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CAPÍTULO 3

ETICA DE ARISTÓTELES

Jairo Roldán Ch, Ph.D.

Profesor Titular

Departamento de Física

Facultad de Ciencias

Universidad del Valle

Aristóteles (384-322) fue un pensador cuya genialidad se manifiesta en la coherencia general de su

sistema teórico, lo cual contribuyó a que su doctrina prevaleciera durante tanto tiempo. Ahora bien,

junto con otras escuelas filosóficas, la de Aristóteles cayó prácticamente en el olvido y fue sólo

cuando la Europa del siglo XII redescubrió el saber griego conservado por los árabes, que sus

escritos se beneficiaron de una atención particular. Su doctrina, que incluía todos los dominios de la

filosofía, parecía infinitamente más rica y sutil que la herencia intelectual bastante pobre legada por

los pensadores de la alta Edad Media. En el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino concilió en una

gran síntesis las ideas de Aristóteles y los dogmas de la teología cristiana. La síntesis filosófico-

religiosa de Santo Tomás de Aquino se impuso como fundamento de la teología católica durante

los siglos siguientes, y fue profundizada por los escolásticos de la baja Edad Media. La filosofía de

Aristóteles no dominó entonces verdaderamente el pensamiento europeo sino durante tres siglos, a

partir del siglo XIII hasta la revolución científica que comenzó en el siglo XVI. No se trata en este

capítulo de analizar todo el cuerpo doctrinal inmenso de Aristóteles sino sólo aquello que tiene

relevancia para la ética. Necesitamos para ello estudiar algunos conceptos de su Lógica y de su

Metafísica.

POSICIÓN ONTOLÓGICA PARMENIDIANA

Comenzaremos nuestro análisis con algunas nociones de la Lógica de Aristóteles. Para Aristóteles

la Lógica es la Ciencia formal del saber. Se trata de un análisis del pensamiento y del lenguaje del

hombre. Elementos últimos: el concepto, el juicio y el raciocinio. Con la lógica Aristóteles quiere

ofrecer un instrumento adecuado para la correcta conducción del pensar científico, la demostración

y la refutación.

Sin embargo también hay aspectos ontológicos en algunas de los conceptos lógicos de Aristóteles;

veremos en particular que para profundizar en la idea de substancia Aristóteles entra en el terreno

de la ontología o metafísica. Es posible argumentar entonces que el enfoque de Aristóteles es un

enfoque realista como el de Parménides que considera que así como es en el pensamiento así es en

la realidad. Como veremos, el análisis de los conceptos lógicos es lingüístico, pero el concepto de

sustancia es analizado a profundidad en la metafísica que según Aristóteles es el estudio del ser en

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cuanto ser, o sea se identifica con la ontología. Por lo tanto el concepto de substancia es ontológico.

En conclusión el análisis no es solo lingüístico sino ontológico. O sea lleva implícita la idea de que

así como es en el pensamiento es en la realidad. Se seguirá esa interpretación pues parece

razonable. Otro punto que refuerza la tesis realista es que en la Lógica Aristóteles comienza a

clasificar las clases de seres que es un tópico ontológico. El que el estudio de la lógica se entrelace

con el de la ontología ya no debe entonces debe sorprender, pues la manera de operar y de

funcionar del espíritu tiene que reflejarse en el ser. O sea que el ser se clasifica de acuerdo con el

esquema formal del pensamiento.

En resumen: consideramos que para Aristóteles la estructura del pensamiento refleja la estructura

del ser, si el pensamiento se estructura con un sujeto y sus predicados, si presenta esa

diferenciación en sus conceptos, también se tiene que presentar esa diferenciación en el ser.

LA LÓGICA

Para Aristóteles la Lógica es la Ciencia formal del saber. Se trata de un análisis del pensamiento y

del lenguaje del hombre. Elementos últimos: el concepto, el juicio y el raciocinio. Con la lógica

Aristóteles quiere ofrecer un instrumento adecuado para la correcta conducción del pensar

científico, la demostración y la refutación.

CATEGORÍAS

Es el primer libro de la Lógica. Es fundamental para discusiones de tiempo y cambio en la Física;

del ser en cuanto ser en la Metafísica; y para el rechazo de la ética de Platón en La Ética a

Nicómano. Allí hay una noción de substancia que se amplía después en la Metafísica.

Las categorías son los conceptos más generales, o sea los universales más generales, y según

Aristóteles, son 10.

La Lógica de Aristóteles en el fondo es un análisis de la estructura del idioma. En su caso particular

el griego. Pero se aplica también a nuestros idiomas que tienen una estructura similar. El griego y

las lenguas occidentales muestran una estructura donde hay un sujeto y unos atributos.

SUBSTANCIA Y ATRIBUTOS

Se dice que tanto la idea de los diversos conceptos como su clasificación le surgieron a Aristóteles

haciéndose todas las preguntas posibles sobre una persona frente a él en el Liceo. A saber:

¿Qué es lo que está allí en frente? Una persona, un ser humano: concepto universal. Es la esencia o

substancia de lo que está en frente. Expresa lo que el objeto es.

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¿Cuántos seres humanos hay? Uno. Si hubiese dos de esas esencias la cantidad serían dos.

¿Qué tipo de ser humano? Alto, bajo, de tal raza, etc. Expresa el aspecto, la cualidad.

¿Con qué está relacionado? Puede responderse con base en relaciones físicas, de vecindad, o

sociales, su clase socioeconómica, etc. Expresa relación.

¿Dónde está? Aspecto de lugar.

¿Cuándo esta allí? Aspecto de tiempo.

¿En qué actitud? Aspecto de postura, posición.

¿En qué estado o condición? Enfermo, sano, alegre. Aspecto de estado.

¿Qué hace? Aspecto de acción.

¿Qué le sucede? ¿Sufre, padece, lo atacan, lo miran? Aspecto de pasión.

En resumen: hay diez categorías o grandes clases de conceptos: la esencia o substancia y los

accidente o atributos que se le añaden para determinarla más. Podemos ahora hacer presentar la

formalización del análisis anterior.

