajes, fotos y anuncios publicitarios, la necesi-dad de vivir a escala (o a la imagen) del mundo dehoy.

Otro ejemplo de invasión del espacio por eltexto: los grandes supermercados en los cuales elcliente circula silenciosamente, consulta las eti-quetas, pesa las verduras o las frutas en unamáquina que le indica, con el peso, el precio, luegotiende su tarjeta de crédito a una mujer joven perotambién silenciosa, o poco locuaz, que somete cadaartículo al registro de una máquina decodificadoraantes de verificar si la tarjeta de crédito está encondiciones. Diálogo más directo pero aun mássilencioso: el que cada titular de una tarjeta decrédito mantiene con la máquina distribuidoradonde la inserta y en cuya pantalla le son transmi-tidas instrucciones generalmente alentadoras peroque constituyen a veces verdaderos llamados alorden ("Tarjeta mal introducida", "Retire su tarje-ta", "Lea atentamente las instrucciones"). Todas

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las interpelaciones que emanan de las rutas, de loscentros comerciales o del servicio de guardia delsistema bancario que está en la esquina de nuestracalle apuntan en forma simultánea, indiferente, acada uno de nosotros ("Gracias por su visita", "Buenviaje", "Gracias por su confianza"), no importa aquién: son las que fabrican al "hombre medio" ,definido como usuario del sistema vial, comercial o

bancario. Esas interpelaciones lo construyen y even-tualmente lo individualizan: en algunas rutas yautopistas, la advertencia súbita de un letrero

luminoso (¡110!; 110!) llama al orden al automovilis-ta demasiado apurado; en algunos cruces de rutas parisienses, cuando se pasa un semáforo en rojo esoqueda automáticamente registrado y el coche delculpable identificado por foto. Toda tarjeta de cré-dito lleva un código de identificación que le permitea la máquina distribuidora proveer a su titular informaciones al mismo tiempo que un recordatoriode las reglas del juego: "Usted puede retirar 600francos". Mientras que la identidad de unos y otrosconstituía el "lugar antropológico", a través de lascomplicidades del lenguaje, las referencias del pai-saje, las reglas no formuladas del saber vivir, el nolugar es el que crea la identidad compartida de los

pasajeros, de la clientela o de los conductores deldomingo. Sin duda, inclusive, el anonimato relati-vo que necesita esta identidad provisional puedeser sentido como una liberación por aquellos que,

por un tiempo, no tienen más que atenerse a surango, mantenerse en su lugar, cuidar de su aspec-to. Duty free: una vez declarada su identidad perso-nal (la del pasaporte o la cédula de identidad), el

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pasajero del vuelo próximo se precipita en el espacio"libre de tasas", liberado del peso de sus valijas y delas cargas de la cotidianidad, no tanto paracomprar a mejor precio, quizá, como para experi-mentar la realidad de su disponibilidad del mo-mento, su cualidad irrecusable de pasajero en elmomento de la partida.

Solo, pero semejante a los otros, el usuario delno lugar está con ellos (o con los poderes que logobiernan) en una relación contractual. La existen-cia de este contrato se le recuerda en cada caso (elmodo de empleo del no lugar es un elemento de eso):el boleto que ha comprado, la tarjeta que deberá

presentar en el peaje, o aun el carrito que empujaen las góndolas del supermercado, son la marcamás o menos fuerte de todo eso. El contrato tienesiempre relación con la identidad individual deaquel que lo suscribe. Para acceder a las salas deembarque de un aeropuerto, es necesario ante todo

presentar el boleto al registro (donde está escrito elnombre del pasajero). La presentación simultáneaal control de policía de la tarjeta de embarque y deun documento de identidad provee la prueba de queel contrato ha sido respetado. No todos los paísestienen las mismas exigencias (documento de iden-tidad, pasaporte, pasaporte y visa), pero desde la

partida se asegura que esto se ha tenido en cuenta.De suerte que el pasajero sólo adquiere su derechoal anonimato después de haber aportado la pruebade su identidad, refrendado el contrato de algunamanera. Cuando el cliente del supermercado pagacon cheque o con tarjeta de crédito, también mani-fiesta su identidad, lo mismo que el usuario de la

