ISSN 1668 4737

ArchivosDepartamento

de Antropología Cultural

VIII - 2010

CIAFICediciones

Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Culturalde la Asociación Argentina de Cultura

Archivos, Vol. VIII - 2010ISSN 1668 4737

Directora:Dra Ruth Corcuera

Miembros del Consejo Editorial:Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, ArgentinaDr. John Palmer - Brookes University, Oxford, InglaterraDr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, JapónDra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina

Archivos es la publicación periódica del Departamento de AntropologíaCultural del Centro de Investigaciones enAntropología Filosófica y Cul-tural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conoci-miento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene comocometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar cola-boraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyovalor se considera meritorio para la disciplina.

8 2011 CIAFIC EdicionesCentro de Investigaciones en Antropología Filosófica y CulturalAsociación Argentina de CulturaCONICETFederico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aireswww.ciafic.edu.are-mail: ciafic@fibertel.com.arDirección: Lila Blanca Archideo

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

La presencia misioneraen algunos grupos chaqueños

INTRODUCCIÓNLa experiencia cultural de la Misión Jesuita

María Cristina Dasso.CIAFIC

El regreso de Cristóbal Colón de su primer viaje a la Indias,en marzo de 1493, dio comienzo a un lapso de escritura de cincoLetrasApostólicas que fueron elaboradas antes de su siguiente par-tida. Se trataba de las bulas Intercaetera, Piis Fidelium, la bula ex-traordinaria Intercaetera como corrección de la primera, un breveextraordinario denominado Eximie Devotionis y Dudum Siquidem.

Referidas al descubrimiento de tierras de parte de España, su-brayaron la necesidad de guardar respeto por el territorio portuguésenAmérica, el imperativo de extender la fe entre las gentes nativasde estas tierras y el de enseñarles buenas costumbres. Alentaban alos Reyes a concretar tareas de evangelización, a cuyo efecto elPapa los invistió con gracias para ingresar a los naturales a la doc-trina y conversión. Se destacaba nuevamente la importancia de laprédica de la Palabra de Dios, la administración de sacramentos, laerección de templos y casas religiosas. Eximie devotionis se concen-traba en la concesión de privilegios a los monarcas españoles, se-mejantes a los otorgados a los reyes de Portugal en sus dominios deultramar. La última se expidió sobre aspectos territoriales, man-dando una extensión de las concesiones ya otorgadas ante la even-tualidad de avanzar sobre terrenos libres de dominios conocidos.

El compromiso del Regio Patronato era un instituto emer-gente de la Eximiae Devotionis, que demandaba y facultaba a laCorona para proponer a los responsables del culto y educación cris-tiana en los nuevos dominios. Funcionó como la herramienta quecuidadosamente vigilaba y hacía posible la presencia de la Iglesiadesde los primeros tiempos de instalación española en América.Los Reyes estaban facultados para percibir el diezmo de sosténeclesiástico[1] en las tierras bajo su mandato y debían organizar yadministrar las diócesis, autorizar la erección de templos y conven-tos, sancionar la designación de eclesiásticos, revisar y autorizar en

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Indias las comunicaciones que emanasen de Roma, que podían serdevueltas a la Santa Sede en caso de no ser aprobadas.

El Real Patronato de Indias no suponía únicamente un meroderecho de prestación de beneficios, sino que disponía un volumende facultades para ser absorbidas por el monarca, haciendo de ésteuna verdadera mediación de la evangelización (de la Hera, 1992:340 ss.). La designación de los Obispos era en sí la razón del estre-chísimo vínculo con la Corona, ya que, en virtud del Patronato (quelos Reyes nunca hicieron cesar) los candidatos a obispo para dióce-sis vacantes en Indias eran presentados al Rey para su selección.Este servicio que hoy podría considerarse “a dos Señores” (el Reyy la Iglesia) era vivido en el orden religioso, sin embargo, comouno solo. Con el tiempo, la situación de Patronato tiñó de ambiva-lencia a la Iglesia Indiana (Studi: 39). Los jesuitas a los cuales nosreferiremos representaron un profundo cambio en este esquema.

I. LOS JESUITASEl siglo XVII representaría el punto máximo de desarrollos

previstos en aquellas bulas del tiempo nuevo del descubrimientodeAmérica, establecido sobre la base de una organización confesio-nal intensa, desarrollada en escuelas, parroquias y misiones que die-ron lugar a un amplio efecto cristiano en las religiones de losnativos inicialmente sometidos a la Corona española. Este períodotuvo gran significación para la expansión misionera en términos deórdenes religiosas que viajaron a los territorios americanos. Aúnajenos a la Modernidad que se desarrollaría en las siguientes déca-das, para los misioneros la finalidad de la historia cristiana consistíaen la salvación del hombre tras un largo peregrinaje que terminaríacon el juicio final.

Así las cosas, evangelizar a los habitantes de las nuevas tie-rras requería dos tareas fundamentales: la difusión de la religión yla aculturación. Para evangelizar se necesitaba establecer el con-tacto con la población. En este contexto, desde 1607 hasta 1767América del Sur conoció el expansivo y pujante establecimiento delos padres de la Compañía de Jesús.

La provincia jesuítica del Paraguay fue fundada en 1607 porDiego de Torres, primer Provincial del Paraguay. Incluía las gober-naciones de Tucumán, Buenos Aires y Paraguay. Todas ellas de-pendían de laAudiencia de Charcas y del Virreinato del Perú -razóndel incesante tránsito de misioneros en una y otra dirección-. Esta

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provincia ocupaba una posición fronteriza que implicaba, además,su marginalidad. En sus alrededores eran habituales los enfrenta-mientos y disputas entre jesuitas y encomenderos, por una parte, yjesuitas y bandeirantes (cazadores portugueses de esclavos), porotra. Aunque la orden llega a Paraguay en 1585, la primera misiónque se constituyó dentro de esta jurisdicción fue la de San Ignaciode Iguazú, en 1609. El funcionamiento de las veintisiete reduccio-nes, aisladas de la sociedad colonial y completamente distintas delresto de misiones religiosas establecidas en las Indias, tenía su razónde ser en el ideal jesuítico de instaurar un nuevo orden social y cris-tiano entre los “salvajes”, la utopía de un reino de Dios en la tierra(Sáinz Ollero, 1989: 12).

En la América meridional, el territorio de Misiones fue elasiento principal de misioneros que reunieron, en el tiempo, en susreducciones a los indios Guaraníes, a losAbipones, contando expe-riencias también entre Lules, Guaycurúes, Chiquitos, Serranos yPampas. Previamente habían también intentado instalarse entre losMataras[2], Sanavirones y Tonocotés, como también en zonas delGuayrá (entre los ríos Paraná, Iguazú y Paranapanema). El PadreDiego Torres, ya mencionado, procedente del Perú en 1605, tuvocrucial importancia en esta tarea evangélica y sería el primer pro-vincial de la Provincia jesuítica del Paraguay. En ella, los primerospueblos estables fueron fundados por los Misioneros José Cataldinoy Simón Masseta, luego acompañados por el beato González, quiencontaba con experiencia previa entre los Guaycurúes.

El corazón de este territorio para la acción jesuítica brindabariquezas naturales admirables y, especialmente, la existencia de layerba mate. Señala Lozano[3],

“Son árboles bien altos, frondosos y gruesos; la hoja es algogruesa, muy verde y en figura aparece una lengua. El modo dehacer la yerba es cortar los ramos y poniéndolos sobre zarzos lotuestan a fuego lento; muelen las hojas tostadas a fuerza de brazos,en unos hoyos que abren en la tierra y aforran con cueros, en todolo cual, es tal el trabajo de los indios, que se resuelven en sudor,porque perseveran todo el día entero en continua acción, muy fal-tos de alimento, pues no prueban en todo el día el que les ofrece suventura en algunas frutas silvestres y cuando a la noche cenan tie-nen tan corto reposo, que dentro de cuatro horas les obligan a le-vantarse para trasegar a hombros la hoja molida a otros sitios,donde se forman los zurrones de cuero en que se conducen a otrasprovincias.