El concepto

Es el último elemento que descubre el análisis de la mente. Aristóteles afirma que llama conceptos

a las partes en que se divide una afirmación o juicio, a saber, el sujeto y el predicado. Aristóteles

clasifica los conceptos en categorías: grupos típicos de conceptos. Según Aristóteles hay diez

clases de cosas que pueden decirse o predicarse de algo (las categorías son pues formas de

predicación), ellas son:

La esencia o substancia

Dice lo que la cosa es (esencia o substancia). Lo que algo es en sí mismo, de modo independiente y

suficiente. La esencia hace de algo lo que es y no otra cosa. Es lo que es necesario a algo para que

algo sea lo que es. Las nueve categorías restantes son los accidentes o atributos que se añaden a la

esencia para determinarla más. O sea: la esencia es el ser independiente del cual se predican los

atributos. La idea es que los atributos tienen existencia pero no por si mismos pues siempre son

propiedades de algo y ese algo es la esencia o substancia, la cual no es propiedad o atributo de nada

y en ese sentido tiene una existencia propia e independiente.

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Accidentes y Atributos

Expresan aspectos de la esencia. Ellos son:

Cuánto (aspecto de cantidad)

Qué tipo de cosa (aspecto de cualidad)

Con qué está relacionada (aspecto de relación)

Dónde (aspecto de lugar)

Cuándo (aspecto de tiempo)

En qué actitud (aspecto de postura, posición, situs)

En qué estado o condición (aspecto de condición, estado, habitus)

Qué hace (aspecto de acción)

Qué padece, qué sufre (aspecto de pasión, afección)

Los accidentes a su vez se dividen en:

Propios: se atribuyen a la substancia de modo constante y necesario en razón de su misma esencia.

Por ejemplo, consideremos la esencia ser humano, un accidente de acción es "que está riendo"; se

trata de un accidente propio pues está en la esencia del ser humano la posibilidad de reír, aún si

ahora por ejemplo no se está riendo. Este tipo de accidentes que se pueden llamar esenciales se

conocen también como Atributos.

Ordinarios: se encuentran de hecho en una substancia pero pueden también faltar. Por ejemplo, de

hecho a los hombres les sale barba cerrada (hombre barbudo: accidente de cualidad), sin embargo

algunos pueden ser casi lampiños. Este tipo de accidentes se da con regularidad. Pueden llamarse:

ordinarios regulares. Hay otros accidentes ordinarios, sin embargo, que son completamente

imprevisibles. De hecho los hombres y las mujeres se pueden caer (hombre o mujer que sufre una

caída: accidente de pasión), pero la caída particular en tal momento es imprevisible en general.

Para Aristóteles la auténtica ciencia se apoya en enunciados que son o propios u ordinarios

regulares. Para él, además, las categorías no son simples elementos lógicos sino también

ontológicos. A pesar de que su análisis es un análisis del juicio, en el fondo un análisis lingüístico,

y no del ser, no hay que olvidar que consideramos que Aristóteles acepta con Parménides la

correspondencia entre el pensar y el ser.

El juicio

Es la unión de dos conceptos para obtener un enunciado sobre la realidad, afirmando o negando. Es

el asiento propio de lo verdadero y de lo falso. Aristóteles afirma que el concepto muestra

simplemente lo que algo es, pero que el juicio nos dice que notas de realidad se hallan o no en un

objeto. Las notas internas aquí mencionadas son los accidentes.

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Substancia primera y substancia segunda

Un primer análisis no mostraría problemas con la noción de substancia. La substancia es aquello a

lo que se atribuyen los accidentes, o sea: aquello que no es atributo de nada. En el ejemplo, es el

concepto de ser humano, el universal humano. Las substancias serían esos universales. ¿Pero qué

sucede cuando se dice, por ejemplo, que Sofía es un ser humano? En esa frase ser humano se

atribuye a Sofía. Lo que se había identificado como esencia se vuelve aquí predicado o atributo.

Habría que concluir que la substancia en este caso sería Sofía.

Aristóteles resuelve el problema diciendo que hay dos tipos de substancias:

La substancia primera

La substancia primera es algo único, plenamente determinado e individual, este ser humano

concreto: Sofía. Sólo la substancia primera es la substancia en sentido propio, pues nunca puede ser

de hecho predicado de otro, sino que es el sujeto último de todas las predicaciones.

La substancia segunda

La substancia segunda es lo que es común a muchos individuos, es el universal, por ejemplo

hombre. Puede ser predicada de otro, ser substancia y también predicado.

Podemos mostrar de manera esquemática la relación entre los dos tipos de sustancia y los

accidentes en la gráfica que sigue:

Al hacer de lo particular, de la substancia primera, del ser individual y concreto, la substancia

propiamente dicha en lugar del universal, Aristóteles se aleja de Platón para quien lo real, lo

esencial sería el universal.

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Hasta ahora es claro que en Aristóteles la substancia es un “objeto” lingüístico. En su pensar y en

su hablar, más precisamente en sus juicios, la mente presupone un substrato, sujeto u objeto, del

cual se predica en último término todo lo predicado, y el cual no es predicado de nada. En la lógica

entonces, más precisamente en las Categorías, se comienza con el concepto y de allí se sigue la

distinción entre esencia y atributos. Pero la esencia es la substancia y el análisis lingüístico nos

lleva a las nociones de substancia primera y de substancia segunda.

Sin embargo, como mencionamos mas arriba, también hay un aspecto ontológico en la substancia

pues para profundizar la idea Aristóteles entra en el terreno de la ontología o metafísica.

LA METAFÍSICA

En la Metafísica se desarrolla plenamente la idea aristotélica de substancia. Para Aristóteles,

metafísica es ontología: estudio del ser en cuanto ser. Es la ciencia de las primeras cosas y de las

causas.

Para Aristóteles el concepto de ser no es unívoco; afirma que el ser se dice de muchas maneras.

Tienen ser la idea de hombre, los hombres concretos, su cuerpo, su alma, sus cualidades, las

cantidades, lo que sucede y también lo posible, el pasado y el futuro. Pero el concepto de ser no es

equívoco. Así como no es equívoco el concepto de sano que se aplica a un estado del cuerpo, al

color del rostro, a la medicina que recobra la salud, al alimento que la conserva, siendo su sentido

no igual en todos los casos. Sin embargo en todos los casos se usa en un sentido análogo, que es el

sentido originario y propio al que todos los otros sentidos menos propios se refieren, y que es el que

entendemos cuando pensamos en la salud del cuerpo. ¿Cuál es entonces el sentido primario del ser

al que se refieren todos los demás sentidos? Para Aristóteles es la substancia primera, el ser

individual y concreto.

