antología de fundamentos filosóficos e históricos de la psicología

Licenciatura en Psicología

Métodos de Estudio Página 1

Ciclo Escolar 2015-2016

Psicología


Fundamentos Filosóficos e Históricos de la Psicología Página 2

Ciclo Escolar 2015-2016

Fundamentos filosoficos e

historicos de la psicologìa

Lic. Psic. María de la Luz Gómez Serna

Mixto

Primero

Psicología



TABLA DE CONTENIDO

Pág.

TEMAS Y SUBTEMAS

I PRESENTACIÓN 4

II ANTECEDENTES 9

III EVALUACIÓN 10

IV CALENDARIZACIÓN CUATRIMESTRAL 11

V TEMARIO 14

1 CONCEPCIONES DEL ALMA EN LA ANTIGÜEDAD GRIEGA

14

1.1 Filosofía Presocrática 14

1.2 Sócrates 29

1.3 Platón 34

1.4 Aristóteles 40

2 IDEAS ACERCA DEL ALMA EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO-MEDIEVAL

59

2.1 San Agustín 59

2.2 Pensadores Cristianos 76

3 EL PENSAMIENTO RENACENTISTA Y LA ILUSTRACIÓN EN LA PSICOLOGÍA

88

3.1 Descartes 88

3.2 Los principios del método científico 94

3.3 Psicología ¿ciencia natural o ciencia social? 107

4 PSICOLOGÍA Y FILOSOFÍA 108

4.1 La Psicología con bases filosóficas 108

4.2 La Psicología como ciencia independiente 124

5 LA PSICOLOGÍA EN SUS ORÍGENES 129

5.1 Concepto 129

5.2 Psicología y Medicina 130

5.3 Ciencias Biológica Naturales 132

5.4 Ciencias Sociales 133

5.5 Ciencias Políticas 134

6 EL POSITIVISMO Y LA PSICOLOGÍA 136

6.1 Positivismo 136

6.2 Positivismo en México 137

6.3 Psicología positivista 139

6.4 Inicios de la Psicología en México 147

VI BIBLIOGRAFÍA 151



I. PRESENTACIÓN

Apreciable estudiante:

Bienvenido a este primer cuatrimestre de la formación profesional como futuro Licenciado

en Psicología, es necesario reconocer que te encuentras inscrito en un ―sistema escolar

mixto‖ lo que implica que posiblemente experimentes situaciones nuevas al desarrollarte

en un ambiente escolarizado y en uno de escuela abierta (semiescolarizado). A

continuación se presenta una tabla en donde se podrán identificar los datos generales de

la asignatura, tales como el nombre, ubicación en el mapa curricular, la clave, las horas

planeas para trabajo con acompañamiento docente y las estimadas de trabajo autónomo,

así como el valor de créditos correspondiente:

CARRERA:

LICENCIATURA EN PSICOLOGÍA

1.- ASIGNATURA:

FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS E HISTÓRICOS DE LA PSICOLOGÍA

2.- CICLO 3.- CLAVE 4.-SERIACIÓN

PRIMERO LP102

HORAS

CON

DOCENTE

HORAS

INDEPENDIENTES

HORAS

POR

SEMANA

CRÉDITOS 6.- TOTAL HORAS

CLASE POR CURSO

28 70 7 6.25 98

Es importante conocer el objetivo que se pretende con el desarrollo de la temática y

estrategias metodológicas, esto permite identificar el rumbo que se deberá tomar y lo que

se pretende lograr con los saberes adquiridos durante el desarrollo de la asignatura así

como también reconocer las habilidades, conocimientos y destrezas que habrán de

adquirirse además de los beneficios que aportan dichos aprendizajes a los estudiantes en

su formación profesional y personal, por lo anteriormente descrito se presenta enseguida

el objetivo de la asignatura ―Fundamentos Filosóficos e Históricos de la Psicología‖,

mismo que se pretende alcanzar al término del curso:



7.- Objetivo (s) general (es) de la asignatura

Al finalizar el curso el estudiante:

Identificará los elementos distintivos de la psicología como área de conocimiento

independiente mediante el análisis de las escuelas filosóficas y su influencia en las

distintas corrientes psicológicas a través de la historia con la finalidad de comprender su

fundamentación y desarrollo hasta nuestros días.

Vínculo con los objetivos generales del curriculum

Contra lo que suele pensarse, la psicología no es una ciencia joven. Su pretendida

juventud es la de su corta existencia como disciplina independiente. Sin embargo, antes

de surgir como disciplina independiente, la psicología tenía ya una larga historia que

había transcurrido al interior del ámbito de la filosofía. En este ámbito, la psicología

existió ya desde la antigüedad griega. Desde entonces, la psicología formó parte de la

filosofía, ya fuera como especialidad, perspectiva, posición o incluso vicio que debía

evitarse. De modo que los avatares de la elucubración filosófica englobaron también,

desde un principio, el desarrollo de la investigación psicológica.

Los fundamentos históricos de la psicología son indisociables de sus fundamentos

filosóficos. Se espera que los alumnos, al finalizar el curso, comprendan conceptos del

pensamiento filosófico en relación a la psicología, tengan una visión panorámica de los

fundamentos filosóficos e históricos de la psicología, reconozcan las principales

orientaciones psicológicas anteriores al surgimiento de la psicología como disciplina

independiente, aprecien algunas implicaciones filosóficas y éticas de las tendencias y

corrientes de la psicología contemporánea, sean capaces de, contextualizar y discutir los

presupuestos filosóficos de las teorías psicológicas que estudien, y valoren la importancia

de la filosofía como actividad reflexiva y crítica en sus procesos de aprendizaje

disciplinar.



Para favorecer su logro, se deberá adquirir el compromiso de asistir a la institución para

recibir las asesorías establecidas en acuerdo con la Secretaria de Educación Pública, bajo

la tutoría de un especialista en la disciplina, al cual se le denomina ASESOR; mismas que

serán de utilidad para desarrollar la metodología propuesta y lograr realizar los trabajos

aprovechando al máximo el material que se encuentra en la presente antología y

adaptarse a la forma y ritmo de trabajo de la Educación Superior.

Actualmente es menester desarrollar al máximo el intelecto de los estudiantes

universitarios, esto debido a las altas exigencias de la sociedad en cuanto a demanda de

profesionistas se refiere, además de las elevadas expectativas que se tiene de los

egresados de una universidad y si a esto se le suma la gran cantidad de profesionistas

que egresan cada año de las diversas Universidades del País, Estado o Región, se puede

deducir que solamente los mejor capacitados y quienes cuenten con mejores cualidades

profesionales, tendrán ventaja para lograr sumarse pronto al campo laboral.

Y es lo que precisamente se busca con el presente curso, potenciar al estudiante para

que adquiera la mayor cantidad de conocimientos de la mejor manera y que estos sean

significativos, es decir, de utilidad en distintos los ámbitos: personal, social y escolar,

logrando desarrollar en él habilidades que le ayuden ser autónomo en el proceso

educativo, pero que también reconozca la necesidad de apoyo de otros compañeros para

fortalecerlo, así como también identifique la necesidad de realizar el estudio de forma

estructurada, planeada y sistematizada, así como los beneficios que esto conlleva.



Filosofía universitaria UCLA

La Universidad Contemporánea de las Américas es una institución que prepara a sus

estudiantes para vivir en un mundo globalizado. En este sentido, se educa hacia la

apertura, la responsabilidad y el respeto; de igual manera se fomenta el dominio del

idioma español y el logro de un nivel alto de inglés. Para la UCLA es indispensable

promover y fomentar el conocimiento de la cultura mexicana en sus estudiantes y también

brindarles la oportunidad de conocer y relacionarse con otras culturas, inculcándoles

criterios de tolerancia universal, un espíritu y vocación de paz y solidaridad internacional.

La UCLA contribuye al desarrollo de sus estudiantes, proporcionando opciones de

formación acordes con sus capacidades e intereses. En este sentido se busca transmitir

los conocimientos, fomentar habilidades y desarrollar en los alumnos la capacidad de

elaborar juicios propios, además de propiciar el desarrollo de su personalidad profesional.

Considera a la formación escolar un medio fundamental para promover el desarrollo

integral de los individuos, su aportación al ambiente familiar, escolar y social, así como el

fortalecimiento de actitudes y valores adecuados para la conservación y el mejoramiento

de su salud física y mental.

Parte de la tarea educativa de la UCLA consta en inculcar en los alumnos el sentido de la

responsabilidad compartida, principalmente para que puedan colaborar (cada uno

conforme a su edad) en la realización de las clases y en la vida escolar. La formación y

educación de la gente UCLA es tarea conjunta de padres y escuela. Ello implica, en

primer lugar, que ambos mantengan una estrecha comunicación y se pongan en contacto

a tiempo cuando se trata de prevenir dificultades que tiendan a afectar el desarrollo

escolar de nuestros estudiantes.

La UCLA cuenta con formadores profesionistas acordes al perfil de cada disciplina y

materia, colaboradores de apoyo académico y personal administrativo, conscientes del

compromiso con la educación y servicios integrales que una institución de calidad debe

tener. Para la Universidad Contemporánea de las Américas, la calidad es uno de los

principales aspectos a cuidar en el desarrollo de los procesos que se lleven a cabo dentro

de la Institución, siendo el proceso Enseñanza-Aprendizaje el que tenga mayor

ponderación, ya que de éste dependerá la calidad de los egresados.

Misión

Formar profesionistas con calidad académica, competentes, creativos y emprendedores,

líderes y autodidactas en sus diferentes áreas de profesionalización que sean capaces de

comprender el entorno nacional e internacional, con un espíritu solidario y de amor a la

humanidad.



Visión

Ser la mejor opción educativa en el Estado, en el país y, por qué no, fuera del mismo,

innovando de acuerdo a los avances científicos y tecnológicos para usarlos como

herramienta indispensable en el proceso de enseñanza-aprendizaje del estudiante.

Valores

La Universidad Contemporánea de las Américas educa en un entorno solidario hacia la

comunidad, sin distinción social, religiosa y política. Siempre basándose en las leyes de

convivencia universal como: El respeto, la tolerancia, la disciplina y la libertad, sin perder

de vista la importancia de la ética profesional.

Esta Antología, fue preparada con la intención de favorecer la adquisición de métodos de

estudio que contribuyan a mejorar el aprovechamiento y rendimiento académico del

estudiante universitario por lo tanto es importante saber utilizarla porque será

determinante para en la formación académica, es por ello que se describirá a grandes

rasgos su estructura y conformación. A continuación dará una breve explicación del

contenido de este material:

1. Programa de estudios de la asignatura.

En el programa de estudios de la asignatura se podrá identificar en un esquema los temas

que se analizarán y desarrollarán durante el transcurso del cuatrimestre, así como el

objetivo general del programa de estudios y los objetivos de cada temática, al igual que la

vinculación y relación directa o transversal que tiene esta asignatura con el propósito

general del plan de estudios de la licenciatura, e incluso con otras asignaturas

conformantes del mapa curricular de la carrera de Psicología vigente para tu generación.

2. Planeación por Unidad o Tema.

a) En primera instancia se encuentra el objetivo particular de la unidad, el cual marca lo

que se pretende lograr durante el desarrollo de la temática, haciendo referencia al

resultado esperado del proceso de aprendizaje que se experimentará durante el

primer cuatrimestre.

b) Después las actividades de aprendizaje, estas, son las acciones que se realizan por

cuenta propia ya sea de forma individual o en equipo (según se solicite) al recibir la

asesoría del tema correspondiente y desarrollar mediante ellas el proceso de

aprendizaje, durante el desenvolvimiento en dichas actividades, el asesor podrá

valorar el desempeño y logro de aprendizajes esperados, así como la comprensión

de lo temas.



Estas fueron planeadas de forma sistematizada, ordenada y coherente con el

propósito de facilitar el proceso de aprendizaje y favorecerlo, para lograr resultados

significativos que se reflejen en el marco referencial de los conocimientos del

estudiante y así adquirir métodos de estudio que permitan aprovechar al máximo las

investigaciones, lecturas o trabajos realizados en esta y otras asignaturas.

c) Evaluación, este es un proceso de gran importancia durante la formación académica

debido a que valora diversas situaciones del aprendizaje para identificar en cuales se

debe mejorar, tales como: el compromiso, la colaboración, los aprendizajes, los

saberes y de igual forma el desempeño del estudiante durante el desarrollo del

proceso enseñanza aprendizaje, esta se realizará considerado elementos cualitativos

que al final serán convertidos por el asesor en resultados cuantitativos promediando

lo anterior con el resultado de un examen parcial y así poder asentar la evaluación

alcanzada por el estudiante. Esto se complementará además con una serie de

trabajos finales de unidad o parcial, así como el trabajo final de curso.

En la presente antología también se encontrará el material básico que contiene los temas

a desarrollar en cada una de las unidades, el cual es esencial para contestar las

actividades de aprendizaje, sin embargo el contar con algunas lecturas no debe ser

limitante, ni pretexto para no indagar en otras fuentes de consulta, ya sean libros, artículos

o páginas WEB con soporte académico, que puedan complementar el aprendizaje .Para

cualquier duda sobre este material se puede acudir con el asesor o director de carrera

quienes con mucho gusto se atenderán las inquietudes. Es tiempo de emprender la

experiencia de la formación profesional, el resultado de la misma depende del

compromiso, empeño y disponibilidad que pongas en todas las sesiones de asesoría del

cuatrimestre, las satisfacciones y el éxito depende de ti.

¡Enhorabuena y bienvenido!



II. ANTECEDENTES

Contra lo que suele pensarse, la psicología no es una ciencia joven. Su pretendida

juventud es la de su corta existencia como disciplina independiente. Sin embargo, antes

de surgir como disciplina independiente, la psicología tenía ya una larga historia que

había transcurrido al interior del ámbito de la filosofía. En este ámbito, la psicología existió

ya desde la antigüedad griega. Desde entonces, la psicología formó parte de la filosofía,

ya fuera como especialidad, perspectiva, posición o incluso vicio que debía evitarse. De

modo que los avatares de la elucubración filosófica englobaron también, desde un

principio, el desarrollo de la investigación psicológica. Los fundamentos históricos de la

psicología son indisociables de sus fundamentos filosóficos.

Algunas de las principales corrientes que se han tomado en cuenta para el desarrollo de

la Psicología como ciencia independiente, no sólo son corrientes filosóficas de la antigua

Grecia, sino también se debe tomar en cuenta la importancia del positivismo, el auge que

tuvo este para su desarrollo, un claro ejemplo de esto es la Psicología positivista.

Por tal motivo se estudiaran tanto las aportaciones antiguas como las modernas, hasta

llegar a conocer, que fue lo que dio pie al nacimiento de la Psicología en México, hechos

históricos que permitieron que esto ocurriera.

Se espera que los alumnos, al finalizar el curso, comprendan conceptos del pensamiento

filosófico en relación a la psicología, tengan una visión panorámica de los fundamentos

filosóficos e históricos de la psicología, reconozcan las principales orientaciones

psicológicas anteriores al surgimiento de la psicología como disciplina independiente,

aprecien algunas implicaciones filosóficas y éticas de las tendencias y corrientes de la

psicología contemporánea, sean capaces de, contextualizar y discutir los presupuestos

filosóficos de las teorías psicológicas que estudien, y valoren la importancia de la filosofía

como actividad reflexiva y crítica en sus procesos de aprendizaje disciplinar.



III. EVALUACIÓN

El proceso evaluativo es de gran importancia durante el desarrollo de la metodología, es

por ello que también debe realizarse de manera estructurada y planeada para darse a

conocer al estudiante y así él conozca los estándares de desempeño que se establecen,

así como los parámetros dentro de los cuales se desenvolverá para lograr un

aprovechamiento académico óptimo y por consecuencia un resultado reflejo de su trabajo,

actitudes y desempeño durante las actividades. Para tal efecto se propone la siguiente

metodología de evaluación:

Criterio Rasgo Valor

Productos Textos (tipo ensayo, artículos, opiniones, explicativos) Mapas (conceptuales, mentales) Cuadros (sinópticos, comparativos)

*Integración en el portafolio de evidencias

Formato Características Ortografía Coherencia Extensión Originalidad

10 Puntos

Exposiciones

Organización Dominio del tema Claridad de la explicación Material de apoyo Retroalimentación Producto de la sesión

10 Puntos

Participaciones

Constantes Significativas En forma de aportaciones o dudas Constructivas

10 Puntos

Portafolio de evidencias Completo. Ordenado. Organizado

10 Puntos

Examen Individual Respuestas correctas

10 Puntos

La evaluación se realizará de forma integral, considerando un valor homogéneo para

todos los criterios a evaluar, lo que significa que cada uno se valorará en un rango de 0 a

10 según el grado de cumplimiento de los rasgos de evaluación, siendo esta última la

evaluación máxima a obtener. Al final del parcial se promediarán todos los criterios a

evaluar para obtener la calificación correspondiente al periodo que se está valorando.

Cabe resaltar que el proceso evaluativo estará presente en todo momento ya que se

valorará desde el inicio del trabajo, durante el desarrollo del mismo y al término de las

actividades, esto quiere decir que se tomará en consideración no solamente el producto

resultado del trabajo, sino también cómo se construyó dicho producto, las acciones

realizadas para lograrlo, los apoyos brindados y solicitados a los compañeros y/o asesor.


Métodos de Estudio Página 12

IV. CALENDARIZACIÓN CUATRIMESTRAL

Enseguida se presenta una propuesta sobre la planeación cuatrimestral que podrá servir

al asesor para organizar y dosificar el contenido según el número de sesiones y fechas

disponibles para el trabajo académico, teniendo en cuenta el objetivo de cada tema y las

estrategias sugeridas para lograrlo, así como el responsable de la realización, siendo este

el asesor o el alumno, se recuerda que este apartado es una proposición metodológica

flexible, que el encargado de la asignatura puede decidir retomar o transformar según su

criterio.

No Periodo de desarrollo

Contenido Temático

Objetivos Estrategia/Responsable

1 31/08/2015

al 14/09/15

Tema 1.

Concepciones del alma en la

antigüedad griega

Conocer los orígenes que dieron pie a la Psicología.

El docente (D) iniciará con el rescate de conocimientos previos, fomentando la reflexión del estudiante mediante preguntas generadoras sobre las concepciones del alma. El alumno (A) realizará un mapa mental acerca de la filosofía presocrática. (A) Realizará rejilla sobre las ideas principales del tema. (D) Propone una sesión plenaria donde los alumnos expongan sus dudas y comentarios acerca del tema. (A) Redactara un reporte de lectura del apartado ―Sócrates‖. (A) Comentará en plenaria moderada por el asesor las aspectos más relevantes del tema, así como las dudas que hayan surgido. (A) Elaborarán un mapa conceptual acerca de Platón. (A) Elaborarán un cuadro sinóptico sobre las ideas principales del pensamiento de Aristóteles. (D) Propone un debate para discutir los diferentes puntos de vista de los autores analizados anteriormente.

2 15/09/2015

al 03/10/2015

Tema 2. Ideas

acerca del alma en el

pensamiento Cristiano-Medieval

Identificar los diferentes puntos de vista de acuerdo a la época en la que se encontraban.

(D) Rescatará los saberes previos sobre el conocimiento de las ideas acerca del alma en el pensamiento Cristiano-Medieval. (A) Realizará reporte de lectura sobre San Agustín. (D) y (A) Analizaran los principales puntos sobre San Agustín y cuales fueron son las ideas principales del mismo. (A) Elaborará una investigación sobre cuáles son los principales pensadores cristianos que dieron pie a la Psicología. (D) Organizará un círculo del



conocimiento en donde se aclares dudas y se externen las opiniones acerca de sus investigaciones. (A) Elaborara un ensayo sobre las ideas del alma en el pensamiento Cristiano-Medieval. (D) Actividad de retroalimentación por medio de un maratón de preguntas.

3 06/10/2015

al 25/10/2015

Tema 3. El

pensamiento renacentista y la ilustración

en la Psicología

Conocer los principales movimientos históricos que dieron pie al método científico.

(A) Elaborará un reporte de lectura sobre el tema ―Descartes‖ rescatando las ideas principales de este. (D) Realizará una mesa plenaria sobre el tema estudiado, resolverá dudas acerca del tema. (D) Formará equipos de trabajo para analizar el tema ―Los principios del método científico‖ (A) Utilizará su creatividad para explicar cuando se utiliza un método científico y cuando no es científico. (A) Realizará un cuadro comparativo sobre si ¿la Psicología es una ciencia natural o social? (D) Propondrá un debate sobre el tema analizado.

4 12/10/2015

al 24/10/2015

Periodo de evaluación

primer parcial.

Valorar el desempeño del estudiante durante el primer parcial.

(D) Aplicará un examen (cuantitativo) Revisará el la integración del portafolio de evidencias Valorará el desempeño durante el parcial Verificará la calidad de la exposición. Valorará las participaciones del parcial. Evaluará que los productos cumplan con los rasgos solicitados. Promediará lo anterior para obtener y asentar la evaluación parcial.

5 26/10/2015

al 07/11/2015

Tema 4.

Psicología y Filosofía

Analizar la diferencia entre lo que psicología y filosofía, así como también estudiar de manera independiente la psicología.

(D) Rescate de saberes previos acerca de las diferencias entre psicología y filosofía. (A) Analizara de manera grupal los principales puntos para reconocer las diferencias entre la psicología y la filosofía.

6 09/11/2015

al 23/11/2015

Tema 5. La

Psicología en sus orígenes

Distinguir las diferencias que existen entre las distintas ciencias con las cuales le podría confundir con el método de

(D) Explicará la dinámica para la exposición de los temas que se llevaran a cabo durante las clases siguientes. (A) Buscará información sobre los temas a exponer. (D) Resolverá las dudas que se presentes durante las exposiciones, así como



estudio de la psicología.

también retroalimentará las mismas.

7 23/11/2015

al 14/12/2015

Tema 6. El

positivismo y la Psicología.

Analizar una de las principales corrientes sociológicas como lo es el positivismo. Describir los principales acontecimientos históricos que dieron pie al surgimiento de la Psicología en México.

(A) Elaborará una investigación sobre el positivismo general y en México. (D)Formar un círculo del conocimiento para resolver dudas. (A) Realizará una línea del tiempo sobre los principales acontecimientos que dieron pie a la Psicología en México. (D) Se analizarán los diferentes hechos históricos que dieron pie a la Psicología en México. (A) Entregará su portafolio de evidencias debidamente ordenado.

8 05/12/2015 al

18/12/2015

Periodo de evaluación segundo parcial

Valorar el desempeño del estudiante durante el segundo parcial. Obtener la evaluación cuatrimestral.

(D) Aplicará un examen (cuantitativo) Revisará el la integración del portafolio de evidencias Valorará el desempeño durante el parcial Verificará la calidad de la exposición. Valorará las participaciones del parcial. Evaluará que los productos cumplan con los rasgos solicitados. Promediará lo anterior para obtener y asentar la evaluación parcial.



V.TEMARIO

A continuación se desarrolla el contenido temático de la antología ―Fundamentos

Filosóficos e Históricos de la Psicología‖ de la Licenciatura en Psicología, a partir de este

apartado comienza el abordaje teórico de la asignatura, se espera que los textos que

integran este documento, sean del agrado del estudiante, pero sobre todo significativos y

que coadyuven en el proceso Enseñanza Aprendizaje universitario, además de que sean

de ayuda para favorecer el aprovechamiento académico en general de las distintas

asignaturas.

TEMA 1. CONCEPCIONES DEL ALMA EN LA ANTIGÜEDAD GRIEGA Los orígenes de lo que ahora conocemos como psicología una disciplina científica articulada, sistemática, se remontan a la antigüedad griega, en especial a ese momento en el, cual el hombre se inclina sobre sí mismo para interrogar su propia existencia, sus poderes, sus múltiples enigmas, es por ello que en este primer capítulo se analizará la importancia del alma en los antiguos griegos y algunos de los principales pensadores de esta época.

1.1 filosofía presocrática Con base en la convicción de que el complejo mundo fenoménico que los rodeaba no podía estar sujeto a un azaroso e imprevisible caos en el que las cosas, sin sujetarse a ninguna regla aparente, sucederían por voluntad de uno o varios seres divinos, los pensadores presocráticos se esforzaron por descubrir la presencia en el universo de una organización u orden subyacente, que designaron consecuentemente con el término cosmos. En efecto, de acuerdo con la cosmovisión racionalista desarrollada por ellos, cada parte del mundo estaría rigurosamente insertada en el todo con arreglo a un plan inteligente y los sucesos naturales tendrían lugar siguiendo leyes precisas e ineludibles, además de siempre vigentes y de aplicación universal. En apego al diseño de un todo ordenado como el intuido por ellos, los primeros filósofos se esforzaron por consiguiente en reducir a unidad (o por lo menos a un conjunto muy limitado de 'elementos') el desconcertante abigarramiento del mundo visible, donde la multiplicidad de los entes vuelve prácticamente inabarcable el dominio de la experiencia sensible, dada la imposibilidad virtual de agotarlo por catalogación. Así pues, en los sistemas naturales teorizados sucesivamente por cada uno de los presocráticos se reconoció el papel de substrato original o principio a una determinada substancia (o compuesto), a partir de la cual, a través de mecanismos muy precisos y regulares, habrían surgido los demás seres en cumplimiento de una necesidad ineluctable, y a la cual todos éstos habrían de regresar en última instancia al cumplirse su ciclo natural de existencia. "Todas las cosas tienen su principio y su fin en una sola" puede considerarse nada menos que el dogma fundamental de la ciencia física arcaica, cuya primera enunciación, según un conocido esquema de fabricación etiológica, se atribuyó a posteriori al mítico Museo, 'discípulo' de Orfeo. Con todo, la propia doxografía antigua delata el carácter artificial de dicha atribución, pues a propósito del mismo principio de unidad original nos transmite formulaciones modeladas sobre el mismo patrón verbal, aunque con mención de un substrato específico, como por ejemplo el aire de Anaxímenes o el fuego de Heráclito. En cualquier caso, el testimonio más antiguo del principio de pensamiento que nos interesa aquí, conservado por cierto verbatim, corresponde a un fragmento de Jenófanes, que si bien oscila entre la admisión de una o dos, demuestra aun así su apego a dicho dogma cuando asigna de manera inequívoca a la tierra la función de fuente



primera y destino final de todas las cosas, declaración que leemos en un hexámetro que reproducimos textualmente: Todas las cosas [surgen] de la tierra y todas acaban en la tierra. (Xen. 21 B 27 D.–K.) Además, una formulación explícita y de valor testimonial indudable del principio universal del origen de todo en (y de su retorno a) un único substrato se lee en Heráclito de Éfeso, que busca con singular tesón revelar la unidad subyacente a la multiplicidad fenoménica, subrayando que en realidad "todo es uno". En efecto, una y otra vez en los fragmentos heracliteos que han llegado hasta nosotros asistimos a la reafirmación enfática de esa unidad última, que por cierto encontramos formulada de manera incontrovertible en este pasaje: Prestando oído no a mí, sino al logos, es sabio reconocer que todas las cosas son Uno. Unidad que el filósofo efesio identifica expresamente con el origen y destino de todas las cosas en este otro fragmento: Conjunciones: compactos y no compactos, convergente divergente, consonante disonante, y de todos uno y de uno todos. (Heraclit. 22 B 10 D.–K.) Dicha intuición, sin embargo, que según vimos aparece de manera recurrente, con múltiples variaciones, en varios otros pensadores presocráticos, encuentra finalmente una expresión de notable claridad teórica y muy afortunada factura poética en el siguiente pasaje de Empédocles: Diré un doble discurso: a veces muchas cosas se concretan en un solo ser, y otras veces, de ser uno, se dispersan para ser de nuevo muchas. (Emp.31 B 17 D. –K., 1 s.) Observemos, sin embargo, en honor al debido rigor historiográfico, que este último pasaje es más precisamente un testimonio del tipo de alternativa desarrollada por los pluralistas, tras el perentorio desafío inmovilista lanzado por Parménides, para reconciliar la existencia de una multiplicidad fenoménica con el principio de unidad postulado por el filósofo de Elea. En efecto, Empédocles estuvo entre los pensadores que respondieron a la incisiva intervención del eleático asignando a un número determinado de substancias (cuatro en su sistema que se volvería después canónico) el carácter de 'raíz', correspondientes a lo que Aristóteles llamaría a su vez 'elementos'. Asimismo, el propio filósofo de Agrigento postuló, para la interacción entre dichas substancias fundamentales, una alternancia cíclica entre el predominio del Amor, marcado por una unidad armónica o solidaridad total de los cuatro elementos bajo la forma, y el imperio de la Contienda (o Discordia), donde, tras la disgregación de la esfera primigenia, se daba pábulo a un complejo y fortuito juego de combinación de los elementos, en variable número y proporción: de ahí 'nacerían' por agregación los múltiples seres de la realidad visible, los cuales habrían luego de disolverse de nuevo en sus elementos constitutivos, proceso al que en el lenguaje común se da el nombre de 'muerte'. Ahora bien, con especial atención a la identificación por parte de los monistas griegos de una única (o de un pequeño número de 'elementos'), es preciso recordar que dicha búsqueda del elemento primigenio tiene paralelos mitológicos muy antiguos y arraigados en la tradición, que ya han sido bien identificados. Así pues, el 'agua' de Tales refleja por ejemplo una concepción ya presente en Homero y aún antes en varias mitologías orientales (mesopotamia, hebrea, etcétera), donde el caos primordial consistía de una masa indefinida de agua y donde el diluvio jugaba un papel importante en la re–generación de la vida. Dichos antecedentes mitológicos, con todo, no son obstáculo para negar que las cosmogonías presocráticas nos ponen de frente a una forma de especulación racional que seguramente debió de estar motivada también por algunas consideraciones de orden empírico. Aristóteles conjetura, en efecto, que Tales pudo haber



buscado el origen de todas las cosas en el agua a raíz de la observación de que las plantas se nutren de la humedad y de que ésta se encuentra también en la comida y en el semen animal, aunque un hombre moderno quizá buscaría más bien la explicación en la capacidad del agua de transitar, a diferentes temperaturas, por los tres estados básicos de la materia (sólido, líquido y gaseoso). Como quiera que sea, está claro que los primeros filósofos griegos, pese a anticipar con notable exactitud en sus teorías físicas el principio de Lavoisier de la conservación de la materia (cosa que se resume en el adagio: nihil ex nihilo, nihil in nihilum), habrían visto en su respectiva alma no sólo el substrato o principio material de todo lo existente, sino también la misma fuerza motriz de la transformación diversificadora, es decir aquello a lo que Aristóteles, en su examen crítico de las teorías presocráticas, se referiría como la causa del movimiento. Desde el punto de vista de la mentalidad arcaica, en efecto, no tenía todavía sentido alguno la separación entre material e inmaterial (o espiritual), pues el incipiente pensamiento científico no había llegado aún a concebir la materia como substancia muerta o inerte, puesto que dicha noción habría conocido un desarrollo más bien paulatino, para consolidarse definitivamente sólo con el triunfo del dualismo cartesiano de materia y mente. Así pues, tratando de las doctrinas presocráticas más antiguas parece plenamente justificado hablar dehilozoísmo, es decir, de atribución de un carácter animado a la materia, como lo confirma sin lugar a dudas una serie de noticias sobre doctrinas del propio Tales: éste, según Aristóteles, habría afirmado que el imán tenía 'alma', usando aparentemente el término con el valor de "impulso motriz", aludiendo a su poder de desplazar el hierro a distancia; por otra parte, el mismo Estagirita, refiriéndose en otro pasaje a una doctrina antigua según la cual el alma estaría mezclada en el todo, reporta como de Tales la afirmación de que "todas las cosas están llenas de dioses". De estas declaraciones doxográficas se desprende con gran claridad la impresión de que el filósofo de Mileto al parecer habría expresado la capacidad de producir movimiento que reconocía en la materia, en completo acuerdo con su manera arcaica de pensar y expresarse, equiparándola a la posesión de una fuerza divina, es decir, concibiéndola ni más ni menos como un ser animado, como algo dotado de vida. En general, dicha cualidad se habría aplicado al substrato material o espiritual, en la cual, dada su espontánea tendencia a transformarse en las diferentes substancias presentes en el mundo visible, se manifestaba con especial claridad el carácter 'animado', esto es, la fuerza motriz asociada con la alma o aliento vital: con ésta, en efecto, además de la fuerza de la vida, la alma tenía en común la naturaleza eterna, puesto que al disolverse las cosas del mundo sensible volvían al mismo substrato original del cual habían surgido, y esta condición de existencia eterna es algo que la mentalidad griega arcaica asociaba infaliblemente con lo divino. Por cierto, éste es justamente el calificativo que muchos de los presocráticos aplicaron a dicho substrato. Anaximandro, por ejemplo, parece haber llamado 'divino' , su principio 'indeterminado' o 'ilimitado', en virtud de su carácter inmortal e imperecedero, además de abarcar y gobernar todas las cosas, alcanzando en este punto un consenso con la mayor parte de los filósofos naturalistas sobre cualquiera que fuera el nombre particular que cada uno le diera, según lo atestigua Aristóteles. Tal y como sucedió con el agua de Tales o con de Anaximandro, también las demás postuladas por los primeros pensadores presocráticos fueron concebidas no sólo como substrato material, sino también como principio vital de todo el cosmos, por lo que se las describió constantemente como un ser eterno que contiene o abarca todas las cosas, un ser, por cierto, del que sale el impulso para el movimiento y, más precisamente, del que brota la vida que anima a cada uno. Es así como Anaxímenes, el tercero de los monistas de Mileto, identificó la substancia fundamental en el aire, concebido como infinito y dotado de eterno movimiento, el cual, por estar sujeto a un proceso espontáneo (implícito en el



propio substrato) de rarefacción o condensación alternadas, es decir, por sufrir alteraciones diferenciales de densidad, al volverse más rarefacta daba origen al fuego, y, en cambio, al ir gananado densidad, se tornaba primero en viento (osea, en aire) y en nube, a mayor densidad todavía pasaba a ser agua, luego tierra y rocas, a partir de lo cual surgía a continuación todo lo demás. Dicho aire del filósofo milesio, sin embargo, en tanto fuente original de todas las cosas, les proporcionaba no sólo la materia de que estaban constituidas, sino también la fuerza del movimiento que la generaba y, en el caso de los seres vivientes, el principio mismo de la vida. Esta vez, la identificación por parte de Anaxímenes del aire como fuente vital de todo nos resulta aún más transparente que la de las anteriores , pues continúa a todas luces la asociación tradicional de la respiración con el aliento vital o como se desprende con toda naturalidad de la lectura de un reporte doxográfico que tiene visos claros de transmitir una cita textual del milesio: "Al igual que nuestra alma, dice [Anaxímenes], mantiene nuestra cohesión por su naturaleza aérea, así también es soplo y aire lo que abraza a todo el universo" (Anaximen. 13 B 2 D.–K.9) Ahora bien, la atribución de una composición aérea al alma en la doctrina de Anaxímenes se revela perfectamente congruente con una tradición muy antigua y ampliamente documentada desde el período arcaico. Según dicha concepción, que como veremos alcanzó una enorme difusión en la Antigüedad griega, el alma o espíritu tendría la misma naturaleza del, que es por cierto el término empleado para designar el aire dotado de movimiento, como lo sería justamente el alma vital. Dicha visión concuerda plenamente con la doctrina atribuida a Anaxímenes en la noticia arriba transcrita, donde se establece un paralelismo entre el 'microcosmos' del cuerpo humano, cuya cohesión es mantenida por el alma constituida de aire ,y el 'macrocosmos' universal donde un 'soplo y aire' cósmico envuelve el todo. Aproximadamente en la misma época que Anaxímenes vivió Pitágoras, cuya doctrina de carácter no científico más conocida es la de la metempsícosis, según la cual el alma es inmortal y, al perecer el cuerpo en que se encuentra, puede pasar a otro cuerpo humano o animal, en virtud del estrecho lazo que une a todos los seres vivientes, que son considerados por ende como de la "misma familia". A nivel cósmico, dicha vinculación entre todas las formas de vida se explica justamente por la difusión del espíritu universal que impregna cada cosa conectando entre sí todas las formas de existencia, como se lee justamente en el siguiente testimonio: Los seguidores de Pitágoras y Empédocles, así como la restante multitud de los itálicos, afirman que hay un lazo común que nos vincula no sólo unos con otros y también con los dioses, sino además con los animales desprovistos de palabra. Dicen que existe un espíritu que se difunde por todo el universo a la manera de un alma, que también nos une con aquéllos. (Sext. adv. math. IX 127) Nuestra fuente nos informa, en efecto, que entre los griegos itálicos, a cuya cabeza pone a Pitágoras y Empédocles, tenía arraigo una concepción (en parte comparable a la de Anaxímenes) de que hay un alma cósmica, difundida por todo el universo, que enlaza a los hombres con las divinidades e incluso con los animales y las plantas, al grado de eliminar las fronteras aparentes entre una y otra categoría de ser vivo. Así pues, resulta plenamente justificado identificar una etapa fundamental del proceso de consolidación de la concepción pneumática del alma en la doctrina de la metempsícosis al parecer desarrollada (o introducida) por Pitágoras y continuada por sus seguidores. Tenemos evidencias, por ejemplo, de que el pitagorismo más antiguo, en el marco de la doctrina de la transmigración, desarrolló la concepción de que las almas, por ser de naturaleza pneumática, recorrían un trayecto aéreo en su paso de uno a otro cuerpo, y que dicho camino estaba por ende pletórico de ellas, las cuales lo usaban precisamente como



vehículo, según veremos. Llama la atención de inmediato el interesante paralelismo que una semejante concepción presenta con la doctrina de Tales, a que ya nos hemos referido, sobre la presencia de 'dioses' en todas las cosas. Esto es, al menos, un hecho que puede establecerse a partir de un amplio reporte transmitido en la biografía de Pitágoras por Diógenes Laercio, sobre la autoridad del gran conocedor del pitagorismo Alejandro "Polyhistor" (activo polígrafo griego llevado como cautivo a Roma por Sila, que lo liberó en 82 a.C.), quien nos conserva una gran cantidad de información muy valiosa sobre contenidos doctrinales asociados con la fase más antigua de dicha secta. En el extracto de su escrito leemos el siguiente testimonio sobre la presencia en el pitagorismo antiguo de la concepción del alma cósmica y etérea, que aparece asociada con la idea del aire como lugar privilegiado de residencia de las almas: De éstos [sc. los cuatro elementos] surge un universo dotado de alma, de intelecto. El alma es un fragmento de éter. Ésta es inmortal, puesto que efectivamente también aquello de lo que fue arrancada es inmortal. ... Las proporciones [sc. numéricas] del alma son vientos. Ésta es invisible, al igual que las proporciones, pues también el éter es invisible. Todo el aire está lleno de almas; etc. (Diog. Laert. VIII 24–33) Al afirmar que, según la doctrina pitagórica referida, "todo el aire está lleno de almas", nos vemos inevitablemente remitidos a la doctrina de Tales que discutimos algunas páginas más arriba, según la cual "todas las cosas están llenas de dioses" y que encaja perfectamente en la visión hilozoísta de los presocráticos, a la que tenemos buenas razones de asociar también a Pitágoras y a su escuela. Más aún, basados en la autoridad de Aristóteles, podemos identificar incluso en el proceso de respiración del universo descrito por los pitagóricos, donde el cielo aspira tiempo y vacío desde un paralelo cósmico para la entrada del alma en los cuerpos individuales prevista en su doctrina de la metempsícosis: Los pitagóricos decían que existe el vacío, y que éste, proveniente del soplo infinito, se introducía en el cielo como si éste respirara también el vacío, etc. (Arist. Phys. D 6. 213b 22) En vista de que el testimonio de Aristóteles se puede considerar bastante confiable, resulta también probable que en la doctrina de la respiración cósmica, que presenta una notable semejanza con la teoría pitagórica de la animación de los seres vivos, podamos señalar un cercano paralelo para la analogía establecida por Anaxímenes entre la función del alma individual y el 'aire' o substrato universal, cuyo efecto de cohesión a nivel cósmico es del todo equivalente al producido por el alma–soplo particular sobre cada ser humano: se trata, en efecto, como anticipábamos arriba, de un argumento que proyecta sobre el macrocosmos (esto es, el universo) los mecanismos fisiológicos observados en el microcosmos (el hombre). Ahora bien, el paralelismo así establecido entre los dos niveles cósmicos por parte de Anaxímenes y por Pitágoras (o sus discípulos), pese a su colocación en el marco de sendas cosmologías 'racionales', refleja con toda probabilidad un enfoque originado en una visión del mundo de clara matriz religiosa, que podemos calificar de 'animista', puesto que atribuye a la materia un rango divino por considerarla dotada de 'alma', es decir, de capacidad autónoma para moverse (y transformarse). En este sentido, las teorías hilozoístas presocráticas no difieren en el fondo de la visión propia de sectas religiosas del tipo de los órficos, cuya fuerte afinidad con el pitagorismo se revela de manera patente en su concepción de la inmortalidad del alma y de su transmigración de uno a otro cuerpo a través del aire. En efecto, según un órfico (presumiblemente en hexámetros) que sirve de fuente a Aristóteles, dicha doctrina haría referencia a la naturaleza aérea del alma estableciendo un paralelo directo entre su entrada en los cuerpos de los animales y el mecanismo de la respiración:



Esto fue lo que sucedió también con el discurso transmitido en la llamada epopeya órfica: dice, en efecto, que el alma de los seres que respiran penetra desde el universo, transportada por los vientos, etc. (Arist. de anima, A 5, 410 b 28) Ahora bien, mientras en el pasaje de la Física transcrito un poco más arriba Aristóteles reportaba como doctrina pitagórica el proceso de respiración cósmica, que equiparaba con el de la respiración fisiológica, antes todavía habíamos encontrado, en un pasaje de las memorias pitagóricas de Alejandro 'Polyhistor' transmitidas por Diógenes Laercio, que las almas son descritas justamente como "fragmentos de éter" caracterizados por las mismas "proporciones" numéricas de los vientos y que, como es comprensible, son pobladoras del aire. Por otro lado, tal y como vimos a propósito de los órficos, es justamente dicha naturaleza etérea de las almas la base de su transmisibilidad de un cuerpo a otro, de su viaje sobre las alas del viento, lo cual evidentemente forma parte del mecanismo de la metempsícosis y además se integra perfectamente como eslabón en un proceso 'natural' por su analogía con la respiración. Así pues, más todavía que el vehículo de la vida, en el aire tenemos el elemento vital por excelencia y por esa razón le fue atribuido un papel primordial en las doctrinas naturalistas y religiosas antes consideradas. Por su parte, la concepción del alma/soplo individual no representa más que un caso particular del principio, enunciado tanto por Anaxímenes como por los pitagóricos, del cósmico o alma universal dadora de vida, un principio que, como es bien sabido, se arraigó profundamente en la mentalidad griega y reveló una gran fecundidad teórica: en efecto, tras ser retomada de múltiples formas en el ámbito de la escatología popular religiosa, dicha noción habría de conocer todavía una nueva vigencia en el marco del último gran sistema presocrático, la doctrina naturalista elaborada por el médico y científico del siglo V a.C., Diógenes de Apolonia. En efecto, éste identificó en el aire, en virtud del papel que juega en la respiración animal, el principio vital por excelencia, la alma pero además de esto lo vio como la fuente no sólo de las facultades sensoriales, sino incluso del raciocinio mismo, que denominó según se desprende de sus propias palabras: Además de esto hay los indicios de peso que siguen. En efecto, los hombres y los demás animales que respiran viven con el aire. Y éste es para ellos tanto el alma como la facultad de pensar, como se pondrá claramente en evidencia en este tratado, y si éste se aleja [aquellos] mueren y la facultad de pensar viene a menos. (Diog. Apoll. 64 B 4 D.–K.) Dejando de lado por el momento la asociación entre fuerza vital o alma y como capacidad de pensar (o de formarse imágenes mentales), es conveniente examinar ahora la fortuna del alma etérea en el campo de las creencias religiosas. Según una idea que vimos típica del orfismo y del pitagorismo, el alma fue concebida como un espíritu rarefacto llegado al cuerpo desde lo alto con el viento, visión que acabó cristalizándose en la muy famosa doctrina de la dicotomía fundamental alma/cuerpo, la cual fue característica no sólo del helenismo clásico y posterior, sino dejó además una impronta conceptual muy fuerte sobre el cristianismo judaico. En efecto, según la oposición polar que establecen ya los testimonios arcaicos de dicha doctrina, el alma recorre una trayectoria aérea en su viaje de transmigración, pues su origen está en el cielo y, además, en su calidad de elemento vital e imperecedero, se une temporalmente al cuerpo caduco constituido de materia terrena, donde permanecerá aprisionada como en una tumba durante un cierto tiempo, para después liberarse y regresar al dominio celeste. Estamos, pues, frente a una concepción órfica o pitagórica que gozó de una gran fortuna, como documentan numerosos testimonios (cabe destacar aquí los múltiples pasajes platónicos en que se atribuye a Sócrates), según la cual el cuerpo sería una especie de cárcel temporal para el alma, es decir, una envoltura mortal que aquélla abandonará una vez expiada su pena



para luego volver a revolotear libre en el aire, doctrina que aparece ligada notoriamente con el nombre del pitagórico Filolao de Crotona. Sin embargo, no se puede afirmar en este caso que se trate de una concepción exclusiva ni del pitagorismo ni del orfismo, pues la creencia en la dualidad cuerpo/alma, más precisamente en la conjunción temporal de dos elementos que se encuentran en oposición polar, está ampliamente atestiguada en la época arcaica y clásica. En efecto, frente a los abundantes e indudables testimonios proporcionados por los textos de inspiración órficopitagórica, existe también una consistente documentación que confirma el arraigo de dicha concepción dualista del hombre en los siglos VI y V a.C., de lo que se pueden aducir elocuentes ejemplos literarios y epigráficos. Así pues, nos encontramos aquí frente a un elemento doctrinal que habría de quedar asociado tradicionalmente con la concepción helénica del hombre, y que, bajo el decisivo empuje recibido por parte del platonismo, pasaría a formar parte de las constantes culturales de Occidente. Se trata, como ya hemos anunciado, de la concepción del hombre como un conglomerado de dos componentes: el cuerpo, de origen terreno, que acoge temporalmente en su seno al alma, de origen celeste. Dicho enlace se disuelve cuando el alma abandona la pesada envoltura corpórea, que es reabsorbida por la tierra, y emprende el vuelo hacia lo alto para reunirse con el éter inmortal, su fuente y destino final. Ahora bien, pese a la considerable antigüedad que, como vimos, se debe atribuir a la concepción pneumática del alma y a la doctrina de la cíclica fusión y separación de dos elementos heterogéneos (cuerpo/ alma) operada en el hombre individual, su presencia registró un notable incremento a partir de la segunda mitad del siglo V a.C., hecho que se puede poner en relación con la creciente difusión de la enseñanza pitagórica, emanada desde el sur de Italia, hacia la parte oriental del mundo griego (incluida Atenas), a donde la habrían llevado los prófugos supervivientes de las matanzas perpetradas en contra de las fraternidades pitágoricas por parte de las facciones contrarias a su hegemonía política en las ciudades de la Magna Grecia. En vista de la extensa especulación sobre el alma documentada para los pitagóricos, no resultará en absoluto extraño constatar que algunas de las primeras formulaciones explícitas de la asociación del alma con las funciones intelectivas se hayan producido también en el ambiente pitagórico magno–greco. En efecto, según los testimonios que hemos presentado arriba, los pitagóricos pensaban que el alma individual, en cuanto fragmento inmortal del alma cósmica, estaba dotada de la capacidad de transmigrar de uno a otro cuerpo, es decir, era la portadora de la energía vital que animaba a éste. Sin embargo, más aún que una mera chispa divina dadora de vida, el alma era aparentemente concebida por Pitágoras y sus seguidores como la sede de capacidades de orden más propiamente intelectual, pues de acuerdo ya con los testimonios más antiguos sería en ésta donde se almacenarían los conocimientos adquiridos a lo largo de las sucesivas reencarnaciones, en especial de los personajes meritorios, quienes tendrían acceso a dicho caudal de saber acumulativo a través del ejercicio de la espiritualidad. Asimismo, a consecuencia también de la doctrina de la metempsícosis, el alma parece haber sido concebida nada menos que como la fuente de la identidad personal, al grado de llevar consigo los rasgos caracterizantes que permiten reconocer al individuo pese a encontrarse bajo una forma física inesperada, en virtud del continuo cambio de cuerpo a que está sujeto. Por otro lado, también la antigua concepción del alma pneumática muestra claras connotaciones intelectuales en otros presocráticos, sobre todo a partir de Anaxímenes, para quien el aire, en tanto substrato de todas las cosas, desempeña a nivel cósmico las mismas funciones que el alma individual en cada persona, es decir, es responsable de la cohesión y organización del todo. Se trata, en efecto, de un principio vital que, a más de imprimir el impulso motriz a la materia, contiene simultáneamente la capacidad de dar



lugar a una disposición ordenada de las cosas, de integrarlas en un cosmos. Esto concuerda plenamente con la concepción que vimos propia del pitagorismo antiguo, según la cual, al final de la progresión cosmogónica que conduce de los números (surgidos de la interacción entre el "Uno" — o "mónada"— y la "Díada" indeterminada) a los "cuatro elementos" (fuego, agua, tierra, aire), aparece un cosmos animado alma y dotado de intelecto. Asimismo, la especulación pitagórica acerca de los números como principio de todas las cosas del universo desembocó en la veneración especial de ciertas cifras, a las que atribuyeron propiedades especiales: cabe destacar aquí el lugar especial ocupado por el diez, denominado perfecto, cuya génesis se visualizó en la adición de los cuatro primeros naturales (1 + 2 + 3+4 = 10) y que, representado en forma figurada a través de alma. En efecto, el 4, que como vimos era en potencia también el 10, se convirtió en el eje de un simbolismo que, consagrado en el máximo juramento de los pitagóricos, identifica la con la "fuente de la naturaleza perenne" y asocia asimismo el 4 con el alma, en cuanto estaría compuesta justamente por una tetrada: Estos cuatro elementos del alma, por su parte, a más de ser la fuente de todas las artes y ciencias, lo serían también de la racionalidad misma del hombre. Por lo tanto, al parecer tenemos aquí ya plenamente desarrollada la concepción según la cual el alma tiene a su cargo todas las funciones psíquicas e intelectivas del organismo vivo, pluralidad operativa que, desde el punto de vista antiguo, se explica hablando de "partes del alma". Según ésta concepción, en efecto, el alma se instala en el cuerpo, que de otro modo estaría inerte, y una vez dentro de éste desempeña múltiples papeles, pues a más de proveer la chispa vital que lo impulsa, monopoliza y controla también la producción de todos los impulsos más propiamente psíquicos, como las pasiones, los afectos y la sensación, e incluso las funciones intelectivas, como el raciocinio y la adquisición del conocimiento. Así pues, a partir de las consideraciones anteriores, estamos ahora en posición de señalar un claro vínculo entre las concepciones del alma descritas anteriormente y la asociación, constante en el pensamiento presocrático, entre el papel de substrato material o asignado a una sola substancia, a la que se atribuye justamente la función de dar el impulso motriz y la vida y se designa a menudo con el preciso nombre de "alma", y el de ser ésta misma el principio inteligente de organización de las cosas, responsable de controlar todo y de disponer cada elemento en su justo sitio, dando lugar a un cosmos. Ahora bien, en vista de la difusión que dicha concepción hilozoísta parece haber alcanzado en el pensamiento presocrático, es natural esperar que la asociación arriba descrita estuviera presente también en otros autores del mismo período, situación que de hecho se verifica con especial flagrancia nada menos que en Heráclito, cuyo sistema de pensamiento exhibe una particular mezcla de racionalismo y misticismo en buena parte comparable a la del pitagorismo. Es bien conocido, en efecto, que el filósofo de Éfeso, tras haber señalado en el fuego el substrato material del todo, colocó a dicha en el centro de un complejo ciclo de transformaciones que, sin embargo, obedecen a una ley inexorable y perfectamente regular. Más aún, Heráclito ve en la vida, tanto a nivel cósmico como a escala humana, un juego de fuerzas contrarias que entablan una lucha incesante por prevalecer una sobre la otra, según un principio que atinadamente equiparaba al modelo de la guerra, confrontación que veía más precisamente sujeta a un equilibrio, ciertamente dinámico pero aun así contenido dentro de límites precisos, en donde nada rebasa su justa medida. Así pues, el todo según Heráclito es la manifestación de un orden preciso y está animado por una vitalidad cuyo símbolo es el fuego eterno, pero en virtud de ese mismo orden está también sujeto a un ciclo de encendido y apagado por medidas, en que el fuego funciona ni más ni menos como el sustrato o principio de trueque a partir del cual y hacia el cual todos los demás componentes del mundo, que se miden justamente con base en él, cambian según una proporción fija. Con todo, las transformaciones que tienen lugar en



este proceso están perfectamente definidas y se insertan en un ciclo preciso, sucediéndose ahí en un orden y verificándose con cuotas absolutamente regulares: más aún, las mutaciones o del fuego siguen una dirección determinada y luego, tras alcanzar el límite máximo en un sentido, invierten la marcha y toman el mismo camino pero en sentido opuesto, pues, según el propio Heráclito, la "vía ascendente y descendente es una y la misma". Así, a través de la infalible compensación de una transformación ocurrida en un sentido con su inversa en sentido opuesto, se regresa siempre al estado original de equilibrio y se mantiene constante el orden del mundo, de modo que aquél "reposa mientras se transforma". Así pues, los fragmentos de Heráclito parecen proyectar un panorama en que, en virtud de un ciclo recurrente, una vez concluido todo el proceso cada cosa vuelve a su punto de partida: el equilibrio original queda así siempre restablecido en virtud de la semejanza que dicha transformación cíclica guarda con la circunferencia, en que "el principio y el fin coinciden". Por consiguiente, todas las alteraciones se contrarrestan mutuamente y apuntan al mantenimiento del orden, sin el cual el cosmos no sería más que "un montón de cosas regadas al azar". En consideración de lo anterior, se impone la conclusión de que, a los ojos de Heráclito, detrás del perenne conflicto que enfrenta a los opuestos, el todo constituye un conjunto organizado y perfectamente equilibrado en el que la palabra clave es el orden, un orden que se identifica por cierto con el proyecto implícito en el substrato material, el fuego eterno, que es también el motor fundamental de todas las cosas. Dicho substrato es identificable, además, con el principio inteligente, el cual constituye en el sistema de Heráclito una ley universal que controla el desarrollo y, llegado el momento, el final de todo. En efecto, el mismo fuego justiciero que dicta el destino último del mundo a través de la mente, es también el responsable de su ordenamiento o disposición cósmica, de lo cual nos da testimonio un comentario sobre algunos fragmentos de Heráclito que capta con bastante fidelidad el espíritu de su doctrina: Sostiene que el juicio del mundo y de todo lo que hay en él tiene lugar a través del fuego, expresándolo de este modo: "El Rayo timonea todas las cosas", esto es, las dirige, llamando 'rayo' al fuego eterno. Sostiene también que dicho fuego tiene entendimiento y es responsable de gobernar el todo. No obstante, lo llama "menester y saciedad": según él, 'menester' sería la conflagración. Dice, en efecto, que, "el fuego vendra a juzgar y a hacerse cargo de todo" (Hippol. IX, 10 = Heraclit. 22 B 63–66 D.–K.) La facultad intelectiva reconocida al fuego por nuestro comentarista, aunada a la capacidad directiva que, según la metáfora aparentemente acuñada por el propio Heráclito ( 'timonea'), este filósofo atribuye expresamente a su principio, delata la estrecha filiación del sistema del efesio con las concepciones de los pensadores que, según vimos, asociaron la material con la fuerza vital que anima a los seres y con el plan racional que subyace a la organización del todo. Por lo tanto, esto pone al fuego heracliteo en el mismo plano que el aire de Anaxímenes en su papel de alma cósmica (que también aparece en las doctrinas pitagórica y órfica), en la medida en que estamos autorizados a identificar en el fuego heracliteo un proyecto inteligente, la fuente misma del orden del mundo. Por otra parte, la identidad fuego = logos que se desprende de la caracterización del fuego en el pasaje anterior como un ser capaz de pensar, encuentra por cierto su confirmación en otros reportes doxográficos sobre Heráclito, como el muy detallado de Sexto Empírico, quien se refiere a la concepción del logosen términos que corresponden enteramente a los aplicados al fuego en el texto de arriba: [Heráclito] revela como árbitro de la verdad no al logos cualquiera, sino al que es común y divino. Es preciso indicar de manera sucinta la identidad de éste: la opinión de nuestro filósofo naturalista es que se trata de lo que nos envuelve, pues es racional y dotado de juicio. [...] Según Heráclito, al aspirar ese logos divino a través de la respiración



adquirimos la inteligencia, y en los sueños la olvidamos, para volver a estar cuerdos al despertar. [...] Tras haber mostrado perspicuamente con estas palabras que todo lo hacemos y pensamos por participación del logos divino, y tras haber expuesto algunas pocas cosas más, agrega. (Sext. adv. math. VII 127–133 = Heraclit. 22 A 16 D.–K.) De la consideración de los dos pasajes arriba citados, donde el carácter racional y la capacidad de gobernar el todose atribuyen por igual al fuego y al logos, parece poder establecerse sin lugar a dudas la ecuación fuego = logos. Por otra parte, en el hecho de que el logos sea concebido como una substancia dotada de razón que nos rodea y cuyo entendimiento se transfiere a los seres individuales justamente a través del mecanismo de la respiración, tenemos un paralelismo insoslayable para la animación cósmica e individual destacada arriba en las cosmogonías presocráticas de Anaxímenes, Pitágoras, Diógenes de Apolonia y los órficos. Por consiguiente, parece perfectamente legítimo establecer para el sistema de pensamiento de Heráclito la equivalencia tripartita fuego = logos = alma. En efecto, que Heráclito concebía el alma como idéntica al substrato ígneo de donde surgen todas las cosas y a donde éstas regresan finalmente al disolverse, queda plenamente confirmado por pasajes como los siguientes, en que los términos 'fuego' y 'alma' resultan intercambiables: La muerte para las almas es convertirse en agua, para el agua la muerte es convertirse en tierra, de la tierra surge el agua y del agua el alma. (Heraclit. 22 B 36 D.–K.) Con el empleo de la palabra 'alma' en este contexto, donde aparece insertada expresamente en un proceso físico de metamorfosis sucesivas en las que el trastrocamiento de una substancia anterior en otra nueva conlleva la 'muerte' o disolución de la primera, cabe comparar en especial otro fragmento de Heráclito que describe el ciclo

de las o mutaciones del fuego: Las mutaciones del fuego: primero mar, del mar la mitad se convierte en tierra, la mitad se vuelve incandescente. (Heraclit. 22 B 31 D.–K.) En especial, Heráclito parece haber insistido, enfocándola desde diferentes perspectivas, en la conversión del agua/mar en fuego/alma, con la salvedad de que parece haber aplicado a esta última el nombre, término que la define por cierto como una exhalación caliente y seca, presumiblemente por parecerle esta condición, con todo y que tiene en el agua su punto de partida, la única congruente con la naturaleza ígnea de su principio. Aristóteles, por su parte, en un recorrido por las diferentes concepciones del alma sostenidas por los pensadores antiguos, confirma la interpretación anterior de la doctrina de Heráclito, en el sentido de que el alma, visualizada como una exhalación caliente, sería la dotada de eterno movimiento que constituye la base de todas las cosas. Adicionalmente, hay, testimonios que establecen una conexión entre la cósmica en calidad de alma universal resultante de la mutación en fuego de la humedad que hay en el mundo y la correspondiente particular o alma individual, emparentada con el alma cósmica de la que proviene y es fiel reflejo a escala. Por lo tanto, la concordancia de estos testimonios con los fragmentos de Heráclito arriba citados demuestra de manera virtualmente incontrovertible que en el lenguaje de este pensador resultan ser simplemente dos términos para designar una misma realidad conceptual, pues ambos son aplicables indistintamente al substrato primigenio que da origen a todo y en el que al final todo se disuelve, atravesando por una serie de transformaciones rigurosamente codificadas. Por otro lado, según señalamos ya, la identificación de uno y otra con el se desprende netamente de la atribución al fuego de un carácter racional y de la concepción del cuerpo como un alma cósmica que nos envuelve y de la que recibimos la inteligencia a través de la respiración.



Estamos, en suma, ante una muestra indiscutible de la característica indiferenciación presocrática entre material y espiritual, misma que señalamos antes a propósito de otros pensadores arcaicos, la cual aparece en la doctrina de Heráclito asociada con otra concepción muy difundida en el pensamiento griego antiguo. En efecto, según hemos podido señalar arriba a propósito de diferentes doctrinas presocráticas, una constante de las cosmogonías antiguas era el establecimiento de un paralelismo entre el universo y el individuo. A partir de aquí se especulaba que así como hay una substancia impalpable que nos rodea y que absorbemos al interior de nuestro cuerpo al respirar, recibiendo de ella la fuerza vital junto con la capacidad de pensar (o inteligencia), así también hay una substancia que abraza al cosmos, constituida de la forma más pura de la materia o, más precisamente, del residuo de la primigenia, fuente eterna (es decir, divina) de la vida cósmica y sede del principio inteligente que gobierna todas las cosas. Esto fue reconocido ya por Aristóteles en la Física, en el marco de su exposición acerca de las categorías fundamentales de la ciencia que se ocupa de la naturaleza (es decir, la 'física'), donde destaca que la especulación acerca de es común a la mayor parte de los presocráticos, quienes identificaron en éste el origen del todo. Un poco más adelante, el Estagirita se refiere con mayor precisión a dicha concepción presocrática de la ilimitada (o infinita), la cual, según nos informa, habría sido vista por los filósofos naturalistas antiguos como un ser divino, esto es, inmortal e incorruptible, que abarca o envuelve todo y que todo controla. Sobre este aspecto encontramos una confirmación puntual en varios fragmentos de Heráclito, que nos hablan de un principio racional que tiene a su cargo la dirección de todo y del que los hombres toman prestada la capacidad de pensar, la cual es por lo tanto la misma para todos, aunque sin ser propia de ninguno, pues su fuente está en el del que todo mundo participa. Éste, en efecto, parece ser el sentido que con mayor probabilidad se puede atribuir al fragmento identificado como el exordio del escrito de Heráclito, donde echa en cara a los hombres su carencia de entendimiento antes y después de haber escuchado por lo que obran sin tener conciencia de lo que hacen, sometidos al imperio de dicha ley que controla todo. De ahí que el filósofo de Éfeso fustigue en otro fragmento a la masa, que se engaña creyendo que piensa autónomamente, sin percartarse de que sólo en función del le es otorgada dicha facultad de pensar: Sin embargo, al igual que gran parte de las enseñanzas del efesio, también esta doctrina heraclitea del origen común de todo pensamiento en el universal trae implícita una consecuencia paradójica o cuando menos imprevisible en un primer acercamiento. En efecto, una serie de reportes doxográficos nos transmite una opinión de Heráclito según la cual el hombre carece por naturaleza de razón, la cual se encontraría solamente en la substancia que lo envuelve, que es de naturaleza divina. Se trata, a todas luces, de la versión heraclitea de una antigua y difundida concepción poética, cuyas raíces se remontan a la épica, según la cual el conocimiento verdadero es monopolio de los dioses, mientras que los hombres son criaturas que "no saben nada", sujetas a la voluntad de aquéllos. Es sin duda en apego a esta noción arcaica que en los fragmentos heracliteos una y otra vez sale a flote la idea de que los hombres son semejantes a personas que duermen y, por ende, no cobran conciencia de ("olvidan") lo que les pasa, o bien que estando despiertos viven en un mundo común, mientras que al dormirse cada quien se retira al suyo propio. Es posible, además, que Heráclito haya conectado la concepción tradicional apenas mencionada, según la cual las facultades cognoscitivas humanas serían sumamente limitadas en comparación con la capacidad divina de abarcar todo el saber sin esfuerzo alguno, con la dimensión cósmica del alma, concebida ésta como el principio inteligente de organización del universo, en el siguiente fragmento: Aquél que recorre todos los caminos no podría descubrir [a medida que avanza] los límites del alma, pues ésta posee un logos tan profundo. (Heraclit. 22 B 45 D.–K.)



Es natural, en efecto, que Heráclito, quien reprocha severamente de carencia de razón incluso a intelectuales notables que el vulgo considera sus autoridades, condenando expresamente el método acumulativo del saber que aquéllos practican, consistente en una multiplicación de las pesquisas por las más diferentes vías, declarara inalcanzables por vía experimental las fronteras del alma–cosmos, cuyo logos divino la volvería inaccesible para las limitadas capacidades humanas. Además, parece justificado poner en relación esta postura negativa hacia la posibilidad del saber humano con la perentoria exhortación del mismo Heráclito —contenida en el fragmento Heraclit. 22 B 50 D.–K., que citamos al inicio de este trabajo— a reconocer la unicidad de la sabiduría, para lo cual éste invoca expresamente la autoridad. Por otro lado, la concepción de que hay una fuente única del saber, idéntica al principio de organización que implanta el orden sobre la engañosa multiplicidad visible, con énfasis particular en la naturaleza eminentemente epistémica de dicho principio conductor, aparece claramente expresada en este pasaje: Una sola cosa es lo sabio, conocer el proyecto que gobierna todo por todos los medios. (Heraclit. 22 B 41 D.–K.) En la misma línea de pensamiento parece colocarse un fragmento como el siguiente, que asocia con otra manifestación singular, que es homónima de la divinidad suprema que tiene en sus manos el control de todo: Una sola cosa, la única sabia, no quiere y sí quiere recibir el nombre de Zeus. (Heraclit. 22 B 32 D.–K.) Con su postura exclusivista acerca del principio epistémico se vincula también la descalificación, por parte de Heráclito, de todos los intentos anteriores por captar el sentido de la sabiduría, de la que sólo él habría reconocido la posición especial: De cuantos escuché los discursos, ninguno llega al grado de reconocer que lo sabio es algo separado de todas las cosas. (Heraclit. 22 B 108 D.–K.) Por otro lado, frente a la afirmación categórica de la singularidad y de la posición autónoma y única de cuya naturaleza divina y capacidad de control lo identifica como virtual sinónimo del fuego/alma y de otros pasajes de Heráclito enfocan el problema del origen del pensamiento desde el punto de vista humano, sosteniendo que dicha facultad es común a todos los hombres Es cómun para todos el pensar. (Heraclit. 22 B 113 D.–K.) Y en Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y del ser sensatos. (Heraclit. 22 B 116 D.–K.) Así pues, creemos haber mostrado en estas páginas cómo en la doctrina de Heráclito, pese a su complejidad y aparente oscuridad de lenguaje, se desarrolla enormemente la concepción epistémica del alma, pues asistimos por primera vez a una diferenciación explícita, a nivel verbal, de las diferentes funciones que, según todas las doctrinas presocráticas arriba consideradas, están englobadas en ella. Por otro lado, es notable en Heráclito el énfasis especial en el logos, que redimensiona grandemente el enfoque antiguo hacia el alma como depositaria del conocimiento. Cabe señalar, no obstante, la persistencia en Heráclito de la indiferenciación entre material y espiritual —un rasgo común a todo el pensamiento presocrático, por cierto—, en virtud de la cual el substrato material de los seres les transmite igualmente el impulso vital y, en especial, la capacidad misma del discernimiento. Dicha postura teórica, que tiene sin duda resabios de misticismo arcaico, reaparece con diferentes matices en los sistemas elaborados por pensadores presocráticos contemporáneos y posteriores, incluso en los de aquellos que se propusieron construirlos sobre fundamentos más rigurosamente lógicos. A estos



sistemas, sin embargo, cuyo número y complejidad es también considerable, dedicaremos una contribución sucesiva.

1.2SOCRATES Hijo de un escultor llamado Sofronisco, y de una partera llamada Fenaretres Sócrates nació en Atenas, probablemente en el año 470 A.C. y murió en la misma ciudad, en el 399 A.C. Su familia pertenecía a la tribu antióquida de Alópeque, de la polis de Atenas; por lo cual fue ciudadano de ella con todos los derechos políticos. Se educó casi seguramente como alumno de Arquelao, sucesor de Anaxágoras, en la época de oro de Atenas, siendo contemporáneo del gobierno de Pericles; pero a raíz de la Guerra del Peloponeso Atenas se vió ocupada por los ejércitos de Esparta y quedó bajo el gobierno de los Treinta Tiranos. Casado con Xantipa, tuvieron tres hijos. Fueron sus discípulos más destacados Alcibíades, Jenofonte y Platón. Jenofonte lo describe como un hombre grosero y vulgar; Platón lo elogia de manera destacada y lo considera en todo momento como su maestro; Aristófanes lo incorpora a la galería de los destinatarios de sus sátiras, en su comedia ―Las nubes‖. Sin duda fue Sócrates un individuo polémico en su tiempo; juzgado por algunos con la superficialidad de apreciación de sus actitudes, propia de quienes no perciben las diversidades y las sutilezas de las ideas y los desarrollos más elaborados del intelecto. El método socrático. Un aporte esencial de Sócrates al progreso del pensamiento y también de la ciencia, lo constituye su descubrimiento y aplicación del método inductivo, consistente en que, a partir de los conceptos individuales, particulares, se llegue a obtener conceptos de validez universal; método que a menudo se resume expresando que es el que va ―de lo particular a lo general‖. El método socrático para llegar a la verdad, era el diálogo con sus alumnos, mediante el cual les formulaba preguntas acerca de las cuestiones que planteaba a la discusión, y luego confrontaba y analizaba criticamente las respuestas, hasta que llegaban todos a una respuesta que les pareciera verdadera. La palabra diálogo, precisamente, tiene en griego la significación de la búsqueda del conocimiento entre dos. Es precisamente esta metodología las que muestra Platón en sus ―Diálogos‖, obra en la cual, recogiendo los dichos de Sócrates sus alumnos, expuso el pensamiento de aquel. El método de Sócrates de expresa en tres formas: La ironía, mediante la cual, a través de las preguntas, el maestro procura desconcertar al alumno, exponerlo a sus contradicciones, destruyendo su aparente conocimiento, hasta que sea consciente de su ignorancia. Según la ―Apología‖ de Platón, Sócrates descubrió este método cuando su amigo Querefonte preguntó al Oráculo de Delfos quién era el hombre más sabio y recibió como respuesta que lo era Sócrates. Meditando sobre eso, llegó Sócrates a la conclusión de que como él era consciente de su propia ignorancia - lo que expresaba en su también célebre frase ―sólo sé que nada sé‖ - el Oráculo reconocía que su sabiduría consistía en ese conocimiento de la propia ignorancia, que pone al hombre el camino de disponerse a buscar la verdad. La mayéutica, expresión equivalente a ―dar a luz‖ que Sócrates asociaba a la condición de partera de su madre, de quien decía haberla aprendido, en cuanto en vez de aplicarla a los cuerpos, él la aplicaba a las almas. Por medio de ella, aplicando el método de las preguntas y respuestas, se lograba que el alumno encontrara la verdad dentro de sí, haciendo nacer sus ideas innatas, no nacidas. El descubrimiento, resultante del empleo de la mayéutica, cuando a partir de un pasaje de lo oscuro a lo iluminado, de lo particular y accidental a lo general y permanente, se alcanza el concepto universal; que por encima de las particularidades se expresa en la definición.



La doctrina de Sócrates. Aunque formado en la sofística, Sócrates se convirtió finalmente en un acérrimo crítico de los sofistas; a quienes expuso a su desprecio, especialmente por recibir dinero por sus enseñanzas. Su pensamiento se conoce solamente mediatizado por los relatos de sus discípulos, porque no dejó ninguna obra escrita. En particular Platón en sus Diálogos es quien ha expuesto sus ideas de una manera más completa; aunque también Jenofonte lo ha hecho en sus obras ―Memorables‖, ―El banquete‖ y ―Apología de Sócrates‖. Otra fuente importante acerca del pensamiento socrático, son las referencias contenidas en la obra de Aristóteles. La idea principal en que Sócrates se apartó radicalmente de los sofistas - al menos respecto de los últimos representantes de la sofística - fue su afirmación terminante acerca de la existencia del Bien y del Mal, sustentando la existencia de valores absolutos, en contraposición con el relativismo de los sofistas; pero igualmente consideró esencial mantener una actitud crítica como medio de alcanzar el conocimiento de la verdad. Sostuvo la diferenciación entre el cuerpo y el alma, considerando que ella es inmortal; y afirmó que existe una inteligencia suprema que gobierna los destinos del mundo. Pensaba Sócrates que era indispensable apartarse del relativismo postulado por los sofistas, y que para ello era necesario descubrir la existencia de algo universal y objetivo, que no estuviera sujeto a la opinión de los hombres (lo que recuerda, sin duda, el mito de Protágoras). Surge de ello una inclinación hacia la búsqueda de las definiciones de las cosas, tratando de enunciar a su respecto un concepto de objetividad, de tal manera que conforme una unidad que esté presente en la pluralidad; con lo que en cierto modo constituye un retorno a las especulaciones presocráticas que buscaban una explicación racional y única del Universo. Una definición, según Sócrates, permitiría acceder a la esencia universal y objetiva de las cosas. A la cuestión de cómo sería posible tener la certeza de que esa definición fuera verdadera, respondía Sócrates afirmando que en el alma de cada hombre están presentes de una manera originaria, innata, los verdaderos conceptos de todas las cosas; de tal manera que mediante la introspección es posible alcanzar a descubrir la verdad existente en el interior de uno mismo. La concepción del alma como aquello que fundamentalmente es el ser humano, adquiere gran importancia en la filosofía de Sócrates; que la considera el centro de la personalidad intelectual y moral del hombre. La introspección es el medio de descubrir la verdad en el interior de uno mismo, por lo cual Sócrates consideraba que su misión no consistía en enseñar determinadas concepciones, sino en lograr que sus alumnos aprendieran a conocerse a sí mismos, en ayudarlos a descubrir el contenido de su propio espíritu para cuidarlo y cultivarlo. De ahí la expresión célebre que Platón pone en sus labios: ―conócete a tí mismo‖. La virtud en Sócrates. Sócrates contrapuso a la escala de valores tradicionales de los griegos antiguos - la fuerza física, la riqueza, la fama y el poder - un valor de índole espiritual consistente en la obtención de la sabiduría por medio del conocimiento de la propia alma. Para Sócrates, la ciencia o sabiduría que busca el filósofo, es esencialmente virtuosa, mientras que quien permanece en la ignorancia incurre en el vicio. El primer paso para alcanzar esa virtud del saber, es reconocer la propia ignorancia. El obrar moral del hombre responde a los mandatos que cada uno lleva en su alma. Pero Sócrates introdujo también el concepto de la jerarquía entre los valores, considerando que existe una graduación interna de los valores. Por lo tanto, para obrar justamente, es preciso atenerse a la tendencia del hombre a la perfección que se consigue con el ejercicio de la virtud.



Actuar según la virtud es posible cuando se posee el conocimiento del Bien y del Mal, porque, en tal posesión del saber, la práctica del bien es el resultado espontáneo del obrar humano. El hombre que actúa mal, en consecuencia, no lo hace por ser malo, sino porque está en la ignorancia de la virtud. La moral que propone Sócrates se origina y se nutre en sí misma; en ella, el obrar correctamente es resultado de la reflexión que el hombre hace sobre las exigencias de su alma, de tal manera que esencialmente se convierte en juez de sí mismo. Esta concepción del llamado ―intelectualismo moral‖, es a menudo criticada en función del concepto de voluntad. Pero no se puede perder de vista que, en definitiva, su aporte a la concepción de la regla moral como algo absolutamente íntimo y personal es sumamente valioso, y no significa para nada la prescindencia de la consideración de la existencia de las reglas morales como tales. Los dioses y los hombres. Enfrentado al problema religioso, que más tarde en Filosofía será ―el problema de Dios‖, Sócrates percibe que no es admisible atribuir a los dioses todo el poder y toda la razón. Considera Sócrates que el hombre posee el poder propio de la razón humana; pero que ésta tiene sus límites, mientras que sólo la razón divina es capaz de pasar más allá de esos límites. Sócrates critica a aquellos que niegan la existencia de una razón divina, que preside todos los acontecimientos. Pero, en la medida en que considera ―insensato‖ consultar al Oráculo para resolver aquello que los hombres deben resolver por sí mismos - y afirma que eso persigue eludir la propia responsabilidad de decidir en relación a los acontecimientos de la propia realidad - se anticipa a plantearse la cuestión del ―libre albedrío‖, que será tema de gran importancia para las filosofías posteriores, sobre todo en el cristianismo. A propósito de una lectura de Anaxágoras referente a su concepto del ―Nous‖ o inteligencia creadora, concluye que existe una inteligencia, que es una sabiduría que habita en todo lo que existe, que ve todo lo que ocurre y que gobierna todas las cosas. La inteligencia está en el origen y en el orden de todas las cosas, como un opuesto al azar. Percibe con ello la existencia de una gran armonía y coherencia en la Naturaleza; con lo cual se encuentra a un paso de sustentar que existe una inteligencia única y superior, lo que equivale a vislumbrar los fundamentos filosóficos de las concepciones religiosas de base monoteísta. Desde este punto de vista - si bien no fue éste el tema planteado en el proceso que le fue seguido por impiedad - puede pensarse que, después de todo, realmente el pensamiento socrático contenía una amenaza para la religión oficial de Atenas. El proceso a Sócrates. A mediados del Siglo V, en la época de Sócrates, los tiempos del apogeo de Atenas estaban terminando. En el 431 A.C. estalló la guerra con Esparta, la Guerra del Peloponeso, en medio de unas epidemias de peste que mataron a una gran parte de su población, incluído el propio Pericles que era el símbolo vivo de su grandeza. Los primeros desenvolvimientos de la Guerra del Peloponeso no fueron favorables a los atenienses. De tal manera, hacia el 415 A.C. se propusieron realizar un gran movimiento estatégico y emprender la conquista de Sicilia construyendo una gran flota. Comandaba la flota Alcibíades, un alumno de Sócrates, que formaba parte de un grupo de jóvenes disolutos, ricos y aristócratas, que se caracterizaban por cuestionar las tradiciones. Pocos días antes de la fecha de partida de la flota, ocurrió que al amanecer se advirtió en Atenas que todas las estatuas de los dioses habían sido mutiladas de sus órganos masculinos; lo que fue tomado como un presagio de derrota. Se culpó a Alcibíades, quien huyó a Esparta y se puso a su servicio. La expedición a Sicilia, fue un fracaso.