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autopista. En cierto modo, el usuario del no lugar siempre está obligado a probar su inocencia. Elcontrol a priori o a posteriori de la identidad y delcontrato coloca el espacio del consumo contemporá-neo bajo el signo del no lugar: sólo se accede a él enestado de inocencia. Las palabras casi ya no cuen-tan. No hay individualización (derecho alanonimato) sin control de la identidad. Natural-mente, los criterios de la inocencia son los criteriosconvenidos y oficiales de la identidad individual(los que figuran en las tarjetas y están registradosen misteriosos ficheros). Pero la inocencia es tam-

bién otra cosa: el espacio del no lugar libera a quienlo penetra de sus determinaciones habituales. Esa

persona sólo es lo que hace o vive como pasajero,cliente, conductor. Quizá se siente todavía molesto

por las inquietudes de la víspera, o preocupado por el mañana, pero su entorno del momento lo aleja

provisionalmente de todo eso. Objeto de una pose-sión suave, a la cual se abandona con mayor omenor talento o convicción, como cualquier poseí-do, saborea por un tiempo las alegrías pasivas de ladesidentificación y el placer más activo deldesempeño de un rol.

En definitiva, se encuentra confrontado conuna imagen de sí mismo, pero bastante extraña enrealidad. En el diálogo silencioso que mantiene conel paisaje-texto que se dirige a él como a los demás,el único rostro que se dibuja, la única voz que tomacuerpo, son los suyos: rostro y voz de una soledadtanto más desconcertante en la medida en queevoca a millones de otros. El pasajero de los nolugares sólo encuentra su identidad en el control

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aduanero, en el peaje o en la caja registradora.Mientras espera, obedece al mismo código que losdemás, registra los mismos mensajes, responde alas mismas apelaciones. El espacio del no lugar nocrea ni identidad singular ni relación, sino soledady similitud.

Tampoco le da lugar a la historia, eventual-mente transformada en elemento de espectáculo,es decir, por lo general, en textos alusivos. Allíreinan la actualidad y la urgencia del momento

presente. Como los no lugares se recorren, se midenen unidades de tiempo. Los itinerarios no se reali-zan sin horarios, sin tableros de llegada o de parti-da que siempre dan lugar a la mención de posiblesretrasos. Se viven en el presente. Presente delrecorrido, que se materializa hoy en los vuelostranscontinentales sobre una pantalla donde seregistra a cada minuto el movimiento del aparato.Si es necesario, el comandante de abordo lo explicitade manera un tanto redundante: "A la derecha delavión, pueden ver la ciudad de Lisboa". De hecho,no se percibe nada: el espectáculo, una vez más,sólo es una idea, una palabra. En la autopista haycarteles luminosos que dan la temperatura delmomento y las informaciones útiles para la prácti-ca del espacio: "En la A3, embotellamiento de dos

kilómetros". Presente de la actualidad en sentidoamplio: en el avión, los diarios se leen y se releen;varias compañías aseguran inclusive la retransmi-sión de los diarios televisados. La mayor parte delos automóviles están equipados con autorradios.La radio funciona de manera ininterrumpida en lasestaciones de servicio o en los supermercados: los

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estribillos del día, los anuncios publicitarios, algu-nas noticias son propuestas, impuestas a los clien-tes de paso. En suma, es como si el espacio estuvieseatrapado por el tiempo, como si no hubiera otrahistoria más que las noticias del día o de la víspera,como si cada historia individual agotara sus moti-vos, sus palabras y sus imágenes en el stock inago-table de una inacabable historia en el presente.

Asaltado por las imágenes que difunden conexceso las instituciones del comercio, de los trans-

portes o de la venta, el pasajero de los no lugareshace la experiencia simultánea del presente perpe-tuo y del encuentro de sí. Encuentro, identificación,imagen: ese elegante cuadragenario que pareceexperimentar una felicidad inefable bajo la miradaatenta de una azafata rubia, es él; ese piloto demirada segura que lanza su motor de turbinassobre no se sabe qué pista africana, es él; esehombre de rostro viril que una mujer contemplaamorosamente porque usa un agua de colonia con

perfume salvaje, es también él. Si estas invitacio-nes a la identificación son esencialmente masculi-nas es porque el ideal del yo que difunden es enefecto masculino y porque, por el momento, unamujer de negocios o una conductora creíbles sólo serepresentan con cualidades "masculinas". El tonocambia, naturalmente, y las imágenes también, enlos no lugares menos prestigiosos como son lossupermercados frecuentados rnayoritariamente por mujeres. El tema de la igualdad de los sexos (inclu-so, en el futuro, la indiferenciación), se aborda allíde modo simétrico e inverso: los nuevos padres, se