“Substancia, en su sentido propio, primario y principal, es aquello que ni se predica de un

sujeto ni está en un sujeto; por ejemplo este hombre, este caballo”

Es el último sujeto de predicación y el fundamento del ser de los accidentes.

En la metafísica se hace el análisis de la idea de substancia en términos de forma y materia.

MATERIA Y FORMA

La forma

La forma no es entendida en Aristóteles en el sentido visual que utilizamos cuando decimos que

algo tiene forma redonda, sino que se entiende como aquello que especifica un determinado ser en

su peculiaridad ontológica, lo determinante, lo configurador, lo dador de ser.

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Una acepción de la forma es que es el concepto, la Idea platónica, el universal, la substancia

segunda.

Sin embargo la forma como lo determinante también incluye a veces los accidentes, y este

constituye la segunda acepción del concepto. Esto se verá más claro en la concepción aristotélica

del movimiento.

Para Aristóteles la idea es inmanente a lo sensible, no está separada de ese mundo. La realidad no

está en la idea, como en Platón, sino que la idea está en el mundo. La idea sólo aparece en su

concreta e individual realización y no en su generalidad descarnada. Lo que actúa en el mundo es la

substancia primera y no la segunda. Y esta sería la diferencia fundamental entre Platón y

Aristóteles.

La materia

Hemos dicho que la forma es lo configurador, lo dador de ser. Pero aquello que configura

presupone y necesita algo a lo cual configurar, algo informe a lo cual darle forma. Ese algo es lo

que Aristóteles llama materia, el receptáculo de la forma. La forma configura a un substrato

informe, la materia, para tener tal ser determinado. La forma implica entonces a la materia. La

materia es lo que sirve de soporte a la forma. Está ligada de modo lógico con la forma, es el

correlato lógico de la forma.

Aristóteles distingue dos sentidos para el concepto de materia. La materia primera o prima que es

la absoluta indeterminación, lo indiferenciado, lo carente de toda forma, pero capaz de toda

información, materia:

“a la que no se puede designar ni como substancia, ni como cantidad, ni como ninguna otra

de las categorías mediante las cuales el ser se determina” (Met. Z, 3; 1029a 20).

Esa materia primera es entonces una exigencia lógica del concepto de forma: Sin la materia así

entendida no tendría sentido la forma. Es la acepción más general del concepto de materia. La

materia segunda, por otra parte, es esencialmente la materia como la conocemos hoy en día, tiene

ya forma pero puede recibir otra forma.

La separación entre forma y materia es entonces algo lógico. En realidad son un todo indivisible.

No hay forma sin materia. La teoría de la forma y la materia se llama hilemorfismo.

Aristóteles llega a la forma y a la materia también a través del lenguaje y el pensamiento. Cuando

hablamos del cambio nos referimos muchas veces a una cosa que se transforma en otra, o una cosa

que surge de otra: el árbol surge de la semilla, el bloque de mármol se transforma en la estatua. Son

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casos en que una substancia se transforma en otra substancia. O sea hay un cambio de forma, algo

cambia de forma. Es claro que además de la substancia hay involucrados otros dos conceptos, la

forma y aquello que cambia de forma: lo que pierde una forma y adquiere otro, que es la materia.

El análisis del pensamiento y del lenguaje nos lleva a distinguir esos dos conceptos y dada la

posición ontológica de Aristóteles esos conceptos corresponderán a principios del ser.

EL ACTO Y LA POTENCIA

Relacionada con la dupla materia y forma está la formada por el acto y la potencia. Para Aristóteles

lo posible tiene tanto ser como lo que existe de hecho, como lo que ya es actual. La estatua que es

sólo una potencialidad en el mármol no trabajado tiene para Aristóteles tanto ser como la estatua ya

terminada, sólo que en una modalidad diferente. La estatua ya terminada tiene ser en acto, y la que

es sólo una posibilidad tiene ser en potencia. En la semilla el árbol tiene ser o existe en potencia. El

árbol adulto tiene ser o existe en acto. En aquel que sabe construir existe en potencia aquel que

construye y el que duerme existe en potencia en aquel que vela.

El ser en acto tiene precedencia lógica sobre el ser en potencia pues se dice de algo que es potencial

sólo cuando se tiene en la mente ese ser en acto. Desde el punto de vista cronológico es tanto

anterior como posterior puesto que, por una parte, lo actual viene de un posible pero, por otra parte,

ello sólo se debe a que lo potencial proviene de un ser en acto que lo precede en el tiempo: el

escultor precede en el tiempo a la estatua, la semilla viene de un árbol en acto, el constructor en

potencia de uno en acto.

Hemos dicho que la materia primera es lo totalmente informe e indeterminado, lo que tiene todas

las posibilidades pues puede recibir cualquier determinación, cualquier forma. La materia primera

es entonces la pura potencia, donde existen todos los seres en potencia. Una vez recibe forma el ser

en potencia que existía en la materia se hace actual. El ser en acto es materia y forma, es la forma lo

que lo actualiza. Como la forma solamente existe unida a la materia entonces finalmente la forma

es el ser en acto, por ello también se llama a la forma la entelequia que significa “lo que ha

alcanzado su fin”. En cuanto a la materia segunda que ya tiene una forma, se trata de una potencia

mixta: ya ha recibido algún tipo de actuación pero aún es capaz de recibir una actuación ulterior.

Vale la pena señalar en este punto que en el lenguaje tiene sentido hablar de lo que está en potencia

y lo que ya no lo está, o sea hablar de potencial y lo actual. Quizás la idea natural sea considerar

que sin embargo no tienen el mismo tipo de realidad: lo que está en acto es real, lo virtual solo tiene

realidad conceptual. Pero como en Aristóteles “así como es en el pensamiento así es en lo real”,

entonces lo potencial tiene la misma realidad ontológica que lo que está en acto. Obviamente que

una vez se actualiza lo potencial deja de tener existencia.

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PRINCIPIOS O CAUSAS DEL SER

La substancia y la forma

Forman esencialmente lo se denomina como causa formal. Como vimos la substancia primera es la

unión de la forma y la materia, y la substancia segunda es la forma.

La materia (en griego hyle)

Es lo que también se denomina como causa material. Vimos que hay dos: la materia primera o

prima que es algo metafísico, lo indeterminado totalmente, el correlato conceptual de la forma, y la

materia segunda, que es básicamente la materia sensible.