En el 411 A.C., Atenas enfrentó una conspiración de la cual resultó el gobierno de los Treinta Tiranos, entre ellos Critias y Carmónides. Su concepción era restablecer en Atenas el respeto a las tradiciones. En 432 A.C., al principio de la Guerra del Peloponeso, se había establecido en Atenas el delito de asébeia o impiedad, que consistía en poner en cuestión la existencia de los dioses. Esta ley se había aplicado a Anaxágoras y al gran escultor Fidias, autor de los principales templos de la ciudad. Al primero por impartir enseñanzas contrarias a la religión en cuanto al Sol y la Luna; y al segundo por haber pretendido divinizarse al representarse a sí mismo, en una estatua de un templo. Por su calidad de ciudadano ateniense, parece que en varias oportunidades correspondió a Sócrates ocupar los cargos públicos anuales, que se elegían por sorteo. Cuenta Jenofonte que durante la Guerra del Peloponeso, habiendo sido derrotada la flota ateniense, Sócrates se opuso, en nombre de las leyes de la ciudad, a que se juzgara y condenara en conjunto a los jefes de la flota. En 404 A.C., luego de la derrota por Esparta, el gobierno de los Treinta Tiranos dispuso detener a un ciudadano llamado León de Salamina; para lo cual, siguiendo las normas del caso, se designó por sorteo a 5 ciudadanos para ir a arrestarlo, entre ellos Sócrates que, sin cumplir con ello, se volvió a su casa. Sin embargo, al parecer eso no le ocasionó ningún contratiempo. Finalmente, cinco años después los Treinta Tiranos habían sido derrocados por el partido democrático de Atenas; restableciendo las antiguas instituciones de la polis. Entre quienes más habían contribuído a ello, se contaba Anito. Según la versión de Jenofonte, Anito había hecho fortuna con una curtiembre que, como todas las actividades productivas atenienses, empleaba esclavos. También Anito tenía un hijo, y al parecer Sócrates le reprochaba la forma en que lo educaba, diciendo que lo estaba educando para ser un curtidor y no un ciudadano de Atenas. Ante un tribunal de 501 ciudadanos atenienses elegidos por sorteo, Sócrates fue acusado por Meleto, ―de no creer en los dioses en que cree la ciudad, de introducir divinidades nuevas, y de corromper a los jóvenes‖. La acusación fue secundada por Licón y también por Anito, que parecería haber sido su promotor. Se le imputaba el delito de impiedad; en caso de ser hallado culpable, la sentencia era la muerte por medio de un veneno, la cicuta. Nacido, criado, habitante y ciudadano de Atenas toda su vida, Sócrates era un personaje absolutamente conocido en la ciudad. La ―corrupción de los jóvenes‖ que se le atribuía, no se refería a otra cosa que a su enseñanza contraria a las tradiciones. Según cuenta Jenofonte, cuando Sócrates demandó a su acusador que mostrara alguno de los por él corrompidos, Meleto mencionó a todos aquellos que había convencido a seguir su autoridad en vez de la de sus padres. El proceso de Sócrates solamente es conocido por los relatos de Platón y Jenofonte, sus amigos, que por supuesto le tienen simpatía. En el relato de Platón, el discurso de defensa de Sócrates es la oportunidad de exponer su doctrina, según la cual la virtud, la justicia y la verdad no son cuestiones que puedan resolverse según las costumbres, sino conforme a las exigencias de la razón. En la primer votación, 280 jurados lo consideraron culpable y 211 inocente. Se le requirió que propusiera una pena alternativa de la de muerte, como pagar una multa. Sócrates, considerando que su enseñanza había sido en bien de la ciudad, propuso que como a los campeones de las Olimpíadas, se le alojara en un palacio y la ciudad pagara su sustento. Cuando se hizo la votación acerca de la pena a aplicarle, 361 optaron por la pena de muerte, y 140 por la que Sócrates propusiera como alternativa. La sentencia de muerte no podía ejecutarse en Atenas hasta que volviera el barco sagrado que había sido enviado a Delos para conmemorar el triunfo de Teseo sobre el Minotauro. Pasaron 30 días, durante los cuales sus amigos le instaron a fugarse bajo su



protección; pero Sócrates sostuvo que el primer deber del ciudadano ateniense era respetar sus leyes.

1.3PLATON Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los pensadores más creativos e

influyentes de la filosofía occidental. Vida Platón nació en el seno de una familia aristocrática en Atenas. Su padre, Aristón, era al parecer, descendiente de los primeros reyes de Atenas. Perictione, su madre, estaba emparentada con el legislador del siglo VI a.C. Solón. Su padre murió cuando aún era un niño y su madre se volvió a casar con Pirilampes, colaborador del estadista Pericles. De joven, Platón tuvo ambiciones políticas pero se desilusionó con los gobernantes de Atenas. Más tarde se proclamó discípulo de Sócrates, aceptó su filosofía y su forma dialéctica de debate: la obtención de la verdad mediante preguntas, respuestas y más preguntas. Aunque se trata de un episodio muy discutido, que algunos estudiosos consideran un metáfora literaria sobre el poder, Platón fue testigo de la muerte de Sócrates durante el régimen democrático ateniense en el año 399 a.C. Temiendo tal vez por su vida, abandonó Atenas algún tiempo y viajó a Italia, Sicilia y Egipto. En el año 387 Platón fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la primera universidad europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como astronomía, biología, matemáticas, teoría política y filosofía. Aristóteles fue su alumno más destacado. Ante la posibilidad de conjugar la filosofía y la práctica política, Platón viajó a Sicilia en el año 367 a.C. para ser tutor del nuevo gobernante de Siracusa Dionisio el Joven. El experimento fracasó. Platón regresó a Siracusa en el año 361 a.C., pero una vez más su participación en los acontecimientos sicilianos tuvo poco éxito. Pasó los últimos años de su vida dando conferencias en la Academia y escribiendo. Murió próximo a los 80 años en Atenas en el año 348 o 347 a.C. Obra Los escritos de Platón adoptaban la forma de diálogos, donde se exponían ideas filosóficas, se discutían y se criticaban en el contexto de una conversación o un debate en el que participaban dos o más personas. El primer grupo de escritos de Platón incluye 35 diálogos y 13 cartas. Se ha cuestionado la autenticidad de algunos diálogos y de la mayoría de las cartas. Primeros diálogos Los diálogos se pueden dividir en tres etapas de composición. La primera representa el intento que hizo Platón de comunicar la filosofía y el estilo dialéctico de Sócrates. Algunos de esos diálogos tienen el mismo argumento. Sócrates se encuentra con alguien que dice saber mucho, manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Sócrates empieza a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que afirma saber y que Sócrates aparece como el más sabio de los dos personajes porque, por lo menos, él sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la sabiduría. Dentro de este grupo de diálogos se encuentran Cármides (un intento por definir la templanza), Lisis (una discusión sobre la amistad), Laques (una búsqueda del significado del valor), Protágoras (una defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento y que es posible aprenderla), Eutifrón (una consideración sobre la naturaleza de la piedad), y el libro I de La República (una discusión sobre la justicia). Diálogos intermedios y últimos Los diálogos de los periodos intermedio y último de la vida de Platón reflejan su propia evolución filosófica. Las ideas de esas obras se atribuyen al propio Platón, aunque Sócrates sigue siendo el personaje principal en muchos diálogos. Los escritos del periodo intermedio abarcan los de Gorgias (una reflexión sobre distintas cuestiones éticas), Menón (una discusión sobre la naturaleza del conocimiento), Apología (la defensa que hizo Sócrates de sí mismo durante el juicio en el que fue acusado de ateísmo y corrupción de la juventud ateniense), Crátilo (la defensa de Sócrates de la



obediencia a las leyes del Estado), Fedro (escena de la muerte de Sócrates, en la que discute sobre la teoría de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestión de la inmortalidad), El Banquete (destacada realización dramática de Platón que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor) y La República (máxima obra filosófica de Platón, que es una detallada discusión sobre la naturaleza de la justicia). Entre los trabajos del último periodo se encuentran Teeteto (una negación de que el conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepción), Parménides (una evaluación crítica de la teoría de las ideas), Sofista (una reflexión posterior sobre las ideas o las formas), Filebo (discusión sobre la relación entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platón sobre las ciencias naturales y la cosmología), y Leyes (un análisis más práctico de las cuestiones políticas y sociales). Teoría de las ideas En el centro de la filosofía de Platón está su teoría de las formas o de las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teoría ética, su psicología, su concepto del Estado y su perspectiva del arte deben ser entendidos desde esta perspectiva. Teoría del conocimiento La teoría de las ideas de Platón y su teoría del conocimiento están tan interrelacionadas que deben tratarse juntas. Influido por Sócrates, Platón estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. También estaba convencido de dos características esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real en contraste con lo que lo es sólo en apariencia. Ya que para Platón lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identificó lo real con la esfera ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue el rechazo de Platón del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento. La teoría del conocimiento de Platón se expone en La República, en concreto en su discusión sobre la imagen de la línea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platón distingue entre dos niveles de saber: opinión y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo físico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son sólo opinión. Algunas de estas opiniones están bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas cuenta como conocimiento verdadero. El punto más alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razón en vez de a la experiencia. La razón, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real. El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte más profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visión está limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo único que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del día. Con la ayuda del sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las únicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platón el mundo físico de las apariencias. La escapada al mundo soleado fuera de la caverna simboliza la transición hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.



Naturaleza de las ideas La teoría de las ideas se puede entender mejor en términos de entidades matemáticas. Un círculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura. Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones más o menos acertadas del círculo ideal. De hecho, cuando los matemáticos definen un círculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lógicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un círculo no se ha visto nunca —y no se podrá ver jamás— los matemáticos y otros sí saben lo que es. Para Platón, por lo tanto, la forma de círculo existe, pero no en el mundo físico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el ámbito de las ideas, que sólo puede ser conocido mediante la razón. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo físico tanto por su perfección y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos físicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platón entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo físico puede ser llamado círculo, cuadrado o triángulo porque se parece ("participa de" en palabras de Platón) a la idea de círculo, cuadrado o triángulo. Platón hizo extensiva su teoría más allá del campo de las matemáticas. En realidad, estaba más interesado en su aplicación en la esfera de la ética social. La teoría era su forma de explicar cómo el mismo término universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en común, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en términos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el término universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia. Platón concibió las ideas de manera jerárquica: la idea suprema es la de Dios, que, como el sol en el mito de la caverna, ilumina todas las demás ideas. La idea de Dios representa el paso de Platón en la dirección de un principio último de explicación. En el fondo, la teoría de las ideas está destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y también cómo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosófico, la teoría de las ideas de Platón es tanto una tesis epistemológica (teoría del conocimiento) como una tesis ontológica (teoría del ser). Teoría política La República, la mayor obra política de Platón, trata de la cuestión de la justicia y por lo tanto de las preguntas ¿qué es un Estado justo? y ¿quién es un individuo justo?. El Estado ideal, según Platón, se compone de tres clases. La estructura económica del Estado reposa en la clase de los comerciantes. La seguridad, en los militares y el liderazgo político es asumido por los filósofos-reyes. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que empieza en el nacimiento y continúa hasta que esa persona ha alcanzado el máximo grado de educación compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso educacional se convierten en filósofos-reyes. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones más sabias. En realidad, el sistema educacional ideal de Platón está, ante todo, estructurado para producir filósofos-reyes. Platón asocia las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado ideal. La templanza es la única virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase militar y la sabiduría caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a la sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo



su propia función sin entrar en las actividades de las demás clases. Platón aplica al análisis del alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Existe una evidente analogía con la estructura del Estado anterior, en la que los filósofos-reyes sabios, ayudados por los soldados, gobiernan el resto de la sociedad. Ética La teoría ética de Platón descansa en la suposición de que la virtud es conocimiento y que éste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teoría de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea última para Platón es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la guía en el trance de adoptar una decisión moral. Platón mantenía que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusión se deriva de la certidumbre de Platón de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansían hacer aquello que es moral. Arte Platón tenía una idea antagónica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez más con su teoría de las ideas. Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitación de las ideas universales de flor y belleza. La flor física es una reproducción de la realidad, es decir, de las ideas. Un cuadro de la flor es, por lo tanto, una reproducción secundaria de la realidad. Esto también significa que el artista es una reproducción de segundo orden del conocimiento y, en realidad, la crítica frecuente de Platón hacia los artistas era que carecían de un conocimiento verdadero de lo que estaban haciendo. La creación artística, observó Platón, parecía tener sus raíces en una inspirada locura. Influencia La influencia de Platón a través de la historia de la filosofía ha sido inmensa. Su Academia existió hasta el año 529 a.C., en que fue cerrada por orden del emperador bizantino Justiniano I, que se oponía a la difusión de sus enseñanzas paganas. El impacto de Platón en el pensamiento judío es obvio en la obra del filósofo alejandrino del siglo I Filón de Alejandría. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filósofo Plotino, fue un importante desarrollo posterior de las ideas de Platón. Los teólogos Clemente de Alejandría, Orígenes y san Agustín fueron los primeros exponentes cristianos de una perspectiva platónica. Las ideas platónicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo del cristianismo y también en el pensamiento islámico medieval. Durante el renacimiento, el primer centro de influencia platónica fue la academia florentina, fundada en el siglo XV cerca de Florencia. Bajo la dirección de Marsilio Ficino, los miembros de la academia estudiaron a Platón en griego antiguo. En Inglaterra, el platonismo fue recuperado en el siglo XVII por Ralph Cudworth y otros que se dieron a conocer como la escuela de Cambridge. La influencia de Platón ha llegado al siglo XX de la mano de pensadores como Alfred North Whitehead, que una vez le rindió tributo al describir la filosofía como una simple 'serie de anotaciones de Platón'. Neoplatonismo Neoplatonismo, denominación colectiva de las doctrinas filosóficas y religiosas de una escuela heterogénea de pensadores especulativos que buscó desarrollar y sintetizar las ideas metafísicas de Platón sobre todo en lo relacionado con su teoría de las formas. Esta síntesis se produjo de modo especial en Alejandría con el judaísmo helenista, ejemplificado por el filósofo Filón de Alejandría, entre otras tendencias. La doctrina conservó en esencia su carácter griego. Por extensión, el término se aplicó a teorías metafísicas similares expuestas durante la edad media, el renacimiento y en épocas modernas. La doctrina neoplatónica es una variante de monismo idealista para el que la realidad última del universo era lo Uno, perfecto, incognoscible e infinito. De este Uno emanan varios planos de realidad, siendo el nous (inteligencia pura) el más elevado. Del nous



deriva el alma universal, cuya actividad creadora origina las almas inferiores de los seres humanos. El alma universal se concibe como una imagen del nous, del mismo modo que el nous es una imagen de lo Uno; de esta forma, tanto el nous como el alma universal, a pesar de su diferenciación, son de la misma sustancia, es decir que son consustanciales con lo Uno. El alma universal, no obstante, al constituirse como un puente entre el nous y el mundo material, tiene la opción de preservar su integridad e imagen de perfección o bien de ser sensual y corrupta por entero. La misma elección está abierta a cada una de las almas inferiores. Cuando, por la ignorancia de su verdadera naturaleza e identidad, el alma humana experimenta un falso sentido de distancia e independencia, se vuelve presumida de un modo manifiesto y cae en hábitos sensuales y depravados. El neoplatonismo mantiene que la salvación de esa alma es posible gracias a la virtud de la libertad de la voluntad que le permitió elegir su camino de pecado. El alma debe invertir ese curso, trazando en sentido contrario los sucesivos pasos de su degeneración, hasta unirse otra vez con el origen de su ser. La reunión verdadera se consuma a través de una experiencia mística en la que el alma conoce un éxtasis total. En un sentido doctrinal, el neoplatonismo se caracteriza por la oposición categórica que se plantea entre lo espiritual y lo carnal, elaborada a partir del dualismo platónico de idea y materia, oposición que se produce mediante la hipótesis metafísica de agentes mediadores, el nous y el alma universal, que transmiten el poder divino de lo Uno a todo, mediante una aversión al mundo de los sentidos, y por la necesidad de la liberación de una vida de sensaciones a través de una rigurosa disciplina ascética.

1.4 ARISTOTELES Aristóteles (384 - 322 A.C.), nació en el año 384 A.C. en la ciudad de Estagiria, en Macedonia; y falleció en Calcis, en Eubea, en el 322 A.C. A causa de su ciudad de origen, frecuentemente se le menciona como ―el estagirita‖. Su padre, Nicómaco, era médico de cabecera del rey Amintas II de Macedonia. A los 17 años se estableció en Atenas, e ingresó como alumno a la Academia de Platón. Sin embargo, estuvo en desacuerdo con las enseñanzas y la doctrina de su maestro. Al morir Platón, en el 347 A.C., se alejó de Atenas, radicándose en Assos, una ciudad de Asia Menor en que gobernaba su amigo Hermías; del cual se convirtió en consejero, y se casó con su sobrina, que además era su hija adoptiva, llamada Pitia. En el año 345 A.C., Aristóteles se trasladó a la ciudad de Pella, capital de Macedonia, para ejercer como preceptor del hijo menor del rey Filipo, Alejandro III, llamado el Magno. Retornó a Atenas en el año 335; donde fundó su propia escuela a la que llamó el Liceo; derivado de estar localizado en un lugar consagrado al dios Apolo Licio. Allí escribió la mayor parte de sus obras. La costumbre de enseñar paseándose en grupo con sus discípulos, determinó que su Liceo se conociera con el calificativo de la escuela ―peripatética‖, (del griego peripatein = pasear). A la muerte de su protector Alejandro Magno, en el año 323 fue acusado, en la misma forma que lo fuera Sócrates, por impiedad. Ante ello, Aristóteles se alejó de Atenas; y se estableció en Calcis, en la isla de Eubea, donde murió poco tiempo después. Aristóteles fue, según es consenso general, el más grande pensador y filósofo de la antigüedad. Fué el que estableció en forma definitiva la filosofía como una rama principal del conocimiento, integrada al sistema general del saber humano; en la cúspide del que se sitúa la filosofía como la disciplina que, especialmente en la metafísica, señala a las otras ciencias sus límites y sus conexiones. Su obra abarca practicamente todas las materias del saber de la Grecia antigua: las matemáticas, la biología, la física, la política, la retórica y varias otras. Conjuntamente con Platón, han sido figuras dominantes del pensamiento filosófico occidental desde la Antigüedad hasta la Edad Moderna. En la Edad Media, su obra fue objeto de estudio



obligado, como punto de partida de todos los desarrollos filosóficos, especialmente por parte de los filósofos de inspiración cristiana. En sus primeros años en la Academia, Aristóteles empleó con mucha frecuencia el método de la forma dialogada de razonamiento; pero exceptuando algunos fragmentos mencionados en las obras de autores posteriores, parece que muchos de sus diálogos se han perdido. También se ocupó de elaborar algunos trabajos de carácter técnico y docente, como un diccionario de términos filosóficos y un resumen de las doctrinas de Pitágoras, de los que han perdurado algunos fragmentos. Los escritos de Aristóteles se clasifican generalmente en dos grupos: Los exotéricos destinados al gran público no iniciado en la filosofía, lo que actualmente se llamarían obras de divulgación. Éstos se han perdido, y solamente se conocen algunos títulos, o muy pequeños fragmentos. Los esotéricos destinados a quienes ya estuvieran iniciados en el saber filosófico. Según la tradición, los libros esotéricos fueron conservados gracias a que su heredero, Neleo, para evitar que cayeran en manos del rey de Pérgamo, llevó toda la biblioteca de Aristóteles - parte de la cual la formaban sus manuscritos - a Tróade, donde la escondió en una bodega. Fueron recuperados en el siglo I A.C. por Apelicón de Teo y luego trasladados a Roma. Las obras fueron dispuestas en el orden en que actualmente son conocidas por Andrónico de Rodas; conformando lo que desde entones se conoce como el ―Corpus aristotelicum‖. El ―Corpus aristotelicum‖ comprende cuatro grandes grupos de obras: Los tratados de lógica, llamados Órganon, (―instrumentos‖), comprenden: ―Categorías‖, ―De la interpretación‖, ―Primeros Analíticos‖, ―Segundos Analíticos‖, ―Tópicos‖, ―Refutaciones de sofismas‖. Los escritos acerca de la Naturaleza, o física, que comprenden ―Física‖, ―Del cielo‖, ―De la generación y de la corrupción‖, ―Meteorológicos‖, ―Historia de los animales‖, ―Del movimiento de los animales‖, ―De la marcha de los animales‖, ―Del alma, de la sensación y de lo sensible‖, ―De la memoria y del recuerdo‖. Catorce libros reunidos bajo el título de Metafísica, así llamados porque en la serie ordenada por Andrónico estaban colocados después (metà en griego) de los escritos de la física; y que versan sobre el Ser, su alcance y sus propiedades, que Aristóteles llamó primera filosofía. Las obras dedicadas a los asuntos morales, políticos, de poética y de retórica, los cuales son: la ―Ética a Eudemo‖, la ―Ética a Nicomaco‖, la ―Ética mayor‖ o ―Gran moral‖ (cuya autenticidad se discute), la ―Política‖, la ―Poética‖, la ―Retórica‖ y ―La Constitución de Atenas‖. La lógica en Aristóteles. A diferencia de Platón - para quien la dialéctica era el único método lógico válido - Aristóteles distinguía entre la dialéctica y la analítica. Para él, la dialéctica sólo comprueba las opiniones por su consistencia lógica; en tanto que la analítica trabaja de forma deductiva, a partir de principios que descansan sobre la existencia y una observación precisa. En el Órganon, Aristóteles expone un método positivo para la ciencia, que permite que ella sea un saber demostrable. Aristóteles consideró a la lógica, como una disciplina de preparación para el mejor desenvolvimiento del resto de las ciencias (propedéutica). Si bien excluyó la lógica de su consideración como ciencia, y ni siquiera empleó esa palabra para designarla como el método de raciocinio o de conocimiento; Aristóteles la desarrolló hasta un grado tal de perfeccionamiento, que la lógica aristotélica permaneció practicamente intacta a lo largo durante 2000 años, hasta bastante finalizada la Edad Media. Recién con los análisis de



Bacon y Descartes enfrenta refutaciones de importancia; y solamente con el desarrollo de la lógica del álgebra booleana aparecen realmente perfeccionamientos de trascendencia. En el conjunto de obras que conforman el Órganon, aparecen primeramente dos tratados que pueden considerarse de introducción: ―Categorías‖, en que analiza los términos; ―De la interpretación‖ en que estudia las proposiciones. Luego aborda el estudio de la estructura silogística común a todos los razonamientos coherentes, formalmente válidos, en ―Primeros Analíticos‖; y continúa con el examen de los requisitos para que un razonamiento, además de formalmente correcto, sea verdadero, en ―Segundos Analíticos‖, ―Tópicos‖ y ―Refutaciones de sofismas‖. Las categorías son consideradas por Aristóteles como predicados de las clases. Distingue lo que denomina expresiones sin enlace, que no afirman ni niegan nada por sí mismas, si no están ligadas a otras, pero que son términos últimos y no susceptibles de ser analizadas; y que son las que constituyen las categorías. Aristóteles hizo varias listas de categorías, de las cuales la más mencionada es la que las divide en 10 grupos:

1. Las de sustancia, hombre, perro. 2. Las de cantidad, dos, tres. 3. Las de cualidad, blanco, duro. 4. Las de relación, doble, menor. 5. Las de lugar, en la plaza. 6. Las de tiempo, ayer, mañana. 7. Las de situación, parado, sentado. 8. Las de condición, armado, vacío. 9. Las de acción, hablar, caminar. 10. Las de pasión, cortado.

Han existido diversas interpretaciones acerca de la naturaleza que Aristóteles asignaba a las categorías. Para unas de ellas, se trataría solamente de un concepto gramatical; pero otras consideran que designan expresiones que aluden al ser de sus designaciones, que son como casos del ser y por lo tanto son géneros supremos de las cosas. Esta última ha sido por lo general la interpretación más admitida a lo largo del tiempo, incluso hasta la actualidad. Respecto de las proposiciones, Aristóteles y muchos de sus seguidores, distinguen la proposición del juicio. Este último es un acto del espíritu mediante el que se afirma o niega algo respecto de otro algo; la proposición es el producto lógico de ese acto, el resultado de haber pensado ese acto. A veces, Aristóteles ha empleado el término enunciados para referirse a las proposiciones. En esencia, para Aristóteles la proposición es lo que contiene un enunciado o una afirmación que necesariamente ha de ser verdadera o falsa. En ese sentido, la proposición se diferencia del juicio en que se limita a expresar su contenido, mientras que el juicio es asertivo, en cuanto implica la afirmación de la verdad o falsedad de la proposición. La proposición atribuye un predicado a un sujeto, mediante un verbo: ―Juan es estudioso‖; si bien en los estudios filosóficos se han desarrollado numerosas variedades de proposiciones, distinguiéndolas en simples y compuestas, y clasificándolas según diversos criterios, entre otras, en necesarias o contingentes, universales o particulares, determinadas o indeterminadas, analíticas o sintéticas, etc. La teoría de las proposiciones constituye un tema bastante vasto en Filosofía, que modernamente ha dado origen a numerosos desarrollos, algunos de los cuales ponen firmemente en cuestión la concepción aristotélica. Algunos analizan las proposiciones como solamente una variedad de expresiones, las de índole lingüística, y señalan que



existen otras de índole no lingüística, que pueden expresar fenómenos que eventualmente no sea posible ejemplificar en la Naturaleza. El objetivo que se planteaba Aristóteles mediante el estudio de la lógica era el de encontrar una verdad universal, que apareciera inserta en los entes particulares. Enuncia una doctrina del silogismo, distinguiendo entre los silogismos que son verdaderos y los que meramente son correctos. Un silogismo sólo conducirá a la verdad, si sus premisas son verdaderas. Para demostrar la verdad de las premisas se puede recurrir a otro silogismo, pero dado que este proceso no puede continuarse hasta el infinito, es necesario que existan algunos principios supremos evidentes por sí mismos, que no necesitan demostración. Estos principios lógicos que Aristóteles identificó y enunció por primera vez en forma explícita, son: principio de identidad, principio de no contradicción y principio del tercero excluido. El principio de no contradicción se examina tanto considerándolo un principio ontológico, como un principio lógico. En el primer aspecto, se expresa indicando que es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Como principio lógico, se indica que un enunciado declarativo, una proposicion, no puede a la vez ser y no ser. La precisión ―al mismo tiempo‖, y en otras expresiones ―en el mismo sentido‖, resulta una condición indispensable para que el principio sea válido en el sentido ontológico. Aristóteles no siempre formuló este principio de la misma manera. A veces lo hizo como un axioma, una premisa que vale para toda demostración, pero que ella misma no puede ser demostrada. Otras veces, como un instrumento de inferencia, en el sentido de que si una proposición es falsa, entonces su negación es verdadera. También el principio de identidad, ha sido expuesto desde el ángulo ontológico o del lógico. Desde el punto de vista ontológico, se enuncia expresando que toda cosa es igual a sí misma. En el plano lógico, se analiza el principio como una derivación de su aspecto ontológico, y frecuentemente se examinan en forma conjunta. Aristóteles dedicó al tema de la identidad mucho menos atención que al de la no contradicción; lo hizo en ciertos aspectos desde el punto de vista de la metafísica, pero sobre todo desde el punto de vista de las matemáticas. La Filosofía primera: La causa y la sustancia del Ser. Aristóteles llamó la Filosofía primera - el saber primario - a la ciencia que estudia el Ser en cuanto Ser, conocimiento de los primeros principios y causas del Ser, que se remonta a la primera causa del Ser. La noción de causa constituye sin duda una de las aportaciones más importantes de la filosofía de Aristóteles. La causa se presenta como algo que da origen a otra cosa o a otro hecho. Aristóteles fue el primero en analizar detenidamente la idea de causa como origen del mundo físico. En un párrafo de su Metafísica, dice que ―todo lo que ocurre, ocurre a partir de algo‖; y en otro pasaje de su Física, afirma que ―es necesario que todo movimiento se mueva a partir de algo‖. Desde el punto de vista filosófico, el concepto de causalidad se refiere a la creación de algo a partir de otros elementos; una producción que se realiza de acuerdo con una norma, o un suceso que ocurre según una cierta ley que rige para todos los acontecimientos de la misma especie. O también, la transmisión de una cierta propiedad, de una cosa a otra, igualmente siguiendo una cierta ley o norma objetiva. Los pensadores griegos presocráticos, no se detuvieron en un análisis cuidadoso de la idea de causa; pero la emplearon implícitamente en sus concepciones acerca del origen, el principio y la razón de existir del mundo de lo natural. Aristóteles señaló que cada uno de ellos empleó el concepto de causa pero en forma parcial. Platón había considerado también que todo lo que llega a ser tiene una causa; y estableció una distinción entre causas primeras, o causas inteligibles - las ideas - y



causas segundas o causas sensibles y eficaces, que correspondían a las realidades materiales y estaban subordinadas a las primeras. Para referirse al concepto de causa, Aristóteles empleó la palabra griega aition. Aristóteles realizó una clasificación de las causas distinguiendo entre las causas intrínsecas y las causas extínsecas. Las causas intrínsecas: La causa eficiente - que es el principio del movimiento; lo que provoca el cambio o el movimiento. La causa material - que es aquello de lo cual el ente está hecho, aquello de lo cual surge o por medio de lo cual llegar a ser lo que es; lo que constituye la sustancia primera. Las causas extrínsecas: La causa formal - que es la esencia, lo que es antes de haber sido; lo que hace que algo sea como es en su esencia; la sustancia segunda o el Universal, porque se abstrae del ser individual. La causa final - que es la realidad aquello hacia lo cual el ente tiende a ser, o está orientado el ser o el ente. Aunque todas las causas concurren a que algo sea, parece que tiene un predominio la causa final, que es el ―bien‖ del ente; la causa final puede puede considerarse como el bien por excelencia. En la época actual, cuando se piensa en la idea de causa, ello se hace a partir del concepto directamente vinculante con un efecto causal. Por eso es frecuente expresar en las ciencias naturales que si se suprime la causa, cesa el efecto. A veces, se incurre en una confusión entre el concepto de causa - que en ese sentido es un concepto físico - y el concepto de culpa , que es un concepto filosófico pero no ontológico sino ético; vinculado a que algo sucede por acto de una persona que actúa para ello con voluntad expresa de realizar ese acto, y con conciencia valorativa de que es dañoso para otro. En cambio, la causa es un proceso objetivo de origen de una cosa o un suceso, que muchas veces no se produce por culpa de nadie. En cambio, cuando Aristóteles se refiere a que todo tiene una aition o causa, lo hace empleando ese término en su significado para los antiguos pensadores griegos; para lo cuales no se trataba de la relación causa-efecto como se la piensa actualmente, sino de algo estrechamente vinculado al concepto griego de ―substancia‖. De tal manera, lo que hace que un algo tenga la posibilidad de producir otro algo, es consecuencia de que, tanto como es causa, sea una sustancia. El sentido idiomático de la palabra substancia, es indicativo de ―lo que está debajo de...‖. Por lo cual, se considera que la sustancia se refiere a aquello que está debajo de la cualidades o accidentes, sirviéndoles de soporte; de manera que, cuando ellos cambian, la sustancia permanece inalterada; y cuando la sustancia cambia, pasa a ser otra sustancia. La palabra griega que utilizaba Aristóteles para este concepto, podría traducirse de la manera más cercana por esencia. Un concepto que está en la línea del pensamiento filosófico griego antiguo, que procuraba una respuesta para determinar de qué está hecha la realidad, buscando en ella un primer principio, y considerándola en un sentido estático, como una presencia; distinto del concepto hebreo antiguo de la realidad, como un devenir. Entonces, por una parte, la sustancia es la causa eficiente que expresa Aristóteles, porque es el principio de todas las modificaciones; tanto de las que tienen lugar sobre sí misma - que no podrían ocurrir si ella no existiera - como las que se producen o ejecutan sobre otras sustancias que derivan de ella. El llamado problema del Ser - que constituye una de las principales cuestiones filosóficas - se suscitó ya en los primeros momentos de la especulación filosófica en la antigüedad griega. La expresión griega para plantearse la interrogante, presenta dificultades de



traducción; ya que si bien suele expresarse bajo la forma ―¿Qué es el Ser?‖, en realidad sería más apropiado al sentido conceptual preguntarse cuál es la cosa que propiamente. Los primeros filósofos, se preguntaron si el Ser es un atributo propio de todo lo que es, y que pertenece a todo lo que es, en un mismo sentido. De manera que, al hablar del Ser, se hablaría de algo más general que una sustancia determinada, de modo que, como expresaba Parménides, del Ser no puede predicarse otra condición que aquella de que es. Los presocráticos consideraron que ―el ser de las cosas‖ era la realidad última que constituye las cosas y sus cualidades perceptibles por los sentidos. En tal condición, ―el ser de las cosas‖ no se presentaba inmediatamente, sino que estaba oculto en ―las apariencias‖. Por otra parte algunos, como Heráclito, consideraron que por estar la realidad siempre en cambio, la apariencia era el movimiento. Lo característico de la filosofía griega, fué que esta pregunta acerca del Ser no fue planteada en el plano religioso, sino dirigida a la razón humana, buscando una explicación racional. Aristóteles, en la Filosofía primera, sostuvo que el Ser puede ser interpretado de dos maneras. Una, como el ser común a todo, que se aplica a todos los entes y por lo tanto posee una extensión máxima. Otra, como que es un Ser superior a todos y principio de todos. El ente es algo que existe en la realidad en forma individual, cuyas caracterísicas son accidentales, no forman parte de la esencia, y no son de existencia necesaria, es decir inevitable. Sus cualidades son el color, el peso, el tamaño, o el material de que están hechos. Aristóteles destacó claramente la diferencia que hay entre el Ser y el hecho de que algo sea. Lo cual, en la Edad Media, motivó que se distinguiera desde el punto de vista del vocabulario, entre el concepto de Ser=esse, y el ente=ens; siendo el ser aquella perfección que hace que el ente, sea. Para Aristóteles el mundo está compuesto por individuos (sustancias) que se presentan en tipos naturales fijos (especies). Cada individo cuenta con un patrón innato, específico, de desarrollo y tiende, en su crecimiento, hacia la debida autorrealización, como ejemplo de su clase. Aristóteles señala que la sustancia es lo que no es predicado de un sujeto, ni se halla en el sujeto individual. Para Aristóteles, es la sustancia primera; porque lo primero es el ser individual del cual se predica algo, que es el que realmente existe o puede existir y puede tener cualidades. Del hombre individual puede decirse que es hombre, que es blanco, que posee la ciencia, que es un animal racional; pero todo eso, ser blanco, poseer la ciencia o ser un animal racional no son sustancias, son predicados. Las sustancias primeras son el sustrato de todo lo demás, aquello que es sustancia por excelencia y que no difiere entre sí; que tanto está en uno como en otro individuo o ente, y que no tiene contrario (como el blanco respecto del negro). La sustancia primera es la esencia, porque existe y puede subsistir independientemente de cualquier cualidad, algo que se determina a sí mismo y que ontológicamente se basta a sí mismo, algo que podría existir aunque no existiera ninguna cosa. Entretanto, lo que se predica o puede decirse de una sustancia primera, es una sustancia secunda, (secundaria o segunda) son entidades que, propiamente hablando, no son sustancia. La sustancia segunda tiene igualmente una cierta entidad, pero no es una entidad propia e independiente de las sustancias primeras. Las sustancias segundas no son exclusivamente lo que puede predicarse de las sustancias primeras, porque las sustancias segundas de alguna manera se parecen a las sustancias primeras. Los géneros y las especies son sustancias primeras, porque pueden ser soportes, pero las sustancias segundas son accidentes, son siempre soportadas; de manera que para existir necesitan siempre de las sustancias primeras.