“Llamamos a esta penosa labor beneficio y cierto que no sé porqué, pues en el dueño no lo es no lo es porque generalmente es susuerte cual la de los mineros de Potosí y otras partes, que enrique-ciendo el mundo con sus afanes y sudores, son por lo común lagente más pobre, cargada de deudas que no les deja convertir enpropia sustancia su trabajo. De los indios mucho menos, porque esel medio más idóneo que pudieran haber discurrido los tiranospara destruir el género humano a la nación miserabilísima de losindios. Era la provincia del Paraguay la más poblada de naturalesque se había descubierto en la Indias, y hoy está casi desierta, queapenas se hallan sino los de las Misiones que están a cargo de Je-suitas.”Esa riqueza de la yerba mate, de igual modo que las riquezas

minerales y otras que inundaban la América meridional, para estetiempo se habían vuelto razón de la desgracia aborigen, ya que losnaturales eran perseguidos, tentados y forzados a trabajar sin am-paro en la producción de esta riqueza. Puesta en sus manos la estra-tegia misional de la reducción, los jesuitas apelaron en la mayoríade los casos a un régimen pacífico, designando en cada misión ade-más de un representante del gobierno español, un cacique indígena.

Este último era denominado “capitán” y poseía mando para laguerra sobre un número determinado de hombres, se le otorgabanciertos atributos y poseía un lugar de preferencia en la iglesia. Estoshonores se transmitían de generación en generación. Bajo la orga-nización jesuita, las obligaciones fiscales con la Corona fueron re-ducidas notablemente -consistieron en un impuesto anual de unpeso sobre cada hombre de dieciocho a cincuenta años y un diezmoestablecido en cien pesos anuales-. Este régimen era más favorableque el impuesto a los encomenderos quienes debían pagar un jornalde cuarenta reales mensuales a cada indígena y cinco pesos anualespor cada uno de ellos a la Corona. Muchos de los enfrentamientosque se generarían en esta diferencia tomarían a los indígenas comovíctimas.

La experiencia misional jesuita fue distinta según los gruposentre los que se establecían. De tal modo, fracasaron las misionesde Baradero y Quilmes, lo mismo que las de Patagonia, que fuerondestruidas por rebeliones locales. Tampoco las etnias mas belicosasaceptaron su instalación, aunque algunas experimentaron contactosde intercambio más o menos frecuente. Payaguas, Tobas y Moco-víes, como veremos, tuvieron sus propias experiencias disímiles.

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De hecho, el relato de entrada y salida de misiones y reduc-ciones es bastante frecuente en las crónicas misionales.Además, enel Gran Chaco hallamos alteraciones demográficas notables a lolargo de los años, dando la pauta de movimientos constantes, idasy vueltas, paces y guerras que se sucedían entre los catequizados,los vecinos y una densa trama de relaciones capaces de repercutirhondamente en la vida regida por jesuitas.

Pero los jesuitas no solamente apelaron a los métodos pacífi-cos, a la prédica del evangelio, a las promesas. También contaroncon armas especialmente ordenadas a su posición fronteriza. Bajosu dirección, los caciques reducidos hacían guerra a los caciquesrebeldes en defensa de las misiones. Un número de victorias gua-raníes dieron fama militar a los misioneros, introduciendo entre losindígenas el temor como nuevo elemento de persuasión. Sin em-bargo, mayor era el temor indígena de que la presencia religiosaacarreara el ulterior sometimiento a las espadas españolas del do-minio regio. Y registros como el del religioso J.P. Fernández permi-ten advertir cómo los jesuitas, en busca de las poblaciones dispersasen el área de Chiquitos, marchaban desarmados, solo dotados conlos ornamentos sagrados. Numerosos jesuitas perdieron la vida enel cometido evangelizador

Un obstáculo constante en el desarrollo de la misión jesuita loconstituyó, como se dijo, la vecindad de los bandeirantes o paulis-tas[4], llamados también mamelucos; frente a la amenaza que paraellos representaba la actividad de los misioneros en busca de un ca-mino hasta la costa del Atlántico, decidieron poner límites pormedio de la fuerza. Asaltaron las reducciones de la provincia delGuayrá, las más antiguas, arrasaron las construcciones, mataron acuantos pretendieron oponérseles y se apoderaron de todo el botínhumano posible. Los jesuitas calcularon en 60.000 la cantidad de in-dios que se llevaron a sus colonias, dejando un tendal de moribun-dos por el camino. Los ataques y amenazas de este tipo los llevarona abandonar sus misiones en esta provincia. De tal modo, dirigidospor el Padre Montoya, doce mil personas en setecientas embarca-ciones emprendieron el camino hacia el actual territorio de Misio-nes bajando por las aguas del Paraná. En un viaje plagado dedificultades y muerte, y después de haber tenido que suspender elviaje durante toda una estación acampando a orillas del río y sem-brando para mantenerse, llegaron a las reducciones instaladas a ori-llas del río Yabebirí. Estas reducciones constituyeron el núcleocentral del establecimiento jesuítico en el Paraguay, denominando

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a las primeras con los nombres de las trece que fueran abandonadasen el Brasil.

Ciertamente, el progreso de las misiones fue rápido. Todoslos productos obtenidos por el trabajo indígena eran almacenados.Tras su distribución para la alimentación local, el resto era enviadoa Buenos Aires, donde se comerciaba. El algodón y la yerba mateeran los productos más destacados. Los tejidos utilizados eran losde algodón que se hacían en la región. Excepto la sal, que se traíadesde Buenos Aires, todo se elaboraba con materia prima local.También fabricaban sus armas y la pólvora. Además de la agricul-tura y de los tejidos, las misiones explotaban la ganadería. Habíanconseguido formar grandes rebaños, especializándose las distintasmisiones en un rubro productivo como la ganadería, el algodón o layerba. De tal modo, su impronta comercial era fortísima, llegandoa monopolizar el comercio de ciertos productos. Dado que los in-dígenas carecían de moneda, los valores se estipulaban entre pro-ductos acordados como equivalentes. En esta forma trocabanasimismo entre misiones.

El ajuar empleado por los nativos en la misiones constaba decalzón, camisa y gorro de algodón, además del poncho los varones,y tipoy o camisa de algodón con mangas, larga y suelta, las mujeres.Por encima del tipoy anudado en la cintura, usaban la pollera. Noempleaban calzado

En cuanto al alimento, se nos describe que predominaban elmaíz y la mandioca. El primero se cocinaba al horno tras ser pisadoy mezclado con grasa y queso, eficaz sustituto del pan que hasta elpresente se consume como chipá. También se consumía el maíz pi-sado en un mortero, y cocido con leche o agua y azúcar, denomi-nado mazamorra. Por último, el maíz cocido con agua y sal seconoce con el nombre de locro. Fermentado como bebida alcohó-lica, era muy apreciado con el nombre de chicha.

A su vez, la mandioca se preparaba cocida o tostada al fuego.También los trozos secados al sol eran convertidos en harina,empleada para formar tortillas con agua que se cocinaban sobre elfuego, con el nombre de mbeyú, que también reemplazaba al pan.Por último, es destacada la importancia del mate como infusión,bebida directamente de un recipiente formado por una pequeñacalabaza vacía, el mate, o sorbida por medio de una bombilla decaña. Con cierta regularidad se agregaba carne y queso a esta dietabásica.

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Los jesuitas, además de dedicarse a la evangelización y or-ganización de los indígenas, la vigilancia del trabajo y comercio delos productos que obtenían, registraban su entorno natural y culturalcon formación científica y estudiaban en él cuanto la realidad brin-dara. El ambiente, la fauna y flora, las lenguas y sus relaciones, latopografía, entre otros registros detallados, han quedado en su va-lioso patrimonio.