La causa y principio del movimiento

Es lo que se denomina también como causa eficiente.

El fin

Denominado también causa final. Vale la pena ampliar un poco la idea de causa final de

Aristóteles.

Para Aristóteles no es posible entender las formas y los procesos del ser sin pensar en el fin, por lo

cual este último constituye un verdadero principio, una verdadera causa del ser. Aristóteles sostiene

que el fin no se encuentra sólo en las actividades humanas, en el arte, la técnica, sino también en la

naturaleza. Más aún, para él, la noción de fin en el arte surge de la misma naturaleza. El ejemplo

más evidente de finalidad lo haya Aristóteles en las plantas y los animales, “la naturaleza nada hace

sin sentido y sin fin” (De caelo, B, 11; 291b 13).

Aristóteles se pregunta si las cosas en la naturaleza suceden realmente orientadas hacia un fin, o si

suceden casualmente y dan sólo la apariencia de finalidad. Más precisamente: se propone analizar

si lo que pasa no es que las cosas suceden por casualidad, algunas subsisten y por haber subsistido,

siguen conservándose y de allí la apariencia de ir hacia un fin. En efecto: en la naturaleza muchas

cosas suceden y tienen como consecuencia necesaria otras cosas, sin ello indique un sentido

finalista. Así, por ejemplo, cae la lluvia debido al proceso de condensación y enfriamiento de las

masas, y crece el trigo, sin que se pueda afirmar que la lluvia cae con el fin de que el trigo crezca.

Aristóteles arguye que la casualidad puede quizás dar cuenta de uno que otro hecho de la

naturaleza, pero que lo que se da siempre y en todas partes, no puede ocurrir por azar, sino que

implica un principio, el fin. En la naturaleza todo está siempre y en todas partes regulado con

uniformidad, por lo tanto las causas finales están por todas partes en la naturaleza. Puede haber

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excepciones ocasionales, como ocurre en el arte, sin que nadie niegue que el artista va guiado por

una idea que obra como fin hacia el cual se orienta su actividad.

Ejemplos

Un ejemplo para ilustrar la idea de las cuatro causas es el de una estatua: el mármol es la causa

material, la forma de la estatua que está en la mente del escultor es la causa formal, la acción del

escultor es la causa eficiente, y las intenciones del escultor al hacer la estatua constituyen la causa

final. Hay un sentido en que la forma de la estatua es también la causa final. Lo es, en efecto, en el

sentido de que toda la actividad del escultor se orienta hacia esa forma final.

Otro ejemplo es el de un árbol: los elementos químicos son la causa material, la idea o forma es la

organización del árbol adulto, la causa eficiente es más clara en el caso de un árbol plantado y

cuidado por alguien, pues la acción de ese alguien es parte de las causas eficientes, y la intención de

ese alguien al plantar y cuidar el árbol es parte de la causa final. Pero ¿qué pasa en el caso en que

nadie siembra el árbol, sino sucede como en los bosques naturales? ¿Cuáles son allí las causas

eficientes y las causas finales? El pájaro que se llevo la semilla que dejó caer, el viento que la

arrastró, la lluvia que la regó pueden invocarse como causas eficientes. Y el mismo árbol adulto

sería la causa final.

Puede entonces haber varias causas de un mismo tipo y una misma causa puede ser también de dos

tipos. Creo que lo relevante de la propuesta de Aristóteles es que todas las causas identificables se

pueden clasificar en las cuatro categorías que él propone, sin importar que pueda haber varias

causas de un mismo tipo o que una misma causa se pueda clasificar en más de una categoría.

LA CAUSA EFICIENTE Y EL MOVIMIENTO

La causa eficiente es el principio del movimiento:

“Nada resuelve que admitamos esencias eternas, como las ideas, si no ponemos también en

ellas una fuerza inmanente de la que parta el movimiento y el cambio” (Met. , 6; 1071b

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La causa eficiente es entonces inmanente a las cosas.

Aristóteles distingue dos grandes clases de movimientos o cambios:

- Movimientos en que cambian los accidentes de una misma substancia. Se dividen en:

movimientos cuantitativos, que son un aumento o una disminución, un crecer o un decrecer,

movimientos cualitativos, que son una alteración, y movimientos locales, que son un cambio de

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lugar. Este último es la forma primitiva de movimiento y es eterno. Por ello el devenir es eterno. En

todos estos movimientos hay un cambio de forma, entendida como incluyendo los accidentes.

- Movimientos en que cambia la substancia. Aquí cambia la forma entendida no sólo como

incluyendo los accidentes, pues hay en general cambios de accidentes, sino también como

substancia segunda. Se denominan generación y corrupción.

Ahora bien, ¿qué es entonces para Aristóteles el movimiento?

“El movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto en potencia” (Phys. , 1; 201a 10)

O sea: el movimiento es el paso de la potencia al acto. Se parte de materia con una forma A que

pasa a otra forma B. Cuando la materia tiene la forma A, la forma B existe en potencia pues esa

materia tiene la potencialidad de adquirir la forma B. El movimiento es la actualización de ese ser

en potencia, o sea se tiene cuando la materia ha adquirido ya la forma B. Examinemos en esos

términos los movimientos mencionados arriba:

Movimientos cuantitativos. La materia es materia segunda. Se trata de cambio de forma, incluyendo

esta los accidentes. El accidente que cambia es el de cantidad. En general cambiarán también otros

accidentes.

Movimientos cualitativos. Se trata de cambio de forma, incluyendo esta los accidentes. El accidente

que cambia es el de cualidad. En general cambiarán también otros accidentes.

Movimientos locales. Se trata de cambio de forma, incluyendo esta los accidentes. El accidente que

cambia es el de lugar. En general cambiarán también otros accidentes.

Generación y corrupción. Básicamente cambia la forma entendida como substancia segunda, pero

pueden cambiar accidentes, con lo cual la forma incluye en general accidentes.

Sobre la causa del movimiento Aristóteles añade:

“Todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro”

Este principio es evidente para Aristóteles.