El concepto de esencia había sido considerado por Platón, al considerar las Ideas o Formas como las realidades verdaderas. Pero fué Aristóteles el que realizó un análisis a fondo de la idea de esencia. En ―Tópicos‖, Aristóteles presenta la esencia no como una determinación cualquiera de la cosa o ente considerado, sino como una determinación a base del género al cual el ente pertenece. Esta concepción entronca con la llamada cuestión de ―los universales‖ , que si bien fué expuesta detenidamente en la filosofía medieval, se origina en el intento de comprender la teoría aristotélica de las categorías y de la sustancia; en cuanto los universales son definidos generalmente como ―entidades abstractas‖ (lo cual implica a la vez afirmar su ser pero su condición no material) en oposición a ―los particulares‖ que son las entidades concretas o singulares. Al respecto, las teorías aristotélicas han dado origen a una corriente del ―realismo‖ , para la cual los universales existen en la realidad en forma previa e independiente de las cosas, ya que de otra manera no sería posible comprender ninguna de las cosas particulares. Por otro lado, el ―nominalismo‖, considera que los universales no son reales, sino que son posteriores a la existencia de las cosas, resultado de la máxima abstracción conceptual, pero realizada a posteriori por el intelecto. La Filosofía segunda: La naturaleza según Aristóteles. Para Aristóteles la Filosofía segunda es aquella parte del saber que se ocupa de las sustancias de la naturaleza, la physei; de donde proviene el nombre de la Física. El Universo está formado por esferas concéntricas, en contínuo movimiento, en cuyo centro está la Tierra. El Universo está completamente ocupado por la materia; es totalmente cerrado, al exterior del Universo no existe nada, ni espacio ni materia. Toda la sustancia material existe en un espacio envolvente en el que no existe el vacío. Aristóteles considera el tema del espacio como equivalente al lugar que ocupan las cosas, y por lo mismo, no podría haber un ―vacío‖ . No es posible concebir a las cosas sin su lugar, por lo tanto, el espacio nunca podría ser un receptáculo vacío. El Universo se compone de dos regiones claramente diferenciadas que Aristóteles llama región supralunar y región sublunar. La región ―supralunar‖ se compone de ocho esferas que tienen un centro único; y corresponden a las estrellas fijas, los cinco planetas (entonces conocidos), el Sol y la Luna. Para él todas las estrellas se encontraban a igual distancia de la Tierra, siendo las más lejanas de los cuerpos celestes; y por fuera de ellas no había espacio ni tiempo. Solamente estaba el motor inmóvil que ha movido al Universo desde la eternidad. Este motor gobierna al Universo desde fuera de él, impulsando la esfera exterior de las estrellas fijas, pero como las esferas no solamente se mueven sino que transmiten el movimiento, ésta impulsa sucesivamente a las de los planetas. En el límite inferior de las esferas supralunares, estaba ubicada la esfera correspondiente a la Luna. Los cielos se mueven de forma natural e infinita, siguiendo un movimiento circular perfecto y eterno. Por consecuencia, consideraba Aristóteles que, conforme con la lógica, deben estar compuestos por un quinto elemento, (además del aire, el agua, la tierra y el fuego) - también llamada la ―quinta esencia‖ - que llamó ―aither‖ (el éter), de cuya condensación estaban hechos las estrellas, los planetas, el Sol y la Luna. El éter era un elemento totalmente transparente, sin peso, que no puede mezclarse con ningún otro; y es el único elemento del Universo de no se destruye ni se recompone. Los cielos son eternamente iguales a sí mismos, representan la eternidad de su materia y de su forma, debido a esa inalterabilidad del éter en movimiento. Los cielos son infinitos en el espacio y en el tiempo. Para Aristóteles, en la región ―sublunar‖ todas las sustancias están compuestas por los cuatro elementos que mencionaba Empédocles: tierra, agua, aire, fuego, desde el centro de la Tierra hacia arriba. Estos elementos, si ningún movimiento los afecta, buscan



ordenarse de manera natural siendo la tierra la más pesada, solamente el fuego busca siempre subir, y colocarse en la parte más alta de la región sublunar. Pero para Aristóteles - a diferencia de lo que pensaban Empédocles y Demócrito - estos elementos tienen movimientos de generación y destrucción o descomposición, se transforman de unos en otros, no son eternos sino que pueden combinarse unos con otros, surgiendo elementos mixtos en número infinito. Los cuerpos no pueden generarse desde lo incorpóreo sino que surgen de otro elemento; no son eternos sino que al final todos se destruyen y dan origen a otros. Así como los cielos son eternos e infinitos, también lo es la materia, pero ella es permanentemente cambiante porque tiene la infinita posibilidad de tener su contrario. Es eterna, porque nada puede nacer de la nada, todo nace de otra materia antes corrompida, por medio de los infinitos cambios y movimientos que realizan el pasaje de unas formas a otras, en tanto que las formas son ellas mismas inseparables de la materia; pero mientras la materia es eternamente permanente, adopta permanentemente distintas formas. En cuanto al tiempo, Aristóteles tiene muchas vacilaciones considerándolo como ―una especie‖ de movimiento, que si no es movimiento debe ser parecido a él. En algún otro pasaje de sus obras, lo define como ―el número del movimiento según el antes y el después‖. Según Aristóteles, todas las cosas están en movimiento . Todo lo que está en movimiento, es movido por algo. Pero tiene por lo tanto que haber un primer motor, que pone en movimiento al resto de la realidad, pero que él mismo no puede ser movido por nada; ya que entonces, quedaría otra realidad anterior o superior que lo movería. Este motor inmóvil, el primer motor, (en latín llamado primum mobile), es la causa primera del movimiento del Universo. Este primer motor tendría determinadas características. Una de ellas sería la de ser una sustancia simple (no compuesta por otras) y eterna; y también la de ser una forma pura. Inmediatamente después del primer motor, que mueve pero no es movido, está el movimiento circular, original y perfecto. Luego viene en el reino de lo sublunar, el movimiento o cambio cualitativo y por debajo de él, el movimiento que corresponde al ciclo de la generación y la destrucción. La idea de forma es anterior a Aristóteles, pero al igual que acontece con otras, él fue quien la analizó a fondo. El concepto surge al considerar que las cosas tienen una figura visible. sino una forma latente, no visible. Platón la trató en un sentido que fué posteriormente traducido al latín con términos tales como ―noción‖, ―especie‖ o ―género‖. Aristóteles emplea el concepto tanto en su Física como en su Metafísica. Cuando habla de la causa material y de la causa formal (ambas intrínsecas) - consecuentemente con lo antes expuesto de la estrecha relación entre el concepto de causa y de sustancia - se refiere primeramente a la materia de que la cosa está hecha, y a la forma como aquello por lo cual la materia es lo que es. Distingue una materia primera, que no tiene forma, y que por lo tanto es pura potencialidad. Una mesa es de la madera de que está hecha, pero la forma ―mesa‖ es la concepción que tiene el carpintero, en tanto que también es una forma actual, pero que era potencial en la madera del árbol. Lo mismo, dice Aristóteles, ocurre con el que está dormido, o el que teniendo el don de la vista tiene los ojos cerrados. También el problema del movimiento fue anterior a Aristóteles. Para Heráclito - que sostuvo que ―todo fluye‖ - el ―devenir‖ (lo que ―va siendo‖) era el principio de la realidad; era un fluir pero sujeto a una ―ley de la medida‖ que regulaba el incesante nacer y extinguirse de los mundos. En sentido opuesto, Parménides sostuvo que la realidad que fluye es pura apariencia, y el Ser verdadero es inmóvil. Empédocles y Anaxágoras tuvieron concepciones intermedias, admitiendo por un lado la existencia de sustancias permanentes pero que se combinaban dando lugar al devenir de las cosas.



La teoría atómica de Leucipo y Demócrito, modificó el enfoque respecto del devenir o fluir de las cosas. El concepto del cambio de Empédocles y Anaxágoras estaba referido a las cualidades de las cosas; pero Demócrito expuso un concepto cuantitativo, conforme al cual el cambio en las cosas obedecía a una variación o desplazamiento de unos átomos que en sí mismos eran invariables, actuando sobre un ―no-ser‖ que era de extensión indeterminada. A partir de allí, Platón consideró que el fluir o el devenir era una propiedad de las cosas, en cuanto trataban de reflejar la realidad que son las ideas. Para Platón, entonces, solamente el ser y su inmovilidad - que son las ideas - es verdaderamente real, y pertenece al mundo del conocimiento; mientras que el devenir corresponde al mundo de la opinión (en el concepto platónico de la misma). Aristóteles criticó severamente las soluciones de la Escuela de Elea, de los pitagóricos y de Heráclito al tema del movimiento, del fluir, del devenir, o del cambio. Argumentó que el devenir es un hecho que no puede ser negado. Para él, el movimiento es el devenir de una sustancia; para que ocurra, se necesita que haya una causa, pero en realidad, hay más de una causa. Todas las modalidades que tiene la causa, operan en la producción del cambio o movimiento. Considera que hay seis clases de ―cambios― o ―movimientos‖: Generación o génesis, destrucción (o corrupción, putrefacción), aumento, disminución, alteración, desplazamiento o cambio de lugar. En definitiva, analizando más a fondo, quedan dos, que son el movimiento cualitativo - que es la alteración - y el cuantitativo - que es el aumento o disminución. Hay que agregar un tercero, que es el movimiento local (hacia arriba o hacia abajo, más liviano o más pesado). A pesar de que no es fácil desentrañar cuál de esos movimientos sería el más importante para Aristóteles, parecería serlo el cualitativo; porque en general se preocupó más de analizar el movimiento desde el punto de vista del ser - ontológico - aplicando al efecto sus concepciones del acto y de la potencia, con lo que el movimiento, el cambio, o el devenir, sería el paso de lo posible o potencial, a lo actual. Para Aristóteles, el primer motor y la inmovilidad en la más elevada de las esferas que componen el Universo, la esfera más alejada de la Tierra. Frente a las 26 esferas o cielos que proponía Eudoxo, Aristóteles habla de 47 o de 55 esferas; y en cierto modo parece considerar que cada una de ellas necesitaría un primer motor, de manera que habría no uno sino varios primeros motores. Pero esta concepción se refiere a la física y la astronomía; en el plano metafísico el primer motor sería único. Mediante los conceptos de potencia y de acto, Aristóteles explica el movimiento o, lo que es lo mismo, el cambio. Al mismo tiempo, estos conceptos son aplicables en cuanto al Ser; porque para Aristóteles, y en general para los filósofos griegos, todas son manifestaciones de la misma realidad. El cambio - que para Aristóteles es una manifestación del movimiento - no podría comprenderse si la cosa que cambia no contuviera de alguna forma la potencialidad de cambiar. Por lo tanto, el cambio es el paso del estado de potencia al estado de acto o actualidad de una sustancia. La realización del movimiento es la actividad de extraer de una sustancia lo que en ella existe solamente en potencia, y hacerlo acto: la actualización de la potencia de la sustancia. Conforme con la teoría hilemórfica de Aristóteles - dirigida a entender la composición de las sustancias y el problema del cambio o movimiento - las causas intrínsecas del Ser son la materia y la forma. La materia primera es un principio indeterminado; la materia segunda, ya determinada por la forma, es un principio determinable. La materia es pura potencialidad. El Ser que es en potencia, se convierte en Ser en acto; de tal manera que las cosas son, y no-son, al mismo tiempo. El concepto de potencia determina que las cosas tienen un Ser, un No-Ser, y un Poder-ser.



El Ser en potencia, es imperfección o pura posibilidad. El acto, se define como el Ser acabado, es perfección en el sentido de que algo es perfectamente lo que es. Todos los entes (sustancias del mundo físico) están en potencia y en acto a la vez, pero respecto de aspectos diferentes. Cuando se convierte en estatua un bloque de mármol, el mármol es materia, la estatua es forma. La causa es causa sustancial cuando una sustancia deja de serlo para convertirse en otra, por generación o descomposición y re-combinación; de árbol a mesa. Es accidental cuando en una sustancia se producen una o más modificaciones en sus características: cuando se podan las ramas de un árbol, hay un cambio cuantitativo, pero sigue siendo el mismo árbol. La noción aristotélica de ―acto‖, no se dirige solamente a explicar el cambio o el movimiento, sino que también trata de explicar lo inmutable y eterno; aquellas entidades cuya realidad está muy próxima a ser la pura ―actualización― de sí mismas y que solamente pueden ser entendidas como ―acto‖, una especie de perfección dinámica de la realidad. La teoría del conocimiento de Aristóteles parte del concepto absolutamente empirista de que la mente del hombre al nacer es lo que sus expositores latinos mencionaron como ―tabula rasa‖: una tabla en la que nada hay escrito; por lo cual el conocimiento comienza a adquirirse por medio de los sentidos. Lo que captan los sentidos es aprehendido por el intelecto pasivo, bajo la forma de imágenes fantasmagóricas, ―phantasmatha‖. Solamente la inteligencia activa puede efectuar la abstracción a partir de lo conocido por los sentidos, de lo que surge el universal. El conocimiento superior es el conocimiento suprasensible, el más cercano a lo universal. Aristóteles discrepó con la concepcción platónica de la ―reminiscencia‖ del alma como fuente del conocimiento; pero igualmente consideraba que todos los seres vivos son poseedores de alma - en griego psyché - lo cual permite distinguir los seres vivos de los inanimados o inorgánicos. El alma se presenta en tres distintas modalidades. Existe el alma vegetativa, que poseen las plantas pero también los animales y el hombre; el alma sensitiva que solamente poseen los animales y el hombre, y el alma racional que es exclusiva del hombre. El alma racional tiene tres caracteres que determinan que produzca el movimiento del cuerpo, que permita el conocimiento, y que sea incorpórea. La capacidad del alma para conocer es el fundamento del intelecto pasivo, que solamente permite conocer la cosas; pero también posee el hombre el intelecto activo, inmortal y eterno, que le confiere la capacidad de abstracción de los conceptos. La ética de Aristóteles. Aristóteles es considerado el fundador de la ética como disciplina filosófica que busca alcanzar, definir y distinguir los conceptos del bien y del mal, de la virtud y del vicio; y que se ocupa del estudio del accionar humano, frente a sí mismo y a sus semejantes. Que examina las cuestiones relativas a su libertad, su albedrío, de su valoración moral y de las responsabilidades frente a las consecuencias de la propia conducta, ya sea para sí mismo como para los otros hombres. Antes de Aristóteles, entre los filósofos presocráticos existieron reflexiones y planteos de carácter ético, acerca de las razones que los hombres tienen para comportarse de una manera determinada. Algunos consideran que fue Sócrates el primero que dedicó atención a reflexionar sobre cuestiones éticas considerándolas como tales, al ubicar en el centro de la temática filosófica el análisis de la conducta individual. También Platón recorrió el mismo sendero, pero en definitiva insumió el concepto del Bien su teoría de las Ideas, dándole así más un enfoque metafísico que ético.



Aristóteles, en cambio, dirigió sus reflexiones acerca de los asuntos éticos en forma tal que no solamente puede decirse de él que le dió categoría propia como disciplina filosófica, sino que identificó y analizó prácticamente todos los problemas éticos: como las relaciones entre las normas y los bienes, entre la ética del individuo y la social, entre la vida teórica y la vida práctica, y especialmente la cuestión de la clasificación de la jerarquía de los valores hacia los cuales tiende el hombre y que da la medida de la moralidad de sus actos. Según Aristóteles, la virtud respecto de una cosa es aquello que es su bien; pero no entendido como un bien general o supremo, sino su bien propio y específico. La virtud es lo que completa y perfecciona esa cosa, que hace que la cosa sea más propiamente lo que ella es. Cuando ese concepto de virtud se traslada al hombre, es el poder más propiamente humano, lo que caracteriza al hombre; y por lo tanto es extensiva a todas las actividades humanas y no solamente a las morales. Precisamente, para Aristóteles las virtudes éticas son aquellas que se aplican en la práctica de la vida y en vista de la persecusión de un fin; en tanto que las virtudes propiamente intelectuales las consideraba como virtudes dianoéticas: Las virtudes éticas son aquellas que se refieren a la sensibilidad y los afectos, y que atienden al orden de la vida, del Estado, tales como la Justicia que consiste en el acatamiento de las leyes, y en el respeto a los demás ciudadanos; la Amistad, la Valentía, la Templanza - originándose directamente en las costumbres y los hábitos; motivo por el cual las llama virtudes de hábito o de tendencia. El griego antiguo, la palabra ―ethós‖ equivalía a hábito. Para Aristóteles, las virtudes éticas son hábitos operativos, que se adquieren por repetición de los actos; pero no es suficiente decir que son hábitos, sino que hay que decir cómo deben ser esos hábitos y describirlos. También son actos voluntarios y libres; lo cual debe ser aprendido y supone un esfuerzo. Son las que perfeccionan la parte apetitiva del alma; las tendencias de tipo instintivo, como las emociones, los impulsos irracionales, etc. En ese sentido, para Aristóteles la virtud siempre está el justo medio entre dos extremos menos deseables. En su ―Ética a Nicomaco‖, escribió Aristóteles que ―la virtud es un medio entre dos vicios‖; ―virtus est in medium‖ se dijo posteriormente en latín. Pero no se refiere a un medio en sentido aritmético o matemático; sino que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia: ―una cualidad que depende de nuestra voluntad ... y que está regulada por la razón en la forma en que la regularía el verdadero sabio‖. Por ejemplo, entre el extremo de la avaricia y la exageración del derroche, la virtud es la generosidad; el valor es el punto medio entre la cobardía y la impetuosidad irreflexiva o temeridad. A las virtudes dianoéticas pertenecen las virtudes fundamentales, que son el fundamento y el principio de las virtudes éticas, que se refieren al ejercicio de la inteligencia. Son la Ciencia de conocer las cosas mediante la verdad; la Inteligencia; el Arte; la Sabiduría de conocer los conceptos generales; la Razón; y la Prudencia que conjunta la teoría y la práctica, y es la aplicación de la sabiduría en la vida diaria. Estas virtudes perfeccionan la parte racional del alma. ―La virtud dianoética debe su origen y desarrollo a la instrucción, por lo cual requiere experiencia y tiempo‖, escribió Aristóteles. La ética de Aristóteles es eudemonista, porque toma en consideración los fines que el hombre tiene como motivantes de sus conductas. Para él, el fin último del hombre es obtener la felicidad. La felicidad no consiste en un estado afectivo, ni radica en los placeres; porque esas cosas son extrínsecas al hombre. Los honores (fama, status, prestigio, éxito), no son fines



sino medios; que pueden conducir a la felicidad o no, dependiendo del modo en que sean usados. El hombre debe buscar la felicidad en la vida intelectual. La felicidad consiste en el ejercicio de la libertad suprema del hombre, que resulta de vivir conforme a su naturaleza. Debe tener una vida intelectual, consistente en el desarrollo y perfeccionamiento de la capacidad racional; y una vida virtuosa, consistente en el desarrollo y perfeccionamiento de la voluntad. Aristóteles percibió que no todos los seres humanos son iguales en su capacidad de desarrollar su capacidad intelectual; y que, por lo tanto, no todos pueden alcanzar la felicidad en el mismo grado. Ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los demás bienes, con tal de que no impida la contemplación de la verdad. Para Aristóteles, el mundo de la historia y de la cultura, y por lo tanto también lo que se refiere a la ética y a la política, no se rige por leyes inalterables como las demás ciencias; sino que sus principios generales se extraen de los actos de conducta observados en los ciudadanos de una comunidad, y a lo largo de su historia. Por lo tanto, como hay que atenerse a esa realidad humana, el grado de certeza que se puede obtener depende de la variabilidad de las actitudes humanas. Aristóteles consideraba que las que denominaba las ―ciencias prácticas‖ como la política o la ética, sólo pueden llamarse ciencias por cortesía o por analogía; porque la libertad de elección del individuo hace imposible realizar un análisis preciso y completo de las cuestiones a que se refieren. Para Aristóteles, la política es un examen del modo en que los ideales, las leyes y las costumbres y las propiedades, se interrelacionan en los casos reales. La conducta individual debe ajustarse a los requisitos de la vida de la sociedad política, pero también la política debe ajustarse a los criterios que resultan de la tradición, la cultura y el sentido común. Los hombres, por su propia naturaleza tienen que vivir necesariamente en una sociedad políticamente organizada. Sólo los animales y los dioses pueden vivir aislados. Para Aristóteles el hombre es un ―animal político‖ por naturaleza. Es el propio impulso natural del hombre hacia su conservación y reproducción lo que le impone unirse con otros, primero en la familia, luego en la reunión de varias familias proveniente de la misma rama (el genos) y ulteriormente en la ciudad que es a la vez el Estado, la polis. El gobierno de la ciudad requiere que se rija por leyes que sean apropiadas, que consideren las diferencias existentes entre sus distintos componentes; y también que los ciudadanos sean educados para ejercer la responsabilidad de actuar en el gobierno, consecuente en esto con el sistema ateniense de sortear los cargos y responsabilidades de gobierno entre los ciudadanos que, obviamente, en la estructura política de Atenas y de las ciudades/estado griegas antiguas en general, no comprendía a las mujeres ni mucho menos a los esclavos. Aristóteles distingue que existen tres formas de gobierno legítimas, y tres ilegítimas: Las formas legítimas son: La monarquía, que es gobierno de uno ejercido en el interés de la comunidad, o de la ciudad. La aristocracia, que es el gobierno de unos pocos, que son los mejores, también ejercido en el interés de todos los integrantes de la comunidad. La democracia - en la versión latina designada como la república - que es el gobierno de la mayoría, siempre ejercido en el interés general de la comunidad, o de la ciudad. Las formas ilegítimas son: La tiranía, que es gobierno de uno, pero ejercido en el interés de sí mismo.



La oligarquía, que es el gobierno de unos pocos, ejercido exclusivamente atendiendo al interés de los integrantes del grupo gobernante. La demagogía, que es el gobierno de la masa popular ejercido exclusivamente atendiendo a sus apetitos, pero prescindiendo del interés de la comunidad como una entidad total. Aristóteles no compartió el concepto de Sócrates y de Platón acerca de la retórica como una habilidad para disfrazar lo falso, y para convencer de ello mediante los artificios de la expresión. Por lo contrario, consideró que era una habilidad necesaria al hombre político, porque de su capacidad para exponer en forma convincente sus argumentos, dependía que la Asamblea resolviera de manera adecuada los asuntos importantes para la vida de la ciudad. Aristóteles consideraba que la poesía era diferente de la historia, porque mientras ésta contaba lo que realmente había sucedido, aquella refiere lo que pudo o pudiera suceder. Discrepando también en esto con su maestro Platón - que consideraba que la imitación de la naturaleza aleja al hombre del conocimiento de la verdad - consideró que la poesía era una forma de arte, que ayuda al hombre a conocer la naturaleza Aristóteles, en este tema, atendió preferentemente a la tragedia griega, a la que asignó un efecto de purificación, porque al presenciarla el espectador exterioriza sus profundas pasiones reprimidas, al verlas personificadas en la escena por los actores. La consideraba como un espejo mediante el cual el espectador descarga sus angustias y sus pasiones. Aristóteles y la metafísica. La metafísica de Aristóteles, al ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser considerada, de cierto modo ciencia de lo divino, ciencia teológica. La indicación expuesta al indicar la estructura dada al ―Corpus aristotélicus‖ por Andrónico de Rodas, al colocar algunos escritos de Aristóteles ―después‖ de aquellos en que se refiere a la Naturaleza - Physis; adquiere cierta trascendencia al analizar si, después de todo, la concepción aristotélica comprendía realmente una clara distinción de lo que actualmente se designa como ―metafísica‖, como una disciplina filosófica con identidad propia. Existen quienes objetan ese concepto, señalando que la propia denominación de la Metafísica es posterior a Aristóteles; pero, sobre todo, que al igual que ocurre con otros rubros del pensamiento aristotélico que posteriormente se constituyeron en cuestiones filosóficas propias, el pensamiento del Estagirita no separó tan tajantemente, en sus reflexiones, lo actualmente designado como Física y Metafísica. De todos modos, Aristóteles afirmó en algunos de sus escritos, una distinción entre ―anterior‖ en el sentido de lo que es anterior por naturaleza, respecto de lo que es anterior para nosotros; y del mismo modo separó lo que es más conocido por naturaleza, de lo que es más conocido para nosotros. En su ―Metafísica‖ sostiene que hay una ciencia que estudia el Ser en tanto que ser y lo que le es propio; que no se confunde con las ciencias que estudian aquellas partes particulares del Ser. Esta ciencia investiga y busca alcanzar el conocimiento de los ―primeros principios y las causas más elevadas‖, estudia lo que es en cuanto es, y no una especie particular del Ser. Aristóteles a la vez que hace un análisis crítico de la concepción de Platón acerca de que las ideas existen en forma separada de los entes físicos, sustenta que los entes individuales existen y no son meros reflejos de las ideas, sino que son captados por la inteligencia y es entonces que adquieren universalidad. Existe el Ser que es lo opuesto al no-Ser, a la vez uno y múltiple. La cuestión del contenido de la metafísica en el pensamiento aristotélico queda planteada, en definitiva, sobre todo en función del pensamiento filosófico medieval, de los llamados



―escolásticos‖ y principalmente de Santo Tomás de Aquino; que sin duda constituye el referente medieval de Aristóteles. De lo que se trata, en definitiva, es de establecer una conclusión en cuanto a si los conceptos expuestos por Aristóteles, especialmente los referidos a la esencia y al primer motor, tienen un sentido ontológico y por lo tanto se mantienen en el ámbito de la realidad material a través de la búsqueda de un fundamento racionalmente inteligible del origen de todas las cosas; o si esa búsqueda termina por conducirlo al terreno de lo sobrenatural, y en consecuencia la metafísica necesariamente culmina en la teología y el intento de desarrollar el saber racional acerca de los primeros principios no da resultado, no se obtiene una conclusión racionalmente satisfactoria por lo que, o se renuncia a ello, o se desemboca necesariamente en la religión. De tal manera, puede considerarse que el objeto de la metafísica sea la sustancia en cuanto se la piense abstrayéndola de lo material tanto como de lo inmaterial; o que lo sea el ente en su mayor grado de abstracción, ya sea que se incluyan en ello los ―entes racionales‖ o que se los excluya por considerar que carecen de ―entidad‖ real. Y asimismo, ya en una vertiente próxima a la teología, que el único objeto de la metafísica es ―Dios‖, ya sea que se lo conciba como ser real o como un ente inmaterial. Tanto Aristóteles como Santo Tomás, definieron la metafísica como el estudio del ente en cuanto ente real, la ciencia del Ser en cuanto ser, sin considerarlo como el género supremo, sino como aquel ser que, por sobrepasar todo género, trasciende del mundo de lo físico. La concepción de la metafísica oscila entre la que se ocuparía del estudio del Ser en toda su generalidad, dando lugar a lo que algunos denominan ―metafísica general‖ ; o aquella cuyo objeto es el estudio del Ente principal, del cual dependen y están subordinados todos los demás entes, que para las concepciones cristiana es Dios, dando lugar a lo que también se denomina ―metafísica especial‖ cuyo objeto es el estudio de temas tales como Dios o el alma. El legado aristótelico. Una vez examinado, aunque sea rapidamente, el pensamiento de Aristóteles - ubicado en el contexto de la época en que vivió y habida cuenta de lo que constituía en su tiempo el cúmulo del conocimiento humano en toda materia - surge sin duda la apreciación de que él aparece no solamente como el primero que procuró abarcar todos los temas del saber, sino como quien estructuró una concepción armónica y coordinada, sistémica, abarcándolos a todos. Aristóteles se nos aparece, de tal manera, como el primer ―enciclopedista‖ individual; por lo menos el primero cuya obra se documentó por escrito y pudo conservarse a lo largo de los siglos. Pero por encima de ello, nos resulta muy visible que Aristóteles identificó y abordó en profundidad la reflexión y estructuró respuestas tan completas como el conocimiento de su época lo permitía, aquellas cuestiones que, luego de él, se mantuvieron en el centro del pensamiento filosófico; y siguen estándolo aún en nuestro tiempo, por lo menos en lo que se conoce como la cultura occidental. La influencia de Aristóteles en todos los campos de la filosofía ha sido especialmente importante a lo largo de toda la Edad Media; y no solamente en el ámbito de las sociedades de ascendencia latina sino también en las de ascendencia árabe. De un modo muy particular, el pensamiento aristotélico, fue analizado todavía en el medio cultural originado en la antigua Grecia, especialmente por la Escuela del Estoicismo, indudable antecedente de muchos conceptos del cristianismo; y ulteriormente fue el centro de referencia del pensamiento filosófico de los grandes maestros de la Escolástica de la Iglesia católica. En lo que puede considerarse el campo del saber ―laico― de la filosofía, a menudo se indica que Aristóteles fue el padre de la lógica; a pesar de que el tema de las leyes del



razonamiento correcto había sido abordado previamente. Eso se justifica, principalmente, porque si por un lado Aristóteles realizó por primera vez un estudio sistemático y organizado de la lógica; por otro lado sus conceptos perduraron intactos - muy posiblemente porque resultaron ser acertados - a lo largo de los siglos. Solamente en tiempos que históricamente resultan muy próximos, aparecieron algunos nuevos aportes a la comprensión de los procesos lógicos; pero que no alteran fundamentalmente los que él expuso, sino que más bien los complementan. Los conceptos de Aristóteles en la cuestión de la causa, han tenido una extraordinaria permanencia; al punto de que expresiones tales como las de ―causa eficiente‖ y ―causa final‖ se encuentran frecuentemente empleadas en la actualidad. Como una de las principales cuestiones filosóficas más tratadas, el pensamiento aristotélico en torno al problema de la causa fue el centro de referencia de la filosofía a lo largo de la Edad Media, del Renacimiento, y de los siglos XVII y XVIII. El pensamiento de Aristóteles sobrevivió de una manera que no tuvo similar prácticamente para ningún otro pensador individual del Occidente; sin duda, de modo principal a través de su estudio por la filosofía y la teología del cristianismo; para las cuales fueron antecedentes ineludibles sus concepciones acerca de la cuestión de los universales, o de su concepción de la potencia y el acto, como fundamentos, entre otras, de las explicaciones de Santo Tomás acerca de Dios. La metafísica aristotélica constituyó el antecedente necesariamente previo para la teología del cristianismo, porque, al decir de Escoto, siendo "la ciencia del ser" su conocimiento había de conducir al conocimiento del ser infinito.

2. IDEAS ACERCA DEL ALMA EN EL PESAMIENTO CRISTIANO-MEDIEVAL En este capítulo se continuara analizando los aspectos históricos sobre la psicología pero desde un punto de vista cristiano, entre los autores que se analizaran serán San Agustín y SANTO Thomas de Aquino.

2.1 SAN AGUSTIN Por primera vez en la personalidad de Agustín la especulación cristiana realiza su pleno y auténtico significado humano. La investigación teológica cesa para él de ser puramente objetiva, como se había conservado aún en las más poderosas personalidades de la patrística griega, para hacerse más interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza. El problema teológico es en San Agustín el problema del hombre Agustín: el problema de su dispersión y de su inquietud, el problema de su razón especulativa y de su obra de obispo. Lo que Agustín dio a los otros es lo que a conquistado por sí mismo. La sugestión y la fuerza de su enseñanza, que no han disminuido a través de los siglos, aunque hayan cambiado los términos del problema, se origina precisamente del hecho de que en toda su especulación, aún en los aspectos que parecen más que la claridad sobre inmediata a la vida, él no ha buscado y conseguido más que la claridad sobre sí mismo y sobre su propio destino, el significado auténtico de su vida interior. El centro de la investigación agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su personalidad. La posición de la confesión no está limitada solo a su escrito famoso, sino que es la posición constante del pensador y del hombre de acción que, en todo lo que dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo que debe ser. Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios,



y se mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su transcendencia y en su valor normativo, sin el cual no es posible reconocer la verdad del yo. Por esto los problema teológicos están en él unidos siempre al problema del hombre, que los hace objeto de su investigación; y toda solución de aquellos problemas es siempre la justificación de la investigación humana que conduce a ella. Agustín ha recogido lo mejor de la especulación patrística precedente; y los conceptos teológicos fundamentales, ya entonces adquiridos por la especulación y hechos propios de la Iglesia, no tiene en su obra desarrollos substanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que antes no poseían, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales para él, para San Agustín. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: a unirlos, en una palabra, en la investigación. Investigación que halla en la razón su disciplina y su rigor sistemático, pero que no es una exigencia de pura razón. Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su ser finito, se mueve hacia el Ser, que es el único que pueda darle consistencia y estabilidad. San Agustín presenta a la especulación cristiana la exigencia de la investigación, con la misma fuerza con que Platón la había presentado a la filosofía griega. Pero, a diferencia de la platónica, la investigación agustiniana radica en el terreno de la religión. Desde el comienzo San Agustín abandona la iniciativa de la misma a Dios: <<Da quod iubes et iube quod vis >> Dios sólo determina y guía la investigación humana, sea como especulación, sea como acción: y así la especulación es, en su verdad, fe en la revelación, y la acción es, en su libertad, gracia concedida por Dios. La polémica antipelagiana ofreció a San Agustín la ocasión de expresar en la forma mas fuerte y vigorosa el fondo de su convicción; pero no constituye una ruptura en su personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el pensador. Ya que en él el pensador vive por dentro en la esfera de la religiosidad, la cual necesariamente reconoce solamente en Dios la iniciativa de la investigación y halla, por consiguiente, su mejor expresión en la palabra: Dios sólo es nuestra posibilidad. La Vida, la Evolución y Obras Aurelio Agustín nació en 354 en Tagaste, en el Africa romana. Su padre, Patricio, era pagano, su madre, Mónica, cristiana, la cuál ejerció sobre el hijo una profunda influencia. Pasó su niñez y adolescencia entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente, opuesto a toda clase de frenos, llevó en este período una vida desordenada y disoluta, de lo cual se acusó ásperamente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante, los estudios clásicos, especialmente latinos, y se ocupaba con pasión en la gramática, hasta considerar (como confiesa con horror, Conf., I,8) un <<solecismo>> cosa más grave que un pecado mortal. Hacia los 19 años, la lectura de Hortensio de Cicerón, le condujo a la filosofía. La obra de Cicerón (que se ha perdido) era, como hemos dicho, una exhortación a la filosofía que seguía de cerca las huellas del Protréctico de Aristóteles. En virtud de ella, San Agustín, del entusiasmo por las cuestiones formales y gramaticales, se encamino al entusiasmo por los problemas del pensamiento, y por vez primera fue encaminado a la investigación filosófica. Se adhirió entonces a la secta de los maniqueos. Desde los 19 años comenzó a enseñar retórica en Cartago y conservó su ocupación en esta ciudad hasta los 29 años, entre los amores de mujeres y el afecto de los amigos, de lo que se acusó y arrepintió igualmente después. A los 26 ó 27 años compuso su primer libro, Sobre lo bello y lo conveniente (De pulchro et apto), que se ha perdido. Su pensamiento iba madurando; leyó y comprendió por sí mismo el libro de Aristóteles De las categorías y otros escritos y entre tanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad del



maniqueísmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni siquiera Fausto, el más famoso maniqueo de sus tiempos, sabía resolverlas. A los 29 años, en el 383, se dirigió a Roma con la intención de continuar allí su enseñanza de retórica; estaba motivado por la esperanza de encontrar en aquella ciudad una estudiantina menos díscola y más preparada que la de Cartago, y quizá también por la ambición de obtener éxito y dinero. Pero sus esperanzas no se realizaron y después de un año se dirigió a Milán para enseñar oficialmente retórica, cargo que había obtenido por el prefecto Simaco. El ejemplo y la palabra del obispo Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo catecúmeno. En Milán estaba también su madre, cuya influencia tuvo una importancia decisiva en la crisis espiritual de Agustín. La lectura de los escritos de Plotino en la traducción de Mario Victorino, un famoso retórico que se había convertido al cristianismo, dio a Agustín la orientación definitiva. No hallo en los libros neoplatónicos señalada la encarnación del Verbo y , por consiguiente, el camino de la humildad cristiana; pero hallo en ellos confirmada y demostrada claramente la incorporación e incorruptibilidad de Dios, y esto le libertó definitivamente del materialismo, al cual había permanecido hasta entonces atado, hasta creer que el Universo estaba lleno de Dios, a la manera de una gigantesca esponja que ocupe el mar (Conf., VII, 5). En otoño del 386, Agustín deja la enseñanza y se retira, con una pequeña compañía de parientes y amigos, a Cassiciaco, en la villa de verecondo, cerca de Milán. De la meditación en esta villa y de las conversaciones con los amigos nacen sus primeras obras: Contra los Académicos, Del orden, Sobre la felicidad, Soliloquios. El 25 de Abril de 387 recibía el bautismo de manos de Ambrosio. Entonces se convence con certeza de que su misión era la de difundir en su patria la sabiduría cristiana; pensó, pues, en el regreso. En Ostia, esperando su embarque, pasó con su madre días de inmensa alegría espiritual, tratando con ella sobre cuestiones religiosas; pero Mónica murió allí. Desde aquel momento la vida de San Agustín es una continua búsqueda de la verdad y una continua lucha contra el error. Después de una nueva permanencia en Roma, volvió a Tagaste, donde en el año 391 fue ordenado sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de Hipona. Su actividad se dirigió entonces a defender y esclarecer los principios de la fe y de la Iglesia: el maniqueísmo, el donatismo y el pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, había vuelto a dar actualidad a la vieja tesis de que la seguridad y la fuerza del Imperio romanos estaban ligados con el paganismo, y que el cristianismo representaba para él un elemento de debilidad y disolución. Contra este tesis, San Agustín compuso, entre el 412 y 426, su obra principal: La ciudad de Dios. Pero, entre tanto, un azote análogo, la invasión de los vándalos, se abatió en el 428 sobre el Africa romana. Ya hacía tres meses que las tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28 de agosto del 430, Agustín moría. Los primeros escritos que nos han quedado de Agustín son lo que compuso en Cassiciaco: Contra los académicos, De la felicidad, Soliloquias. De una exposición completa de todas las artes liberales, acabó, en Tagaste, sólo la parte que se refiere a la música. En Roma, mientras esperaba embarcarse para Africa, como puso el escrito Sobre la cantidad del alma, referente a las relaciones entre el alma y el cuerpo. Vuelto a Tagaste acabó el escrito Sobre el libre albedrío, que había empezado en Roma; compuso el que se titula Sobre el <<Génesis>> contra los maniqueos, que es uno de los escritos filosóficos mas notables. La polémica contra los maniqueos le tuvo ocupado largamente. Sus escritos polémicos contra la secta son numerosos (Sobre la utilidad de creer, compuesto en el 391 en Hipona; De las dos almas, Contra Fortunato, Contra Adimanto, Contra Fausto, Sobre la naturaleza del bien y otros). Convertido en obispo, San Agustín dirigió su polémica, por un lado, contra los donistas que sostenían una iglesia africana independiente y resueltamente hostil al estado romano, y, por otro lado, contra los pelagianos, que negaban o al menos limitaban la acción de la gracia divina. Contra los