Este interés en el estudiofue fomentado entre los indígenasy tuvo representativos ejemplosentre los pueblos que se criaronbajo su influencia, no solo en elámbito literario, como NicolásYapuguay, sino cartográfico y endestacados oficios que los conver-tían en hábiles artesanos buscadospor los españoles de los asenta-mientos vecinos. EnAmérica, du-rante los siglos XVII y XVIII, laactividad musical se centró en lasMisiones Jesuíticas. El atractivoque ya revestía la música para losnaturales fue multiplicado en elejercicio de la música coral y enla construcción y ejecución deinstrumentos, enseñados y guia-dos por los padres jesuitas, que to-maban este arte como otra

modalidad de evangelización[5], de profunda receptividad en lasensibilidad nativa. Los instrumentos musicales que eran réplicasadmirables de los del Viejo Mundo, trabajos realizados en cueropara arcas, cajas, correas, puntillas y textiles que imitaban los gé-neros más anhelados, eran difíciles de distinguir de los originales.(cf. Varios 1997, III, Sepp A Tentacion 122)

El desarrollo de la arquitectura, la escultura y la pintura fue-ron desarrollando formas y matices propios. Lejos de la imitaciónpura, se gestaba una novedad evidente en los edificios de estos cen-tros únicos:

“Mientras las iglesias de esos centros coloniales se empeñaban endestacar los lazos que unían a esos poblados con sus metrópolis,los templos misioneros eran las sedes geográficas, históricas y sim-

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Mapa del Gran Chaco, Jose Cardiel 1792

bólicas de entidades étnicas autóctonas de la “florida cristiandadguaraní” sin conciencia de subordinación o dependencia de al-guna metrópoli colonial o de ultramar.” (Sustersic, 2004:24)La autonomía jesuita era muy amplia incluso en la esfera or-

ganizacional: sus superiores eran designados directamente porRoma y residían próximos a las provincias jesuitas. Se advierte aquíun principio que alejaba en los hechos a los religiosos de las in-fluencias políticas de los funcionarios de la Corona. Este aspecto ju-garía un papel importante a la hora de evaluar el apoyo y el rechazoa los jesuitas en el contexto colonial (Vitar, 2000).

Cada pueblo planteaba un plano conforme a las disposicionesde las Leyes de Indias, que se seguía en la medida que el territorioescogido lo aconsejaba. Se constituía con una plaza de 125 metrosde lado, donde desembocaban las calles formadas por dos filas decasas distribuidas en manzanas cuadrangulares. Las casas eran uni-familiares, de una sola habitación cuadrangular de piso de tierra.Contaban con puerta y ventana, y presentaban una galería frontalancha que las protegía del sol y la lluvia, constituyendo una conti-nuidad en cada manzana. En uno de los lados de la plaza se levan-taba la iglesia, el convento y el cementerio, y en sus ángulos habíaenclavada una cruz.Las casas se realizaban con materias locales, y eran tanto de mam-postería (sillería) cuanto de adobe o de tapia y barro. En general,para el templo se intentaba localizar y emplear piedras de canteraspróximas y las maderas de los bosques que las rodeaban. Los techoseran a dos aguas con una inclinación pronunciada. Al inicio erande paja, pero

“la historia menos conocida descubre que los primeros arquitectosfueron los guaraníes, quienes edificaron magníficos templos en elestilo y tecnología propios. Esa arquitectura recibió los aporteseuropeos como “el par y el nudillo” y se desplegó en un estilo to-talmente nuevo cuya originalidad contrapusiera el P. Cardiel alsistema europeo:”todos estos edificios se hacen de diverso modoque en Europa”.” (Sustersic, 2004: 16).El pueblo se rodeaba de tapias o fosos defensivos y se inten-

taba ubicar en altura. Conventos, huertas y otras construcciones sesumaban según el volumen del asentamiento.

Las iglesias eran amplias, de tres y cinco naves. Los jesuitasestablecieron hospitales en cada pueblo. Los pueblos se vinculaban

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por caminos principales y redes de caminos y sendas secundarias,que llegaban a todos los pueblos y a las estancias. Para colectaragua un pueblo poseía piletas y depósitos que se alimentaban alter-nativamente para disponer siempre de bebida.

Como se ha mencionado ya, los asentamientos jesuitas su-frían el asedio de distintos atacantes. Para hacer frente a cualquierataque, tenían fuerzas propias (Svriz Wucherer, 2010) autorizadaspor la Corona. Destinadas principalmente a hacer frente a los ma-melucos, estas milicias indígenas de infantería y caballería con gra-dos militares también eran empleadas contra ataques de tribus deindios no reducidos. Tanto los pueblos más establecidos de Misio-nes como las reducciones del Chaco Boreal sufrieron el asedio ene-migo también en caminos que se volvían intransitables.

Las autoridades civiles de los pueblos se elegían del mismomodo que los cabildos: corregidor, dos alcaldes mayores, tenientede corregidor, alférez real, cuatro regidores, alguacil mayor, alcaldede la hermandad, procurador y escribano. La justicia era en generaladministrada por los jesuitas. Azotes, prisión o expulsión eran laspenas aplicables según la progresiva gravedad de los casos.

La jornada comenzaba con la misa de la mañana y seguíahasta las 15 horas. Los tres primeros días de cada semana se reali-zaba trabajo comunal en tareas organizadas por los misioneros. Losdemás días laboraban en sus chacras. Niños y jóvenes tenían susocupaciones en las escuelas y talleres, además de colaborar en lastareas del campo. Había también escuela de artes y oficios, dedonde salían formados pintores, escultores, herreros, tejedores.

“Para la Compañía el dominio de las lenguas vernáculas pasó aser un instrumento privilegiado de evangelización porque le per-mitía llegar a conocer e intervenir directamente en el sistema decreencias de los indígenas paganos. Ese fue el eje central de su in-tervención. Ahora bien, este presupuesto nos ayuda a entendertambién la manera en que se articuló toda la estructura social delas reducciones del Paraguay. La presencia evangelizadora de losjesuitas provocó un cambio radical en el conjunto de las formas devida tradicionales de la población indígena. Fue un cambio queafectó a todos los ámbitos de la vida cotidiana, marcada a partirde entonces por el ritmo de las campanas de la iglesia (SáinzOllero, 1989: 111). En este proceso de ritualización de la vida co-lectiva, la orden desplegó una intensa labor de reemplazo de las es-tructuras indígenas sociales, culturales y económicas por otras de

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corte occidental: desde los modos habituales de subsistencia eco-nómica hasta el lugar mismo de residencia, pasando por los ritosreligiosos, el arte y la cultura autóctona (…).Sin embargo, en loque concierne a la lengua, la presencia jesuita no supuso la abo-lición de las lenguas indígenas sino más bien su coexistencia conel castellano y la conversión de aquellas lenguas autóctonas con-sideradas mayoritarias (el guaraní y el tupí) en lenguas de uso.Este no fue el único ámbito en el que en lugar de eliminar y susti-tuir directamente las prácticas tradicionales se optó por adaptarlasa la nueva realidad, pues algo similar ocurrió, por ejemplo, en elmarco de las representaciones artísticas, pero sí es el más llama-tivo porque significó un giro de ciento ochenta grados con respectoa la política lingüística oficial y fue, desde luego, un experimentosorprendente para la época dentro del proceso colonizador.” (Bai-gorri y Alonso Iciar, 2011: §I in fine)Hacia 1670, los jesuitas tenían dificultades para abastecer a

las Misiones del Paraguay de misioneros hispanos calificados parael desempeño de determinadas industrias y oficios. Debido a ello,el P. Sebastián Izquierdo (Asistente en Roma por las Provincias deEspaña) formuló un urgente llamado para que la Corona autorizarael envío de jesuitas de origen alemán e italiano aAmérica. La RealCédula de 1674 se expidió en respuesta, estipulando que la terceraparte de los miembros de las expediciones jesuíticas podían ser ex-tranjeros.