“Siempre lleva consigo el agente motor (una) (…) substancia particular, o cualidad o

cantidad, que viene a ser el principio o causa del movimiento” (Phys. , 1; 202 a 9)

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EL MOVIMIENTO Y LA SOLUCIÓN A LOS PROBLEMAS DEL ELEATISMO

Si se concibe el ser como algo indiferenciado y estático como lo hacía Parménides, el devenir es

inexplicable pues las cosas son siempre lo que son. La introducción del ser en potencia y el ser en

acto permite superar el problema: En cuanto algo es actual es idéntico a sí mismo, pero en cuanto

en él se aloja lo potencial puede también convertirse en otro.

ARGUMENTO DEL TERCER HOMBRE

Platón sostiene que la realidad son las ideas, las formas. El mundo de las cosas sensibles es sólo

una copia, una imagen imperfecta de las ideas. Aristóteles acusa a Platón de duplicar el mundo y

presenta el siguiente argumento en su contra: los hombres concretos participan de la idea de

hombre, del arquetipo de hombre, esa idea es lo común en todos los hombres concretos. Entonces,

arguye Aristóteles, hay dos tipos de cosas distintas, los hombres concretos y la idea de hombre.

Ahora bien, debe haber algo común tanto en los hombres concretos como en la idea de hombre, y

eso común remite a un tercer ser: el tercer hombre del cual la idea y los hombres concretos son

copia, y así sucesivamente en una regresión infinita. El famoso argumento se denomina el

argumento del tercer hombre.

Hirschberger dice que no hay duplicación en Platón, que sólo hay un ser, una realidad, que lo que

hay es modalidades del ser, una modalidad es el mundo de las ideas: el mundo inteligible, y otra

modalidad son los seres concretos: el mundo sensible. Y que el mundo superior, el inteligible, es el

sustento, el supuesto del mundo inferior, el mundo sensible. Este último participa del ser del mundo

superior. Dice también que la diferencia entre Platón y Aristóteles radica en su concepción de la

realidad. Que para Platón la realidad finalmente está constituida por las formas, que el mundo

sensible sólo es una apariencia, una copia de la realidad auténtica, sólo tiene una realidad relativa.

Por ello no hay más realidad arriba de las formas. No hay tercer hombre. Para Aristóteles la

realidad primordial, la substancia primera, es el mundo de lo concreto. La idea existe en el mundo

concreto, no tiene preexistencia con relación al mundo sensible.

LA CIENCIA

Para Aristóteles los enunciados de la ciencia expresan nexos reales, estrictos, necesarios, que no

pueden ser de otra manera. Ellos se dan con la esencia, con el en sí de las cosas. La base de la

ciencia es entonces el conocimiento de la esencia. Su conocimiento supera el conocimiento del

simple hecho. Se trata de conocer el por qué dado con la esencia. La ciencia para Aristóteles es

análisis del ser.

Para Aristóteles la ciencia se construye mediante el silogismo que es una forma de razonamiento

deductivo que consta de dos proposiciones como premisas y otra como conclusión, done la ultima

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es un inferencia deducida necesariamente de las otras dos. Un ejemplo muy conocido de silogismo

es: todos los hombres son mortales, Sócrates es hombre, luego Sócrates es mortal.

Ahora, ¿cómo captamos las esencias? Si el edificio científico se construye, como sostiene

Aristóteles, en el silogismo, podría suceder que se quisiera fundamentar las premisas recurriendo a

otros silogismos en los cuales ellas serían conclusiones, y así sucesivamente. Aristóteles excluye

esta regresión infinita admitiendo evidencias primeras, inmediatas, que sirven de base a todas las

demostraciones y que no necesitan ellas mismas ser demostradas. ¿Cuáles son esos primeros

principios? Aristóteles dice que hay varias clases de principios: los principios puramente formales

y los principios materiales del saber.

Principios puramente formales

Se presentan como evidentes y se denominan axiomas, no son demostrables pues toda prueba los

tiene que presuponer. No se puede demostrar aquello que permite demostrar. El más universal es el

principio de contradicción: “Es imposible que lo mismo convenga y no convenga a lo mismo en el

mismo respecto y al mismo tiempo”. Afín a este se tiene el principio del medio o del tercio

excluido: “Entre los dos términos de una contradicción no se da medio. El uno o el otro es

verdadero; no cabe un tercero”

Principios materiales del saber

Con los meros principios formales no se llega muy lejos, se necesitan principios que sean materia

del saber. Entre estos están:

- Postulados o proposiciones sobre cuyo contenido de verdad nada se decide en un principio, pero

que se ponen en la base de un proceso demostrativo para ver si se sostienen.

- Hipótesis, que son proposiciones que enuncian algo sobre la realidad que debe ser sometido a

prueba, que es tentativo.

- Las definiciones o enunciados sobre la esencia de los objetos. Son los principales principios

materiales.

Surge entonces la pregunta ¿Cuál es el origen de nuestro conocimiento de la esencia? O sea ¿cuál

es el origen del conocimiento?

ORIGEN DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL

Aristóteles sostiene que nuestra mente conoce antes el particular que el universal, que del particular

llegamos al universal.

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“Es manifiesto que nosotros tenemos que conocer lo primero que conocemos por medio de

la experiencia” (Anal. post. B, 19; 100b 4)

“(...) el universal se nos da siempre a partir de las cosas singulares” (Eth. Nic. Z, 12; 1143b

4).

Aquí Aristóteles se aparta de Platón para quién los conceptos de las esencias eran algo a priori

(entendida esta expresión como referencia a algo que se conoce antes de cualquier experiencia o

independiente de la experiencia) y por lo tanto el universal era antes que el particular, el cual se

entendía a través del primero. Para Aristóteles todo conocimiento arranca de una percepción

sensible, pues el alma no puede pensar sin representaciones sensibles. El requisito de la percepción

sensible no es específicamente aristotélico. En efecto, recordemos que según Platón la

representación sensible permite que el alma recuerde la forma o la idea que ha conocido antes. La

diferencia con Aristóteles es que este último no acepta que el conocimiento de las formas estuviese

ya oculto en nuestras mentes. En el sentido en que no acepta conocimiento a priori, para Aristóteles

todo conocimiento tiene su origen en los sentidos. O sea, rehabilita el conocimiento sensible frente

a la crítica de Platón.1

Las preguntas ahora son ¿cómo, según Aristóteles, llega la mente al universal a partir de los

particulares? ¿Por pura abstracción, siendo el universal sólo un nombre? ¿Es nominalista

Aristóteles?