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lee a veces en las revistas "femeninas", se interesanen el cuidado del hogar y en la atención de los bebés.Pero se percibe también en los supermercados elrumor del prestigio contemporáneo: los medios, lasvedettes , la actualidad. Pues lo más notable, ensuma, resulta lo que se podría llamar las "partici-

paciones cruzadas" de los aparatos publicitarios. Las radios privadas hacen la publicidad de los

grandes supermercados; los grandes supermerca-dos la de las radios privadas. Las estaciones deservicio de los lugares de vacaciones ofrecen viajesa los Estados Unidos y la radio nos lo informa. Lasrevistas de las compañías aéreas hacen la publici-dad de los hoteles que hacen la publicidad de lascompañías aéreas... y lo interesante es que todos losconsumidores de espacio se encuentran así atrapa-dos en los ecos y las imágenes de una suerte decosmología objetivamente universal, a diferenciade aquellas que tradicionalmente estudiaban losetnólogos y, al mismo tiempo, familiar y prestigio-sa. De todo esto resultan dos cosas por lo menos. Por una parte, esas imágenes tienden a hacer sistema:esbozan un mundo de consumo que todo individuo

puede hacer suyo porque allí es incesantementeinterpelado. Aquí la tentación del narcisismo estanto más fascinante en la medida en que parece

expresar la ley común: hacer como los demás paraser uno mismo. Por otra parte, como todas lascosmologías, la nueva cosmología produce efectosde reconocimiento. Paradoja del no lugar: el ex-tranjero perdido en un país que no conoce (elextranjero "de paso") sólo se encuentra aquí en elanonimato de las autopistas, de las estaciones de

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servicio, de los grandes supermercados o de lascadenas de hoteles. El escudo de una marca denafta constituye para él un punto de referenciatranquilizador, y encuentra con alivio en los estan-tes del supermercado los productos sanitarios, ho-gareños o alimenticios consagrados por las firmasmultinacionales. Inversamente, los países del Esteconservan algún tipo de exotismo porque no cuen-tan todavía con todos los medios para alcanzar elespacio mundial del consumo.

En la realidad concreta del mundo de hoy, loslugares y los espacios, los lugares y los no lugaresse entrelazan, se interpenetran. La posibilidad delno lugar no está nunca ausente de cualquier lugar que sea. El retorno al lugar es el recurso de aquelque frecuenta los no lugares (y que sueña, por ejemplo, con una residencia secundaria arraigadaen las profundidades del terruño). Lugares y nolugares se oponen (o se atraen) como las palabras ylos conceptos que permiten describirlas. Pero las

palabras de moda —las que no tenían derecho a laexistencia hace unos treinta años— son las de losno lugares. Así podemos oponer las realidades deltránsito (los campos de tránsito o los pasajeros entránsito) a las de la residencia o la vivienda, las in-tersecciones de distintos niveles (donde no se cruza)a los cruces de ruta (donde se cruza), el pasajero(que define su destino) al viajero (que vaga por elcamino) —significativamente, aquellos que son to-davía viajeros para la SNCF se vuelven pasajeroscuando toman el TGV—, el complejo ("grupo de

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casas habitación nuevas"), donde no se vive juntosy que no se sitúa nunca en el centro de nada(grandes complejos: símbolo de zonas llamadas

periféricas) al monumento, donde se comparte y seconmemora; la comunicación (sus códigos, sus imá-genes, sus estrategias) a la lengua (que se habla).En este caso el vocabulario es esencial pues teje latrama de las costumbres, educa la mirada, informael paisaje. Volvamos un instante a la definición que

propone Vincent Descombes de la noción de "paísretórico" a partir de un análisis de la "filosofía" omás bien de la "cosmología" de Combray:"¿Dónde el personaje está en su casa? La preguntano se refiere tanto a un territorio geográfico cornoa un territorio retórico (tomando la palabra retóricaen el sentido clásico, sentido definido por ociosretóricos como el alegato, la acusación, el elogio, lacensura, la recomendación, la admonición, etc.). El