Esa inmigración determinó la llegada misioneros entre losque destacaron algunos de notables virtudes, su ciencia o sus ex-traordinarias habilidades técnicas, tales como el Padre LadislaoOrosz, húngaro, el Padre Dobrizhoffer, austriaco, el PadreAntonioSepp, tirolés, y pieza clave para la construcción de la imprenta porhaber descubierto hierro en la región y haber conseguido fundirlo,el padre José Jolís, el padre Juan Neumann y sin duda, el padrePaulo Restivo, siciliano, quien fuera el gran filólogo de las misionesy llegara a hablar con gran fluidez el guaraní, y quien junto conRuiz de Montoya le diera forma a la gramática así como a nuevossignos fonéticos para llevar esta lengua a la escritura por primeravez. En 1695 el P. Neumann anuncia que

“sus indios habían fabricado una imprenta“. El Padre Furlong lorelata de la siguiente manera: “...valiéndose de maderas de laselva americana y fundiendo tipos de estaño que pudieron haber alas manos, y abriendo láminas que grabaron con singular aciertoy maestría, fundaron los Jesuitas la primera imprenta rioplatense.”

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No debemos olvidar que esta labor no fue sólo obra de los sacer-dotes sino que contaron con la habilidad de los indígenas. El PadreDobrizhoffer escribía: “que no pocos de ellos [los indígenas] im-primieron libros, y libros de gran volumen, y no solamente en len-gua guaraní sino también en lengua latina, y, [...] ellos mismosfundieron con estaño los caracteres o notas tipográficas”. Másaún, Juan A. de Lascano afirmaba que después de la expulsión delos Jesuitas, había hallado letras y caracteres de plomo y estaño enlas reducciones. Algunos autores sugieren la posibilidad de variasimprentas en distintas reducciones, argumentando los diversos piesde imprenta. Otros aseveran que se trataba de una única prensaque viajaba por las misiones, y hasta es posible que existieran jue-gos tipográficos diferentes.(…) España también contribuyó a lacaída del “imperio jesuítico” así como nuestros criollos y patriotascargan con sus culpas. Todos los bienes materiales y tesoros de lasmisiones fueron saqueados o destruidos por hordas de milicianosdurante la Guerra Cisplatina (1825-1828)”. (Aquilanti, 2000)En 1767 los jesuitas fueron expulsados de toda América del

Sur.El decreto por el cual se expulsaba a los jesuitas de los domi-

nios de España, fue el siguiente:“Habiéndome conformado con el parecer de los de mi Consejo Realen el Extraordinario que se celebra con motivo de las ocurrenciaspasadas, en consulta de 29 de enero próximo, y de lo que sobre ellame han expuesto personas del más elevado carácter; estimulado degravísimas causas, relativas a la obligación en que me hallo cons-tituido de mantener en subordinación, tranquilidad y justicia mispueblos, y otras urgentes, justas y necesarias que reservo en mi Realánimo; usando de la suprema autoridad económica que el Todopo-deroso ha depositado en mis manos para la protección de mis vasallosy respeto de mi Corona: he venido en mandar que se extrañen detodos mis dominios de España e Indias, Islas Filipinas y demás ad-yacentes, a los Religiosos de la Compañía, así Sacerdotes, como Co-adjutores o Legos que hayan hecho la primera profesión, y a los No-vicios que quisieran seguirles; y que se ocupen todas las Tempora-lidades de la Compañía en mis Dominios; y para su ejecución uni-forme en todos ellos, os doy plena y privativa autoridad; y para queforméis las instrucciones y órdenes necesarias, según lo tenéis en-tendido y estimaréis para el más efectivo, pronto y tranquilo cum-plimiento. Y quiero que no sólo las Justicias y Tribunales Superioresde esos Reinos ejecuten puntualmente vuestros mandatos, sino que

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los mismos se entiendan con los que dirigiereis a los Virreyes, Pre-sidentes, Audiencias, Gobernadores, Corregidores, AlcaldesMayores y otras cualesquiera Justicia de aquellos Reinos y Provin-cias; y que en virtud de sus requerimientos cualesquiera tropa, miliciao paisanaje den el auxilio necesario sin retardo ni tergiversaciónalguna, so pena de caer el que fuere omiso en mi Real indignación;y en cargo a los Padres Provinciales, Propósitos, Rectores y demásSuperiores de la “Compañía de Jesús”, se conformen de su partea lo que se les prevenga, puntualmente y se les tratará en la ejecucióncon la mayor decencia, atención, humanidad y asistencia de modoque en todo se proceda a mis soberanas intenciones. Tendréis lo en-tendido para su exacto cumplimento, como lo fío de vuestro celo,actividad y amor a mi Real servicio, y daréis para ello las órdenese instrucciones necesarias, acompañando ejemplares de este mi RealDecreto, a los cuales estando firma de vos, se les dará la misma fey crédito que al original. (Rubricado por la Real Mano. En el Pardoa veintisiete de Febrero de 1767. Al Conde de Aranda, Presidentedel Consejo)“El Gobernador de BuenosAires, Francisco de Paula Bucareli,

recibió los despachos de Pedro Pablo Abarca, Conde de Aranda,Presidente del Consejo de Castilla, el 7 de junio de 1767. Fue en-cargado de la ejecución de la expulsión en las casas de la Provinciadel Paraguay, con excepción de las de Tarija y de las misiones deChiquitos, confiadas al Presidente de la Audiencia de Charcas.

Primero fueron expulsados los padres de los Colegios en lasciudades más importantes, y siguió luego la expulsión de los misio-neros del interior del territorio. Se realizó con gran despliegue defuerzas militares, con el fin, según el padre Pablo Hernández, deamedrentar a los numerosos partidarios que tenían en las ciudadesy de impedir en las reducciones el levantamiento de los indios. Eltemor a las reacciones de los seguidores hizo que se tratara de man-tener secreta la orden de expulsión.

El padre Hernández describe el procedimiento seguido porlas autoridades militares, comisionadas por el gobernador Bucareli:Llegaba un oficial español al mando de una pequeña tropa y pedíahablar con el jesuita encargado de la misión al que le daba la ordende abandonarla y entregarle la reducción, las cuentas, y todos loshabitantes que en ellas había. Los padres debían seguirlos hastaBuenos Aires, donde aguardarían hasta ser embarcados a Europa.Esto se hizo con todos los padres, sin distinción de edad ni estadode salud.

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“El Coronel Diego Antonio Martínez, comandante del regimientoacantonado en Santa Cruz para acudir a la frontera de Mojos conel Brasil, fue enviado a las misiones de Chiquitos. Martínez partióde Santa Cruz a Chiquitos el 21 de agosto con 80 soldados de ca-ballería. Dio inicio a las operaciones en San Javier el 4 de sep-tiembre. Al ver que tres misioneros, ancianos y enfermos, nopodrían resistir el viaje, escribió a Martínez de Tineo manifestandosu parecer de que se queden. Martínez de Tineo, en carta del 5 dediciembre de 1767 le contestó “que se desechaba como inconve-niente y contrario a las reales instrucciones del extrañamiento elque se quedase ningún sujeto de la Compañía de Jesús en aquellospueblos, aun a título de viejo o de enfermedad habitual como ahorase propone” (René Moreno, 1974: 231.) El P. Juan José Messnerfue trasladado de San Ignacio a San Rafael, fue a caballo a SantaCruz, y desde allí fue transportado en hamaca a Oruro. Ya agoni-zante, fue obligado a proseguir a Tacna. Murió en el camino, y fueenterrado en el pueblo de Pachía. El P. Ignacio Chomé murió enOruro cuando era transportado en hamaca desde San Javier,rumbo a Lima. El Coronel Antonio de Aymerich, comandante enjefe del ejército en Mojos, acantonado allí para impedir el avancede los portugueses, y que estaba alojado en la casa de los jesuitas,fue el encargado de la expulsión en ese territorio. Dirigió perso-nalmente las operaciones en las reducciones del río Mamoré y deLas Pampas, comenzando en Loreto el 4 de octubre. El TenienteCoronel Joaquín de Espinosa, comisionado en las reducciones deBaures, las más lejanas, escribió a Aymerich aconsejando la per-manencia en Magdalena de un sacerdote anciano. Aymerich, encarta fechada en Loreto el 5 de enero de 1768, le ordenó condu-cirlo de todos modos “aunque haya de morirse por el camino” [6].En la mayor parte de los casos los expulsados fueron tratados

duramente. Una vez en Buenos Aires, fueron los misioneros ence-rrados en conventos y privados de todo contacto con el mundo ex-terior. Esperaron así seis meses hasta que llegó el barco que losllevaría de nuevo a tierras de Europa. Aun así, 2700 religiosos de-bían desembarcar en Cádiz, pero 420 murieron en la travesía. Sa-lieron de Buenos Aires para ir a Italia o a Alemania como destinosulteriores (Iraburu, loc. Cit.).