El proceso que lleva de los particulares al universal es, según Aristóteles, el siguiente:

- La percepción sensible le da al alma el conocimiento de una forma, la cual está como impresa en

la envoltura sensible del mundo corpóreo, pero es recogida, como pura forma, por la percepción

sensible. Así de la observación sensible de los caballos el alma capta la forma caballo. Se trata ya

de un universal, si se quiere elemental, la forma sensible.

- Cuando se suceden muchas de estas representaciones, en el alma surgen representaciones más

generales, más universales. De las formas sensibles caballo, lobo, león, surge la representación del

animal en general. Esta forma más general se llama forma inteligible. Se trata de una forma muy

general que está cerca al concepto universal, sin embargo todavía es un tipo de representación

sensible, y está en las facultades inferiores del alma, en el llamado entendimiento pasivo, potencia

corruptible y mortal.

1 Hirschberger aclara que la frase "nada hay en la mente que no le haya entrado por los sentidos" formula un principio

que Leibnitz atribuye a Locke e identifica esa doctrina con Aristóteles.

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- Ahora entra en juego entonces el entendimiento agente o el nous activo, creador, que de las

formas inferiores mencionadas arriba llega a conceptos aun más generales, más allá de lo sensible o

sea suprasensibles, que están potencialmente en ellas. El nous activo vuelve actual lo que sólo era

potencial. El entendimiento activo es como un artista que de la materia informe saca lo que

potencialmente estaba en ella. Así como el artista no trabaja sin la materia siendo su actuación de

todos modos propia y espontánea, también el nous no piensa sin imágenes pero su acción es propia

y espontánea. Por ello el nous es un principio creador, el formador de los conceptos suprasensibles,

de la esencia conceptual a partir de la imagen que sólo es el material bruto. El nous es “inmixto,

separado, impasible y activo”. Es eterno e inmortal (De anima, , 5).

Es claro que Aristóteles no sostiene ningún nominalismo sino que más bien se trata de una

iluminación, de una "intuición de esencia". Lo que no va siendo muy claro es la diferencia neta con

Platón. Es cierto que para este último el conocimiento sensible en modo alguno es causa del

concepto y que para Aristóteles el conocimiento sensible sería causa material, como lo indica la

comparación con el artista que trabaja el mármol. Pero el artista no le da forma al mármol a menos

que ya la forma esté en su mente. La estatua no es producto del mármol sino de la mente y de la

acción del artista, o sea que la forma ya está en la mente del artista y el mármol no se la produce.

Tampoco en el nous la idea será entonces producto de la imagen sensible. Hirschberger afirma que

de lo escrito en De anima, se sigue que el nous es “ininfluible” por el sentido. Entonces ¿cuál es la

diferencia con la doctrina apriorística de Platón? ¿Es coherente Aristóteles?

Finalmente Hirschberger dice que el muy mencionado empirismo de Aristóteles se da no en lo

tocante al principio y origen del conocimiento, donde es tan racionalista como Platón, sino más

bien en el aspecto práctico y metódico, en la recolección de lo particular, de la experiencia, en el

énfasis en el análisis, pues Platón era un espíritu sintético y especulativo.

ARISTÓTELES Y LA ÉTICA

Las citas vienen de la Ética Nicomaquea.

El bien de algo

La substancia de algo indica lo que esa cosa es; también hacia donde tiende, cual es su propósito,

su fin. Ese propósito, ese fin hacia el que tiende es para Aristóteles el bien de esa cosa.

“Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen

tender a algún bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser

aquello que todas las cosas aspiran.”

Aristóteles añade que en consecuencia son múltiples los bienes posibles:

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“Siendo como son en gran número las acciones y las artes, y ciencias; muchos serán de

consiguiente los fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el

navío; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia económica, la riqueza.”

Como vemos, para Aristóteles el bien de algo es su función propia. Pensemos en dos de sus

ejemplos. El fin de la medicina es la salud, que es su función propia y según Aristóteles su bien; el

fin del constructor naval, es construir navíos, que es su función propia y de acuerdo con Aristóteles

es su bien. Lo razonable de la idea de Aristóteles se evidencia en el hecho de que cuando la

medicina o el medito curan, se denominan buenos, y cuando el constructor naval hace buenos

navíos, se considera bueno.

El bien supremo

Se pregunta luego si no hay un bien supremo:

“Si existe un fin de nuestros actos querido por sí mismo, y los demás por él; y si es verdad

también que no siempre elegimos; una cosa en vista de otra —sería tanto como remontar al

infinito, y nuestro anhelo sería vano y miserable—es claro que ese fin último será entonces

no sólo el bien, sino el bien soberano. Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este

bien es cosa de gran momento, y teniéndolo presente, como los arqueros el blanco,

acertaremos mejor donde conviene. Y si así es, hemos de intentar comprender en general

cuál puede ser, y la ciencia teórica o práctica de que depende.”

Para Aristóteles tal ciencia es la ciencia política, entendiendo por ella la que determina cuáles son

las ciencias necesarias en la sociedad (o ciudad) y cuáles las que debe aprender cada ciudadano. El

fin propio de la política, como él la entiende, es el bien humano.

Entonces se pregunta Aristóteles cuál es el bien a que tiende la ciencia política, y o ende cuál es el

bien propio al ser humano.

“Puesto todo conocimiento y toda elección apuntan a algún bien, declaremos ahora,

resumiendo nuestra investigación, cuál es el bien a que tiende la ciencia política, y que será,

por tanto, el más excelso de todos los bienes en el orden de la acción humana.

En cuanto al nombre por lo menos, reina acuerdo casi unánime pues tanto la mayoría corno

los espíritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir bien y

obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de la felicidad es cuestión disputada, y no la

explican del mismo modo el vulgo y los doctos.”

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Crítica a Platón

Aristóteles critica la noción de Bien platónica, (en consonancia con su rechazo a la subsistencia de

las Formas)

“Quizá sea mejor examinar la noción del Bien en general, discutiendo a fondo lo que por él

quiere significarse, por más que se nos haga cuesta arriba una investigación de este género,

a causa de que son amigos nuestros los que han introducido las Formas. Pero estimamos que

sin duda es no sólo mejor, sino aun debido, el sacrificio de lo que más de cerca nos toca por

la salvación de la verdad, sobre todo si somos filósofos. Con sernos ambas queridas, es

deber sagrado reverenciar la verdad de preferencia a la amistad.”

La crítica de Aristóteles

Dice que hay un bien absoluto y un bien relativo y que no puede haber una Idea común a ello.