personaje está en su casa cuando está a gusto conla retórica de la gente con la que comparte su vida.El signo de que se está en casa es que se lograhacerse entender sin demasiados problemas, y queal mismo tiempo se logra seguir las razones de losinterlocutores sin necesidad de largas explicacio-nes. El país retórico de un personaje finaliza allídonde sus interlocutores ya no comprenden lasrazones que él da de sus hechos y gestos ni lasquejas que formula ni la admiración que manifiesta.Una alteración de la comunicación retóricamanifiesta el paso de una frontera, que es necesariocon toda seguridad representarse como una zonafronteriza, un escalón, más que como una línea bientrazada" (pág. 179).

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Si Descombes está en lo cierto, hay que concluir que en el mundo de la sobremodernidad se estásiempre y no se está nunca "en casa": las zonasfronterizas o los "escalones" de los que él habla yano introducen nunca a mundos totalmente extran-

jeros. La sobremodernidad (que procede simultá-neamente de las tres figuras del exceso que son lasuperabundancia de acontecimientos, la superabun-dancia espacial y la individualización de las refe-rencias) encuentra naturalmente su expresión com-

pleta en los no lugares. Por éstos, al contrario,transitan palabras e imágenes que reencuentransu raíz en los lugares todavía diversos donde loshombres tratan de construir una parte de su vidacotidiana. Sucede inversamente que el no lugar

pide prestadas sus palabras al terruño, como se veen las autopistas, donde las "áreas de reposo" — siendo el término área verdaderamente el másneutro posible, el más alejado del lugar y del lugar dicho— son a veces designadas por referencia aalgún atributo particular y misterioso del terruño

próximo: área de Hibou, área del Gite-aux-Loups,área de la Combe-Tourmente, área de lasCroquettes... Vivimos por lo tanto en un mundodonde se ha vuelto un fenómeno general lo que losetnólogos llamaban tradiciónalmente "contacto cul-tural". La primera dificultad de una etnología del"aquí" es que siempre tiene algo que ver con el"afuera", sin que el estatuto de este "afuera" puedaconstituirse en objeto singular y distinto (exótico).El lenguaje da testimonio de estas múltiplesimpregnaciones. En este sentido es muy revelador el recurso al inglés básico de las tecnologías de la

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comunicación o del marketing: esto no marca tantoel triunfo de una lengua sobre las otras como lainvasión de todas las lenguas por un vocabulario deaudiencia universal. Lo significativo es la necesi-dad de este vocabulario generalizado y no tanto elhecho de que sea el inglés. El debilitamientolingüístico (si se denomina así a la disminución dela competencia semántica y sintáctica en la prácticamedia de las lenguas habladas) es más imputable aesta generalización que a la contaminación y a lasubversión de una lengua por otra.

A partir de esto podemos ver bien qué es lo quedistingue a la sobremodernidad de la modernidad, talcomo la definió Starobinski a través de Bau-delaire. La supermodernidad no es el todo de lacontemporaneidad. En la modernidad del paisaje

baudeleriano, por el contrario, todo se mezcla, todose unifica: los campanarios son los "dueños de laciudad". Lo que contempla el espectador de lamodernidad es la imbricación de lo antiguo y de lonuevo. La sobremodernidad convierte a lo antiguo(la historia) en un espectáculo específico, así comoa todos los exotismos y a todos los particularismoslocales. La historia y el exotismo desempeñan elmismo papel que las "citas" en el texto escrito, esta-tuto que se expresa de maravillas en los catálogoseditados por las agencias de viajes. En los no luga-res de la sobremodernidad. hay siempre un lugar específico (en el escaparate, en un cartel, a la dere-cha del aparato, a la izquierda de la autopista) paralas "curiosidades" presentadas como tales: ananásde la Costa de Marfil, los "jefes" de la República deVenecia, la ciudad de Tánger, el paisaje de Alesia.