Los indígenas se resistieron a este proceso, fuera oponiéndoseal abandono de sus padres, fuera alejándose de las misiones dondehabían vivido. El padre Hernández refiere que la influencia de lospadres podía contenerlos, y en el caso en que un cacique abandonó

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con toda su gente la misión, tuvo el jesuita encargado de ella que ca-minar dos días hasta encontrarlo y a duras penas consiguió conven-cerlo de que volviera.

Otros testimonios señalan“El P. Martin Schmid, un misionero suizo en las reducciones de losindios chiquitos, tuvo que contener a los indios para que no mata-ran a los soldados que venían a ejecutar la orden de expulsión.“Tomé asiento en mi mulo para ir al viaje, pero fue imposible darun paso: todos me encerraron y no dejaron pasar al animal. No sepuede describir cuántas lágrimas derramaron, que grande fueronsu llanto y sus lamentos… ¿Quién se ocupará de nosotros? ¿Quiénnos ayudará y nos atenderá? ¿Quién nos llevará al cielo? …¡Aypadre! No se quede lejos de nosotros por mucho tiempo, regresepronto, tenga piedad de nosotros obres abandonados, no queremosperdernos nunca. Finalmente me fui, pero ellos me siguieron unagran parte de mi camino de esta manera triste” (Revuelta Gonzá-lez, 2006: 21)Expulsados los jesuitas, se trató de mantener el régimen de las

reducciones, esta vez a cargo de empleados civiles y frailes merce-darios, dominicos o franciscanos para los asuntos religiosos. Nosolo desconocían a los fieles, su lengua y costumbres, sino que estaignorancia se manifestó en la mala administración, indiferente a laconservación de los recursos. Como resultado, el ganado comenzóa mermar y los yerbatales a desaparecer. Los algodonales fuerontambién abandonados, agotando así la riqueza de las misiones. Ladisminución demográfica de las misiones fue alarmante. El afán deencontrar los tesoros que, según se decía, esta Orden había acumu-lado, contribuyó con excavaciones que las tornaron en ruinas, sinhallazgos que coronaran el destructivo empeño. Luego, desde 1801,sobrevendría el desmembramiento de las misiones en medio de laguerra entre España y Portugal.

Los portugueses actuaron promoviendo la deserción de losque estaban descontentos por la mano excesivamente dura del es-pañol a cargo de las misiones, y los guaraníes restantes pronto sevieron reducidos y entregaron las plazas. Así se entregaron sietepueblos que, tras la paz firmada entre los países contendientes, que-darían en manos de Portugal. Pero también

“Es así que los guaraníes de los pueblos al oriente del Uruguay:San Miguel, Santo Ángel, San Juan Bautista, San Lorenzo, SanLuis, San Nicolás y San Borja nunca pudieron aceptar la entrega

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de esos símbolos de su identidad en una operación de canje o ventaa los portugueses, quienes desde los tiempos de los bandeiranteseran sus enemigos acérrimos (...)ni siquiera todos los jesuitas sud-americanos comprenderían plenamente el significado de la rebe-lión a esa entrega (…) es así que en el caso de San Miguel se optopor prender fuego al templo antes que verlo profanado por el ene-migo” (Sustersic, 2004: 24)Los portugueses hicieron a los indígenas aún más duras las

condiciones de vida, y éstos continuaron su dispersión. En 1803 elgobernador Velazco abolió el régimen de comunidad que imperabaen las reducciones. Luego, entre los años 1810 y 1811, al separarsela Argentina y el Paraguay de España, se repartieron los pueblosrestantes, donde ya los indígenas vivían en montoneras, sin quedarresto de su antigua organización.

Hubo denuncias indígenas contra las nuevas autoridades trasla expulsión, una insatisfacción que se traducía en el maltrato la in-dolencia y la ineficacia. De los abipones y el rechazo a los nuevosmisioneros, tenemos que,

“porque en los curas actuales no hai la ei cacia que en aquellos losjesuitas], sino antes se reconoce una gran tibieza principalmenteen este cura del Pueblo de San Xavier [...]” (AGN). 1768. J Maziel,al Dn. Francisco de Paula Bucarelli, Santa Fe, 23-3-1768).La inspección del obispo de Tucumán, Miguel Abad Illana

(Vitar, 2000) dejaría ver nuevos ángulos de la dificultosa relaciónjesuita-colonial que tuvo tiempo de gestarse en los siglos anterioresy tras la expulsión conocía la luz

“La exposición del estado de las reducciones fronterizas en el mo-mento de practicarse la visita es bastante extensa, ya que en cadauna de ellas en particular Abad Illana encontrará abundantesejemplos para destacar los vicios de la administración jesuítica.Tomando como marco el análisis de la actuación de los padres mi-sioneros, el obispo aborda generalmente en cada caso el grado deasimilación de los indígenas, la estabilidad de su reducción y sucontribución a la seguridad fronteriza.Con respecto al acostumbramiento de los indígenas a la vida re-duccional y a las pautas de la vida sedentaria, puede decirse queen el caso de algunos grupos chaqueños la aceptación de un estadoforzoso de sedentarización se fundamentaba en la necesidad de es-capar a una doble presión, la ejercida por los grupos chaqueñosbelicosos por una parte, y la experimentada por la acción de las

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campañas punitivas por otra; los casos de Miraflores y Balbuena(del grupo lule) y de Petacas (grupos vilela) son un buen ejemplode ello, y en este sentido el mismo obispo da en la tecla cuando alhablar de la permanencia de estos indígenas en las fronteras, diceque “bien notorio es que las resoluciones motivadas del miedo sue-len acabarse en acabándose sus motivos” (….). Este “oportu-nismo” también puede aplicarse a reducciones más tardías comolas de los guaycurú, nacidas cuando algunos de estos grupos gue-rreros experimentaban grandes problemas de abastecimiento en elárea chaqueña; sin embargo, quizá eran los propios jesuitas quie-nes habían contribuido a cimentar esta opinión, al sostener hastael hartazgo que a los indios “la fe les entra por la boca”, y a estosmotivos recurre el obispo para explicar los motivos que retenían alos chaqueños en las reducciones”) (…)El caso de las misiones guaycurú sirve para poner de manifiestoque la defensa que hacían de ellos los jesuitas, justificando, porejemplo, las acciones abiponas como una respuesta a las “calum-nias” de los vecinos de Santiago (…), tenía como objeto defenderla legitimidad de su acción misionera con estos grupos guerrerosfrente a los reclamos de los vecinos y de los clérigos(…), que en elcaso de Santiago habían hecho un frente común contra la Compa-ñía. (…) Donde con mayor fuerza se acusaba la débil integraciónde la población indígena fue en el plano idiomático, aunque estoera uno de los efectos de la estrategia reduccional jesuítica, queapuntaba a crear un ámbito de comunicación lingüística exclu-yente con respecto a otros sectores colonizadores; para ello, losmisioneros se abocaron con gran fervor al estudio de las lenguasnativas (…)(…) Si bien la Compañía tenía especial interés en crear unos terri-torios misioneros sólidos e intercomunicados, intentando la nave-gación del río Bermejo a lo largo de todo su recorrido a fin depoblar sus alrededores con reducciones (favoreciéndose así la co-municación entre Perú, Río de la Plata y Paraguay a través delChaco), la expulsión de la Orden significó la paralización de esteproyecto, que en algún momento fue propiciado por los goberna-dores de las provincias circundantes al Chaco. En informes emiti-dos por diversas instituciones con posterioridad al alejamiento delos padres jesuitas puede verse que en realidad se tenía asumido elhecho de que sería la intrepidez de estos misioneros -autores denumerosas “entradas” al Chaco- lo que permitiría la avanzadacolonial sobre el interior chaqueño. Así por ejemplo, la ContaduríaGeneral de Indias, en respuesta a la consulta del virrey Amat sobre

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el proyecto del gobernador Campero de habilitar el nuevo caminodel río Bermejo(…), expresaba que tal propuesta “... se hace im-practicable en prevista de la mudanza sobrevenida de los jesuitasy misioneros con quienes contaba para la obra y de quienes no du-daba inspirarían [sic] a facilitar la comunicación del Tucumán yel Perú por aquel rumbo”. (…) (cit. Vitar, 2000 loc cit)

II. EL ESTUDIO DEL FENÓMENO CULTURAL DE LAEVANGELIZACIÓN

La comprensión actual de los fenómenos misioneros genera-dos en la historia americana supone un abordaje complejo. En unasocasiones, no hay metodología que habilite para abarcar las catego-rías conceptuales y representaciones de los protagonistas de los he-chos en sí. En otras, hay directamente una perspectiva guiada porel deseo de librar una lucha en el pasado con rivales muertos, comoargumento para reclamos en el presente. También, desde otro án-gulo, hay las miradas apologéticas que obvian aspectos diversosque, brotando de un mismo fenómeno, exponen también sus flancosnegativos.