donistas compuso, entre el 393 y el 420, muchos escritos (Contra la carta de Parmeniano, Sobre el bautismo, contra los donistas, Contra las Cartas de Petiliano donista, Cartas a los católicos contra los donistas, Contra el gramático Cresconio, Sobre el único bautismo, Contra Petiliano, etc.) Contra los pelagianistas, Agustín abrió su lucha en el año 412, con el escrito Sobre la culpa y la remisión de los pecados y sobre el bautismo de los niños, al cual siguieron: Sobre el espíritu y sobre la letra, a Marcelino, De la naturaleza y de la gracia, Carta a los obispos Eutropio y Pablo, Sobre la gesta de Pelagio, La gracia de Cristo y el pecado original, y varios otros. Con ocasión de una carta de San Agustín, en el 418 (Ep.,194), las monjes de Adrumento (Susa) empezaron a rebelarse contra sus abades, sosteniendo que, puesto que la buena conducta depende solamente del socorro divino, sus superiores no debían dar ordenes, sino solamente elevar oraciones a Dios para su mejoramiento espiritual. Para tranquilizar e iluminar a aquellos monjes sobre el verdadero significado de su doctrina, Agustín compuso, en el 426 ó 427, el escrito De la corrección y de la gracia.. Como que el movimiento pelagiano se difundía en la Galia meridional, en la forma atenuada que se llamó después semipelagianismo, la cual declaraba inútil la gracia en el comienzo de la obra de salvación y en la perseverancia de la justificación conseguida, Agustín escribió contra esta doctrina otros dos escritos: De la predestinación de los santos y Del don de la perseverancia. Junto a éstas y otras obras polémicas menores, él componía el importante escrito De la Trinidad, el de Sobre la doctrina cristiana, la obra exegética De la génesis a la letra, y su obra más amplia: La ciudad de Dios (413-426). Hacia el 400 compuso los trece libros de las Confesiones, que son la obra clave de su calidad de pensador. Hacia el fin de su vida, en el 427, en las Retractaciones, daba una mirada retrospectiva sobre toda su obra literaria, a partir de su conversión en el 386. Agustín recuerda, por orden cronológico y uno por uno, todos sus escritos, excepto las cartas y sermones, y a menudo indica la ocasión y la finalidad en la composición de sus obras y juntamente hace una revisión crítica de las doctrinas contenidas en ellas, corrigiendo sus errores o las imperfecciones dogmáticas. La obra es una guía preciosa para comprender el desarrollo de la actividad literaria de Agustín. Carácter de la Investigación Agustiniana San Agustín ha sido llamado el Platón cristiano. Esta definición no es verdadera tanto porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del auténtico Platón, cuanto porque él renueva el espíritu del cristianismo aquella investigación que había sido la realidad fundamental de la especulación católica. La fe está, según Agustín, al final de la investigación, no en sus comienzos. Ciertamente la fe es la condición de la investigación, que no tendría, sin ella, ni dirección ni guía; pero la investigación se dirige hacia su condición y busca esclarecerla con el profundizar constante de los problemas que suscita. Por esto la investigación encuentra el fundamento y la guía en la fe y la fe halla su consolidación y su enriquecimiento en la investigación. Por un lado, impulsando a esclarecer y profundizara su propia condición, la investigación se extiende y se robustece porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por otro, la fe misma a través de la investigación se alcanza y posee en su realidad mas rica y se consolida en el hombre triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al espíritu de Agustín como una pura gnosis, un conocimiento puramente racional de lo divino, sino tal vez la afirmación exasperada de la irracionalidad de la fe, como se encuentra en Tertuliano. Para Agustín, la investigación empeña a todo el hombre, y no solamente al entendimiento. La verdad a la que él tiende es también, según la palabra evangélica, el camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y la verdadera vida. Por esto no solo la mente tiene necesidad de ella, sino el hombre entero, y ella debe satisfacer y dar el reposo a todas las exigencias del hombre. Por otro lado, la investigación agustiniana se impone una rigurosa disciplina: no



se abandona fácilmente al creer, no cierra los ojos delante de los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera incesantemente, volviendo sobre las propias soluciones, para profundizarlas y esclarecerlas. La racionalidad de la investigación no es para Agustín intentar la creación de un sistema, sino mas bien su disciplina interior, el rigor del procedimiento no se detiene frente a los límites del misterio, sino que hace de este límite y del mismo misterio un punto de referencia y una base. El entusiasmo religioso, el ímpetu místico hacia la Verdad no obran en él como fuerzas contrarias a la investigación, sino que robustecen la misma investigación, le dan un valor y un calor vital. De aquí surge el enorme poder de sugestión que la personalidad de Agustín ha ejercido, no solamente sobre el pensamiento cristiano, sino también sobre el pensamiento moderno y contemporáneo. El filosofar en la fe Plotonio modificó la manera de penar de Agustín, ofreciéndole nuevas categorías que rompieron los esquemas de su materialismo y su concepción maniquea de la realidad substancial del mas, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo, la conversión y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia también cambiaron el modo de vivir de Agustín y le abrieron nuevos horizontes en su forma misma de pensar. La fe se transformo en substancia de vida y de pensamiento, con lo que se convierte no sólo en horizonte de la vida, sino también del pensamiento. Este, a su vez, estimulado y verificado por la fe, adquirió una nueva talla y una nueva esencia. Nacía el filosofar en la fe, nacía la filosofía cristiana, ampliamente anticipada por los Padres griegos, pero que sólo en Agustín llega a su perfecta maduración. La conversión, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la vía de acceso para su entendimiento pleno. ¿Se trata, entonces, de una forma de fideísmo? No. Agustín se encuentra muy lejos del fideísmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de manera análoga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. EN definitiva: fe y razón son complementarias. El creado quia absurdum es una actitud espiritual completamente extraña para Agustín. Nace así aquella posición que más adelante será asumida por las fórmulas credo ut intelligam e intelligo ut credam, fórmulas que por lo demás Agustín mismo anticipa una substancia y en parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en Isaías 7,9 (en la versión griega de los Setenta), donde se lee <<si no tenéis fe, no podréis entender>>, a lo que corresponde en Agustín la afirmación tajante: intellectus merces et fidei, la inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a continuación dos pasajes muy significativos al respecto. En la Verdadera religión puede leerse: <<Con la armonía de lo creado… coincide también la medicina del alma, que se nos suministra por la bondad inefable de la Providencia divina… Esta medicina actúa en orden a dos principios: la autoridad y la razón. La autoridad exige la fe y lleva al hombre a la razón. La razón conduce al entendimiento consciente. Por otra parte, no puede decirse que ni siquiera la autoridad se halle desprovista de un fundamento racional, que permita considerar en quien se deposita la fe; los motivos de asentamiento a la autoridad son más evidentes que nunca cuando ésta ratifica una verdad inobjetable incluso para la razón.>> Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaías antes mencionado) escribe: <<La fe busca, la inteligencia encuentra; por esto dice el Profeta: Si no creéis, no comprenderéis. Y por otra parte, la inteligencia sigue buscando a Aquel que ha encontrado; porque Dios contempla a los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado, para ver si



hay quien tenga inteligencia, quien busque a Dios. Por esto, pues, el hombre debe ser inteligente, para buscar a Dios.>> Tal es la postura de Agustín, que asumió a partir de su primera obra de Casiciaco, Contra los Académicos, que constituye la clave más auténtica de su filosofar : <<Todos saben que nos vemos estimulados hacia el conocimiento por el doble peso de la autoridad y de la razón. Considero, pues, como algo definitivamente cierto el que no deba alejarme de la autoridad de Cristo, porque no hallo ninguna otra más salida. Luego, con respecto a aquello que se debe alcanzar mediante el pensamiento filosófico, confío en encontrar en los platónicos temas que no repugnen a la palabra sagrada. Esta es mi disposición actual: deseo aprender sin demora las razones de lo verdadero, no sólo con la fe sino también con la inteligencia.>> Cabría aducir muchos otros textos de parecido tenor. En el último pasaje que hemos citado, Agustín invoca a los platónicos. Y Platón -téngase en cuenta- ya había comprendida que la plenitud de la inteligencia sólo podía realizarse, en lo que concierne a las verdades últimas, si se daba una revelación divina: << Tratándose de estas verdades, no es posible más que una de dos cosas: aprender de otros cuál es la verdad, o descubrirla por uno misma, o bien, si esto es imposible, aceptar entre los razonamientos humanos el mejor y el más difícil de refutar, y sobre él como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida>>, y había agregado de manera profética: << a menos que se pueda hacer el viaje de una manera más segura y con menor riesgo, sobre una nave más sólida, esto es, confiándose a una revelación divina.>> Para Agustín, ahora esta nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustín, <<ha querido que pasásemos a través de El>>; <<nadie puede atravesar el mar del siglo si no es conducido por la cruz de Cristo>>. Este es, precisamente, el <<filosofar en la fe>>, la filosofía cristiana: un mensaje que ha cambiado durante más de un milenio el pensamiento occidental. El descubrimiento de la persona y la metafísica de la interioridad <<Y pensar que los hombres admiran las cumbres de las montañas, las vastas aguas de los mares, las anchas corrientes de los ríos, la extensión del océano, los giros de los astros; pero se abandonan a sí mismos…>> Estas palabras de Agustín, pertenecientes a las Confesiones y que tanta impresión produjeron en la Petrarca, son todo un programa. El verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos: <<¡Qué misterio tan profundo que es el hombre! Pero tú, Señor, conoces hasta el número de sus cabellos, que no disminuye sin que tu lo permitas. Y sin embargo, resulta más fácil contar sus cabellos que los afectos y los movimientos de su corazón.>> Agustín, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el problema más concreto del <<yo>>, del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individua autónomo, podríamos decir utilizando una terminología posterior. En este sentido, el problema de su <<yo>> y de su persona se convierten en paradigmáticos: <<yo mismo me había convertido en un gran problema (magna quaestio) para mí>>, <<no comprendo todo lo que soy>>. Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su filosofía: observador y observado. Una comparación con el filosofo griego que mas aprecia y que esta mas cercano a el nos mostrara la gran novedad de este planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos, apartándonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o mejor dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad e ignorando la cuestión concreta de la personalidad. En su propia obra Plotino jamás hablo de sí mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos.



Porfirio relata: <<Plotino… mostraba el aspecto de alguien que se avergüence de estar en un cuerpo. En virtud de dicha disposición general, manifestaba en recato en hablar de su nacimiento, de sus padres, de su patria. Le molestaba tanto el someterse a un pintor o a un escultor, que a Amelio - que le pedía autorización para hacerle un retrato - le contesto: "¿No es suficiente con tener que arrastrar este simulacro con el que la naturaleza nos ha querido revestir, y vosotros pretendéis todavía que yo consienta en dejar una imagen mas duradera de dicho simulacro, como si fuese algo que deberás valga la pena ver?">> Por lo contrario, Agustín habla continuamente de sí mismo y las Confesiones constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas por él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las tensiones mas íntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos mas íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el <<yo>>, la personalidad, en un sentido inédito: <<Cuando me hallaba deliberando sobre el servir sin más al Señor mi Dios, como había decidido hacía un instante, era yo quien quería, y era yo quien no quería: era precisamente yo quien ni quería del todo, ni lo rechazaba del todo. Porque luchaba conmigo mismo y yo mismo me atormentaba…>> Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que sólo había dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto: <<En Agustín el problema del "Yo" nace debido a su controvertida religiosidad: el punto de partida reside en el dramático desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que sólo superó al abdicar completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios ejerció en él. En comparación con el pensamiento clásico, nos hallamos ante algo absolutamente nuevo. La filosofía griega no conoce esta contradictoriedad del querer provocada por el sentimiento religioso; para ella la filosofía no es una fuerza que determina autónomamente la vida, sino una función vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida (para los griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte en objeto de reflexión.>> La problemática religiosa, el enfrentarse la voluntad humana contra la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del <<yo>> como persona. En realidad, Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella fórmula de origen socrático, que el Alcibíades de Platón hizo famosa, según el cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la noción del alma y del cuerpo asumen un nuevo significado para él, debido al concepto de creación (del que después hablaremos), al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho más importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos leído en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustín el hombre interior es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemática de la Trinidad -que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la específica temática de la persona - iba a cambiar de modo radical la concepción del <<yo>>, el cual, en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona. Agustín encuentra en el hombre toda una serie de tríadas, que reflejan la Trinidad de modos diversos. He aquí uno de los textos más significativos al respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios: Aunque no iguales a Dios, sino más bien infinitamente distantes de Él, pero puesto que entre sus obras somos la que más se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santísima Trinidad; imagen que aún debe perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque más. En efecto, nosotros existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales



cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los colores, oír lo sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y blandas, cuyas imágenes esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna representación de la fantasía, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningún recelo los argumentos de los académicos que dicen <<¿y si te engañas?>>. Si me engaño, quiere decir que soy. No se puede engañar a quien no existe; si me engaño por eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engaño, ¿Cómo puede engañarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del instante en que me engaño? Ya que existiría aunque me engañase, aún en la hipótesis de que me engañe, no me engaño en el conoce que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que me conozco me estoy engañando. Al igual que conozco que soy, también conozco que me conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego - a mí, como cognoscente - este amor, como tercer elemento no menos valioso. Tampoco me engaño en el amarme a mí mismo, porque en aquello que amo no puede engañarme; y aunque fuese falso lo que amo, sería verdad el que amo cosas falsas, pero no sería falso que yo amo. Dios, pues, se refleja en el alma. Y el alma y Dios son los pilares de la filosofía cristiana de Agustín. Se encuentra a Dios al investigar sobre el mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de Dios. Afirmo con acierto E. Gilson: <<Conocerse a sí mismo, como no invita a llevar acabo el consejo de Sócrates, consiste según Agustín en conocerse en tanto que imágenes de Dios. En este sentido, nuestro pensamiento es recuerdo de Dios, el conocimiento que se encuentra con Él es inteligencia de Dios y el amor que procede de uno y de otro es amor de Dios. En el hombre, por lo tanto, hay algo más profundo que el hombre mismo. Lo que de su pensamiento permanece oculto (abditum mentis) no es más que el secreto inagotable de Dios mismo; al igual que la suya, nuestra vida interior más profunda no es otra cosa que el desplegarse dentro de sí misma del conocimiento que un pensamiento divino posee de sí, y del amor que se dirige hacia sí.>> Verdad En encendidas controversias con los escépticos hizo triunfar san Agustín la posibilidad de conocer la verdad. Los escépticos dicen: <<No existe verdad; de todo se puede dudar.>> Agustín replica: <<Se podrá dudar todo lo que se quiera; de lo que no se puede dudar es de esta misma duda.>> Existe, pues, verdad, con lo cual queda refutado el escepticismo. Siglos más tarde operará Descartes en forma análoga frente a la duda absoluta; y todavía nos acordamos de Descartes cuando san Agustín busca el prototipo de la verdad en las verdades matemáticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposición 7+3=10 es una proposición de vigencia universal para quienquiera que tenga sencillamente razón. También Platón había usado un ejemplo análogo, y Kant volverá a presentarlo. Con ello queda señalado la esfera en que se ha de buscar propiamente la verdad, que no son los sentidos y el mundo sensible, donde todo está en flujo, sino el espíritu: <<No busques fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre reside la verdad.>> Aquí donde se ve que 7+3 tiene que ser igual a 10, halla Agustín lo que también en otros casos debe ser verdad para todo el espíritu racional, a saber, las <<reglas>>, <<ideas>> y <<normas>> conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorístico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su <<experiencia>>, se demuestra superior, libre, autónomo. No rechaza esta experiencia, pero sólo utiliza como material, del que dispone según su propia responsabilidad y frente al cual no es un siervo dócil. Agustín hace remontar esta fuente interior de verdad a una iluminación (teoría de la iluminación). El término no significa un hecho de gracia, no es algo teológico, sino que indica sencillamente la índole naturalmente a priori del espíritu.



Solamente, al hablar de iluminación desde arriba, se sugiere que el hombre no ha de creer que todo esto se lo deba solo a sí mismo. No era así como quería Agustín que se entendiese la autonomía. Por encima del hombre está todavía el ser, el bien y Dios. Dios Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ¿ha llegado también a Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustín considera que la noción de <<verdad>> admite múltiples significados. Cuando la entiende en su significado más fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la Trinidad: <<Dado que la verdad suprema no es inferior al Padre, siendo connatural a él, no sólo los hombres, ni siquiera el Padre juzga a cerca de la verdad: todo lo que El juzga, lo juzga por la verdad>>; <<Comprende, pues… oh alma, si puedes, que Dios es verdad>>. Por consiguiente, la demostración de la existencia de la certeza y de la verdad coincide con la demostración de la existencia de Dios. Como han puesto de relieve los expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda Agustín de la existencia de Dios, se reducen en última instancia al esquema de las argumentaciones antes expuestas: primera se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego, desde la verdad que está presente en el alma hasta el Principio de toda verdad, que es precisamente Dios. Sin embargo, en Agustín se encuentran también otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer. En primer lugar, recordemos la prueba - muy conocida para los griegos - en la que, analizando los rasgos de perfección del mundo, se asciende hasta su artífice. Leemos en la Ciudad de Dios: <<Aun dejando de lado los testimonios de los profetas, el mundo en sí mismo, con su ordenadísima variedad y mutabilidad y con la belleza de todos los objetos visibles, proclama tácticamente que ha sido hecho, y hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello.>> Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigüedad pagana: <<El poder del verdadero Dios es tal que no puede permanecer totalmente oculto a la criatura racional, una vez que a comenzado a hacer uso de la razón. Si se exceptúan algunos hombres cuya naturaleza está corrompida por completo, toda la especie humana confiesa que Dios es el creador del mundo.> Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la Trinidad se sostiene: Sin duda alguna, tú sólo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montañas. Sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y fértil, buena la casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas proporciones; buenos los cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y saludable; buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; bueno es el rostro del hombre, armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vívidos colores; buena el alma del amigo por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la fidelidad de la amistad; bueno es el hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima; bueno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos los ángeles por su santa obediencia; buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de manera conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso por su ritmo y majestuoso por sus sentencias. ¿Qué más podemos agregar? ¿Para qué seguir con esta enumeración? Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el bien mismo, si puedes; verás entonces a Dios, que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos estos bienes - los que he recordado u otros que ven o se imaginan - no podemos decir que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si en nosotros no estuviese impresa la noción del bien mismo, regla según la cual declaramos buena a una cosa



buena, prefiriendo una cosa a otra. Así es como debemos amar a Dios: no como a este o a aquel bien, sino con al Bien mismo. Esta última prueba finaliza con el amor de Dios. Se trata de algo verdaderamente paradigmático. Agustín no demuestra a Dios, como por ejemplo lo demuestra Aristóteles, con un propósito puramente intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para gozar de El (frui Deo), para colmar el vacío de su alma, para poner fin a la inquietud de su corazón, para ser feliz. La felicidad verdadera existe sólo en la otra vida y no es posible en esta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin embargo, sobre esta tierra podemos tener una pálida imagen de aquella felicidad. En efecto, resulta muy significativo que Agustín en sus Confesiones emplee el vocabulario de las Ennéadas para describir el momento de éxtasis que alcanzó en Ostia, al contemplar a Dios en compañía de su madre, Mónica. También es significativa la eliminación metafísica de toda dimensión física y la desaparición de toda alteridad -realizadas a la manera plotiniana, pero con un pathos espiritual más cálido y cargadas de un nuevo sentido- que se dan en este pasaje de las Confesiones que concierne al gozar de Dios, uno de los textos agustinianos más bellos: Pero ¿qué amo, amándote a Ti? No una belleza corpórea, no una donosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodías provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungüentos, de aromas, no el maná y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por así decirlo, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en mí, donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la saciedad jamás disuelve. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios. Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, según Agustín. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustín ilustra el primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprenderá mejor a Dios <<… en la medida en que mejor haya comprendido las palabras dichas por Dios a través del ángel, cuando Moisés ordeno a los Hijos de Israel: "Soy el que soy". Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser y por tanto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que creó la nada, pero no el sumo ser que es El: a algunas les ha dado una naturaleza más perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una gradación en las naturalezas de los seres. Y así como del saber procede la ciencia, del ser procede la esencia, que es un nuevo término del cual no hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero es utilizado en nuestro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman ousia. Esta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa "ser" e indica la esencia.>> En la Trinidad precisa aún más: <<A Dios se le llama "substancia" de una manera impropia, para dar a entender mediante un nombre más común que es "esencia", término justo y apropiado, hasta el punto de que quizás solo a Dios pueda llamársele esencia. Sólo Él es verdaderamente, porque es inmutable, y es precisamente con este nombre como se autodefinió a su siervo Moisés cuando le dijo "Yo soy el que soy". "Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me ha enviado a vosotros." Sin embargo, tanto si se le llama "esencia", término apropiado, como si se le llama "substancia", término impropio, ambos términos son "absolutos" y no relativos.> Es evidente que, para Agustín, al hombre le resulta imposible definir la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Dios scitur melius nesciendo, en cuanto que nos es más fácil saber lo que Él no es, que lo que Él es: <<Cuando se trata de Dios, el pensamiento es más verdadero que la palabra, y la realidad de Dios más verdadera que el pensamiento.>>



Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los demás atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no como propiedades de un sujeto, sino como coincidentes con su esencia misma: <<Dios recibe una cantidad de atributos: grande, bueno, sabio, bienaventurado, veraz, y todas las demás cualidades que no resulten indignas de El.. No obstante, su grandeza es la misma cosa que su sabiduría (no siendo El grande por su volumen, sino por su poder); su bondad es lo mismo que su sabiduría y su grandeza; su veracidad se identifica asimismo con todos estos atributos. Así, en Dios, ser bienaventurado no es más que ser grande, sabio, veraz, bueno, o sencillamente se.>> Es mejor aún que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la finitud categorial que acompaña a éstos: <<Concibamos a Dios… bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad (de lo que crea), en el primer lugar sin colocación, abarcador de todas las cosas pero sin exterioridad, presente por completo en todas partes pero sin ocupar un lugar, sempiterno sin tiempo, autor de las cosas mudables, aunque permanece absolutamente inmutable y sin padecer nada.>> Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creación, pero sin los límites que hay en ésta, resumida en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la fórmula con la que él se designó: YO SOY EL QUE SOY. El mismo Agustín, que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor énfasis: Dios es la verdad, Llega a esta convicción por un camino que había señalado ya Platón en el Convivio. Al modo que, según Platón, el Eros se inflama en lo bello singular, capta luego lo bello en forma más y más pura para acabar por reconocerlo en su grandeza infinita como lo bello primordial, la fuente de belleza en que tiene participación todo lo bello singular, así también Agustín se eleva de lo verdadero singular a la verdad una, gracias a la que todo lo verdadero es verdadero por tener participación en ella. Considera esta ascensión como prueba de que existe Dios y al mismo tiempo indicación de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el se bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. Así Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobrepuja a todo. Ninguna categoría se le puede aplicar, como dice Agustín con palabras de Plotino. Sin embargo, sabemos de Dios pues el mundo entero es su imagen y ejemplar. Es la sede de todos lo arquetipos o ejemplares. Conforme a estas ideas fue creado el mundo y precisamente por esto es imagen y símil de Dios (ejemplarismo). Es éste un pensamiento de la mayor fecundidad para la mística posterior y su simbolismo. La Trinidad Dios, para Agustín, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus libros más ambiciosos, su obra maestra doctrinal. a)Su interpretación se construye sobre el siguiente concepto de base: <<Para hablar de lo inefable, para poder expresar de algún modo lo que no se puede explicar de ningún modo, los griegos han empleado esta expresión: "una esencia, tres substancias"; en cambio, los latinos dicen: "una esencia o substancia, tres personas", porque… en latín, esencia y substancia son considerados como sinónimos.>> Esta igualdad de substancia hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un sentido privilegiado (así lo consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse que, en sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre, el Hijo y el Espíritu <<son inseparables en el ser y, por eso, también actúan inseparablemente>>; <<La Trinidad misma es el único y exclusivo Dios verdadero>>. En la Trinidad, pues, no existe diferencia jerárquica ni diferencia de funciones, sino absoluta igualdad. b)Agustín lleva acabo la distinción de las Personas basándose en el concepto de relación, que se ha hecho célebre. En la Ciudad de Dios resume su doctrina de las relaciones afirmando que la naturaleza del Bien es una e idéntica en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, y añade lo siguiente: <<El Espíritu Santo es distinto pero no diferente, porque es igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutable. Y esta Trinidad es un



solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por lo tanto, no decimos que la naturaleza del Bien sea simple porque en ella sólo exista el Padre, o sólo el Hijo o sólo el Espíritu Santo, o porque esta Trinidad sólo lo sea de nombre, sin la real subsistencia de las Personas (como creyeron los herejes sabelianos), sino porque es lo que tiene, excepto en las relaciones entre una y otra Persona. Así, no hay duda de que el Padre tiene al Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre.>> El paso fundamental se efectúa, lógicamente, en la Trinidad. Lo citamos íntegramente porque no sólo constituye la clave necesaria para entender la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la teología occidental. c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogías triádicas que Agustín descubre en lo creado y que en las cosas y en el hombre exterior no son más que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en auténtica imagen de la misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las numerosísimas tríadas existentes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden, tanto las cosas corpóreas como las almas incorpóreas. Puesto que desde las obras nos remontamos a su creador, que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dejó en su obra. <<En efecto, en la Trinidad se halla la fuente suprema de todas las cosas, la belleza perfecta, el gozo completo. Así, estas tres cosas parecen determinarse recíprocamente entre sí y en sí mismas son infinitas. Sin embargo, aquí abajo, en las cosas corpóreas, una sola cosa no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son mas que una sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una. Además, en sí mismas son infinitas. Así, cada una de ellas está en cada una de las otras, y todas están en cada una, cada una está en todas, todas están en todas, y todas son una sola cosa.>> Análogamente, a un nivel más elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque también ella es una y trina, en la medida en que es mente, y como tal se conoce y se ama: <<Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres cosas, y estas tres cosas no son más que una y, cuando son perfectas, son iguales.>> En las analogía trinitarias existentes en el alma humana reside una de las mayores novedades de Agustín sobre este tema. El conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recíprocamente, de forma casi en espejo, en una manera admirable, y realizan a la perfección el proyecto del filosofar agustiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a través del alma, y al alma, a través de Dios. Alma Lo que Agustín escribe sobre el alma, su fina intuición, su arte de ver y de denominar las cosas, su penetrante análisis y otras diversas cualidades lo revelan como psicológico de primer orden. Para convencerse de ello basta con leer las Confesiones. El alma tenía además para él especial interés. <<A Dios y al alma deseo conocer.>> El alma tiene, en efecto, el primado frente al cuerpo. Cierto que Agustín no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espíritu del cristianismo y su doctrina de la creación no lo permiten. No obstante, para Agustín el hombre es propiamente el alma. Y así seguirá pensándose, aun después de que en la alta edad media prospere la fórmula aristotélica de la unidad del cuerpo y el alma. Lo mismo que antes, el hombre seguirá siendo alma, <<un alma que tiene a su disposición un cuerpo mortal>>. De hecho todavía hoy se piensa así, aun cuando se haya llegado a mitigar un tanto la terminología. Todo esto comienza en san Agustín. Así también dio la idea de la sustancialidad del alma el puesto que hoy día ocupa en la filosofía cristiana. Agustín reconoce la sustancialidad -y en ello procede una vez más como psicólogo- en el hecho de que nuestra conciencia del yo contiene tres elementos: la realidad, la autonomía y la permanencia del yo. El yo no es meramente la suma de sus actos, sino que tiene actos como algo real, autónomo y permanente del yo. Ahora bien, en esto consiste la sustancialidad según la opinión de la escuela. En manera análogo trató



san Agustín de demostrar la inmaterialidad y la inmortalidad del alma. Todo esto forma todavía hoy parte del patrimonio de la psicología cristiana. El fin de la investigación: Dios y el Alma Al comienzo de los Soliloquios, que es una de sus primeras obras, Agustín declara el fin de su investigación: <<Yo deseo conocer a Dios y el alma. ¿Nada más? Nada más absolutamente>>. Y tales han sido, en realidad, los términos hacia los cuales se endereza constantemente su especulación desde el principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no requieren, para Agustín, dos investigaciones paralelas o quizá diversas. Dios, en efecto, está en el alma y se revela en la más recóndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el alma y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo, reconocerse en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La posición de la confesión, que ha dado origen a la más famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posición fundamental de San Agustín, lo que él constantemente mantiene y observa en toda su actividad de filósofo y hombre de acción. Esta postura no consiste en describirse a sí mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que constituyen el núcleo de la personalidad propia. Las mismas Confesiones no son una obra autobiográfica: la autobiografía es un elemento de las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los problemas de la vida de San Agustín, pero no es su carácter fundamental y dominante, y tanto es así que en un cierto punto, en el libro X, cesa toda referencia autobiográfica y San Agustín pasa a tratar en los otros tres libros de los problemas de la especulación puramente teológica. El esfuerzo de San Agustín en esta obra está dirigido a proyectar luz sobre los problemas que constituyen su misma existencia. Cuando aclara la naturaleza de la inquietud que ha dominado la primera parte de su vida conducida a su perdición y a divagar desordenadamente, él se da cuenta de que en realidad nunca a deseado otra cosa que la verdad, que la verdad es Dios mismo, que Dios se halla en el interior de su alma. <<No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si hallas que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo>>. Solamente la vuelta a sí mismo, en encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente el abrirse a la verdad y a Dios. Es menester llegar hasta el más íntimo y escondido núcleo del yo, para encontrar más allá de él (<<levántate por encima de ti mismo>>) la verdad y a Dios. En la busca de esta interioridad que se eleva sobre sí mismo y se abre para Dios, se encuentra una certeza fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la vocación del escritor en San Agustín empezase con una refutación del escepticismo académico. No puede uno abstenerse en el juicio, como pretendían los académicos, y suspender el asentamiento. Quien duda de la verdad, está cierto de que duda, esto es, de que vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que le sustrae la duda y le lleva a la verdad. Esta movilidad del pensamiento por la cual el mismo acto de la duda se toma como fundamento de una certeza, que no es inmóvil, porque significa solamente que se puede y debe buscar, se volverá a encontrar en los comienzos de la filosofía moderna en Descartes. En Agustín significa que la vida permite al alma elevarse más allá de sí misma hacia la verdad. La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y transcendente. El hombre no puede buscarla si no es encerrándose en sí mismo, reconociéndose en lo que es, confesándose con absoluta sinceridad. Pero no puede reconocerse y confesarse si no es por la verdad y frente a la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en aquel acto, en toda su transcendencia, como guía y luz de la investigación. La verdad se revela precisamente trascendente al que la busca, como debe buscarse en lo íntimo de la conciencia. La verdad, en efecto, no es el alma, sino la luz que desde lo alto guía y llama



al alma a la sinceridad del reconocimiento de sí mismo y a la humildad de la confesión. La verdad no es la razón, sino que es la ley de la razón, esto es, el criterio del cual se sirve la razón para juzgar las cosas. Si la razón es superior a las cosas que juzga, la ley a base de la cual ella juzga es superior a la razón. El juez humano juzga a base de la ley; pero no puede juzgar la ley misma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga las leyes humanas, pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razón. Pero esta ley sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad misma en su trascendencia. El Hombre La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está fundada en la misma naturaleza del hombre. Si fuésemos animales, podríamos amar solamente la vida carnal y los objetos sensibles. Si fuésemos árboles no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver a él en el cual nuestro se no volverá a morir, nuestro saber no tendrá más errores, nuestro amor no tendrá más ofensas. Esta posibilidad de volver a Dios en la triple manera de su naturaleza está inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en cuanto a imagen de Dios. <<Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda como en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una única esencia, y cómo la distinción es inseparable, y, sin embargo, existe. Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del alma humana: la memoria, la inteligencia, la voluntad, las cuales, juntas y cada una por separado, constituyen la vida, la mente y la substancia del alma. <<Yo, dice Agustín, recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; sé que entiendo, quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y entender>>. Y recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las cuales, pues, coinciden en lleno en su distinción, constituyen una unidad, una sola vida, una sola mente, y una sola esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las otras, está la imagen de la trinidad divina: imagen desigual, pero con todo siempre imagen. La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible, la búsqueda de Dios. Que el hombre sea hecho a imagen de Dios significa, por lo tanto, que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y asemejarse al ser de Él, Dios ha creado al hombre para que este sea, puesto que el ser, aunque en un grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La constitución del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de llegar a Dios, no le garantiza, por otra, la realización necesaria de esta posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede se también u hombre nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter al alma a la ley divina. También este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios. Todo individuo es por su naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en un hombre nuevo, debe renacer a la vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como la alternativa entre la cual debe escoger: o vivir según la carne y debilitar y romper su propia relación con el ser, esto es, con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu estrechando su relación personal con Dios y prepararse para participar en su misma eternidad. Pero la primera elección no es verdaderamente una elección, ni una decisión. La verdadera elección es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, adherirse a Dios. La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes como en los hombres, es una sola: la renuncia a esta adhesión. <<La causa de la felicidad de los ángeles buenos que ellos se adhieren a lo que verdaderamente es; mientras que la causa de la miseria de los



ángeles malos es que ellos se alejaron de ser y se volvieron hacia sí mismos, que no son el ser. Su pecado fué, pues, el de soberbia>>. Tal es la soberbia de la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos del ser, que es el pecado. El cual, por esto, no tiene una causa eficiente, sino una causa deficiente; no es una realización (effectio), sino una defección (defectio). Es una renuncia a lo sumo para adaptarse a lo más bajo. Querer hallar las causas de tal defección es como querer ver la tinieblas u oír el silencia: tales cosas sólo se pueden conocer ignorándola, mientras que, conociéndolas, se ignoran. La Filosofía Medieval: La Escolástica Por escolástica se entiende aquella parte de la filosofía de la Edad Media europea que abarca desde la época del Imperio de Carlomagno (siglo VIII) hasta el Renacimiento (siglo XV). El nombre de escolástica proviene del hecho de que esta filosofía se elaboró en las instituciones eclesiásticas, especialmente las escuelas conventuales, catedralicias o palatinas, de las que surgieron las primeras universidades. En aquellas escuelas se enseñaron las siete artes medievales: el trivium (las llamadas materias literarias: dialéctica, gramática y retórica) y el quadrivium (las llamadas materias científicas: aritmética, astronomía, geometría y música). Revelación y Razón Antes de la aparición de las primeras universidades las escuelas medievales estaban divididas en dos secciones: la schola eterna (que se ocupaba de la ciencias <<humanas>> y estaba especializada en la formación cultural de los seglares) y la schola interna (que se ocupaba de la teología y se especializaba en la educación de los clérigos). Tanto en una como en otra, las enseñanzas se impartían en dos formas: la lectio (la lección), consistente en una clase magistral, y la disputatio (la polémica), que era una controversia entre el maestro y los discípulos acerca de un tema filosófico. Las dos bases fundamentales del conocimiento escolástico eran la autoridad o revelación y la razón. La revelación se fundaba en las Sagradas Escrituras, en las conclusiones de los concilios, en el pensamiento de los Padres de la Iglesia y, en definitiva, en la tradición. La razón operaba en discusiones que no pusieran en cuestión la premisa de la omnipotencia y omnipresencia divinas, así como la elaboración de conceptos filosóficos, buscando la conciliación entre las tesis opuestas que a veces se hallaban en el campo de la revelación. Esta era considerada jerárquicamente superior a la razón. Hasta San Agustín la filosofía cristiana estaba influida por el pensamiento de Platón. Después se inició una etapa en la que la influencia de Aristóteles fue fundamental.