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Pero éstos no operan ninguna síntesis, no integrannada, autorizan solamente el tiempo de un recorri-do, la coexistencia de individualidades distintas,semejantes e indiferentes las unas a las otras. Si losno lugares son el espacio de la sobremodemidad,ésta no puede, por lo tanto, aspirar a las mismasambiciones que la modernidad. Cuando los indivi-duos se acercan, hacen lo social y disponen loslugares. El espacio de la sobremodemidad estátrabajado por ésta contradicción: sólo tiene que ver con individuos (clientes, pasajeros, usuarios, oyen-

tes) pero no están identificados, socializados nilocalizados (nombre, profesión, lugar de nacimien-to, domicilio) más que a la entrada o a la salida. Silos no lugares son el espacio de la sobremodemidad,es necesario explicar esta paradoja: el juego social

parece desarrollarse fuera de los puestos de avan-zada de la contemporaneidad. Es a modo de uninmenso paréntesis como los no lugares acogen alos individuos cada día más numerosos, tanto máscuanto que a ellos apuntan particularmente todosaquellos que llevan hasta el terrorismo su pasióndel territorio a preservar o a conquistar. Si losaeropuertos y los aviones, los supermercados y lasestaciones fueron siempre el blanco privilegiado delos atentados (para no hablar de los coches bom-

bas), es sin duda por razones de eficacia, si se puedeutilizar esta palabra. Pero es quizá también por-que, más o menos confusamente, aquellos que rei-vindican nuevas socializaciones y nuevas localiza-ciones no pueden ver en ello sino la negación de suideal. El no lugar es lo contrario de la utopía: existey no postula ninguna sociedad orgánica.

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En este punto volvemos a encontrarnos con unacuestión que hemos rozado antes: la de la

política. En un artículo consagrado a la ciudad,*Sylviane Agacinski recuerda lo que fueron el ideal yla exigencia del convencional Anacharsis Cloots.Hostil a todo poder "incorporado", reclama la muertedel rey. Toda localización del poder, toda soberaníasingular, aun la división de la humanidad en

pueblos, le parecen incompatibles con la soberaníaindivisible del género humano. En esta perspecti-va, la capital, París, no es un lugar privilegiado másque porque se privilegia "un pensamiento desarrai-gado, desterritorializado"; "La paradoja del lugar dominante de esta humanidad abstracta, univer-sal y quizá no simplemente burguesa —escribeAgacinski— es que es también un no lugar, unninguna parte, un poco lo que Michel Foucault, sinincluir allí la ciudad, llamaba una 'heterotopía"(págs. 204, 205). Es muy cierto que hoy la tensiónentre pensamiento de lo universal y pensamientode la territorialidad se manifiesta a escala mun-dial. Aquí sólo hemos abordado el estudio por unode sus aspectos, a partir de la comprobación de queuna parte cada vez; mayor de la humanidad vive,

por lo menos una parte del tiempo, fuera del terri-torio y que, en consecuencia, las condiciones mis-mas de definición de lo empírico y lo abstractovarían según los efectos de la triple aceleracióncaracterística de la supermodernidad.

El "fuera de lugar" o el "no lugar" que frecuentael individuo de la sobremodemidad no es el "no

* "La ville inquiete", Le Temps de la reflexión, 1987.

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lugar" de poder donde se anuda la doble y contra-dictoria necesidad de pensar y de situar lo univer-sal, de anular y de fundar lo local, de afirmar y derecusar el origen. Esta parte no pensable del poder que siempre ha constituido la base del orden social,si es necesario invirtiendo, como por lo arbitrario deun hecho natural, los términos que sirven para

pensarlo, encuentra sin duda una expresión parti-cular en la voluntad revolucionaria de pensar a lavez lo universal y la autoridad, de recusar a la vezel despotismo y la anarquía, pero, en términos más

generales, esa expresión es constitutiva de todoorden localizado que, por definición, debe elaborar una expresión espacializada de la autoridad. Lacoacción que pesa sobre el pensamiento deAnacharsis Cloots (lo que permite, en determina-dos momentos, subrayar su "ingenuidad") es que élve el mundo como un lugar —lugar del génerohumano, por cierto—, pero que pasa por la organi-zación de un espacio y el reconocimiento de uncentro. Por otra parte es bastante significativo que,cuando se habla hoy de la Europa de los Doce o delnuevo orden mundial, la cuestión que se planteainmediatamente sea otra vez la de la localizacióndel verdadero centro de cada uno de ellos: ¿Bruse-las (por no hablar de Estrasburgo) o Bonn (por nodecir Berlín)? ¿Nueva York y la sede de la ONU, oWashington y el Pentágono? El pensamiento dellugar nos preocupa siempre y el "resurgimiento" delos nacionalismos, que le confiere una actualidadnueva, podría pasar por un "retorno" a la localiza-ción de la cual parecería haberse alejado el Imperio,como presunta prefiguración del futuro género