Un tema como el presente debe recoger conceptos que hancambiado a lo largo de cinco siglos, ahondar en cosmovisiones quehan sufrido transformaciones profundas –tanto la de los misioneroscomo la de los indígenas y la sociedad envolvente- y debe evitarasumir acríticamente que, si conocemos el castellano y el cristia-nismo como experiencias más o menos cercanas en nuestro tiempoy sociedad, éstas deben ser necesariamente apropiadas para com-prender aquellas del pasado que deseamos conocer. Un ejemplo deldesplazamiento que produce esta inadecuación es la interpretaciónde la ambigüedad y la demonización que el jesuita plasmaba en suobra escrita refiriendo la misión que llevaba a cabo en el nuevomundo (Vitar, 2001; Penhos, 2010). Por otra parte, frente a una pin-tura pasiva del receptor de la misión, se impone aprehender que laconversión se debe también a un cumulo de razones de parte de losneófitos[7].

Para esta comprensión es preciso ahondar y expandir la con-sideración de histórica del espíritu medieval hispano de conquistay evangelización que actuó en la Indias, cuya influencia fue opor-tunamente estudiada y rara vez debatida o retomada para el análisis.

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“El descubrimiento fue fruto de un acto (…) de la idiosincrasia deCastilla “. Y, en consecuencia, “La conquista no fue el resultadonatural del descubrimiento” (Sanchez Albornoz, 1983).El antecedente de la reconquista española inmediatamente

precedente, se devela como un capitulo central en aras de esta com-prensión:

“Desde el siglo VIII en adelante la historia de la cristiandad his-pana es, en efecto, la historia de la lenta y continua restauraciónde la España europea: del avance perpetuo de un reino minúsculo(…) A través de ocho siglos y dentro de la múltiple variedad decada uno, como luego en América, toda la historia de la monarquíacastellana es también un tejido de conquistas, de fundaciones deciudades, de reorganización de las nuevas provincias ganadas alIslam, de expansión de la Iglesia por los nuevos dominios: el tras-plante de una raza, de una lengua, de una fe y de una civilización”(Sánchez Albornoz, C,1983).A diferencia de lo que acontecía en otras naciones en este

lapso, las victorias hispanas eran siempre triunfos cristianos (Ira-buru, cap. 3)

Hay, pues una continuidad providencial en la lectura de Re-conquista y Conquista, que no extraña a los reyes ni al pensamientocristiano español de su tiempo. De igual modo, en este fondo sehace visible la fusión de dos Señores en uno, concentrada en la fi-gura del Patronazgo.

Ya se ocuparían, sin embargo, las circunstancias materialesen obstaculizar y aun desnaturalizar esta intención ideal de continui-dad reformulada en América. Los fracasos y perversiones del casofueron temprano objeto de tratamiento en la Instrucciones de Gra-nada a fray Nicolás de Ovando (1501)

“Otrosi: Procurareis como los indios sean bien tratados, y puedanandar seguramente por toda la tierra, y ninguno les haga fuerza,ni les roben, ni hagan otro mal ni daño”. Si los caciques conocenalgún abuso “que os lo hagan saber porque vos lo castigareis”.Los tributos para el rey han de ser con ellos convenidos “de ma-nera que ellos conozcan que no se les hace injusticia” (Iraburu,loc cit,).No puede obviarse, sin embargo, que más allá de las intencio-

nes, el peso de circunstancias concretas materializadas en socieda-des, funcionarios e intereses diversos se sumarian al estrago

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producido por las enfermedades nuevas[8], el trabajo rígidamenteimpuesto a los naturales, la malnutrición resultante del agobio, des-plazamientos forzosos, expediciones acarreos y malos tratos, quedieron en una tremenda disminución demográfica y miseria de lascondiciones de vida nativa. Los abusos de la encomienda, la mons-truosa inconducta de muchos españoles y europeos en suelo ame-ricano desde los inicios del contacto forjaron las representacionesdel terror que hasta hoy hallamos en los grupos indígenas, bajo laforma de relatos sobre hechos vividos hace poco.

Hubo tanto funcionarios como religiosos que denunciarondesde el inicio de la empresa americana estas calamidades [9].

Lidiando con los conflictos, perversiones y poderes ocasiona-dos por los propios vasallos en el nuevo continente y en circunstan-cias socioculturales diversas, la expansión generalizada de lacristiandad hispana fue capaz, por lo pronto, de generar un imperioque se manifestó capaz de cuestionarse los fundamentos moralesde su accionar, no como ejercicio filosófico sino desde la interpe-lación que demandaba su propia gente y su propia fe, como lo prue-ban abundantes debates americanos y peninsulares de su tiempo.En este sentido y más allá de las responsabilidades incumplidas, deintereses locales[10], de burocracias y demoras[11], se manifestócapaz de generar las leyes y disposiciones con el ánimo de que co-rrigieran y castigaran desviaciones indeseadas. No es poco para elespíritu de la época.

En este contexto se inserta el problema de la cosmovisión re-ligiosa de una orden que nacía renovada en este tiempo.

Para el tiempo de la llegada de los jesuitas, enAmérica desdeel siglo XVI y en lo que promediaba del XVII se venía desarro-llando el esfuerzo de restringir las encomiendas hasta que se extin-guieran, proceso vivido con retraso en el Río de la Plata donde auna principios del XVII casi la totalidad de las 1200 familias españo-las son encomenderas (Iraburu, loc cit. 4ta p, cap VI) y fomentar elsistema de reducciones que favoreciera el establecimiento de pue-blos donde “para que los indios aprovechen mas en cristiandad ypolicía se debe ordenar que vivan juntos y concertadamente” (Re-copilación de las Leyes de los Reinos de Indias 1681)

“Cuanto más se pudiere hacer, con suavidad y gusto de los indios,se recojan cada mañana sus hijos a deprender la doctrina y de ellosse escojan algunos, para que deprendan a cantar y leer”“con todo el valor, la prudencia y cuidado posible, se procure que

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los españoles no entren en el pueblo, y si entraren, que no haganagravio a los indios…y en todo los defiendan como verdaderos pa-dres y protectores” (Instrucciones del Padre provincial Diego deTorres)Los misioneros jesuitas en Sudamérica dejaron una huella

profunda en las culturas con las que estuvieron en contacto. Estahuella no se ha circunscripto solamente a la impronta del recuerdo,sino que se materializó en aspectos identitarios de sociedades espe-cificas, creando, como en la arquitectura guaranítica, una obranueva, original, fusionada (Sustersic, loc cit) como síntesis tal comola que se aprecia en los monumentos de la cultura guaraní del sigloXVII.

Las huellas de aquella presencia religiosa hallan en las ruinasreconstruidas los aspectos monumentales de una utopía que pudoser llevada a cabo en una sociedad nueva. Otros vestigios se hanasentado en profundidad en el espíritu de las sociedades que fueronreunidas en aquel mundo, perviviendo en la identidad de su artepresente, en las múltiples formas de manifestarse la creencia actual,y en narrativas que han cristalizado y fundido en la experiencia pro-pia aquella convivencia.