2.2 PENSADORES CRISTIANOS El cristianismo no es una filosofía propiamente dicha, sino una religión que, tal como queda expresado en los dogmas de la Iglesia católica, <<fue fundada por Jesucristo, hijo de Dios, enviado por Dios padre como Mesías, para salvar a los hombres según habían anunciado los profetas hebreos>>. La designación de cristianos se dio por primera vez a los habitantes de Antioquía que profesaban la fe predicada por San Pablo. La religión cristiana se convirtió en menos de tres siglos en la religión oficial del Imperio romano y se arraigó tan profundamente a los más esenciales aspectos de la cultura occidental que logró sobrevivir a la caída del propio imperio y convertirse en el substrato básico de la civilización occidental. Los pensadores que aportaron los elementos decisivos para permitir que el cristianismo se configurara como religión oficial del Estado fueron los apologetas, así llamados porque en sus escritos se dedicaron a hacer la apología del cristianismo. La esencia definitoria del cristianismo como religión es un monoteísmo trascendente (la creencia en la existencia de un solo Dios, que es algo completamente distinto del hombre



y del mundo, algo que los trasciende a ambos). Esta concepción monoteísta, cuya proyección actual es casi universal entre todos los creyentes, fue en un principio elaborada exclusivamente por la civilización israelita, que la consideraba verdad exclusiva y revelada directamente por Dios. En la historia sagrada del pueblo judío se encuentra el núcleo básico de la gestación del cristianismo. Los filósofos cristianos adoptaron muchas ideas del pensamiento griego pagano. De los escépticos epicúreos adoptaron argumentos contra el politeísmo. Aristóteles les presto una serie de conceptos filosóficos (como los de sustancia, causa, materia) que eran imprescindibles para tratar los delicados y sutiles temas de la teología cristiana (la creación del mundo a partir de la nada, la Santísima Trinidad, etc.). La moral estoica aportó algunos elementos a la ética cristiana. El platonismo, con su desprecio del mundo sensible, su creencia en la inmortalidad del alma humana y la afirmación de la existencia de un mundo celestial fue una prefiguración del cristianismo, refiriéndose a Platón dijo San Agustín: <<Nadie se ha acercado tanto a nosotros>>. Podemos dividir la filosofía cristiana medieval en dos grandes períodos: la Patrística y la Escolástica. La Patrística Es el conjunto de dogmas elaborados por los Padres de la Iglesia y los concilios. El gnosticismo fue una fusión de elementos escriturísticos y cristianos, griegos y orientales (pitagorismo, platonismo, judaísmo y teosofía esotérica entremezclaban). Trataron los mismos temas que la ortodoxia cristiana, pero cayeron en la herejía. Sus principales aportaciones fueron: a) sustitución de la fe por una forma de conocimiento racional llamada gnosis; b) afirmación de un dualismo entre Dios y la materia, posteriormente mejor desarrollado por otra herejía: el maniqueísmo; c) desarrollo de la noción de Dios desconocido (el Dios del Antiguo Testamento no es el verdadero Dios, pues ha creado la materia, origen del mal). Orígenes (184-253) abogó por la utilización de pruebas filosóficas en la especulación teológica; como Parménides, creía que la esférica era la forma perfecta y, en un texto, afirma que los bienaventurados entrarán en el cielo rodando porque habrán resucitado en la más perfecta de la formas, la esférica. El Concilio de Nicea, celebrado el año 325, estableció las verdades de la religión cristiana en forma dogmática e indiscutible. A partir de este momento, la especulación de los Padres de la Iglesia fue limitada, no pudiendo enfrentarse a ninguno de los dogmas y verdades oficialmente decretadas, salvo riesgo de excomunión. Esta intangibilidad del dogma impuso la definición de la filosofía como ancilla theologiae, es decir, como esclava de la filosofía de Dios, como sierva de la teología. Santo Tomás de Aquino Razón y fe, filosofía y teología Tomás da comienzo a la Summa contra Gentiles haciendo suyas las palabras de Hilario de Poitiers: <<Sé que debo a Dios, como principal deber de mi vida, que todas mis palabras y mis sentidos hablen de Él.>> Dios, y no el hombre o el mundo, es el objeto primario de sus reflexiones. Sólo en el contexto de la revelación es posible efectuar un correcto razonamiento acerca del hombre y el mundo. Se ha discutido y aún se discute sobre si en Tomás se da una razón autónoma de la fe, una filosofía distinta de la teología. La respuesta a este interrogante tan reiterado es que en Tomás se dan una razón y una filosofía como preambula fidei. La filosofía posee su propia configuración y autonomía, pero no agota todo lo que se puede decir y conocer. Es preciso integrarla con todo lo que contiene la doctrina sagrada acerca de Dios, del hombre y del mundo. La diferencia entre filosofía y teología no reside en el hecho de que una se ocupe de ciertas cosas y la otra se ocupe de otras, porque ambas hablan de Dios, del



hombre y del mundo. La diferencia consiste en el hecho de que la primera brinda un conocimiento imperfecto sobre las mismas cosas con respecto a las cuales la teología está en condiciones de aclarar aspectos y propiedades específicas, en relación con la salvación eterna. <<Resulta desconcertante -nos dice Gilson- el hecho de que los hombres que sostienen la gracia puede mejorar moralmente a los hombres, se nieguen a admitir que la revelación pueda mejorar la filosofía en cuanto filosofía. Incluso en la metafísica, entre las doctrinas de Aristóteles y de Tomás ha existido la misma continuidad que se ha dado entre la concepción del mundo anterior a la encarnación de Cristo, y la posterior.>> La fe, pues, mejora la razón, al igual que la teología lo hace con respecto a la filosofía. La gracia no substituye, al igual que la fe orienta la razón, pero no la elimina. Por lo tanto es necesario elaborar una filosofía correcta para que se haga posible una buena teología. En segundo lugar, la filosofía -en cuanto preambulum fidei- posee una autonomía propia, porque hay que formularla con instrumentos y métodos que no se asimilan a los instrumentos y al método de la teología. El Conocer La doctrina sobre el sentido y el origen del conocimiento humano no comienza en santo Tomás con una referencia a los fundamentos eternos en la mente de Dios, como en san Agustín o san Buenaventura. Santo Tomás piensa, por el contrario, que lo primero que conocemos en esta vida es la entidad de las cosas materiales. Mientras san Agustín dice que ha de buscar la verdad en el interior del hombre, santo Tomás invita a buscarla fuera. Consiguientemente, da especial importancia al conocimiento sensible. Puesto que tenemos cuerpo, no puede menos de hacerse notar y precisamente se hace notar en el papel desempeñado por el conocimiento sensible. El resto se suele describir diciendo que, según santo Tomás, la percepción sensible nos aporta representaciones de fuera, los llamados fantasmas, sin los cuales (como ya había dicho también Aristóteles) no piensa nunca el alma, que luego son <<iluminados>> por el llamado entendimiento agente para así extraer de ellos la representación general de la esencia. Así se llega a conceptos generales no sensibles. Pero aquí se pasa por alto algo esencial. La cuestión, en efecto, es ésta: ¿Qué es lo que se abstrae?, ¿sólo la medida de las representaciones sensibles o algo más? En el primer caso no habrá nunca conceptos de valor universal, puesto que las bases de la percepción son limitadas y no bastan para formar juicios universales. De lo particular no se puede deducir lo universal, reza una vieja tesis de lógica. Si de hecho se obtiene algo más, algo realmente universal; si las representaciones sensibles sólo habían servido de ejemplos, pero no de causa eficiente total, entonces se da un conocimiento de la esencia de valor universal. Tal fue en realidad la doctrina de Aquinate. En la Suma teológica, I,84,6 dice explícitamente que la percepción sensible no es la <<causa total y completa>> del conocimiento intelectual, por lo cual el conocimiento intelectual se extiende mas que las bases o materiales de la experiencia sensible. Ahora bien, esto quiere decir que la abstracción en santo Tomás es distinta de la abstracción moderna. Si así no fuera, santo Tomás sería sensualista. En otras palabras: el entendimiento agente en santo Tomás es, en el fondo, una facultad apriorística. En la cosa misma santo Tomás no difiere de Kant: sólo las expresiones suenan de otra manera. También para santo Tomás comienza el conocimiento con los sentidos, pero se consuma en el intelecto. Este opera según Kant en forma apriorística y espontánea; según santo Tomás existe un <<entendimiento agente>> (intellectus agens), (traducido correctamente) significa también espontaneidad; y si se lo quiere traducir por <<creador>>, nos hallamos de nuevo con lo apriorístico. No hay que interpretar a santo Tomás en función de Kant o de otros. Ni es tampoco necesario <<ampliarlo>> sin más. Habría que comenzar por ver lo que hay en el mismo santo Tomás. También lo antiguo es más de una vez bueno. La filosofía no es un comercio de modas donde sólo interesan lo nuevo y lo novísimo. No obstante, quizás sea



también factible traducir sus pensamientos en conceptos modernos para que resalte más su verdadera idea. Teoría del Conocimiento Para Santo Tomás es absolutamente necesario el conocimiento, o sea este objetivo o subjetivo, y para él nuestras ideas devienen y producen el conocimiento natural de la siguiente manera: los objetos corpóreos actúan sobre los órganos de nuestros sentidos y provocan sensaciones que son producto de todo el compuesto de cuerpo y el alma, del hombre total; ya que las sensaciones solo son producto de los sentidos físicos, únicamente producen imágenes de realidades particulares; en cambio cuando son producidas por el cuerpo y el alma son realidades universales, ya que el conocimiento humano intelectivo aprehende la forma del objeto material que mediante abstracciones universaliza o generaliza, las hace genéricas. La idea de algo particular puede generalizarse a la totalidad de ese algo quedando incluido en toda su extensión. El paso del conocimiento sensitivo al intelectivo se hace cuando el entendimiento activo (conocimiento intelectual) abstrae por sí mismo el elemento universal y produce en el entendimiento pasivo (conocimiento sensitivo) la especie impresa. El entendimiento del hombre no contiene ideas innatas, pero está en potencia para la recepción de conceptos y como no contiene ideas propias tiene que acudir a los sentidos que contactan con el mundo exterior para la obtención de impresiones, que se reflejan en imágenes particulares de las que la mente hace abstracciones para su universalización. Abstraer por tanto, significa aislar intelectualmente lo universal, separándolo de sus notas particulares. El concepto es, por consiguiente la semejanza del objeto producida en la mente y constituye así el medio por el cual la mente conoce el objeto. La mente humana no puede por tanto, en esta vida, alcanzar un conocimiento directo de las substancias inmateriales (abstractas), puesto que ni son ni pueden ser objeto de los sentidos. Ahora bien de acuerdo a lo anterior surge la pregunta: ¿El hombre puede llegar al conocimiento de Dios, ya que éste no puede ser objeto de los sentidos? Santo Tomás afirma que el entendimiento es la facultad de aprehender el Ser o conocerlo y está dirigido al ser en toda su extensión, en la medida en que está en acto, por lo tanto, el objeto primario del conocimiento es el Ser. A causa de su condición material, o de su corporeidad, tiene como objeto de su conocimiento en forma directa, pero si en forma indirecta, en cuanto que todas las cosas sensibles o materiales son una manifestación de Dios, ya que su finitud y su contingencia nos hablas del ser necesario, Infinito, Eterno, etc. El Ser La doctrina del ser de santo Tomás sigue la orientación de la de Aristóteles. También el quiere considerar el ser en cuanto tal, como ya vimos en Aristóteles, e incluso utilizando los cuatro principios corrientes en Aristóteles. Sólo que su filosofía del ser está dominada por algunas otras determinaciones del ser, que dan al conjunto su propia y última configuración, introduciendo así en Aristóteles modificaciones nada insignificantes. En primer lugar, el concepto típicamente cristiano de ser creado. En esto se revela el teólogo; pero también santo Tomás filosofo opera por principio con este concepto, que en él se convierte en una especie de trascendental. Para su explicación más detallada se apoya santo Tomás en el concepto de emanación. Según él la creación es una procesión del ser total a partir de la causa universal. Pero inmediatamente se distancia de Avicena, que había pensado en una procesión necesaria y automática. Santo Tomás quiere admitir, además, la acción libre de Dios. Pero como según un axioma de los escolásticos la acción proviene siempre de un ser determinado, y como consiguientemente, según santo Tomás, tiene las cosas su propia esencia arquetípica o ejemplar <<preexistente>> en Dios, mientras que en la realidad espacial y temporal sólo existen <<impropiamente>>, resulta que a la filosofía del ser del Aquinate pertenece también el concepto típicamente platónico



de la participación. Aquí no debe desorientarnos la polémica contra las ideas como <<formas separadas>>, pues ésta se basa en un error histórico. No obstante, la participación es un hecho en la filosofía del ser de santo Tomás, que queda así totalmente marcada con un sello platonizante. No hay más que leer la Suma teológica, I,44,1. Más claramente no puede aparecer el platonismo. Esto se observa no sólo en los términos técnicos, sino principalmente en la fundamentación jerárquica del ser en escala descendente, de lo perfecto. Sólo tras la idea de la participación, por derivarse de ella, sigue en santo Tomás como elemento ulterior de la doctrina del ser (que por lo regular se suele citar primero), el concepto de la analogía. Al ser se le da en general el atributo analógico. El mejor ejemplo de esto es la enunciación de nuestros conceptos de Dios. No los formulamos en sentido totalmente idéntico (unívoco) ni en sentido totalmente diferente (equívoco), sino en sentido analógico. Como modelos se utilizan siempre los conceptos de salud y de sano. Llamamos sana una medicina, un alimento, el color de la tez. En cada uno de estos tres casos se emplea el término <<sano>> en sentido diferente, puesto que en cada uno de ellos es distinto lo que mantiene la salud (alimento), la restaura (medicina) o la manifiesta (color). Sin embargo, en todos ellos hay algo común que los asocia. Tal es la atribución del concepto <<sano>> en relación con la salud. Partiendo de aquí se da en último término al concepto de <<sano>>. Ahora bien, denominar una cosa por su relación con otra es la fórmula platónica de las ideas (todo se denomina por su relación con la idea en que participa). Por eso la raíz de la analogía y su sentido propio es el pensamiento de la participación. Esto parece claro en la analogía que santo Tomás llamó de semejanza o de proporción. Véase, por ejemplo, Suma teológica, I,4,3 ad 3. Sin embargo, ya desde Aristóteles existió en la tradición otra forma de analogía de proporcionalidad ha sido como un accidente de circulación en la historia de las ideas, del que de todos modos afirman los tomistas que no fue debido a mala conducción. Se halla también en santo Tomás y perturba la unidad de su doctrina. Como último elemento de la doctrina del ser en santo Tomás aparece la gradación de valores del ser. Esto cuadra perfectamente con la actitud platonizante fundamental ya descrita del descenso del ser de Dios. En efecto, santo Tomás adopta también esta doctrina de los neoplatónicos, tomándola principalmente del Liber de causis. El ser es <<más excelente>> y menos excelente. <<Se observa inmediatamente si se atiende a la naturaleza de las cosas. Con un examen atento se hallará que la diversidad de las cosas se manifiesta en un gradación: Por encima de los cuerpo inanimados hallamos las plantas, a las que siguen los vivientes irracionales y por encima de éstos los seres racionales. Y en todas partes vuelve a hallarse cierta diversidad, según que éstos sean más o menos perfectos.>> Ahora bien, ¿cuál es el criterio de la mayor o menor perfección? Este lo constituye la idea o, si se quiere, la mayor o menor proximidad a la idea de las ideas, al Uno, como en Plotino. Finalmente, para la doctrina del ser de santo Tomás son fundamentales los llamados trascendentales, atributos que se hallan sin excepción en todo ser. Tales son: uno, verdadero, bueno, cosa y algo. Se trata de ellos de la manera que es corriente en la Escuela. Sin embargo, más fundamentales, por ser más característicos de la actitud filosófica fundamental del Aquinate, son los conceptos que hemos expuesto aquí al principio, a saber, los de ser creado, participación, analogía y gradación de valor. En relación con esto tienen importancia secundaria los cuatro principios de ser desarrollados en la línea de Aristóteles: materia, forma, causa eficiente y causa final. En estos detalles, por lo menos en la terminología, fue santo Tomás tan buen aristotélico, que se puede volver a leer lo que Aristóteles dijo en esta materia. También allí encontraremos lo esencial de santo Tomás. Una vez más volvemos a hallarnos con el hilomorfismo. Las cosas se componen de materia y forma. La materia de la individuación a la forma. La cosa singular que así resulta (sustancia primera) es la cosa <<real>> y reproduce el concepto de ser en su sentido primordial. Sin embargo, tampoco la forma o entidad general



(sustancia segunda) es para santo Tomás puro nombre, idea o concepto, sino una idea eterna procedente de la mente de Dios. También para santo Tomás existen las ideas, también para el constituyen la armazón de las cosas y del mundo; sólo niega que sean <<formas separadas>>, como habrían creído los platónicos. Ya hemos insinuado que esto se basa en un error histórico. Mas para el caso no tiene importancia. También vuelve a aparecer la causa eficiente en sentido de Aristóteles y, lo mismo que en éste, también aquí adquiere la dimensión de toda una filosofía, la filosofía de la potencia y del acto, paralela igualmente a la filosofía de la materia y de la forma. Mas la doctrina del acto y de la potencia recibe ahora un nuevo refuerzo de Avicena mediante la pareja conceptual de esencia y existencia. La esencia es algo posible (potencial), sólo una forma lógica. Debe ser primero puesta en la existencia por medio de algo ya existente, debe primero ser actuada. Así sucede según santo Tomás en todo ser creado; sólo en Dios es la existencia la esencia misma; Dios es absolutamente actus purus; es el que es, es decir el existente: Ego sum quis sum. En cambio, en las cosas creadas se da distinción real entre la esencia y la existencia. Precisamente por eso se distinguen las cosas radicalmente de Dios. En el ámbito de las cosas creadas, se dice en el De ente et assentia, es posible, en efecto, concebir cualquier esencia sin que haya que concebir a la vez la existencia. <<Puedo muy bien pensar lo que es el hombre o el fénix sin saber si el hombre o el fénix tienen existencia real.>> También en la sustancia puramente espiritual se puede descubrir esta distinción. Los tomistas hacen el mayor hincapié en la distinción real entre la esencia y la existencia. Metafísica En el De ente et essentia, que es su primera obra y casi se Discurso del Método, Santo Tomás establece el principio fundamental que reforma la metafísica aristotélica y la adapta a las necesidades del dogma cristiano: la distinción real de la esencia y de la existencia. Este principio, cuya progresiva introducción en la filosofía medieval hemos estudiado, es aceptado por Santo Tomás la forma que le había dado Avicena. Pero el principio le sirvió a Avicena para fijar rigurosamente la necesidad del ser, de todo el ser, incluso del finito. En efecto, la diferencia entre el ser cuya esencia implica la existencia (Dios) y el ser cuya esencia no implica la existencia (el finito), consiste, según Avicena, en que el primero es necesario per se, el segundo es necesario por otro, y por ello deriva de este otro (del ser necesario) su existencia actual. En la interpretación de Avicena, el principio excluye la creación, y sólo implica la derivación casual y necesaria de las cosas finitas de Dios. En cambio, en la doctrina tomista tiene la misión de llevar la necesidad de la creación a la constitución de las cosas finitas, y por ello es el principio reformador que Santo Tomás utiliza para adaptar el aristotelismo a la tarea de interpretar el dogma. En la doctrina tomista, el primer resultado de ese principio es separar la distinción de potencia y acto de la materia y forma, que forman una distinción aparte. Para Aristóteles, potencia y acto se identifican, respectivamente, con materia y forma: no hay potencia que no sea materia, ni acto que no sea forma, y viceversa. En cambio, Santo Tomás cree que no sólo la materia y la forma, sino también la esencia y la existencia están entre sí en relación de potencia y acto. La esencia, que él denomina también quiddidad o naturaleza. Mediante esta reforma radical de la metafísica aristotélica, Santo Tomás hace que la misma constitución de las substancias finitas exija la creación divina. Aristóteles al identificar la existencia en acto con la forma, establece que donde hay forma hay realidad en acto, y por ello la forma es por sí misma indestructible e increable, y, por lo tanto, necesaria y eterna como Dios. Con ello garantiza la necesidad y la eternidad de la estructura formal del Universo (géneros, especies, formas y, en general, substancias). Su Universo excluye la creación y toda intervención activa de Dios en la constitución de las cosas. Pero, precisamente por esto, su sistema pareció (y lo era) contrario e inadaptable al cristianismo, y poco adecuado para expresar las verdades fundamentales, La reforma



tomista cambia radicalmente la metafísica aristotélica, transformándola de ocuparse del ser necesario a tomar en consideración el ser creado. Por consiguiente, el término <<ser>> aplicado a la criatura tiene un significado no idéntico, sino semejante o correspondiente al ser de Dios. Este es el principio de la analogía del se que Santo Tomás toma de Aristóteles; pero le da un valor completamente distinto. Aristóteles había distinguido varios significados del ser, pero sólo en relación con las categorías, y los había reducido todos al único significado fundamental, que es el de substancia, el ser en cuanto ser, el objeto de la metafísica. Por ello no distinguía, ni podía distinguir, el ser de Dios del ser de las demás cosas; por ejemplo, Dios y la mente son substancias precisamente en el mismo sentido. En cambio, Santo Tomás, gracias a la distinción real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser de las criaturas, que puede separarse de la esencia y que, por lo tanto, es creado, y el ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es por consiguiente, necesario. Estos dos significados del ser no son univocos, es decir, idénticos, ni tampoco equívocos, es decir, simplemente distintos; son análogos, es decir, semejantes, pero de distinta proporción. Dios es el ser por esencia; las criaturas tienen el ser por participación; las criaturas en cuanto son semejantes a Dios. Que es el primer principio universal de todo el ser, pero Dios no es semejante a ellas: esta relación es la analogía. La relación analógica se extiende a todos los predicados que se atribuyen al mismo tiempo a Dios y a las criaturas; porque es evidente que en la causa agente han de subsistir de un modo simple e indivisible aquellos caracteres que en los efectos son múltiples y divididos; al igual que el sol, a pesar de la unidad de su fuerza, produce múltiples formas y distintas en este Mundo. Por ejemplo, el término <<sabio>> aplicado al hombre indica una perfección distinta de la esencia y de la existencia del hombre, mientras que aplicado a Dios, deja fuera de sí la cosa significada, que trasciende de los límites del entendimiento humano. La analogía del ser hace posible una sola ciencia del ser, como era la filosofía aristotélica. La ciencia que trata de las substancias creadas y se vale de los principios evidentes a la razón humana es la metafísica. Pero la ciencia que trata del Ser necesario, la teología, tiene mayor grado de certeza y unos principios que proceden directamente de la revelación divina; por ello, es superior en dignidad a todas las otras ciencias (incluso la metafísica), que son para ella como subordinadas o siervas. Dado que el ser de todas las cosas (excepto Dios) es siempre un ser creado, la creación, aunque es una verdad de fe como producción de las cosas de la nada y como derivación de todo se de Dios. En efecto, sólo Dios es, como hemos visto, el ser que es ser por esencia, es decir, que existe necesariamente y pos sí mismo: las demás cosas toman el ser de El, por participación, al igual que el hierro se pone al rojo por el fuego. También la materia prima es creada. Y todas las cosas del Mundo forman una jerarquía, ordenada de mayor a menor, según el grado de participación en el ser de Dios. Dios es el término y el supremo fin de esta jerarquía. En El residen las ideas, es decir, las formas ejemplares de las cosas creadas, formas que no están separadas de la sabiduría divina; luego hemos de decir que Dios es el único ejemplar de todo. La separación entre el ser creado y el ser eterno de Dios, propia de tal metafísica, permite que Santo Tomás salve la absoluta transcendencia de Dios con relación al Mundo y corte el camino a cualquier forma de panteísmo que quiera identificar de algún modo el ser de Dios y el ser del Mundo. Santo Tomás alude a dos formas de panteísmo, aparecidas a fines del siglo XII, para refutarlas. La primera es la de Amalrico di Bene, que considera a Dios como <<el principio formal de todas las cosas>>, es decir, la esencia o naturaleza de todos los eres creados. La segunda es la de David de Dinant, que identifico a Dios con la materia prima. Contra esta forma de panteísmo, así como contra la otra de origen estoico (pero que Santo Tomás conoció por una tesis de Terencio Varrón, citada por San Agustín,



De civ. Dei, VII,6) de que Dios sea el alma del Mundo, Santo Tomás opone el principio de que Dios no puede ser el elemento componente de las cosas del Mundo, Santo Tomás opone el principio de que Dios no puede ser el elemento componente de las cosas del Mundo. Como causa eficiente, Dios no se identifica con la forma ni con la materia de las cosas cuya causa es, sino que su ser y su actuación son absolutamente primeros, es decir, transcendentes, con relación a dichas cosas. La analogía del Ser En el libro IV de la Metafísica Aristóteles escribe que el ente se predica de las cosas de una forma múltiple y diversa, pero siempre en relación con un ente privilegiado, con una esencia particular. Con el <<ser>> y el <<estar>> sucede lo mismo que pasa cuando se atribuye el <<ser>> o <<estar sano>> al viviente, a la medicina que causa el estar sano, y al color del rostro, que es su efecto. Son seres la substancia y los accidentes, pero la substancia lo es de un modo particular, principal, primero y privilegiado, y los accidentes sólo lo son en cuanto que constituyen modificaciones secundarias de la substancia. De los dicho hasta el momento, se deduce que Aristóteles estaba interesado por la relación horizontal que mantienen los seres entre sí, y habla de la analogía en relación con la substancia y los accidentes. Tomás de Aquino, aunque establece las modalidades según las cuales se predica el ser de los entes finitos, está más interesado -a diferencia de Aristóteles- por la relación entre Dios y el mundo. Aristóteles se mueve en dirección horizontal, mientras que Tomás lo hace en dirección vertical. Y a este propósito habla de la analogía que, además de aclarar la relación existente entre los entes finitos, especifica la relación que hay entre Dios y las criaturas, entre lo infinito y lo finito. Las criaturas, al participar en el ser de Dios, en parte se le asemejan y en parte no. No hay una identidad entre Dios y las criaturas; pero tampoco existe una equivocidad, porque su imagen se refleja en el mundo. Entre Dios y las criaturas existe pues semejanza y desemejanza, o otras palabras, una relación de analogía, en el sentido de que lo que se predica de las criaturas se puede predicar de Dios, pero no del mismo modo ni con la misma intensidad. El fundamento metafísico de la analogía reside en el hecho de que la causa, al causar, se comunica a sí misma en cierto modo. La semejanza no es una cualidad adicional, sino coesencial a la naturaleza del efecto, del que no es más que un signo externo. Quien recuerda las implicaciones del ser y sus propiedades, no se asombrará ante la afirmación de que el mundo es sagrado, porque su relación de dependencia con respecto a Dios se halla inscrita en su ser mismo. Si el sentido de la semejanza es tan notables, no menos contundente es el sentido de la desemejanza que existe entre creador y criaturas. Se establece aquí el sentido de la trascendencia de Dios y, por tanto, el sentido de la teología negativa. Es cierto que conocemos algo acerca de Dios, pero también es cierto que ese conocimiento nuestro -tal como nosotros lo formulamos- no refleja la naturaleza de Dios. Deus non habet essentiam, quia essentia sua non est aliud quam suum esse. Si Dios no posee una esencia, porque está se identifica con su ser, y si todo nuestro conocimiento es un intento de definir su naturaleza, entonces comprendemos por qué la teología negativa es superior a la positiva. Sabemos mejor que es lo que Dios no es, que aquello que Dios es. Por ello, en opinión de algunos, la analogía se encuentra más cercana a la equivocidad que a la univocidad. Junto con un agudo intérprete del pensamiento de Tomás, podemos afirmar: <<los entes participan del ser, lo cual significa que su ser no es el ser: la diferencia reside en la participación misma. Los muchos son algo distinto de lo uno, pero no están fuera de lo uno. Gracias a su deferencia, el ser y los entes se hallan al mismo tiempo en la más estrecha pertenencia y a la máxima distancia. Participar es tener a la vez, pero al mismo tiempo, es no ser el acto y la perfección de la que se participa, precisamente porque sólo se participa de ella>>.



Los trascendentales: Uno, Verdadero, Bueno La noción de trascendental implica la identificación total de <<uno>>, <<verdadero>> y <<bueno>> con el ser, en el sentido de que son inseparables de él, hasta el punto de que se poseen una mutua y total convertibilidad. Por eso, decir que lo uno, lo verdadero y lo bueno son los trascendentales del ser, es lo mismo que decir que el ser es uno, verdadero y bueno. 1) La unidad del ente (omne ens est unum). Decir que el ser es uno significa que el ser es intrínsecamente no contradictorio, no esta divido, aunque sea participable. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de cuanto mayor sea el grado de ser poseído, mayor será la unidad. La unidad de un montón de piedras es menor que la unidad de Pedro o de Pablo, porque el ser poseído por aquél y pos éstos es distinto. La filosofía de Tomás no es la filosofía de la unidad, sino la filosofía del ser y, por consiguiente, de la unidad. El ser es el fundamento de la unidad: la unidad de Dios es distinta a la unidad de Pedro y ésta es distinta a la unidad de una piedra, precisamente por su distinto grado de ser. La unidad de Dios es la unidad de la simplicidad, porque el ser es total; la unidad de Pedro es la unidad de la composición (esencia+actus essendi), al igual que lo es la unidad de piedra, aunque en un grado inferior. La unidad trascendental no se identifica con la unidad numérica: aquella se predica de todos los entes, pero la segunda sólo de los entes cuantitativos, de aquellos entes que -como poseen cantidad o materia- son mensurables. La unidad numérica corresponde al ámbito de la matemática. 2) La verdad del ente (amne ens est verum). Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente es inteligible, racional. A este respecto conviene recordar que Aristóteles, en el libro VI de la Metafísica, responde negativamente a la pregunta sobre si la metafísica debe ocuparse de la verdad. La razón es la siguiente: la metafísica se ocupa del ser real y no de la verdad, que no se encuentra en las cosas sino en la mente o, mejor dicho, en el juicio del intelecto que compone y descompone los conceptos, conectándolos entre sí. La Lógica, y no la metafísica, es el lugar adecuado para estudiar la verdad, porque esta se halla en el pensamiento y no en la realidad. Tomás, aunque concede el espacio debido a la lógica y al estudio de sus principios fundamentales (principio de identidad, principio de no contradicción, principio de tercero excluido y factores convexos), piensa que también la metafísica de be ocuparse de la verdad, porque el mundo y las criaturas individuales son la manifestación del proyecto divino, son un fruto del pensamiento de Dios. Lo que se ha dicho de la unidad debe decirse también de la verdad ontológica. La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Dios es la verdad suprema porque es el ser supremo. Los entes finitos son más o menos verdaderos según su grado de ser o de participación en el ser divino. Sin embargo, todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto, tiene una razón de ser, posee una vocación. Algunos son necesariamente fieles a esta vocación; otros dotados de inteligencia y voluntad, pueden ser fieles a ella o pueden traicionarla, pero queda inscrita, como una especie de llamada imposible de borrar, en su esencia o naturaleza. La bondad del ente (omnes ens est bonum). Aunque no se le pueda calificar de tesis central, lo cierto es que esta tesis es la que sirve para calificar de cristiana a la metafísica de Tomás. Todo lo que es -todo ente- es bueno, porque es fruto y manifestación de la bondad suprema y libremente difusiva de Dios. Al igual que una idea musical no puede expresarse a través de un único sonido, dad la riqueza de aquélla y la pobreza de este, del mismo modo la bondad suprema de Dios no pudo revelarse a través de una sola criatura. El mundo, con sus infinitas maravillas, es un primer intento de expresar esta bondad. Todas las cosas, pues, tanto individualmente como en su conjunto, son buenas, porque tiene determinado grado de ser y de perfección. Omne ens est bonum quia amne ens est ens. El cristiano no puede ser pesimista. Es, de manera radical, optimista. El



asombro admirado ante lo creado refleja una actitud aún más radical, propia de quien se siente partícipe de la bondad de Dios y orgulloso de descubrir esa dependencia, que exalta y no humilla. Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfección, pero al mismo tiempo, todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, más en general, de un apetito o de un deseo. Bonum est quod amnia appetunt: la bondad implica el deseo de dicha perfección. Las cosas son buenas en cuanto han sido queridas por Dios de una forma fundamentalmente: Dios crea amando; son queridas por el hombre de forma derivada: el hombre ama las cosas porque son buenas. Desde la perspectiva del bien en cuanto es algo deseado por nosotros, Tomás distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por sí mismo; el bien útil, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es el bien deseado por el placer que ofrece. Como es obvio, Dios es el bien honesto y deleitable, mientras que los demás bienes sólo lo son con respecto a aquel fin hacía el que deben conducir. El Alma A santo Tomás, como filósofo y teólogo cristiano, debía interesarle especialmente el alma. Lo esencial de su psicología se halla en la Suma teológica (I,75-90 y I-II, 22-48). No es, como quizá se pudiera esperar, en primera línea psicología racional, sino psicología empírica, y contiene un cúmulo de observaciones y aportaciones concretas a la psicología de la sensación, de la percepción, de los actos de la voluntad; pero sobre todo se extiende tanto en la doctrina de los afectos, que de ella pueden aprender no sólo el psicólogo, sino también el pedagogo, el ético y no en último término el estético. La metafísica del alma se desarrolla siguiendo las líneas conocidas. Lo que indujo a santo Tomás a admitir un alma como un ser particular, fue la observación de fenómenos típicos no sólo de la conciencia, sino de la vida en general, que constituyen un tipo distinto de los fenómenos de la naturaleza muerta y por tanto deben también tener un fundamento antológico proporcionado, según el axioma de que todo obrar y acaecer debe orientarse conforme a un ser determinado y proporcionado. Así pues, el concepto del alma conserva aún la amplitud del concepto antiguo; también las plantas y los animales tienen <<alma>>. El alma humana constituye un caso especial; es el alma <<racional>>, es decir, espiritual. Esto se manifiesta en las formas especiales de la actividad racional, en el pensar la espiritualidad pura y en la captación de los valores en la voluntad pura, es decir, en la actividad racional teorética y práctica. Ahora bien, puesto que, una vez más, nos hallamos aquí ante una actividad específica, una vez más también admite santo Tomás un ser específico proporcionado, el alma como sustancia espiritual.



3. EL PENSAMIENTO RENACENTISTA Y LA ILUSTRACIÓN EN LA PSICOLOGÍA Se conoce como "Ilustración" al movimiento filosófico que se originó y desarrolló en Europa (particularmente en Francia) durante el siglo XVIII. Se consideraba que todo lo antiguo se enmarcaba en un ambiente de oscuridad y decrepitud, y que la nueva ideología que llegaba eran las "luces", que iluminaba al mundo. Esta era en parte una visión exagerada, ya que el pensamiento europeo del siglo XVIII no venía de las tinieblas sino de un proceso gradual producto de las transformaciones ocurridas en las sociedades europeas desde muchos siglos atrás. El precedente histórico más apegado a la Ilustración fue el Renacimiento, donde también se trataba de romper con el pasado medieval y renacer en la nueva modernidad, es así como da paso a los primeros conceptos de lo que se conoce respecto a la psicología.

3.1DESCARTES René Descartes (1596 – 1650) René Descartes, filósofo y matemático francés. Nació en La Haya, estudió en la Universidad de Poitiers derecho y medicina. En 1619 se interesó por las matemáticas al conocer a Beeckman filósofo y matemático que mantenía un enfoque matemático y atomista de la naturaleza, y finalmente en 1628 se trasladó a vivir a Holanda donde desarrolló parte de sus ideas y escritos. Fue requerido en 1649 para dar clases a la reina de Suecia, y allí murió. A Descartes se le considera el padre de la filosofía moderna, sus trabajos relacionados con la epistemología o naturaleza del conocimiento le llevan a buscar verdades que sean universales o irreductibles, de ahí el famoso "cogito ergo sum‖, podemos dudar del contenido del pensamiento pero no podemos dudar de que somos seres que pensamos. A partir de esta filosofía o epistemología del conocimiento de Descartes, surge el método cartesiano o racionalista y deductivo, alejado del pensamiento escolástico que caracteriza la época anterior en la que él se ha formado, un autor con grandes conocimientos sobre el pensamiento de los clásicos, Platón y Aristóteles, propone que el conocimiento de la verdad no puede surgir de algo invisible, tal como aparece en los escritos de Aristóteles, el conocimiento que lleva a la verdad surge de la naturaleza y al igual que sucede en otras disciplinas, como en las matemáticas, y puede ser reducido a mecanismos que puedan ser reducidos a leyes o axiomas. El interés de Descartes es prioritariamente conocer el origen del conocimiento, una filosofía del conocimiento, interés por el origen de la naturaleza del pensamiento. Es a partir de ese gran interés que tiene en conocer la naturaleza u origen del conocimiento cuando surge su dualismo. Su época, siglo XVII, es un siglo de avances en tecnología, y en el conocimiento del cuerpo humano, se acababa de descubrir la circulación de la sangre, se estaba investigando y avanzando en los aspectos fisiológicos de los músculos, de los nervios, del funcionamiento del cuerpo, es la época de Galileo, en la que se concibe la naturaleza en movimiento y organizada por leyes con una estructura mecánica y es la época de grandes avances en maquinaria. Descartes dice que es la razón la que puede llevar al conocimiento, no los contenidos de esa razón o pensamiento. Esta idea nuclear abre dos mundos que hasta ese momento pertenecían a uno solo y a una sola forma de entender el pensamiento humano, el alma. El dualismo de Descartes es por una parte el mundo o formas físicas, el cuerpo, y el pensamiento, o alma, que son las formas mentales o espirituales. Por una parte las formas físicas, el cuerpo, y por otra parte las formas mentales, el alma, el espíritu. Y ahí reside, en este dualismo filosófico, epistemológico, la influencia del pensamiento de Descartes en el desarrollo u origen de la psicología. El siglo XVII y el dualismo cartesiano es considerado como el impulsor de la psicología dentro de la filosofía, y el impulsor de la



psicología científica que surgirá unos siglos después y no porque Descartes estuviese interesado por la psicología o la filosofía psicológica, sino por el hecho de promover el estudio independiente del alma, del pensamiento, del estudio del cuerpo. Dando así lugar a una corriente nueva de estudios independientes dedicados al alma, al pensamiento, que con el tiempo será la psicología como parte de la filosofía encargada de estudiar esa parte del ser humano, el alma o la mente. Por otro lado, el dualismo al concebir dos mundos diferenciados: cuerpo y mente, va a especificar dos tipos de métodos para afrontar el estudio de estos dos mundos: cuerpo y alma. Las formas físicas, el cuerpo, será objeto de estudio de la fisiología, y utilizará el método cuantitativo para conocer, es un método objetivo y cuantitativo que dará lugar al estudio de las sensaciones, percepciones, etc, que es el campo de estudio de la psicología fisiológica. El cuerpo funciona como una máquina, son los enfoques mecanicistas de los que se nutrirán entre otros autores Pavlov, Wundt, Skinner, etc. El alma no mueve el cuerpo, el cuerpo está movido por músculos, nervios que desembocan en el cerebro, en todo caso el alma reside en una parte del cerebro que según Descartes era la glándula pineal (hipófisis), el alma en este sentido es el pensamiento. El pensamiento o la mente, está ubicada en el cerebro. De alguna forma interacciona con el cuerpo, aunque sean dos mundos diferentes. Es una forma de unificar cuerpo y alma en un mismo mundo físico, el cerebro. Aunque parece ser que el motor del movimiento corporal es para Descartes, el corazón, no el cerebro, ni el alma. Un paso decisivo en un mundo anterior regido por las concepciones escolásticas de un ser abstracto o alma que mueve el mundo y al individuo. En Descartes el objeto, el individuo, pasa a ser mecánico y movido por su propio mecanismo, así que no es el alma que se va y se muere el cuerpo, sino que el cuerpo deja de funcionar por que el mecanismo que lo hace mover se rompe, se estropea o se acaba. El dualismo de Descartes, será superado unos siglos después, pero la influencia en la forma de concebir el mundo, al hombre y el método para estudiar y conocer el conocimiento y la naturaleza se verá totalmente afectado por la filosofía cartesiana, incluso en los empiristas ingleses de su época, que le critican el conocimiento mediante el método deductivo, ya que ellos parten de la necesidad de hechos y datos para empíricamente dar resultados y conocer el mundo, la naturaleza. Lo cierto es que Descartes, no da importancia a los sentidos como conocimiento, más bien los desprecia, al igual que no le interesan las emociones, las pasiones, la voluntad, los sentimientos, ya que no son el pensamiento, si no datos que el alma conoce. Los sentidos, sólo tienen importancia porque son los que aportan información exterior, pero no el conocimiento, el conocimiento sólo puede salir de la razón, de lo que no podemos negar, en ese sentido se parece o coincide con los empiristas con la diferencia que Descartes maneja la mente o el pensamiento como fuente de información y los empiristas los datos y hechos observables. Descartes defiende que mientras que el cuerpo, el mundo físico, se puede estudiar con el método objetivo cuantitativo, el mundo mental sólo se puede estudiar con el método cualitativo-introspectivo. Los empiristas critican a Descartes, en otros asuntos, el estudio mediante la introspección. Es indudable que la influencia de Descartes, de la filosofía cartesiana, fue un gran impulso para un campo de estudio nuevo y separado del cuerpo, la mente en sí misma, el pensamiento, y de ahí surgirá la psicología como parte de la filosofía que estudiará el pensamiento, y por otro lado la psicología dentro de la medicina o fisiología que se encargará de estudiar el cuerpo, la psicología fisiológica. Las características del pensamiento filosófico de Descartes son en definitiva:



- el dualismo: cuerpo-mente - enfoque mecanicista de la naturaleza - y la introspección como método de conocimiento - y situar el alma, el pensamiento, en el cerebro LA ILUSTRACIÓN • La Ilustración se desarrolló al mismo tiempo que las grandes revoluciones liberales-burguesas: la inglesa y la francesa (1789). Fue un factor más en el proceso de lucha contra el Ancien Régime, expresión de la ideología crítica de las clases medias y los ideales liberales de tolerancia en todos los órdenes. Se inició en Inglaterra, arraigó con más fuerza en Francia y desde ahí se extendió hasta Alemania. La actitud ilustrada y su mentalidad racionalista y clarificadora tuvieron poca repercusión en España. • En Inglaterra, el ambiente social no era especialmente tenso y tuvo un carácter más bien empirista y epistemológico; se centró en el estudio de las ciencias de la naturaleza y en cuestiones sobre la religión, en claro ambiente de libertad y tolerancia. • En Francia, la tensión social era mayor por la coexistencia de una organización política autoritaria y una clase media burguesa en ascenso. Las cuestiones de orden moral, de derecho político y de progreso histórico son las más relevantes. La Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios será la obra más representativa de la Ilustración francesa, y sus representantes Diderot y D'Alembert. Intentaron difundir las culturas y los conocimientos, proporcionar instrucción e información; crear una opinión crítica y antidogmática; y criticar razonadamente los prejuicios y falsas creencias tradicionales. • En Alemania, el objetivo fundamental lo constituye el análisis de «la razón» y la idea de conseguir el sistema de principios que garantice un conocimiento cierto sobre la naturaleza, la acción moral y la actividad política. Kant será el principal representante. Donde mejor se conoce el «espíritu ilustrado» es en su concepto de «razón», que integra los siguientes rasgos: 1. Autonomía de la razón En uno de sus primeros escritos, es Kant quien mejor resume la actitud intelectual del hombre ilustrado: «La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la ayuda y dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y de ánimo para servirse con independencia de él, sin la ayuda de otros. Sapere aude: ten el valor de usar tu propio entendimiento. He aquí la divisa de la Ilustración». De este modo expresa Kant el carácter autónomo de la razón en la época ilustrada. Hay una confianza declarada en las fuerzas y recursos de la razón, por lo que se invita a usar de ella con independencia, sin reconocerle otros límites que los impuestos por su propia naturaleza. La estrategia, por tanto, será analizarla y comprobar donde han de situarse tales límites. 2. Los límites de la razón La razón es una y la misma en todos lo pueblos, culturas, épocas y sociedades; tiene una esencia o naturaleza fija, constante, aunque desarrollable en el tiempo mediante el esfuerzo y el aprendizaje continuos. Lo mismo que existen una leyes físicas esenciales en la naturaleza, se supone que existen una serie de características propias de la actividad racional (naturalismo de la razón ilustrada). 3. Carácter «crítico» de la razón



Para que la razón desarrolle todo su poder e independencia, necesita realizar antes una labor de clarificación sobre qué cosas venían ahogando o restringiendo su funcionamiento autónomo. Los frentes de crítica serán: • No tanto la ignorancia, que fácilmente puede ser superada, sino más bien los prejuicios, que la ciegan y paralizan. • No tanto la historia y el pasado, pues sería ilusoria intentar algo así como estrenar el mundo de nuevo, sino contra la tradición, entendida como una carga que la razón se ve obligada a soportar, por el mero hecho de tratarse del pasado. En adelante, se tratará de apropiarse racional y libremente del pasado, buscando enriquecer y mejorar la tradición. • No tanto contra la legalidad existente, pues la razón reconoce que hay ciertos principios y leyes que deben respetarse para hacer posible la vida social, sino contra la autoridad externa no reconocida ni legitimada por la razón o por su ejercicio responsable y moralmente aceptable. En este sentido, la tradición y el pasado son autoridad, pero también el presente y los representantes políticos actuales, si no se someten al dictamen de la razón. • No tanto contra la credulidad o los prejuicios sin más, sino contra la superstición y la idolatría, que vienen a ser deformaciones de la verdadera religión. Las críticas no se dirigen, sin más, contra el posible sentido de la idea de Dios o lo divino, sino contra una determinada representación y forma de imponer esa idea de Dios. Según esto, la Ilustración no conlleva una negación y rechazo simplista de ciertas dimensiones de la realidad y de la actividad humana, sino de modos de entenderlas y llevarlas a la práctica contrarios a las exigencias de clarificación racional. La razón ilustrada es tolerante y, según Voltaire, la tolerancia es el patrimonio de la razón. 4. Carácter analítico de la razón La razón no sólo tiene una esencia o naturaleza a descubrir, sino que es el «organon» o mejor instrumento que tenemos para conocer, interpretar el mundo y ejercer la crítica. Desde la ilustración en adelante, se entenderá que la característica fundamental de la razón es su modo analítico de proceder. Es decir: frente a una razón preñada de contenidos -concepción racionalista de la razón, con sus ideas innatas como contenidos más firmes y verdaderos; su modo deductivo de proceder para conocer desde sí misma toda la realidad; y su funcionamiento sistemático y deductivo- surge la concepción racionalista de la razón, cuyos rasgos básicos son: • Capacidad de adquirir conocimiento mediante la referencia a la experiencia y a lo empírico; • Capacidad de analizar los empírico intentando buscar la ley que nos permite relacionar lo empírico con lo racional. 5. Secularización de la razón Frente a la concepción racionalista de la razón, cuyo último fundamento era teológico y donde su correcto funcionamiento venía garantizado en última instancia por la existencia de un Dios bueno y veraz (Descartes, Locke), gracias al cual era posible incluso un uso trascendente de la razón -para mostrar la existencia de Dios y del mundo exterior-, la Ilustración tiene una idea secularizada de la razón. La Ilustración rompe el equilibrio existente hasta entonces entre fe y razón, terminando por reducir los contenidos de fe a verdades racionales, y exigía, además, una total y progresiva desacralización de todas las actividades humanas. Lo más importante de esta secularización no está en el rechazo de las cuestiones propiamente teológicas o religiosas, sino en la proyección de las grandes cuestiones del pensamiento teológico en esquemas e interpretaciones de otro orden, con menos tintes religiosos y en un lenguaje muy diferente al tradicional. • La concepción religioso teológica del mundo se fundamentaba sobre la relación hombre-Dios; Dios constituye el centro, origen y sentido del mundo (teocentrismo); el sentido de la



humanidad y de la historia es establecido y regido por Dios (providencia); y el destino último del hombre y de la historia es la salvación sobrenatural y la vida eterna, con ayuda de la gracia de Dios (redención). • La razón secularizada reinterpreta y modifica estas cuestiones, pero las mantiene. Frente al teocentrismo, «fisiocentrismo»: la naturaleza constituye el centro y punto de referencia. Se pasa ahora a tener fe en lo natural. Frente al «providencialismo divino», se cree ahora en el progreso continuo e ilimitado de la razón y de la sociedad humana. Y frente al redención sobrenatural, se confía más en la redención que el mismo hombre debe procurarse mediante su trabajo y esfuerzo por vencer las circunstancias desfavorables de la historia. La historia y la sociedad aparecen ahora como el marco y horizonte de salvación. Por tanto, las grandes cuestiones de la Ilustración son: i) La naturaleza física y el conocimiento de sus leyes, para poder dominarla; ii) La religión y el sentido de la fe, de la idea de Dios (deísmo y religión natural); iii) La sociedad y la historia, la organización racional de la sociedad y de la convivencia política; la consecución de un progreso histórico conforme a las exigencias de la razón. iv) La exigencia de clarificación racional en todos los aspectos de la vida.