“(…) el bien se predica tanto de la sustancia como de la cualidad y de la relación. Ahora

bien, lo que existe en sí mismo y la sustancia son por naturaleza anteriores a lo que existe

con relación a otro, (…), de suerte que no podría haber una Idea común al bien absoluto y al

bien relativo”

Añade que el Bien se toma en tantos sentidos como el Ser, pues se predica de la sustancia, de la

cualidad, de la cantidad, de la relación, del tiempo, del lugar, y de otras cosas semejantes.

“Y siendo así, es manifiesto que el bien no puede ser algo común, universal y único, pues si

así fuese, no se predicaría en todas las categorías, sino en una sola”

Afirma que de todo lo que está contenido en una Idea no hay sino un saber, y por lo tanto no habría

sino una ciencia de todos los bienes, cuando, por el contrario, existen muchas.

Finalmente analiza una posible objeción a su crítica.

“Contra lo que acabamos de decir vemos asomar la objeción de que los razonamientos de

los platónicos no se aplican a todos los bienes, sino que sólo los bienes que se persiguen y

aman por sí mismos se llaman bienes por referencia a una Forma; y que, en cambio,

aquellas cosas que producen esos bienes, o que de algún modo los conservan, o que

previenen lo que les es contrario, no son llamadas bienes sino relativamente a los primeros y

en otro sentido. Es evidente, en efecto, que podríamos designar los bienes según una doble

acepción: unos por sí mismos, otros por razón de aquéllos. Separando pues, los bienes

esenciales de los bienes útiles, examinemos si los bienes que, lo son por sí mismos pueden

referirse predicativamente a una Idea única.

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Pero ¿cuáles son los bienes que podríamos proponer como bienes en sí? ¿No serán aquellos

que perseguimos con independencia de toda otra cosa, como la intelección, la visión, y cier-

tos placeres y honores? Todos ellos, en efecto, por más que los procuremos en vista de otro

bien, podríamos sin embargo, clasificarlos entre los bienes en sí. ¿O es que no vamos a

considerar como bien en sí sino la Idea? De ser así, vana será la Forma. Mas si, por el

contrario, los bienes antes enumerados son bienes en sí, será forzoso que en todos ellos

aparezca la razón de bien, al modo como la de blancura aparece en la nieve y en el

albayalde. Ahora bien, los conceptos de honor, de intelección y de placer son distintos y

diferentes, y precisamente en tanto que bienes. Así pues, no es el bien un término general

regido por una Idea singular.”

Termina haciendo énfasis en el aspecto práctico que para él tiene la ética diciendo que aún si se

admite el bien sea una unidad que se predica en común de los bienes, o algo separado y existente en

sí mismo, entonces no podría ser practicado ni poseído por el hombre.

Y finaliza su argumento diciendo:

“Podría, con todo, pensar alguno que es en todo caso mejor conocer el Bien en sí con la

mira de los bienes posibles hacederos, como quiera que teniendo a aquél por arquetipo,

sabríamos mejor cuáles son los bienes apropiados a nosotros, y sabiéndolo acertaríamos en

su logro.

Por más que no deja de tener cierta verosimilitud este razonamiento, parece estar en

desacuerdo con lo que ocurre en las diversas disciplinas, todas las cuales, por más que

tiendan a algún bien y que procuren empeñosamente lo necesario para obtenerlo, omiten,

con todo, el conocimiento del Bien en sí. Sería en verdad cosa fuera de razón el que los

expertos en cualquier oficio desconociesen o no buscasen con afán un socorro tan grande.

Difícil será decir qué provecho derivará para su arte el tejedor o el carpintero que conozca

este Bien en sí, o cómo será mejor médico o general el que ha contemplado la Idea del Bien.

Manifiesto es, en efecto, que el médico no considera ni aun la salud de esta manera, sino la

salud del hombre, o por mejor decir la de este hombre, pues en particular cura a cada uno. Y

baste con lo dicho acerca de este asunto.”

Aristóteles afirma entonces que el Bien final que se busca debe ser el Bien practicable y que ese es

la felicidad, puesto que, sostiene, a ella la escogemos siempre por sí misma y jamás por otra cosa.

La virtud

Como hemos visto, para Aristóteles el bien de algo es su función propia. Ahora bien, cuando el

bien se logra con excelencia, Aristóteles habla de virtud. Es la idea que está detrás de la expresión

de virtuoso para un músico que ejecuta con excelencia su instrumento.

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La felicidad y la naturaleza del ser humano

Para dilucidar qué cosa es la felicidad hay que examinar la naturaleza del hombre. Aristóteles

examina entonces lo propio del ser humano: aquello que lo distingue propiamente de los demás

seres vivos. Aristóteles habla del alma humana y afirma que en ella hay una parte que es común a

los seres vivos incluidas las plantas que es el principio de la nutrición y el crecimiento; otra parte es

la vida sensitiva que es común a los animales. Solo queda la parte racional como propio del ser

humano. A la parte del alma humana que es común a las plantas y a los animales Aristóteles la

denomina irracional.

“(…) en el alma hay una parte irracional y otra dotada de un principio racional”

“En la parte irracional hay a su vez una parte que parece ser común a todos los vivientes,

inclusive a las plantas; quiero decir el principio de la nutrición y del crecimiento.

(…) Ahora bien, la virtud de esta parte es obviamente común a todos los vivientes, y no

específicamente humana, (…)”

Lo irracional en la parte racional

En cuanto a la parte racional, Aristóteles afirma que tiene a su vez dos partes, la que piensa y

propiamente es poseedora de razón, y la que obedece a la razón.

“Hay empero, a lo que parece, otro elemento de naturaleza irracional en el alma, el cual, sin

embargo, participa de algún modo de la razón. En el hombre continente, no menos que en el

incontinente, alabamos la razón y la parte racional del alma, siendo ella la que derechamente

les aconseja y excita hacia las mejores acciones. Pero al propio tiempo, es patente en ambos

otro principio que por su naturaleza está al margen de la razón y que mueve guerra y resiste

a la razón. Pues exactamente como los miembros del cuerpo que han sufrido un ataque de

parálisis se mueven al contrario hacia la izquierda cuando queremos hacerlo a la derecha,

otro tanto pasa en el alma: los deseos de los incontinentes van en sentido contrario a la

razón; pero así como en los cuerpos vemos esta desviación, en el alma ya no la vemos. Pero

no menos hemos de pensar que en el alma existe algo además de la razón, que se le opone y

va contra ella. En qué sentido es distinto este elemento del otro elemento, no nos interesa

aquí. Con todo, según dijimos, también esta parte del alma parece participar de la razón,

puesto que en el hombre continente está de cierto sometida al imperio de la razón. Y sin

duda es más dócil aún en el temperante y en el valiente, en los cuales el elemento irracional

habla en todo con la misma voz de la razón.”