Hay elementos que siguen desafiando a la investigación, quefueron planteados por Manuel Marzal (Marzal, 1995) para el pano-rama peruano, pero varias de cuyas pautas se deberían considerar enel presente caso.

“no hay muchas interpretaciones de conjunto. Lo he intentado enmi decálogo “Claves de interpretación del catolicismo popular”,que apareció en mi libro sobre El Agustino (1988). El punto centralde decálogo es la experiencia religiosa fundante popular, basadaen siete palabras generadoras (devoto, santo, milagro, castigo,promesa, fiesta y peregrinación), resignificadas por el pueblo yque se convierten en mediación cultural para su misma percepciónde Cristo y de Dios. (…) En cuanto a la capacidad de adaptacióndel catolicismo popular, es sabido que éste, aunque nació comofruto del proceso evangelizador del periodo colonial (Marzal1983), ha acompañado desde entonces al pueblo en las diferentessituaciones políticas y sociales de la historia peruana. Se ha dichoque el catolicismo popular es parte del mismo núcleo ético-míticode la cultura popular peruana y así se resiste a morir y genera me-canismos de resistencia ante los cambios sociales. Además, pareceque el catolicismo popular se desarrolla mejor en el clima de la

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postmodernidad, porque ésta ha resucitado ciertos valores como lafiesta, el sentimiento, la experiencia de lo sagrado y hasta ciertascreencias de sabor mágico, que se habían refugiado en dicho ca-tolicismo durante la vigencia de la modernidad. Hasta la mismamediación cultural del santo o la imagen, propia de los católicospopulares, frente a la del libro de la Biblia, propia de los católicosmás cultivados, parece afianzarse en la sociedad del futuro, dondela cultura de la imagen parece estar ganando la batalla al libro.(…)Cuando es objeto de mitopoyesis, la experiencia histórica ingresa

en el alma de una cultura para quedarse. Sus caminos no son los esperados–con bastante frecuencia- por la agencia misional.

En una apretada síntesis de los fenómenos que hallamos en el GranChaco, Melatti (2010) indica

“(…) temos um verdadeiro mosaico de crenças nesta área etno-gráfica.Assim, Darcy Ribeiro teve a oportunidade de estudar a magia e amitologia tradicional cadiuéu; comparando versões de mitos deséculos passados com versões que ele próprio tomou em suapesquisa de campo, mostrou como os mitos acompanhavam amudança de situação pela qual haviam passado os cadiuéu, depovo senhorial a dominado pelos brancos (Ribeiro, 1980).Por sua vez, Roberto Cardoso de Oliveira (1976) mostrou comoentre os terenas a conversão ao catolicismo ou ao protestantismo,ou a frequente passagem de um para outro, se relacionavam às dis-putas políticas dentro das reservas e mesmo à oposição ao funcio-nário encarregado do posto indígena.Elmer Miller (1979) fez o estudo do processo de conversão dostobas ao pentecostalismo. Ele chama a atenção para a existênciade quatro conjuntos tobas lingüística e etnicamente relacionados,todos os quais chamam a si mesmos qom ou nam qom, isto é,“gente”. (…). Há quem postule, pois, uma distinção dos tobas emorientais e ocidentais (p. 12 e nota 3). Os ocidentais foram estuda-dos na segunda década do século XX por Rafael Karsten (1967).Em seu livro Miller apresenta inicialmente o sistema adaptativotoba, com sua complexa comunicação com a natureza por intermé-dio de especialistas de vários tipos, grupos de parentesco bem pe-quenos que cooperavam e partilhavam recursos sem ummecanismo centralizado de autoridade, sem relações de comérciocom grupos de fora da região, com divisão sexual do trabalho e su-ficientes recursos econômicos para mudar-se quando as condições

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locais se tornavam problemáticas (…). Apresenta a conquista doChaco sobretudo a partir do último quartel do século XIX comodesorganizadora desse sistema adaptativo (…). Mas são as missõesprotestantes, que se iniciam pouco após a conquista efetiva doChaco, que começam realmente a mudar a orientação religiosados índios chaquenhos (…). Curiosamente essas missões atuaramtambém no sentido da secularização, na economia, na aprendiza-gem, na medicina, competindo com a procura de ajuda dos espíri-tos companheiros do xamã, dos sonhos, das visões (…) Os esforçosde líderes xamânicos para recuperar a antiga situação de acessoas recursos oferecidos pela natureza, bloqueada pela invasão dosbrancos, redundaram no massacre sofrido pelos tobas em 1924 emEl Aguará, e pelos mocovis em El Zapallar em 1933 (: 98-113). Adescrença nos poderes xamânicos encontrou na pregação e expe-riência pentecostal, que se inicia na década de 1940, a soluçãopara reorganizarem sua relação com o mundo. A glossolalia, vi-sões, transes, danças, profecias, imposição de mãos, do culto pen-tecostal, apesar de relacionados a uma outra doutrina, tinhammuito da performance xamânica, com a vantagem de estender atodos o que era privilégio do xamã, como o contato direto com osobrenatural, e dar acesso a essa experiência a qualquer momento,antes apenas disponível em situações de crise (p.160). (…)Entretanto, os missionários menonitas tomaram a iniciativa de as-sessorar os tobas na constituição de uma igreja propriamente in-dígena, auxiliando-os na sua legitimação perante a legislaçãoargentina. Desse modo surgiu a Igreja Evangélica Unida, que man-teve o viés pentecostal e que dos tobas se propagou entre outras et-nias indígenas, inclusive os pilagás, que a ela aderiram em suamaioria. (…)Um artigo de María Cristina Dasso (1990) oferece um bom exem-plo de como os matacos anglicanos lêem a Bíblia atentos a detal-hes que lhes são significativos, pois evocativos de aspectosimportantes de sua cultura, e que passam desapercebidos do leitornão-indígena.(…) Destaca que o conhecimento do relato por in-teiro guia a interpretação de suas partes, como se os protagonistasjá estivessem de antemão destinados. Comenta a ilustração queacompanha o texto (…) Os matacos valorizam o controle emocio-nal, cuja perda só é justificável se motivada pelo apossamento desua vontade por uma entidade poderosa ou feitiço, mas tomamCaim como responsável por sua própria ira. O sangue de Abel, aclamar a Deus desde a terra que o bebera, evoca o personagem damitologia mataco, Lewó (…)

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Os mitos aioreos apresentados em um artigo de Celia Mashnshnek(1988/89) constituem parte de um conjunto de conhecimentos quedão sentido aos seres que habitam o mundo. Tal como ocorre comas cosmologias de outras sociedades indígenas, animais e vegetaistêm origem na transformação de seres humanos primordiais. Masno que tange à mitologia aioreo, ao tomarem sua nova forma, elesestipulam as maneiras de se comportar para com eles. (…)Alfred Métraux, que já nas décadas de 1930 e 1940 publicavasobre o Chaco, em um de seus artigos (1967a) faz uma breve ca-racterização do xamanismo nessa região, apoiado em dados col-hidos por ele mesmo ou por outros pesquisadores em algunsgrupos indígenas. (…)” (Melatti, 2010)

Una importante síntesis y posición general acerca de laproblemática misional americana brota a la luz según la visión de CalaviaSaez (2000):

Las diferencias entre unas misiones y otras - misiones católicas yprotestantes en este caso - empalidecen con la distancia y con eltiempo. Con una perspectiva de un siglo, los que nos parecíanfrutos de culturas religiosas diversas se revelan momentosdiferentes de un mismo ciclo de desarrollo, diferencias más"temporales" que propiamente históricas. El interés por latraducción o por las lenguas francas, la intolerancia hacia lacultura nativa, su promoción o su folclorización, el énfasis en elindividuo o en la comunidad, el miedo al sincretismo o lasesperanzas puestas en él son momentos que cada empresamisionera vive en diferentes edades, antes que opciones diferentesde cada una de ellas.Muchas de estas conclusiones podrían aplicarse a las

realidades chaqueñas. Este panorama chaqueño deja a la vista lasmúltiples problemáticas del mundo religioso aborigen: laconvivencia del shamanismo, los cultos cristianos, los ritostradicionales y los ritos cristianos en ambiguas superposiciones, oen claras separaciones de ámbitos, las reinterpretaciones de mitosy biblias, la inclusión de personajes y nociones en el universo de lapotencia que moviliza fuertemente a la conciencia mítica, exponenproblemas y temas conforme siguen un decurso propio en cadacomunidad cultural. Sin embargo, ciertas líneas pueden abarcar auna generalidad de desarrollos cuya pesquisa es apasionante y degran riqueza.