3.2 LOS PRINCIPIOS DEL METODO CIENTIFICO EL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT • Biografía: Nació en 1724 en Königsberg -antes de Alemania, ahora de Polonia-, ciudad de la que sólo salió en una ocasión. Fue un hombre profundamente religioso, extraordinariamente metódico y disciplinado en su trabajo. Era hombre de buen corazón, de pueblo, que permaneció soltero durante toda su vida -como Descartes, Espinosa, Locke y Leibniz-. Es el representante típico del aburrimiento y abulia que producen una vida dedicada por entero al estudio y la enseñanza. Estaba muy impregnado de los ideales ilustrados y simpatizó con los ideales de la independencia americana y de la revolución francesa. En su tiempo dio testimonio de pacifista convencido, antimilitarista y opuesto a toda forma de patriotismo nacionalista excluyente. • Obras: Suelen dividirse en tres períodos: pre-crítico, crítico y post-crítico. En su primera etapa acepta la filosofía y metafísica dogmática de sus maestros, Leibniz y Wolff. Sus obras importantes pertenecen al período crítico: Crítica de la razón pura -KRV-, (1781, 17872); Crítica de la razón práctica -KPV-, (1788) y Crítica del juicio (1790). Escribió múltiples obras y artículos menores. Por la originalidad de su sistema y la precisión y profundidad de sus reflexiones es uno de los filósofos más notables de todos los tiempos. • Breve esbozo de sus intereses filosóficos: Kant fue el autor que con mejor fortuna intentó realizar la síntesis entre las dos grandes corrientes filosóficas de la modernidad, el racionalismo y el empirismo. Pero además estudió y aportó soluciones originales a otros muchos problemas ya tradicionales en filosofía, tanto en el terreno epistemológico y puramente especulativo como en filosofía práctica y moral. Kant resultó ser la figura de mayor relieve del movimiento ilustrado y uno de los filósofos más creativos y originales de todos los tiempos. Sólo puede ser entendido desde la perspectiva de los intereses de la Ilustración. Los cuatro intereses fundamentales de Kant fueron: [a] Crítica de la razón, siguiendo los intereses filosóficos de la Ilustración; [b] Crítica de la razón teórica, en relación con el conocimiento que puede proporcionarnos de la naturaleza; [c] Crítica de la razón práctica, del conocimiento moral y de la tarea que corresponde a la moral;



[d] Visión personal de la religión y de la historia. Con frecuencia Kant es presentado como un filósofo especulativo y teórico, interesado exclusivamente por cuestiones relacionadas con el conocimiento racional. Pero, a decir verdad, todo su pensamiento intenta ser una respuesta seria a los problemas filosóficos, culturales y sociales de su tiempo. El objetivo principal de su filosofía es aclarar en lo posible las cuestiones planteadas en la actividad científica, la acción moral, la ordenación de la convivencia social y la realización de proyectos históricos mediante la acción política. 1. Crítica de la razón como tarea fundamental del filósofo En la época de Kant coexistían muchas, diversas y opuestas interpretaciones sobre el objetivo y sentido de la tarea filosófica -la mayoría de las cuales persisten aún-. Para poner orden entre tanta discusión, Kant se propone someter a juicio la razón y descubrir la raíz de las interpretaciones antagónicas que la paralizan: a) El dogmatismo racionalista, o creencia infundada en que la razón, por sí sola y al margen de la experiencia, basta para conocer la estructura de la realidad e interpretar su sentido. b) El positivismo conducente al escepticismo, que intenta reducir la realidad a los fenómenos aislados y no admite más que lo empíricamente comprobable -como lo entendía Hume-. c) El irracionalismo entendido como sobrevaloración del sentimiento, de la fe mística o del entusiasmo subjetivo, que termina por rechazar todo discurso racional sobre la realidad. Con tales corrientes en disputa, no resultaba nada cómodo ni fácil emprender una crítica de la razón. 2. Ilustración y libertad como objetivos últimos de la actividad racional Cuando Kant utiliza la expresión «juicio de la razón», la está entendiendo como un juicio en el que la razón es el acusado -genitivo objetivo- y como un juicio realizado por la razón -donde el juez es la razón-. Un juicio así es necesario por la situación de minoría de edad y falta de ilustración en que se hallan los contemporáneos de Kant. La causa de esta minoría de edad es la pereza, la falta de valor para atreverse a pensar por uno mismo y la carencia de horizontes para salir de la propia individualidad. La crítica de la razón pretende ser un ejercicio de libertad que lleve a superar las constricciones impuestas por la autoridad, la tradición y la conciencia -normas, sistemas políticos y costumbres religiosas impuestas-. Todo esto muestra un uso de la razón acrítico e irracional. La exigencia más acuciante de la razón es clarificarse sobre qué es el ser humano, en qué consiste su libertad, cómo funciona su razón y cuáles son sus últimos fines e intereses. Ahora se trata de conseguir una libertad real y efectiva, no meramente subjetiva y pensada. Quizás sea una utopía inalcanzable, pero no está demás que por una vez la filosofía indague las condiciones para la mejor concreción de la libertad humana. De este modo, Kant entiende la historia como una mejora y progreso continuo hacia una mayor ilustración, y la ilustración pasa a ser el motor y la meta de la historia. 3. Concepción kantiana de la filosofía Según Kant, la filosofía obliga a una crítica de los usos desnaturalizados de la razón y permite aventurar un nuevo estadio de libertad para la humanidad. Se requiere, por tanto, conocer las leyes, principios y fines últimos que descubren la naturaleza más genuina de la razón. Kant intenta hallar la esencia de la «razón pura», entendida como facultad que establece: a) los principios y que rigen el conocimiento de la naturaleza b) las leyes que regulan el comportamiento y la acción moral c) los fines últimos de la razón, y las condiciones para alcanzarlos.



i) Concepto mundano y general de filosofía A partir de una concepción tan general de la razón, la filosofía es para Kant «la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana». Esta definición mundana de la filosofía supone que a la filosofía corresponde: [a] Establecer los principios dentro de los cuales es posible un conocimiento científico de la naturaleza, e.d., responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer? De ello se encargará la metafísica. [b] Establecer y justificar los principios que deben regular la acción moral o política y precisar las condiciones de la libertad: ¿qué debo hacer? Esta tarea corresponde a la moral. [c] Perfilar, de cara al futuro, el destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización: ¿qué me cabe esperar? Es lo que intentan responder todas las religiones. Pero responder a una de esas preguntas obliga a plantearse las demás, pues ninguna es independiente de las otras. Existe una pregunta que las engloba a todas: ¿Qué es el hombre? Por tanto, el proyecto y meta última de toda la filosofía kantiana es lograr una clarificación racional al servicio de una humanidad más libre, más justa y más encaminada a la realización de los últimos fines. ii) Concepto académico de filosofía No basta poner en conexión todos los conocimientos del hombre y de la sociedad, de la historia y de la tradición, con los fines y objetivos últimos de la filosofía. La filosofía debe también mostrar la interrelación y unidad interna de esos conocimientos, para mostrar su eventual carácter sistemático y armónico. Esta sería la tarea de la filosofía en su sentido académico. iii) La actividad crítica de la filosofía ante la sociedad y la ciencia La reflexión filosófica se produce en un marco sociopolítico y exige el uso público de la capacidad racional. El mismo poder político debería impulsar este ejercicio público de la razón, atenta a las circunstancias políticas del momento. De este modo, tanto el poder político como las realizaciones de la ciencia y la técnica quedarán sujetas a la crítica libre de la razón. Por tanto, Kant opina que todos los conocimientos y ciencias deben estar al servicio de la promoción de los fines últimos de la razón: conseguir una humanidad más libre, más sabia, más crítica y más justa. III. LA TEORÍA KANTIANA DEL CONOCIMIENTO A la pregunta ¿qué puedo conocer? responde Kant en su obra Crítica de la Razón Pura. Intenta señalar 1) los principios que garantizan un conocimiento científico de la naturaleza y 2) los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento. 1. Kant ante el racionalismo y el empirismo La doctrina kantiana del conocimiento parte de un distinción fundamental entre dos fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Las dos vías de conocimiento poseen características opuestas entre sí. a) Sensibilidad: es pasiva y se limita a recibir las impresiones procedentes del exterior -colores, sonidos, etc., equivalentes a lo que Locke denominó ideas simples y Hume impresiones de sensación-. b) Entendimiento: es activo y produce espontáneamente ciertos conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia, como los de «sustancia», «causa», «necesidad», «existencia», etc. Las consecuencias de esta distinción son importantes: 1) Comienzos racionalistas de Kant: Si el entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia, se podrá conocer la realidad mediante un sistema basado en tales conceptos, sin recurrir a la experiencia -tesis central del racionalismo-. Combinando los conceptos de causa, sustancia, existencia y necesidad



mediante razonamientos adecuados se puede dar por cierta la existencia de un ser necesario, sustancia y causa primera. 2) Abandono del racionalismo tras la lectura de Hume: Kant despertó del «sueño dogmático» tras leer las críticas de Hume al racionalismo, y quedó convencido de que nuestro conocimiento no puede extenderse más allá de la experiencia. Pero respecto a los conceptos que no proceden de la experiencia afirma que son útiles en la medida en que no son aplicados fuera de los límites de la experiencia. P. ej., el concepto de «sustancia» se aplica a objetos de los que sólo percibimos cualidades o propiedades aisladas -colores, sonidos, movimientos, formas...- pero suponemos que tras ellos existe un sustrato material que les sirve de soporte. Conceptos así se utilizan sólo para unificar impresiones sensibles que de otro modo quedarían inconexas. Sin un concepto como el de sustancia no podríamos hablar de ningún objeto del universo y la ciencia y el estudio de la naturaleza sería imposible. 3) Conclusiones de Kant sobre el uso correcto de los conceptos que el entendimiento posee al margen de la experiencia: 1ª) el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia, ordenarlos y unificarlos; 2ª) no pueden ser legítimamente utilizados para referirnos a algo de lo que no tenemos experiencia sensible. No tendría sentido, p.ej., aplicar el concepto de sustancia a Dios, objeto del que no tenemos experiencia sensible. De este modo Kant toma distancia frente al racionalismo y frente al empirismo. Mientras el empirismo sostiene que todos nuestros conceptos proceden de la experiencia, Kant sostiene que el entendimiento posee conceptos que no proceden de la experiencia, aunque solamente puedan ser aplicados en el ámbito de lo empírico. 2. Posibilidad de la metafísica como ciencia y condiciones del conocimiento científico a) En la introducción a KRV Kant se pregunta si es posible obtener un conocimiento riguroso acerca de Dios, la libertad humana y la inmortalidad del alma -las cuestiones metafísicas tradicionales-. Estos intereses son los propios de un racionalista, y Kant lo fue en sus comienzos. La situación de inferioridad, discusiones sin fin y estancamiento en que se halla la Metafísica respecto a otras ramas del conocimiento -física, matemática, cuyo progreso era evidente en la época de Kant- tiene que ver, a juicio de Kant, con el método utilizado en uno y otro caso. Si es imposible hallar un método adecuado para la MF, entonces será mejor renunciar definitivamente a toda pretensión de conocimiento científico en MF. b) El problema inicial, por tanto, era si es posible la MF como ciencia. Pero la respuesta a esta pregunta exigía aclarar otra antes: ¿cómo es posible la ciencia? Establecidas y conocidas las condiciones que hacen posible la ciencia, estaremos en condiciones de averiguar si la MF se ajusta o no a ellas. En caso de que tal ajuste no fuera posible, tendríamos sobradas razones para abandonar la MF. • Condiciones necesarias para la ciencia: Empíricas: Son las condiciones físicas, temporales o instrumentales que hacen posible la obtención de datos útiles para el conocimiento científico, por ejemplo: color del objeto a percibir, distancia, superficie, volumen, etc. Sin tales condiciones empíricas, fácilmente alterables, el conocimiento científico sería imposible. A priori: Hay condiciones para extraer datos científicamente aprovechables que no son alterables, son estrictamente necesarias y tienen un carácter general: afectan a cualquier individuo, como p.ej.: el percibir la cosas en determinadas coordenadas espacio-temporales: en un lugar concreto, en un instante preciso. Dicho de otra manera: las condiciones a priori son universales y necesarias, y previas a la experiencia. Condicionan la estructura y experiencias del sujeto que percibe, pero no proceden de la experiencia. Hacen posible la experiencia -observar algo tiene que hacerse en el tiempo y en el espacio- y el conocimiento: son, pues condiciones trascendentales.



• Estrategia para investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico Hay que partir de que una ciencia es un conjunto de juicios o afirmaciones -proposiciones-: «el agua es un compuesto de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno», «la Tierra gira en torno al Sol», etc. Los razonamientos científicos se componen de múltiples juicios, más o menos complicados. Kant llegó a la conclusión de que preguntar por las condiciones que hacen posible la ciencia es lo mismo que preguntar por cuáles son las condiciones que hacen posible los juicios de la ciencia. Por tanto: 1ª. ¿Es posible la MF como ciencia? 2ª. ¿Cuáles son las condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento científico? 3ª. ¿Qué condiciones trascendentales deben cumplir las juicios de la ciencia para ser tales? 3. Los juicios sintéticos a priori ¿Cuáles son los juicios de la ciencia, de las matemáticas y la física en concreto? Kant establece dos grandes distinciones: analíticos/sintéticos, por un lado, y a priori/a posteriori, por otro: i) Juicios analíticos: aquellos cuyo predicado está incluido -al menos implícitamente- en el sujeto, y basta analizar el sujeto para conocer el predicado correspondiente; no son extensivos, es decir, no nos proporcionan ninguna información acerca del mundo, y por ello no amplían nuestro conocimiento. Ej.: «el conjunto es mayor que la suma de sus elementos». ii) Juicios sintéticos: aquel cuyo predicado no está incluido en el sujeto. Son extensivos y amplían nuestra información sobre el mundo. Ej.: «Los bancos se enriquecen más en épocas de crisis». Para saber si este juicio es verdadero o no, no basta analizar el sujeto «banco», porque no incluye en absoluto la idea -predicado- de aumentar sus beneficios en épocas de crisis. Las distinciones analítico/sintético se establecen según el predicado esté o no incluido en el sujeto. Corresponden a la distinción leibniziana entre «verdades de razón» y «verdades de hecho». Pero si atendemos al modo en que podemos conocer si un juicio cualquiera es verdadero o falso, cabe otra distinción: iii) Juicios a priori: aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia. Por lo mismo, son universales y necesarios: no admiten ninguna excepción posible. Ej.: «el conjunto es mayor que la suma de sus elementos». iv) Juicios a posteriori: sólo sabemos si son verdaderos a partir de la experiencia, comprobando lo afirmado. No son universales ni necesarios. Ej.: «los pigmeos bosquimanos miden 35 cm. menos que los adolescentes españoles». Sólo podemos considerarla verdadera si hemos efectuado las medidas correspondientes entre miembros de uno y otro grupo. Además, caben muchas excepciones: seguramente habrá alguno o muchos españoles más bajos y pigmeos más altos. Tampoco puede ser éste un juicio necesario, porque nada obliga, en principio, a que necesariamente los españoles deban ser más altos que ciertos africanos. Por tanto, todo juicio extraído de la experiencia será siempre particular y contingente, sujeto a excepciones. Las anteriores son clasificaciones de juicios que de un modo y otro ya se encontraban en filósofos anteriores. Para Hume, esta clasificación sería equivalente a su distinción entre «relaciones de ideas» y «relaciones de hechos». Además, los juicios analíticos pueden ser considerados también a priori y los juicios sintéticos son asimismo a posteriori. Pero Kant introduce una clase de juicios nueva: v) Juicios sintéticos a priori. Ej: «La recta es la distancia más corta entre dos puntos» no puede ser considerado analítico porque en el concepto de línea recta no entra para nada la idea de distancia. Es, por tanto, sintético. Pero no puede ser considerado a posteriori, porque conocemos que es verdadero sin necesidad de ir midiendo distancias entre dos



puntos y sin tener que recurrir a ningún experimento que lo demuestre. Además, es rigurosamente universal y necesario, porque no admite excepción posible. Y Kant llega a la conclusión de que, frente a lo que Hume creía, existen juicios sintéticos a priori. Como son sintéticos, proporcionan nueva información sobre el mundo que amplía nuestros conocimientos; y por ser a priori, son universales y necesarios. Su verdad no depende de la experiencia. Kant estaba convencido de que los principales juicios de la matemática, la física y la geometría son de este tipo. Un juicio sintético a priori en geometría: «los ángulos de un triángulo suman dos rectos». Otro juicio así en física: «Todo suceso o fenómeno tiene una causa». Hume consideraría un juicio así a posteriori y no universal, resultado de una generalización a partir de observaciones sucesivas que han creado en nosotros el hábito de poner una causa a la raíz de todo fenómeno. La respuesta de Kant a estas objeciones de Hume mostraría una aparente confusión de: Hume parece confundir leyes particulares -del tipo «El agua hierve a 100° »- con el principio de causalidad. Mientras las primeras pueden ser contingentes -sabemos que el agua hierve a esa temperatura, pero si el agua tiene alguna impureza necesita más temperatura y pueden apreciarse excepciones-, el principio de causalidad no lo es: siempre que el agua hierva, debe ser por alguna causa, independientemente de que se necesiten 100 grados o 200 para hacerlo. Por tanto, el principio de causalidad es una ley universal y necesaria, que el entendimiento aplica necesaria y universalmente a todos los fenómenos de la experiencia. Si eliminamos esta ley, la experiencia misma y la ciencia serían imposibles. 4. La teoría del conocimiento en la Crítica de la Razón Pura La obra contiene tres partes fundamentales: estética trascendental, analítica trascendental y dialéctica trascendental. Corresponden a tres facultades del hombre: sensibilidad, entendimiento y razón. El entendimiento sería la capacidad de juzgar, y la razón la capacidad de razonar. A estas tres facultades corresponden tres formas de conocimiento: matemático, físico y metafísico. Es decir: Estética trascendental Þ Sensibilidad Þ Conocimiento matemático Analítica trascendental Þ Entendimiento Þ Conocimiento físico Dialéctica trascendental Þ Razón Þ Conocimiento metafísico • En la estética trascendental Kant estudia las condiciones sensibles del conocimiento, mostrando cuáles son las condiciones que hacen posible que en las matemáticas existan juicios sintéticos a priori. • En la analítica trascendental estudia Kant el entendimiento, para mostrar cuáles son las condiciones que hacen posible que existan juicios sintéticos a priori en la física. • En la dialéctica trascendental analiza la razón, y se ocupa del problema de la posibilidad o la imposibilidad de la metafísica, para ver si satisface las condiciones que hacen posible la formulación de juicios sintéticos a priori. 5. La estética trascendental. Incluye dos grandes apartados: a) Las condiciones sensibles del conocimiento La visión, la percepción de objetos, la orientación, la observación de la naturaleza dependen de dos condiciones absolutamente generales y necesarias: el ESPACIO y el TIEMPO. Por ser condiciones generales y necesarias de la percepción -de la sensibilidad- son «trascendentales», y Kant las denomina «formas a priori de la sensibilidad» o, también, «intuiciones puras»: i) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad • Formas: Significa que no son impresiones sensibles particulares -colores, sonidos, etc.- sino la forma o el modo como percibimos todas las impresiones particulares: colores, sonidos, movimientos, etc. son percibidos en el espacio y en el tiempo.



• a priori: Su conocimiento y validez no depende de la experiencia, sino que puede conocerse al margen de ésta, antes de cualquier comprobación empírica. Espacio y tiempo no proceden de la experiencia, sino que la preceden como condiciones que la hacen posible -trascendentales-. • De la sensibilidad: Del conocimiento sensible en su conjunto. Kant distingue entre sensibilidad externa -lo que Locke denominaba «sensación»- y sensibilidad interna -lo que Locke llamaba «reflexión»-. La sensibilidad externa está sometida a las formas del espacio y del tiempo, mientras que la interna sólo está sometida a la forma del tiempo -sucesión de vivencias, imaginaciones, recuerdos, etc.-. ii) Espacio y tiempo como intuiciones puras • Intuiciones: No son conceptos del entendimiento, ya que tradicionalmente los «conceptos» se han caracterizado por poder ser aplicados a multiplicidad de individuos -«hombre» se aplica a todos los miembros de la especie humana-. Pero e-t son únicos, no se aplican a diferentes objetos de manera distinta: en el universo newtoniano sólo existe un espacio y un tiempo. Además, mientras los conceptos se forman por abstracción de ciertos rasgos comunes a varios individuos de la misma clase -el concepto «mesa» por abstracción de sus formas, usos y aspecto característico-, e-t no proceden de abstracción alguna, sino que son condiciones de toda experiencia y, por tanto, a priori, trascendentales). • Puras: En Kant, «puro» significa vacío de contenido empírico. E-t son como dos coordenadas vacías sobre las cuales se ordenan las impresiones sensibles -sonidos, colores, movimientos...-. b) Los juicios sintéticos a priori en matemáticas Puede resultar paradójico que Kant se ocupe de las matemáticas donde habla de la sensibilidad. La explicación está en que para Kant la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas depende precisamente de que e-t son intuiciones puras: • La geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del e-t. Parece evidente que la geometría se ocupe de precisar las propiedades del espacio. Pero la relación de la aritmética con el tiempo es más extraña. Sin embargo, al ocuparse la aritmética de la serie numérica -1, 2, 3..., n- está trabajando con algo que se basa en la sucesión temporal -2 antes de 3, 5 después de 4, etc.-. Por tanto, el tiempo es el fundamento último de la aritmética. Las matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori porque e-t son intuiciones puras, a priori: [a] Las matemáticas formulan juicios acerca del e-t porque son condiciones previas, independientes de toda experiencia particular -a priori-. [b] Las matemáticas formulan juicios acerca del e-t; y todos los objetos de nuestra experiencia se dan en el e-t. Luego en todos los objetos de nuestras experiencias particulares se cumplirán necesariamente los juicios de las matemáticas: son, por tanto, estrictamente universales y necesarios. 6. La analítica trascendental: la espontaneidad del entendimiento a) El conocimiento intelectual: las condiciones intelectuales del conocimiento Percibir toda la multitud de datos e informaciones que recibimos no significa comprenderlos. Mientras percibir es tarea de la sensibilidad, comprender lo percibido corresponde al entendimiento. Esto es lo que Kant estudia de manera muy compleja en la analítica trascendental. i) La función de comprender o entender se realiza mediante conceptos Comprendemos e interpretamos la información proporcionada por nuestros sentidos gracias a que asociamos a la imagen percibida un concepto o etiqueta lingüística previamente conocida. Por esta razón, cuando vemos algo extraño o completamente nuevo nos desconcertamos o buscamos cómo encajarlo en los conceptos disponibles, y si



carecemos de un concepto apropiado no podremos comunicar a otros qué hemos visto o percibido. Según esto, conocer y comprender un fenómeno es referirlo a conceptos. Si falta el concepto, queda bloqueado el proceso de comprensión. Y la tarea de referir impresiones sensibles a un concepto se hace mediante juicios: «esto es mercurio», «aquello son esporas», etc. Por tanto, el entendimiento puede ser considerado como la facultad de juzgar/producir juicios, relacionando las impresiones que suministran los sentidos con su concepto. ii) Es preciso diferenciar entre conceptos empíricos y conceptos puros o categorías Los conceptos empíricos surgen de la experiencia -a posteriori-: «mamífero», «hongo», «reptil» se extraen de la experiencia mediante observación de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos. Los conceptos a priori que posee también el entendimiento no proceden de la experiencia. El entendimiento se caracteriza por su espontaneidad para producir tales conceptos sin derivarlos de la experiencia, p. ej.: sustancia, causa, necesidad, existencia... Kant amplía esa relación, y llega a enumerar hasta 12 conceptos puros o categorías del entendimiento. Para ello utilizó un procedimiento que él consideró infalible: si la tarea del entendimiento es formular juicios, unificar y coordinar los datos de la experiencia sensible mediante juicios, habrá tantas maneras de unificar los datos de la experiencia -o conceptos puros- como formas posibles de juicio. Con ayuda de la lógica, descubrió que los juicios pueden ser: [a] universales, particulares y singulares, atendiendo a la cantidad; [b] afirmativos, negativos e indefinidos, atendiendo a la cualidad; [c] categóricos, hipotéticos y disyuntivos, atendiendo a la relación; y [d] problemáticos, asertóricos y apodícticos, atendiendo a la modalidad. Las categorías o conceptos puros, por tanto, serán doce: 1. Unidad, pluralidad y totalidad -juicios atendiendo a la cantidad-. 2. Realidad, negación y limitación -según la cualidad-. 3. Sustancia, causa y comunidad -atendiendo a la relación-. 4. Posibilidad, existencia y necesidad -según la modalidad-. Esta enumeración y hallazgo de categorías lo denomina Kant «deducción metafísica de las categorías». Se ha discutido mucho sobre el número de categorías o conceptos puros del entendimiento, pero lo importante aquí es su papel en la actividad intelectual y cognoscitiva del ser humano. iii) Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los fenómenos El entendimiento no puede conocer ni percibir los fenómenos si no es aplicándoles esas categorías. El juicio «Todos los universitarios rusos tienen una cultura general muy por encima de la media española» supone haber efectuado numerosas operaciones previas: el entendimiento coordina y unifica la pluralidad de individuos referidos mediante la categoría de unidad -«todos los universitarios rusos» unifica a miles de individuos que cumplen una propiedad común: ser universitarios en Rusia-; al ser un juicio afirmativo o asertórico, el entendimiento aplica la categoría de realidad: realmente tienen una cultura general mucho más amplia; aplicamos además la categoría de sustancia para indicar que nos referimos a individuos que tienen/soportan dos propiedades comunes: ser universitarios y rusos. Por lo mismo, damos por supuesta su existencia, comprobable por observación. A la explicación del papel de estas categorías en el conocimiento la denomina Kant «deducción trascendental de las categorías». Sin esta actividad unificadora del entendimiento, el mundo que nos rodea no sería más que un conglomerado de sensaciones inconexas y caóticas. iv) Los conceptos puros o categorías son vacíos



Lo mismo que el espacio y el tiempo se rellenan con impresiones sensibles, así también los conceptos puros han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible. Esto significa que las categorías sólo son fuentes de conocimiento aplicadas a fenómenos, surgidos en el e-t. Fuera o más allá de la experiencia, sólo hacemos un uso inútil, vano, de las categorías, pues sólo sirven para proporcionar conocimientos ordenados y coherentes en el ámbito de la experiencia. El juicio «Todos los ángeles son invisibles» tiene una estructura similar al de los universitarios rusos: es universal, afirmativo, categórico, asertórico, etc.; en él se aplican las categorías de unidad, realidad, sustancia y existencia; pero existe una diferencia radical: mientras en el primer caso -«Todos los universitarios rusos tienen una cultura general muy por encima de la media española»- las categorías se aplican a datos de la experiencia, en el segundo se aplican a algo de lo cual no tenemos experiencia sensible. Hacemos, así, un uso ilegítimo de las categorías incapaz de proporcionar ningún tipo de conocimiento riguroso. Es decir: 1º) el entendimiento conoce aplicando los conceptos puros a la experiencia; 2º) los conceptos puros sólo tienen validez cuando son aplicados a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. b) Los juicios sintéticos a priori en la física Los juicios fundamentales en los que se basa la física son los juicios sintéticos a priori, y uno de ellos es el principio de causalidad, que constituye un elemento fundamental para nuestro conocimiento de la naturaleza. El principio de causalidad es un juicio sintético y a priori por lo siguiente: 1º. Está basado en la categoría de causa, pero ésta -como todas- es un concepto puro que no procede de la experiencia, sino que es previo a la experiencia, a la cual se aplica; luego la validez del principio de causalidad no depende de la experiencia, sino que es anterior a ésta. Por tanto, es a priori. 2º. Los fenómenos sólo pueden ser conocidos si el entendimiento les aplica sus categorías. Luego el principio de causalidad, basado en la categoría de causa, será aplicable a todos los fenómenos que entendimiento conoce o pueda conocer. Es, pues, estrictamente universal y necesario. c) El idealismo trascendental. Diferencia entre fenómeno y noúmeno Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, de lo dado en el e-t. A lo dado o intuido/conocido en el e-t se le llama fenómeno (= lo que aparece/se muestra). Pero el aspecto visible de un objeto, lo que conocemos de él, parece presuponer algo subyacente a su aspecto exterior que no vemos: a esto le llama Kant noúmeno o cosa en sí, el correlato del objeto entendido al margen de su relación con la sensibilidad, con lo percibido o conocido de él. La distinción fenómeno-noúmeno es fundamental en el sistema kantiano. En la KRV distingue Kant dos sentidos del concepto de noúmeno: concepto negativo y concepto positivo. Negativamente, «noúmeno es algo que no puede ser conocido mediante la intuición sensible o por conocimiento empírico»; positivamente, «noúmeno significa algo que sólo puede ser conocido mediante intuición intelectual, sin órganos de los sentidos». Sólo Dios posee intuición intelectual, y el hombre se halla limitado a conocer sólo fenómenos. El noúmeno queda como el límite de nuestra experiencia, como algo que no puede ser conocido. La razón teórica, por tanto, no puede acceder a las cosas en sí, a los noúmenos. Esa tarea corresponde a la razón práctica. Kant llama a su sistema «idealismo trascendental» porque afirma que el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos, y no propiedades o rasgos reales de todas las cosas en sí mismas. 7. La dialéctica trascendental: la razón y su exigencia de lo incondicionado En esta parte de la KRV Kant estudia la posibilidad de la MF, la naturaleza y el funcionamiento de la razón.



a) Imposibilidad de la MF como ciencia En la dialéctica trascendental, Kant responde negativamente a la pregunta ¿Es posible la MF como ciencia? Si entendemos la MF como un sistema de proposiciones o de juicios acerca de realidades que están más allá de la experiencia -Dios, la libertad, la eternidad del mundo- la MF es imposible ya que las categorías sólo pueden usarse legítimamente si se aplican a los fenómenos, en el ámbito de la experiencia. Una aplicación de las categorías más allá de la experiencia es lógicamente inválida y origina errores, confusiones e ilusiones. La dialéctica mostrará que tales errores e ilusiones, sobre todo en la MF especulativa, proceden de ignorar por completo la distinción entre fenómeno y noúmeno. Sin embargo, aunque la aplicación de las categorías más allá de la experiencia sea lógicamente inválida, es también una tendencia inevitable de la razón, conforme a su más genuina naturaleza. La razón tiende siempre a buscar lo incondicionado, a extender su conocimiento más allá de la experiencia y formular preguntas acerca de Dios, el alma y el mundo. b) Naturaleza de la razón Además de formular juicios, el entendimiento establece conexiones entre unos juicios y otros. Por ejemplo: 1) Todos los animales son mortales; 2) todos los hombres son animales; 3) luego todos los hombres son mortales. El razonamiento -silogismo- funciona porque, espontáneamente, deducimos que los hombres serán mortales si forman parte de un conjunto más amplio cuya propiedad es ser mortales también. A partir de razonamientos así, podemos ir realizando otros cada vez más generales: los vivientes son mortales, todos los animales son vivientes, luego todos los animales son mortales. En este razonamiento último se incluyen todos los demás. Esto significa que la razón siempre busca formular juicios, leyes e hipótesis cada vez más generales que abarquen y expliquen mayor número de fenómenos. En Astronomía, por ejemplo, los progresos más significativos han supuesto la unificación de las leyes y principios del movimiento, comunes tanto para el movimiento de los objetos terrestres como para el movimiento de los objetos estelares. Newton, con su ley de la gravitación universal, terminó por unificar la explicación de los movimientos en ambos dominios empíricos, el terrestre y el solar. No es de extrañar, por tanto, que la razón busque lo incondicionado, la causa última, la meta final del universo. c) La razón y la metafísica La tendencia de la razón a buscar leyes, principios y condiciones cada vez más generales es útil para ampliar nuestro conocimiento siempre y cuando se mantenga dentro de los límites de la experiencia. Pero la razón tiende inevitablemente a unificar todos los fenómenos físicos -res extensa- y explicar el mundo por medio de teorías metafísicas, en busca de lo incondicionado. Esta pretensión, una vez traspasados los límites de la experiencia, da lugar a antinomias; al intentar explicar los fenómenos psíquicos -res pensante- por medio de teorías metafísicas acerca del alma, se originan paralogismos. Y todo se intenta explicar y unificar a partir de una causa suprema para ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos: Dios -la sustancia infinita del racionalismo, el ideal supremo de la razón-. Dios, alma y mundo son tres ideas de la razón -ideas regulativas- que juegan un papel muy especial dentro del sistema de nuestro conocimiento: aunque no proporcionan conocimiento objetivo alguno, expresan sin embargo el ideal de la razón de encontrar leyes y principios cada vez más generales: son el horizonte que nunca se alcanza, pero nos indican continuamente que podemos seguir avanzando en nuestra capacidad de explicación y comprensión.