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“Queda de manifiesto, por tanto, que es doble a su vez la parte irracional del alma: de un

lado la vegetativa, que en manera alguna comulga con la razón; del otro la concupiscible y

en general la desiderativa, que participa de la razón en cierta medida, en cuanto la obedece y

se somete a su imperio. Todo lo cual pasa como cuando tenemos en cuenta los consejos del

padre o del amigo (…)

Que la parte irracional se deje persuadir de algún modo por la racional, lo revelan las

amonestaciones y todo, género de reproches y exhortaciones. Y así, si de esta parte hay que

decir también que posee la razón, doble será a su vez la parte racional: una, la que posee la

razón propiamente y en sí misma; otra, la que escucha la voz de aquélla como la de un

padre.”

En resumen: el alma humana tiene una parte irracional común a los animales y las plantas. No es

peculiar al ser humano. La parte racional lo es. Pero esta tiene dos partes: la que propiamente

razona y la que se deja persuadir por la razón. Puede afirmarse entonces que en la parte racional

hay algo irracional pues esa parte si bien se deja persuadir por la razón también puede revelarse en

contra de esta.

División de las virtudes humanas

La diferencia entre la parte propiamente racional y aquella que puede obedecer a la razón lleva a

Aristóteles a la distinción entre dos tipos de virtudes.

“Atendiendo a esta diferencia se divide la virtud. A unas virtudes las llamamos

intelectuales; a otras morales. Intelectuales son, por ejemplo, la sabiduría, la comprensión y

la prudencia; morales, la liberalidad y la templanza. En efecto, cuando nos referimos al

carácter moral de alguno no decimos de él que sea sabio o comprensivo, sino que es

apacible o temperante, sin que por eso dejemos de alabar al sabio por la disposición habitual

que le es propia. Y a las disposiciones dignas de alabanza las llamamos virtudes.”

Virtudes intelectuales

Nacen y se desarrollan con la educación. Requiere experiencia y tiempo. Para determinarlas

Aristóteles analiza las funciones de la parte racional del alma. Como esa parte se denomina la

diánoia, las virtudes intelectuales se conocen como virtudes dianoéticas. Según Aristóteles hay tres

funciones de la diánoia: la función productiva, la función práctica y la función teórica o

contemplativa. La función productiva se realiza con el conocimiento de un arte, ciencia u oficio.

La función práctica reflexiona sobre la acción humana y la vida política y trata de dirigirlas. Su

virtud es la prudencia. Finalmente la función contemplativa es la propia del conocimiento y su

virtud es la sabiduría, que es el grado más alto de virtud que se identifica con la felicidad.

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Virtudes morales

Para Aristóteles son fruto de la costumbre. Las virtudes morales no surgen por naturaleza, pues

nada de lo que es por naturaleza puede por costumbre hacerse de otro modo: la piedra no puede por

costumbre moverse hacia arriba, por su naturaleza va hacia abajo.

“Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos primero como potencialidades, que luego

nosotros traducimos en actos.”

Las virtudes morales, en cambio:

“(…) no nacen en nosotros ni por naturaleza ni contrariamente a la naturaleza, sino que

siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la

costumbre”.

“Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos primero como potencialidades, que luego

nosotros traducimos en actos. (…) Las virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitándonos

primero en ellas, como pasa también en las artes y oficios. Todo lo que hemos de hacer

después de haberlo aprendido, lo aprendemos haciéndolo, como, por ejemplo, llegamos a

ser arquitectos construyendo, y citaristas tañendo la cítara. Y de igual manera nos hacemos

justos practicando actos de justicia, y temperantes haciendo actos de templanza, y valientes

ejercitando actos de valentía.”

Aspecto práctico de la Ética

Aristóteles insiste en el aspecto práctico de la ética, diciendo que su trabajo no tiene por fin la

especulación.

“No emprendemos esa pesquisa para saber que sea la virtud-lo cual no tendría ninguna

utilidad-, sino para llegar a ser virtuosos.”

La moderación

Otros aspectos de las idea éticas de Aristóteles es que según él en la mitad (la moderación) está la

virtud. Los actos humanos se malogran tanto por exceso como por defecto, como por ejemplo en la

salud y el deporte. También la acción humana para ser ética debe caracterizarse por la volición, la

deliberación y la decisión

Para Aristóteles, la felicidad es la meta de la vida, entendiendo felicidad como aquello que

concuerda con la naturaleza específica del ser humano. La felicidad es el desarrollo total de las

potencialidades humanas. Si bien el placer acompaña la felicidad no es su fin primordial. La

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felicidad es resultado de la razón, atributo del ser humano, y obra en armonía con las facultades

humanas. Para él, las virtudes morales son básicamente buenos hábitos, y son los medios para

lograr la felicidad. Para lograr la felicidad han de cultivarse dos clases de hábitos: los mentales,

como el conocimiento, que conduce a la contemplación, que es la más elevada actividad humana; y

los de la emoción, como el valor. Las virtudes deben regirse por el principio de la moderación. El

término medio es el estado virtuoso entre los extremos de exceso e insuficiencia.

Para Aristóteles, la felicidad está en las acciones y operaciones del alma, pero se necesitan los

bienes exteriores.

REFERENCIAS

Oldroyd, D.; El arco del conocimiento; Critica, Barcelona, 1993.

Aristóteles; Obras, Aguilar S.A. de Ediciones, Madrid, 1977.

Hirschberger, Johannes, Historia de la Filosofía, Tomo I, Herder Editorial, Barcelona, 1976.

Caratini, Roger La Philosophie, I-Histoire, Seghers, France, 1984.

Paul Studtmann, Aristotle's Categories http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-categories/

Howard Robinson http://plato.stanford.edu/entries/substance/

S. Marc Cohen http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/

Aristóteles; Ética Nicomaquea, Ediciones Universal, Bogotá, 2005.