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humano. Pero, de hecho, el lenguaje del Imperio era elmismo que el de las naciones que lo rechazan,quizá porque el antiguo Imperio, al igual que lasnuevas naciones, deben conquistar su modernidadantes de pasar a la sobremodernidad. El Imperio,

pensado como universo "totalitario", no es nuncaun no lugar. La imagen que está asociada con él es,al contrario, la de un universo donde nadie estánunca solo, donde todo el mundo está bajo controlinmediato, donde el pasado como tal es rechazado(se ha hecho tabla rasa con él). El Imperio, como elmundo de Orwell o el de Kafka, no es premodernosino "paramoderno"; como aborto de la moderni-dad, no es en ningún caso su futuro y no depende deninguna de las tres figuras de la sobremodernidadque hemos intentado poner de manifiesto. En tér-minos estrictos, hasta es el negativo de esasobremodernidad. Insensible a la aceleración de lahistoria, la reescribe; preserva a los que dependende su jurisdicción del sentimiento de achicamientodel espacio limitando la libertad de circulación y deinformación; por eso mismo (y como se ve en susreacciones crispadas ante las iniciativas tornadasen favor del respeto a los derechos del hombre),separa de su ideología la referencia individual yasume el riesgo de proyectarla al exterior de sus

fronteras, como figura cambiante del mal absolutoo de la seducción suprema. Pensamos seguramenteante todo en lo que fue la Unión Soviética pero hayotros imperios, grandes o pequeños, y la tentaciónque tienen a veces algunos de nuestros hombres

políticos de pensar que la institución del partidoúnico y del ejecutivo soberano constituye un

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prerrequisito necesario para la democracia, enÁfrica y en Asia, depende extrañamente deesquemas de pensamiento que esos mismos

políticos denuncian como arcaicos eintrínsecamente perversos cuando se trata del Esteeuropeo. En la coexistencia de lugares y de nolugares, el mayor obstáculo será siempre político.Sin duda los países del Este, y otros, encontraránsu lugar en las redes mundiales de la circulación ydel consumo. Pero la extensión de los no lugaresque les corresponden —no lugares empíricamente

reconocibles y analizables cuya definición es antetodo económica— ha contagiado ya de velocidad lareflexión de los políticos que sólo se preguntancada vez más adonde van porque saben cada vezmenos dónde están.

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Epílogo

Cuando un vuelo internacional sobrevuelaArabia Saudita, la azafata anuncia que duranteese período quedará prohibido el consumo de alco-hol en el avión. Así se significa la intrusión delterritorio en el espacio. Tierra = sociedad = nación= cultura = religión: la ecuación del lugar antropo-lógico se reinscribe fugazmente en el espacio. Reen-contrar el no lugar del espacio, un poco más tarde,escapar a la coacción totalitaria del lugar, será sinduda encontrarse con algo que se parezca a lalibertad.

Un autor británico de gran talento, DavidLodge, publicó recientemente una versión moder-na de la búsqueda del Grial que él sitúa humorís-ticamente, en forma muy lograda, en el mundocosmopolita, internacional y limitado de la investi-

gación semiolingüística universitaria.* El humor,en este caso, tiene valor sociológico: el mundouniversitario de Small World no es sino una de las"redes sociales" que se despliegan hoy sobre el

* David Lodge, Small World, Penguin Books, 1985.

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planeta entero y que ofrece a individualidadesdiversas la ocasión de recorridos singulares peroextrañamente semejantes. La aventura caballe-resca, después de todo, no era otra cosa, y el derro-tero individual, en la realidad de hoy al igual que enlos mitos de ayer, sigue siendo fuente de expectati-vas, si no de esperanza.

La etnología siempre tiene que ver por lo me-

nos con dos espacios: el del lugar que estudia (un pueblo, una empresa) y otro lugar, más amplio, enel que aquél se inscribe y donde se ejercen influen-cias y presiones que no dejan de tener su efecto enel juego interno de las relaciones locales (la etnia,el reino, el Estado). Así, el etnólogo está condenadoal estrabismo metodológico: no debe perder de vistani el lugar inmediato que está observando ni lasfronteras correspondientes de ese espacio exterior.