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Acontinuación se presentan trabajos que versan sobre el pro-blema: en primer lugar, el análisis de los temas de lo sacro y lo re-ligioso atravesado por los peculiares temas del encuentro con el“otro”, el viaje y el extrañamiento ofrecen una perspectiva renovadapara afrontar el tema de la identidad religiosa (Lavinia Contini).Luego, el análisis detallado de la influencia jesuita entre losAbipo-nes y Mocovíes que vivieron en reducción, según el relato de Do-brizhoffer (Norma Ledesma) y el análisis de la huella dejada por lamisión anglicana entre los Qom -Toba formoseños (Cecilia P.Gomez) cuyo acercamiento por la via del ingenio, solicitud de mi-sioneros para protección y definición de rasgos de poder y liderazgoapoyada en la curación de enfermedades nos recuerda ciertamentea los procesos wichi descriptos en ese tiempo y espacio(Dasso1994, 1995a,1995b, 1997, 1999: 323-334 y Franceschi yDasso 2010: 77-104). Por último, algunas notas sobre un relato ayo-reo donde se advierte la impronta jesuita y sus interpretaciones enel tiempo (M.C. Dasso).

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Notas[1] Usualmente los diezmos de Indias se repartieron de este modo: unamitad se dividía entre el obispo y el cabildo eclesiástico; de la otra mitad,4/9 eran para curas, tenientes y sacristanes, 3/9 para fabrica de iglesias,hospitales y ornamentos y los 2/9 restantes para la hacienda Real. (Obis-pos Minimos de Indias, loc. cit , p.47 nota 281).[2] Vide Faberman 2011 sobre la identificación de los mataras en la fron-tera chaco santiagueña[3] En 1733 Lozano publicó «Descripción Corográfica del Gran ChacoGualamba» y desde entonces el término Chaco Gualamba se generalizóhasta nuestros días.A él se deben también las primeras noticias referentesa las incursiones del capitán Ledesma, el Padre Diego Osorio, Andrés deManso y el Capitán Lasarte, quienes alrededor de 1638 cruzaron o estu-vieron en las cercanías del río Pilcomayo o «río de los pájaros».[4] El nombre de bandeirantes alude a grupos de expedicionarios que ini-cialmente se movilizaban contra los ataques tupi guaraníes en la zona deSan Paulo (actual Brasil, de ahí también el gentilicio “paulista”) llevabanun estandarte o bandera en las “entradas” que realizaban en su busca. Mástarde transformaron sus expediciones punitivas en cazas esclavistas quecruzaban las fronteras previas para abastecer las necesidades emergentesde la producción de azúcar -ejemplarmente del área de Pernambuco. Elatractivo de atrapar nativos “pacificados y de hábitos de trabajo agrícolalos llevo a asediar constantemente las misiones jesuitas donde se guare-cían. En tanto,mamelucos designa a los mestizos de portugués y aborigen,que constituían el grueso de las tropas que, siendo de centenares en sus co-mienzos, llegaron a comprender millares de integrantes (O’Neill,2001:335)[5]Alcide d’Orbigny, Viaje a la América Meridional. BuenosAires 1945)señala acerca de Chiquitos: «En la misa de domingo estuve muy sorpren-dido de escuchar una música, que superaba a todo lo que había oídohasta entonces incluso en las ciudades más ricas de Bolivia. Los dos di-rectores del coro y de la orquesta presentaban diferentes composicionesen una armonía digna de admiración. Cada cantante tenía su hoja demúsica delante de él y presentaba su parte con gusto, acompañado del ór-

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gano y muchos violines… Yo escuché esta música con una alegríaenorme, ya que en toda América nunca había escuchado algo mejor».[6] ARSI, Paraquaria 26, Catálogo del Paraguay año de 1767, 105, 108 ;Hernández, Pablo. El extrañamiento de los jesuitas del Río de la Plata yde las misiones del paraguay por decreto de Carlos III. Librería VictorianoSuárez. Madrid, 1908, p. 164.[7] En suma, decir que la conversión ocurre en momentos de crisis nopasa de una tautología, si damos al concepto crisis una comprensión ra-zonable. En rigor, la conversión es una crisis, que obliga a profundas re-ordenaciones del tejido social y las costumbres, y no ocurre sin buenasrazones. Los misioneros, quitando algún deslumbramiento inicial, nuncaignoraron estas razones “, ya se tratara de un encuentro de cosmologías,de sociologías o de políticas (Calavia Saez 2000)[8] Vide por ejemplo el trabajo de Rosso (2011) sobre epidemias de vi-ruela y sarampión en las reducciones jesuitas.[9] Así, fray Antonio de Montesinos (1511) planteando con qué derecholos españoles estamos, actuamos y mandamos aquí? (ibid). En 1513 frayMatías de Paz escribe Del dominio de los Reyes de España sobre los In-dios, denunciando los abusos que contrarían a la evangelización. Fray Vi-cente Valverde en 1539 escribe al Rey desde Cuzco refiriendo los abusoscometidos contra los indios “de tantos locos que hay contra ellos”, y elbachiller Luis de Morales, en 1541 escribe al Rey reclamos semejantes.(ibid). Reclamos y autocriticas se extendieron todo a lo largo del sigloXVI, destacándose por su mayor difusión la obra del padre Las Casas,nacida de su experiencia in situ desde 1515, su segunda profesión reli-giosa como hermano dominico de 1522, y ampliada como polémica arrai-gada en la Universidad de Salamanca y en la polémica oficial con JuanGinés de Sepúlveda (en Valladolid 1550-51), así como también los títulosde Francisco de Vitoria, entre mucho otros reclamos y denuncias.[10] Cierto que, también en esto, había una vertiente positiva: como enla Corte eran conscientes de que era inevitable la tardanza, el rey y susministros tenían que conformarse –y se conformaban- con dejar a mercedde las autoridades indianas gran parte del gobierno efectivo” (Gallego,J.A. 2008: 268).[11] Gallego (2008: 250) describe “Que las cartas de cualquier punto deAmérica hubieran de afluir a La Habana y que las de cualquier extremode la España europea –incluidas las Canarias, según hemos de ver- tu-vieran que ganar La Coruña, no dejaba de ser sumamente enojoso, paralos más distantes. Los paquebots resolvieron, sí, el problema de la regu-

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laridad –en la medida en que pudieron ajustarse a lo pretendido, antes deque estallara la sucesión de guerras que quebró los lustros finales delsiglo XVIII y se hiciera inhóspito el mar-; pero no el de la distancia ni elde la tardanza. No es extraño, por ello, que, como hemos de ver en dis-tintos momentos, hubiera cartas de carácter privado que llegaran muchoantes que los escritos oficiales, que eran los que, por fuerza, había deemplear el curso igualmente oficial. (…)Pero es que, además, la segundaparte del recorrido, la terrestre, resultaba penosa. Había espacios enor-mes que apenas tenían veredas. O servían para poco. En la zona recón-dita de Chiquitos, en la Gobernación de Santa Cruz de la Sierra, loscaminos sólo estaban transitables la mitad del año. Pero es que un tramotan aparentemente principal como el que unía Santiago de Chile, cabezade una Capitanía General, con Valparaíso, es decir con la costa, sólo fuetransitable para todo tipo de carros y de coches muy a finales del sigloXVIII, que fue cuando se abrieron los parajes por los que atravesaba lacordillera de la costa. Las obras comenzaron nada menos que en 1792”

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