En la situación de supermodernidad, una par-te de ese exterior está constituida por no lugares, yuna parte de los no lugares, por imágenes. Hoy, lafrecuentación de los no lugares ofrece la posibilidadde una experiencia sin verdadero precedente histó-rico de individualidad solitaria y de mediación nohumana (basta un cartel o una pantalla) entre el

individuo y los poderes públicos. El etnólogo de las sociedades contemporáneasdescubre, pues, la presencia individual en el uni-verso globalizador en el que tradicionalmente estabahabituado a localizar las determinaciones generalesqué daban sentido a las configuraciones par-ticulares o a los accidentes singulares.

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Sería un error no ver en este juego de imágenesmás que una ilusión (una forma posmoderna dealienación). El análisis de sus determinacionesnunca ha podido agotar la realidad de un fenóme-no. Lo significativo en la experiencia del no lugar essu fuerza de atracción, inversamente proporcionala la atracción territorial, a la gravitación del lugar y de la tradición. La avalancha de automovilistasen las rutas durante los fines de semana y los

períodos de vacaciones, las dificultades de las to-rres de control para regular la congestión del trán-

sito aéreo, el éxito de las nuevas formas de distribu-ción lo atestiguan fehacientemente. Pero tambiénlo documentan otros fenómenos que a primeravista se podrían atribuir a la preocupación por defender los valores territoriales o por descubrir lasidentidades patrimoniales. Si los inmigrantes in-quietan tanto (a menudo tan abstractamente) a losresidentes en un país, es en primer lugar porque lesdemuestran a estos últimos la relatividad de lascertidumbres vinculadas con el suelo: es el emigra-do el que los inquieta y los fascina a la vez en el

personaje del inmigrante. Si bien estamos obliga-dos, a la vista de los sucesos ocurridos en la Europacontemporánea, a referirnos al "retorno" de losnacionalismos, quizá deberíamos advertir que eseretorno significa antes que nada un rechazo del

orden colectivo: el modelo de identidad nacionalevidentemente se presta para dar forma a esterechazo, pero lo que le da sentido y vitalidad hoy ytal vez lo debilite mañana es la imagen individual(la imagen de la libre trayectoria individual).

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En sus modalidades más limitadas, aligual que en sus expresiones másexuberantes, la ex periencia del no lugar (indisociable de una percep ción más o menosclara de la aceleración de la historia y delachicamiento del planeta) es hoy uncomponente esencial de toda existenciasocial. De allí el carácter muy peculiar y entotal paradójico de lo que se considera a vecesen Occidente como el modo de replegarse sobresí mismo, del "cocooning": nunca las historiasindividuales (por su necesaria relación con el

espacio, la imagen y el consumo) han estadotan incluidas en la historia general, en lahistoria a secas. A partir de allí sonconcebibles todas las actitudesindividuales: la huida (a su casa, a otra

parte), el miedo (de sí mismo, de los demás), pero también la intensidad de la experien cia(la performance) o la rebelión (contra losvalores establecidos). Ya no hay análisissocial que pueda prescindir de los individuos,ni análisis de los individuos que puedaignorar los espacios por donde ellos transitan.

Un día, quizá, vendrá un signo de otro

planeta. Y, por un efecto de solidaridad cuyosmecanismos ha estudiado el etnólogo en pequeña escala, el conjunto del espacioterrestre se convertirá en un lugar. Ser terrestre significará algo. Mientras es -

peramos que esto ocurra, no es seguro que basten las amenazas que pesan sobre elentorno. En el anonimato del no lugar esdonde se experimenta solitariamente lacomunidad de los destinos humanos.

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Habrá, pues, lugar mañana, hay ya quizálugar hoy, a pesar de la contradicciónaparente de los términos, para una etnologíade la soledad.

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Referencias bibliográficas

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Starobinski, Jean, "Les cheminées et les clochers" , Magazine littéraire, N°280, septiembre del990.

L'Autre et le semblable. Regards sur l'ethnologie des so ci ét és cont empora in es ,textos reunidos y prologados por MartineSegalen, Presses du CNRS, 1989.

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auge, marc los no lugares espacios del anonimato

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