3.3 PSCICOLOGÍA ¿CIENCIA SOCIAL O CIENCIA NATURAL?



He aprendido que la ciencia es un proceso de investigación metódico y la descripción de los resultados y métodos de investigación con la finalidad de proveer conocimiento de una materia determinada y ella se clasifica de acuerdo al objeto de estudio y los métodos que ellos imponen y a la epistemología tiene esta función, De lo leído y analizado concluyo que la psicología es una ciencia social que pertenecen a las ciencias fácticas, estas se diferencian de las formales pues estudian hechos en proceso u ocurridos, y esta familia consta de cuatro grupos de ciencias, en las cuales están las ciencias sociales y en estas últimas se le incluye la psicología, y es social pues en sus problemas teóricos describe y explica los factores que organizan el comportamiento humano que son en siete dimensiones, también la psicología es llamada ciencia social o de la conducta ya que su objeto de estudio es el comportamiento humano cuyo ámbito son los factores de integración y organización conductual y entonces como ciencia pretende resolver estos problemas teóricos, ahora cada ciencia fáctica genera su respectiva tecnología y la psicología es una ciencias social, porque lo sostiene también su profesión, pues las ciencias sociales generan sociotecnologías y diversas áreas de la psicología profesional se encuentran aquí uno de ellos es la psicología clínica que pertenece a las ciencias de la salud, que es la que más me gusta, cabe señalar que esta tiene diferente ámbito que la psiquiatría que genera mas bien biotecnologías. La psicología tiene naturaleza social que se justifica por la clase de hechos que estudia como son los entornos sociales, o en los profesionales como los psicólogos clínicos que estudian también problemas sociales como son ajuste socioemocional, relación de pareja, trastornos sexuales, drogodependencia, y psicopatías. Además doy la referencia del epistemólogo alemán Rudolf Carnap quien clasifica a la psicología como ciencias sociales que son las disciplinas que se ocupan de los aspectos del ser humano, cultura y sociedad y el método utilizado depende de cada disciplina particular.

4. PSICOLOGÍA Y FILOSOFÍA Filosofía es la teoría más general y abstracta que hay, pues incluye cualquier tipo de objeto o problema visto desde las conexiones que mantiene con la totalidad. Desde esta perspectiva la Filosofía sobrepasa a la ciencia, pero debe estudiarse basándose en las ciencias, aunque yendo más allá; por otro lado, Psicología es ciencia que trata de explicar el comportamiento en su relación con los estímulos del medio y con las estructuras y procesos, que permiten al organismo recibir e interpretar la información de los estímulos. La Filosofía depende de la Psicología porque tiene que partir de los conocimientos que ésta aporta. La Psicología depende de la Filosofía por dos razones: 1- La Filosofía aporta a la Psicología una visión general del hombre que le sirve como fondo de su investigación, teoría y práctica terapéutica. 2- En la medida en que la Filosofía se ocupa del conocimiento general y de la metodología científica en particular, tiene como una de sus preocupaciones el objeto y el método de la Psicología como ciencia. Es por eso que en este capítulo se desarrollara la psicología desde un punto de vista filosófico.

4.1 LA PSICOLOGÍA CON BASES FILOSÓFICAS

En un sentido importante, las cuestiones acerca de los orígenes sociales de la psicología moderna resultan fundamentales para cualquier consideración del contexto social de ideas psicológicas específicas durante el siglo presente. En efecto, es un periodo durante el cual la creación y diseminación de ideas psicológicas se ve decididamente influenciada por la existencia de un grupo profesional-académico de "psicólogos", crecientemente



poderoso, que reclama el monopolio de la producción y reproducción del conocimiento psicológico validado. Las ideas psicológicas, por supuesto, habían tenido existencia mucho antes del siglo presente; lo que ha cambiado es el contexto social inmediato en el cual las mismas son desarrolladas e intercambiadas. La existencia del nuevo grupo profesional, crecientemente bien organizado, proporciona el fondo sobre el cual las ideas particulares, los métodos y los sistemas son proyectados como figuras, cuya inequívoca apariencia depende de la relación figura-fondo. Antes del siglo actual las ideas psicológicas fueron producidas e intercambiadas ampliamente entre filósofos, hombres de la medicina, economistas políticos, historiadores, artistas y otros. Lo que en la historia más reciente resulta absolutamente novedoso es la aparición de grupos de especialistas que realizan demandas, crecientemente exitosas, de monopolio de la verdad psicológica. Los miembros de estos grupos se han instituido ellos mismo, y son gradualmente aceptados, como árbitros de lo que constituye o no constituye un conocimiento psicológico validado. Ahora, para ser tomadas seriamente, las ideas psicológicas deben atravesar el prisma formado por el marco normativo e institucional de la comunidad de especialistas reconocidos. Es este desarrollo, más que el uso de una nueva metodología, lo que define la naturaleza de la famosa transición desde el largo pasado de la psicología a su corta historia. Las técnicas de experimentación y cuantificación son herramientas potenciales, exentas en si mismas de mayor significación histórica; su real significación deriva de la manera en que son usadas, por quien y para qué propósito. Ciertas técnicas empíricas fueron aplicadas muy extensamente a problemas psicológicos en el siglo XIX por filósofos profesionales, naturalistas, médicos y aficionados. Pero los cambios cruciales no se dieron hasta que la aplicación de estas técnicas fueron usadas para legitimar la demanda del monopolio del conocimiento psicológico válido, por parte de una comunidad de especialistas autoconsciente y organizada. Desde este punto de vista, la relación entre el conocimiento psicológico y su contexto social se complica debido a la aparición de un nuevo nivel, constituido por el grupo de profesionales, sus intereses, sus instituciones y su cultura. La influencia recíproca entre el conocimiento psicológico y los intereses y estructuras cognitivas en la sociedad más amplia se vuelve mediatizada por la comunidad de especialistas. Se hace necesario, ahora, tomar en consideración el rol jugado por los miembros de esta comunidad en la sociedad más amplia y los efectos que produce en la vida interna de la comunidad. Entonces ¿cómo llegó a constituirse esta nueva comunidad?. Esta es la cuestión que requiere una respuesta, si hemos de evitar tomar las normas contemporáneas del grupo como dadas, en lugar de reconocerlas como el problema a ser explicado. Pero existe otra razón para examinar los orígenes de la psicología moderna en el contexto de la sociología del conocimiento psicológico. Y es que este problema es uno de los muy poco, en toda la historia de la psicología, que en los hechos, ha sido analizado desde un punto de vista sociológico (Ben-David y Collins, 1966). Aquel análisis y la controversia que lo continuó ilustra muchas de las dificultades que puede encontrar una aproximación sociológica a la historia de la ciencia. Enfoques sociológicos alternativos pueden ser aplicados a la cuestión de los orígenes de la psicología moderna; el problema es hallar la perspectiva que resulte adecuada al problema. Una aproximación, muy representativa en la literatura de la sociología de la ciencia, es la denominada, propiamente, aproximación positivista. Presenta muchas características que merecen ser examinadas. En primer lugar, su concepción de una disciplina científica está basada en la noción de progreso acumulativo. Este progreso distingue la ciencia de la pre-ciencia, y puede ser "medido" por el número de publicaciones de investigación. Ninguna consideración es otorgada a las llamadas "revoluciones científicas" de Khun, o a



la significación de escuelas de pensamiento rivales. Aplicada a la historia de la psicología moderna esta manera de pensar lleva a la conclusión tradicional de que la psicología moderna comenzó en Alemania y posteriormente trasladó su centro a los Estados Unidos. Las cifras acerca de los números relativos de publicaciones parecen mostrar esto con suficiente claridad. Lo que aquí debería ser notado es la suposición tácita de que la psicología que llegó a florecer en los Estados Unidos alrededor de 1915 era, en esencia, la misma que apareció en Alemania en los años 1880. La posibilidad de una discontinuidad cualitativa fundamental ni siquiera es considerada en este enfoque, ya que, si la psicología es una ciencia, su desarrollo es, por definición, lineal, acumulativo y continuo. Una característica importante de la sociología de la ciencia positivista es la naturaleza profundamente ahistórica de sus categorías explicativas. Las normas que rigen la actividad científica han sido siempre las mismas, y siempre han existido como ideas. Lo que cambia son los roles sociales de los soportes de esas ideas. Cuando las ideas científicas son tomadas por individuos que ocupan el rol social de científico profesional conducen a una tradición en investigación continua y acumulativa (Ben-David, 1971). Por lo tanto, el nacimiento de disciplinas nuevas, como la psicología, depende de la invención de un nuevo rol, el de practicante profesional de la nueva ciencia. Tales roles nuevos, son inventados frecuentemente por individuos, como un medio de mejorar las oportunidades de su carrera. Supóngase que una carrera individual es bloqueada en una disciplina establecida; ese individuo todavía puede ganar reconocimiento, transfiriendo algunos elementos de aquel rol profesional a un contexto disciplinar diferente y con un rol establecido diferente. Esto es llamado "hibridización del rol". En psicología, se dice que Wundt es el principal ejemplo de este proceso, y que usó su antecedentes en fisiología para llevar a cabo una carrera como filósofo; pero un nuevo tipo de filósofo, que realizaba experimentos de laboratorio sobre los problemas en psicología. Así nació un nuevo rol –el de psicólogo experimental- a partir de la "hibridización" de los roles de fisiólogo y filósofo, previamente establecidos. Para que la psicología llegara a ser establecida como una nueva disciplina científica, simplemente perduró para los demás, que llegaron a ser socializados dentro de este rol personalmente por Wundt o modelados por su ejemplo. En este punto, dos rasgos de esta consideración son dignos de ser resaltados. En primer lugar, el motor del cambio histórico es buscado en el nivel de la motivación individual. Un nuevo rol es inventado y emulado, en el transcurso de un intento personal en promover una carrera personal. Segundo, los motivos individuales que juegan un rol tan importante no son establecidos por medio de una investigación biográfica concreta, sino que son imputados en términos de un modelo abstracto implícito de decisión racional y un cálculo de las oportunidades en la carrera. Por ejemplo, Ben-David y Collins, cuya consideración de los orígenes sociales de la psicología moderna está en discusión aquí, sugieren que en la época en que Wundt estaba buscando un profesorado de tiempo completo, el programa en fisiología era particularmente difícil y que la mayoría de las cátedras existentes estaban a cargo de aquellos que las sostuvieron por décadas. Se da por supuesto que Wundt tomó la decisión de pasar a la filosofía, donde el progreso era relativamente más fácil, y de haber usado sus técnicas en fisiología experimental como una fuente de status especial en el área de su segunda elección. En esta consideración, el rol del psicólogo moderno es, en esencia, la invención de un individuo singular, Wilhelm Wundt, respecto de quién, la mayor parte de la generación siguiente de psicólogos está relacionada por medio de un complejo árbol "genealógico" basado en el "discipulado". En este punto llegamos a advertir una dificultad fundamental, que proviene del intento de combinar el enfoque positivista de la "evidencia" con una teoría individualista del cambio histórico. Esta última, atribuye una importancia primordial a las intenciones individuales, mientras que el primero devalúa los informes "subjetivos" directos de dichas intenciones,



las cuales, por eso mismo, deben ser inferidas de datos "objetivos". ¿Sobre qué criterio de relevancia son seleccionados dichos datos, entre la riqueza potencialmente ilimitada de la información histórica? Claramente, el criterio de relevancia es provisto por la necesidad de reconstruir la situación elegida, confrontada al individuo histórico. En este punto la objetividad supuesta del procedimiento deviene aparente: la perspectiva del sociólogo es meramente sustituida por aquella de la figura histórica en cuestión. Así, cuando Ben-David y Collins reconstruyen la elección de Wundt, consideran solamente dos campos, el de la fisiología y la filosofía. Pero, en realidad, el nombramiento de Wundt, mientras estaba buscando la promoción a una cátedra de tiempo completo, fue en "antropología y psicología medica", y el área en la que con más evidencia podía ser considerado, exclusivamente desde el punto de vista de una carrera, era la psiquiatría, un área en la cual fueron creadas más cátedras en las universidades alemanas, entre 1873 y 1880, que en fisiología y filosofía juntas (von Ferber, 1956). De cualquier modo, la fuente de la cual Ben-David y Collins extrajeron sus datos, muestra también que entre aquéllos que, como Wundt, ingresaron a los rangos académicos en los años 1850 y 1860, el 78% de los que lo hicieron en fisiología finalizaron como profesores titulares, mientras que solamente el 51%, en filosofía, tuvieron tal fortuna (von Ferber, 1956, pp. 83-84), un hecho que resulta difícil de reconciliar con el supuesto de mayores oportunidades para una carrera en filosofía. El mismo Wundt brindó un relato diferente de su pasaje de la fisiología a la filosofía. Tras comenzar su autobiografía relatando sus recuerdos juveniles sobre la revolución de 1848, continúa hacia lo que puede ser considerada una extraña introducción a la vida de un académico: "No puedo remediar, hacerlo de esta manera, ni habré de permanecer en silencio sobre un aspecto de mis recuerdos que ha permanecido en la memoria más vívidamente que muchos otros. Fue mi destino que la coexistencia habitual, durante muchos años, de intereses de vida diferentes, condujera a un cambio de ocupación en el cual, lo sospecho, las impresiones políticas de mi juventud no fueron indiferentes" (Wundt, 1920, p.15). En realidad, durante el período crítico de su vida, cuando tuvo lugar la reorientación de la fisiología a la filosofía, Wundt se encontraba fuertemente comprometido en asociaciones de trabajadores de la educación y, durante muchos años, fue miembro del Landtag; el cuasi-parlamento del Estado de Baden. A través de sus propias declaraciones, se aprecia que finalmente se dio cuenta de que no podría combinar una carrera política con una académica (Sehlette, 1955-1956). Eligió la última, pero su trabajo académico estuvo cada vez más orientado hacia temas de discusión del más amplio interés humano, cambio que solamente pudo ser facilitado por un pasaje desde la Facultad de Medicina a la Facultad de Filosofía. En cualquier caso, Wundt resulta una figura singularmente inapropiada para elegir como iniciador de la identidad profesional del psicólogo moderno. Él, en realidad, era un fuerte opositor a la separación de la psicología y la filosofía, y sostenía que los problemas más importantes en psicología estaban conectados tan íntimamente con problemas filosóficos que la separación entre ambas reduciría al psicólogo al nivel de un artesano aprisionado por una metafísica encubierta e ingenua (Wundt, 1913). Eventualmente, cuando en 1904 fue creada una sociedad profesional de psicólogos alemanes, Wundt no participo en ella –inclusive no le fue posible reunirse en Leipzig durante el tiempo de vida de Wundt. Respecto de su supuesta contribución al trabajo experimental sistemático como parte de la definición del rol del psicólogo, debería recordarse que, para Wundt, la psicología experimental era solamente una pequeña parte de su trabajo. De cualquier forma, el ejemplo de alguien como Helmholtz, muestra que el trabajo experimental sistemático aplicado a los problemas psicológicos no guarda conexión, necesariamente, con la elaboración del rol del psicólogo profesional.



Fue la generación que sucedió a Wundt la que por primera vez concibió una identidad profesional distinta para el psicólogo. Los primeros pasos efectivos en esa dirección no fueron dados hasta los últimos años del siglo XIX y los primeros del XX. Quienes dieron aquellos pasos, debido a su carácter de advenedizos, tenían sus propias razones para tratar de brillar en el prestigio reflejado de una figura establecida como Wundt. De ese modo, colocaron el fundamento para aquello que, una generación posterior, iba a transformar en un "mito de origen" completamente desarrollado (Samelson, 1974). Lo que resulta de interés en el presente contexto, es que el sociólogo de la ciencia positivista, a causa de su perspectiva básicamente ahistórica, se vuelve una víctima fácil de las reconstrucciones históricas distorsionadas que las generaciones posteriores proyectan hacia el pasado. La tendencia es a tratar la evidencia histórica como si fuera un caudal de hechos objetivos, cuando, usualmente, consiste en reconstrucciones realizadas por partes altamente interesadas. Más aun, el tipo de relación entre generaciones sucesivas es reducida a la de "pioneros" y "continuadores" o "maestros" y "discípulos", un esquema que, incidentalmente, hace posible ocuparse del desarrollo completo de la psicología moderna, a partir del supuesto acto de creación de Wundt, como un proceso de desarrollo interno dentro de la disciplina, sin entender al rol crítico jugado por factores extra disciplinarios. El rol de tales factores puede ser ilustrado a través de la comparación entre el desarrollo temprano de la psicología en Alemania y en los Estados Unidos. En la psicología alemana, las formas institucionales de una disciplina autónoma fueron muy lentas en desarrollarse. Sin ir demasiado lejos, en 1910 sólo existían cuatro posiciones académicas en psicología en todo el sistema universitario alemán, y solamente una de ellas era de tiempo completo (von Ferber, 1956 pp. 83-84). Aún en esa época, la psicología no era materia de examen. Prácticamente todos aquellos que investigaban o enseñaban en psicología, tenían nombramientos en filosofía; y esto no era una mera formalidad, ya que la mayoría de ellos, siguieron combinando sus intereses psicológicos con un trabajo activo en filosofía. Esto, por supuesto, contrastaba totalmente con la situación en los Estados Unidos, donde estaban proliferando los departamentos universitarios de psicología y donde existía un pequeño ejército de psicólogos profesionales cuyos lazos con la filosofía eran inexistentes (Camfield, 1973). La sociedad profesional alemana fue fundada doce años después que la American Psychological Association (APA). La psicología como disciplina autónoma es una invención americana y no alemana, hecho que, incidentalmente, resultaba muy evidente para Wundt, quien criticaba a alguno de sus colegas por la pretensión de seguir un modelo americano, al que consideraba inadecuado en el contexto alemán (Wundt, 1913). Existen buenas razones por las cuales el desarrollo americano tuvo que discrepar del que se dio del otro lado del Atlántico. En primer lugar, era completamente diferente el ambiente académico y profesional con el cual se encontraron los potenciales practicantes de la nueva disciplina. En Alemania, los filósofos gozaban de gran prestigio, tenían una tradición formidable y ocupaban posiciones académicas de poder. En los Estados Unidos, los filósofos profesionales eran escasos y contaban muy poco –en realidad, su sociedad profesional recién se separó de la APA en 1901; la psicología era la disciplina mayor. Mientras las escuelas médicas alemanas habían sido centros de investigación que merecieron el respeto del mundo por varias generaciones, resultaba notorio el estado lamentable de las escuelas médicas americanas. (El primer paso efectivo hacia la reforma fue la creación del John Hopkins School en 1893, aunque todavía en la época del informe Flexner, en 1910, la consolidación profesional de la medicina estaba lejos de ser completa). En tanto que la psicología americana centraba sus demandas en un territorio prácticamente virgen, la psicología alemana tenía que tomar en consideración, a cada paso, determinados intereses muy bien atrincherados.



Este estado de situación era un reflejo de la ausencia general de profesionalización en la educación superior americana durante la mayor parte del siglo XIX, que contrastaba con el nivel de profesionalización, verdaderamente elevado, de los académicos alemanes. En 1884, en la Universidad de Harvard, sobre 189 miembros del cuerpo facultativo, solamente, 19 poseían el Ph.D; en la de Michigan, 6 sobre 88 (Rudolph, 1962). Tal grado no comenzó a ser generalmente esperado en las más prestigiosas instituciones americanas hasta la década de 1890. El académico alemán luego de completar el Ph.D, debía trabajar varios años en una disertación post-doctoral, la cual era requerida para obtener el derecho a enseñar. Después de varios años de actividad erudita, podía esperar, si era afortunado, un nombramiento universitario rentado. Ambos países experimentaron una expansión universitaria bien considerable posterior a 1870. Pero mientras que en Alemania, semejante expansión tuvo lugar sobre una estructura bien establecida, en los Estados Unidos la creación de estructuras apropiadas fue coincidente con la expansión en sí misma. En los Estados Unidos, la psicología logró ingresar desde el inicio en el sistema universitario moderno; en Alemania, fue una recién llegada cualquiera, que debió tomar el lugar asignado para ella, en el orden establecido. Por eso, cuando se considera la obra de los psicólogos americanos tempranos, como William James, Stanley Hall, J. M. Baldwin y J. Mc Keen Cattell, los viajes juveniles que realizaron a Alemania parecen haber sido totalmente irrelevantes. Inclusive, cuando ellos pensaban que estaban aportando su experiencia europea, lo cual no resultaba muy frecuente, el elemento transplantado tomaba necesariamente una forma muy diferente, debido a la vasta diferencia en el contexto. Lo que resulta más significativo desde el punto de vista de la sociología del conocimiento psicológico, es que la diferencia en el contexto social determinó la naturaleza de la nueva disciplina en aspectos completamente fundamentales. Afirmar que el trabajo experimental en el laboratorio constituyó el suelo común para la nueva disciplina en ambos países, es otorgar una significación ritual a la experimentación, que, ciertamente, ha tenido para muchos psicólogos, pero que es algo que tiene que ser explicado, antes que un principio de explicación. Las diferencias de concepción sobre la naturaleza de la experimentación psicológica fueron profundas, como lo fueron también las perspectivas acerca del rol que debía serle asignado a la experimentación dentro de la psicología en su conjunto. Para algunos, el experimento psicológico paradigmático estaba basado en las introspecciones de un puñado de observadores sofisticados y altamente entrenados; para otros, estaba basado en la observación de los movimientos de los animales en ambientes artificiales. Para algunos, la psicología experimental representaba la totalidad de la psicología; para otros, era solo una pequeña parte. La sociología positivista de la ciencia no se inquieta a sí misma con semejantes disputas, porque nunca examina el contexto social del contenido de una disciplina. Sus "mediciones" de la actividad científica, están estrictamente limitadas a lo externo, como ser el número de publicaciones y el uso de rótulos (por ejemplo, experimentación). Para la sociología del conocimiento, en cambio, tales mediciones son triviales en sí mismas: el problema es el contexto social del contenido actual de las ideas científicas. Y esta es, probablemente, la diferencia principal entre ambas perspectivas. Otra diferencia muy importante procede de la naturaleza de la motivación considerada relevante en la determinación de la historia de las disciplinas científicas. Como fue mencionado previamente, en la consideración del origen de la psicología moderna de Ben-David y Collins, el esfuerzo por el status o las aspiraciones de carrera de individuos claves proporciona el motor para la emergencia de una nueva identidad profesional. Para esta visión, los factores sociales determinantes del status relativo de campos diversos, son aceptados como dados; la perspectiva es individual y no societal. Desde el punto de vista de la sociedad, sin embargo, el desarrollo de nuevas especialidades y



subespecialidades científicas, involucra un cambio en la división del trabajo. La producción de ciertas clases de conocimiento se vuelve prerrogativa de un grupo con una identidad profesional particular. La historia del establecimiento de una nueva disciplina o subdisciplina es, en esencia, la historia del establecimiento de esa prerrogativa. Pero el éxito con el cual tal prerrogativa es reivindicada, depende de la eficacia con la cual el nuevo grupo maniobra para legitimar sus actividades. Para ser efectivos, tales esfuerzos de legitimación, tienen que tomar en consideración las normas e intereses de los grupos de poder establecidos para el control de la distribución de aquellos recursos materiales, de los cuales depende la producción de conocimientos. En el contexto moderno, esto quiere decir, aquellos que controlan los nombramientos universitarios, como así también aquellos que controlan establecimientos institucionales (de carácter educacional, clínico, industrial o administrativo), los cuales son relevantes para la práctica de la profesión. Tales grupos, por supuesto, tienen sus propios problemas de legitimación, de modo tal que sus normas e intereses tienden a reflejar las realidades básicas, políticas y económicas, de la sociedad en la cual ellas florecen. Si comparamos las situaciones que debían enfrentar los aspirantes a psicólogos en Alemania y en los Estados Unidos, hacia el cambio de siglo, resulta obvio que existían diferencias cruciales. En Alemania, la materia potencial de una nueva disciplina, fue largamente reclamada por el establishment profesional y académico. Esto significó, por una parte, una extensión considerable para trabajar en problemas psicológicos, sin llegar a una ruptura con las afiliaciones disciplinarias existentes, con lo cual no fue muy fuerte la necesidad de una identidad disciplinaria separada. Por otra, cuando los psicólogos plantearon sus demandas en favor de una existencia separada encontraron fuerte resistencia en los intereses establecidos. Para enfrentar exitosamente semejante resistencia, los psicólogos debieron combatir al establishment en su propio terreno. En la práctica, esto significó, usualmente, persuadir al establishment filosófico de que la psicología era aceptable y respetable filosóficamente. En realidad, la psicología alemana nunca tuvo éxito en esa tarea, aun durante el periodo de Weimar, pero en ese intento, mantuvo formas de sofisticación filosófica que eran totalmente foráneas para la psicología americana de la época. Tan tardíamente como en 1929, la Sociedad Psicológica Alemana publicó una protesta contra la tendencia a reducir el número de puestos universitarios en psicología en favor de la filosofía. De manera característica, esta declaración trata de justificar la existencia de la psicología en términos de su relación con la filosofía: "La influencia recíproca entre psicología y filosofía, se ha vuelto invariablemente más fuerte, especialmente en relación a la fenomenología, epistemología y la teoría de los valores (Buhler, 1930)". Ella insiste también, en que la psicología moderna no se encuentra limitada a los métodos experimentales. Lo que emergió en Alemania, entonces, fue una psicología cuyos problemas, metodologías y formas de conceptualización, permanecieron dominados muy directamente por las preocupaciones de la filosofía, que jugaba el rol del Hermano Mayor. En los Estados Unidos, en cambio, los psicólogos tuvieron que justificarse a sí mismos frente a un tribunal muy diferente. El control de los nombramientos universitarios, los fondos para investigación y las oportunidades profesionales, o se encontraban en las manos de hombres de negocios y sus ejecutivos o en las de los políticos que representaban sus intereses. Si la psicología debía emerger como una disciplina independiente viable, debía serlo en una forma aceptable para esas fuerzas sociales. Las inclinaciones de aquellos de cuyas decisiones dependía la suerte de la psicología americana eran claras. Ellos eran hombres ubicados en posiciones de genuino poder social que estaban ansiosos en usar sus posiciones para controlar las acciones de los demás. Estaban interesados en técnicas de control social y desempeño tangible. La



imagen que tenían del hombre, difícilmente fuera la del filósofo contemplativo. Un extenso sistema de educación secundaria y profesional, tenía que ser construido prácticamente desde los inicios: el acontecer humano a partir de la migración y urbanización en gran escala tenía que ser tratado; el hombre tenía que ser modelado para la adaptación a un sistema industrial rápidamente racionalizado; los productos debían ser vendidos. En vista de la debilidad de las fuentes alternativas de habilidad profesional, los psicólogos podrían volverse aceptables si pudieran, razonablemente, prometer el desarrollo de la capacidad técnica necesaria para tratar apropiadamente con esos problemas. Los psicólogos americanos respondieron a esa oportunidad con una promesa que resultó totalmente innovadora. Esa promesa implicó nada menos que la reivindicación de que la psicología experimental debía proporcionar las leyes fundamentales de gobierno de toda actividad humana, independientemente del contexto. Ella debía, por lo tanto, ser considerada la "ciencia maestra" de los asuntos humanos, guiando todos los esfuerzos para controlar a la gente. En ocasiones apropiadas, la mayoría de las figuras claves en el período formativo decisivo de la psicología americana, debieron expresarse en esos términos. A manera de ilustración, considérense algunas declaraciones representativas del muy popular y exitoso texto de Thorndike (1907), The elements of Psychology: La psicología proporciona, o debería proporcionar, los principios fundamentales, sobre los cuales la sociología, la historia, la antropología, la lingüística y otras ciencias que tratan con el pensamiento y la acción humana, deberían estar basadas ... Los hechos y leyes de la psicología ... deberían proveer la base general para la interpretación y explicación de los grandes eventos estudiados por la historia, las actividades complejas de la sociedad civilizada, los motivos que controlan las acciones del trabajo y el capital ... Teóricamente, la historia, la sociología, la economía, la lingüística y las otras "humanidades" o ciencias de los asuntos humanos, son todas variedades de la psicología". Tal declaración, implica que los problemas económicos, sociales o históricos, son problemas básicamente psicológicos, o deberían ser tratados como tales. Desde esta perspectiva fue creada, por primera vez, la imagen de una ciencia general de la conducta, cuyas leyes habrían de ser tan abstractas y ahistóricas como las leyes de la física. Poco tiempo después, el objetivo de la nueva ciencia vino a ser anunciado a través de un slogan, que aún se hallaba en sus libros de textos introductorios: "la predicción y control de la conducta". Este objetivo es totalmente discordante con los objetivos que Wundt tenía en mente para la psicología: sus fines no estaban relacionados ni con la predicción, ni con el control, ni con la conducta. Tampoco los sucesores alemanes de Wundt desarrollaron jamás tales objetivos para su disciplina. Si lo hubieran hecho, sus oportunidades de lograr el respeto del establishment académico hubieran sido aún mas escasas. Por lo tanto, la gran diferencia entre las posiciones institucionales de la psicología alemana y americana tuvo su contrapartida en la divergencia absoluta de propósitos. Esto no debería sorprender, porque los objetivos de una disciplina, definen su posición relativa con otras disciplinas. Al desarrollar sus objetivos, una disciplina define su rol en términos de la división general del trabajo entre disciplinas. Los objetivos de una disciplina resultan fundamentales para su propia definición. Constituyen una declaración de su interés intelectual, el último criterio a través del cual métodos, conceptos y evidencias son juzgados. Lo que mantiene juntos a los practicantes de un campo es su interés intelectual común y el hecho de que, básicamente, todos tienen los mismos propósitos. Este propósito define tanto el dominio dentro del cual los practicantes han de trabajar como los modos en los cuales ellos proponen actuar en dicho dominio. Tal vez sea innecesario decirlo, pero el dominio dentro del cual trabajan no es simplemente algo dado desde el exterior, sino que es, en sí mismo, una construcción intelectual de los practicantes de la disciplina. El desarrollo de un interés intelectual, implica no solo la formulación de un programa de trabajo, sino también la distinción



conceptual de la materia sobre el cual habrá de ejecutarse dicho trabajo. De esa manera, la categoría "conducta", tal como es usada por la psicología moderna, viene a ser una construcción intelectual, que identifica cierto dominio y el material potencial para legitimar el trabajo psicológico. Su dominio, obviamente, es completamente diferente de aquél definido, por ejemplo, con términos tales como "experiencia inmediata" o "acción social". Los intereses intelectuales incluyen claramente, lo que en algunas discusiones recientes, ha sido denominado "paradigmas metafísicos" (Masterman, 1970). Pero para la sociología del conocimiento es importante reconocer el elemento de interés, en esas presuposiciones metafísicas. Los individuos realizan demandas sociales sobre la base de tales presuposiciones. Las disputas en este nivel son, con frecuencia, disputas sobre las áreas de competencia reconocidas. Antes de que un grupo pueda reivindicar exitosamente derechos especiales sobre un área cualquiera, otros deben estar convencidos de que el área existe y de que su naturaleza demanda una clase de competencia especial (técnicas, modelos conceptuales, experiencias relevantes) que el grupo en cuestión comanda. La autodefinición de grupos de especialistas y la definición de la naturaleza básica de su campo de acción son mutuamente complementarias. Para mencionar un ejemplo evidente, si ciertas preconcepciones completamente fundamentales acerca de la naturaleza del organismo humano no imperaran con amplia aceptación, la profesión médica no podría mantener su posición social, de cara a competidores potenciales. Los intereses intelectuales, por lo tanto, constituyen el punto de encuentro entre intereses sociales y construcciones cognitivas. El encuentro ocurre en individuos cuyos intereses sociales requieren necesariamente de tales construcciones, ya que su identidad social particular depende de ellas. Una identidad social define un tipo de relación social que debe ser reconocida por los otros significativos para existir. El establecimiento o mantenimiento de una identidad social, en consecuencia, implica la aceptación, por esos otros, de la demanda de identidad. La base sobre la cual tal aceptación es asegurada, es provista por la compatibilidad de intereses intelectuales. Grupos establecidos con algún poder social reconocen solamente a aquéllos con intereses sociales compatibles. Los intereses intelectuales, entonces, tienen una función legitimante; y diferentes intereses intelectuales surgen, no solamente a raíz de diferencias entre aquellos que lo desarrollan, sino también debido a diferencias entre aquellos hacia quienes ellos están orientados, como medio de legitimación. La sociedad provee una red de tales intereses (un sistema de dependencias) que puede ser trazada hacia los lugares más importantes del poder social. Bajo determinadas circunstancias históricas, como las existentes en las universidades americanas hacia el cambio de siglo, la relación de los profesionales con las fuentes del poder fundamental es relativamente inmediata; en otros casos, como en Alemania, el tipo de relación incluye una multiplicidad de grupos mediatizadores atrincherados. Este es, aquellos grupos interesados más inmediatamente en las decisiones que afectan la vida o la muerte de una disciplina nueva son el blanco de los intentos de legitimación y, por lo tanto, determinan la naturaleza general de la apelación. En términos de este análisis, la emergencia de nuevas comunidades académicas o científicas, se caracteriza por la emergencia de nuevos intereses intelectuales. Los nuevos grupos científicos difieren de los ya establecidos porque quieren hacer cosas diferentes. Esto, por supuesto, siempre resulta posible para teorías o técnicas específicas del campo en un campo a cambiar, sin ningún cambio en la naturaleza del campo, mientras permanezcan iguales los propósitos finales de los practicantes de ese campo. Es solamente un cambio en esos propósitos, lo que compromete la creación de una nueva disciplina o subdisciplina, es decir, la emergencia de un nuevo grupo de practicantes definidos por un nuevo interés intelectual. Las técnicas derivan su significación del interés, en cuyo servicio son aplicadas. Es un completo extravío, discutir una técnica como la



experimentación haciendo abstracción de los propósitos a los que ella pretende servir. Así, la técnica experimental usada por Wundt para el análisis de los procesos mentales, es una técnica profundamente diferente, tanto en la teoría como en la práctica concreta, de la técnica experimental usada por un conductista para la predicción y control de la conducta. El concepto de interés intelectual, hace posible superar la separación terminante entre "factores sociales" y "contenido intelectual", que es característica de la sociología de la ciencia positivista (Ben-David, 1967). Porque tales intereses son simultáneamente un factor activo en el proceso social de la división del trabajo científico y una formulación de presuposiciones intelectuales. El fracaso en reconocer el rol decisivo jugado por la categoría de interés intelectual es probable que conduzca a debates estériles sobre la importancia relativa de los factores "internos" y "externos" en el desarrollo de las disciplinas científicas. El interés intelectual básico de una disciplina enfrenta tanto lo exterior como lo interior; lo exterior, en tanto sirve para legitimar las actividades de sus practicantes de cara a los grupos significativos a los que se dirige; lo interior, en tanto establece las normas por las cuales resulta juzgado el trabajo de los practicantes. Una vez que se han consolidado las funciones institucionales de una disciplina, dichas normas tienden a adquirir, por sí mismas, una validez prácticamente autónoma, con lo cual el nexo con la función legitimante externa, se puede volver menos explícito. Una de las expresiones más concisas e influyentes, acerca del aspecto exteriormente dirigido del interés intelectual de la psicología moderna, puede ser encontrado en el famoso trabajo de J.B. Watson (1913), "La psicología desde el punto de vista del conductista": "Si la psicología siguiera el plan que sugiero, el educador, el médico, el jurista y el hombre de negocios, podrían utilizar nuestros datos de una manera práctica, tan pronto como seamos capaces, experimentalmente, de obtenerlos". El argumento de Watson era irresistible: dos años después fue elegido presidente de la American Psychological Association. La razón de que su mensaje encontrará una resonancia masiva e inmediata era que la mayoría de los psicólogos americanos ya aceptaban la premisa de que el negocio de su disciplina era producir datos para ser utilizados "de manera práctica" por educadores, hombres de negocios y así sucesivamente, y de producirlos rápidamente. Dada esta premisa, la prescripción de Watson, despojada de unas pocas exageraciones polémicas, estaba, obviamente, en la línea correcta. Lo que Watson había hecho, era colocar el sello retórico final, en el establecimiento de la psicología como una ciencia administrativa, como una tecnología a ser manejada por los gestores de la sociedad con la finalidad de dirigir las acciones de aquellos a su cargo hacia los canales deseados. Tal psicología, es un tipo de disciplina bien diferente de aquella que se considera a sí misma como auxiliar de la filosofía. Ella debe definir de manera diferente, tanto sus materiales como sus métodos. Para los propósitos prácticos de administración y control social, se ocupará de las acciones manifiestas de la gente; su experiencia subjetiva solo presenta interés en tanto que resulta absolutamente necesario tomarla en consideración para poder manipular efectivamente su actividad externa. Esto representa el reverso de la posición característica de la psicología que floreció en Alemania, para la cual la actividad externa sólo tenía interés, en la medida que arrojaba luz sobre la experiencia subjetiva. La distinción crucial aquí no es entre una psicología que estudia la actividad manifiesta o una psicología que se ocupa de la experiencia subjetiva, sino sobre cuál de las dos debería ser el foco de interés primario de los psicólogos, quienes reducían al otro al status de un medio para un fin. Si la cuestión acerca del status relativo de la actividad externa y de la experiencia subjetiva compromete la definición misma de la psicología como una disciplina administrativa más que humanística, la relación de la psicología con las ciencias sociales es expresada por el rol asignado a la psicología social. Uno de los aspectos más



llamativos de la relación entre la temprana psicología americana y el modo de la psicología wundtiana, es el total olvido que sufrió la psicología de los pueblos de Wundt, aún entre aquellos psicólogos americanos que habían sido sus alumnos. (Judd, la excepción, permaneció sin ser escuchado, y giró hacia intereses ajenos a los definidos oficialmente en el dominio de la disciplina, como también lo hizo G. H. Mead, el otro único académico americano de nota, que prestó seria atención a la psicología social de Wundt). En el mismo comienzo de su programa, Wundt proyectó dos clases de psicología: fisiológica y social; la primera empleaba métodos experimentales y la segunda, métodos no-experimentales (Wundt, 1922). La relación entre las dos es asimétrica, porque mientras que no se pueden predecir los resultados de la interacción social a partir del conocimiento de la psicología individual, es posible extraer conclusiones sobre la psicología individual a partir del estudio de los productos sociales; (por ejemplo, lo mitos proporcionan datos sobre la actividad de la fantasía, mientras las normas sociales y las costumbres -Sitten- posibilitan una visión interior sobre las motivaciones). Al discutir esas relaciones, Wundt contrasta dos concepciones de las leyes psicológicas, las "metafísicas", que las considera como independientes del tiempo y espacio (en analogía con la mecánica clásica), y su propia concepción de las leyes psicológicas como esencialmente en desarrollo, lo cual quiere decir que las leyes de la psicología social se vuelven esencialmente históricas (Wundt, 1887). Sus contribuciones a esa psicología social fueron monumentales, no sólo en los diez volúmenes de la Volkerpsichologie, sino también en la temprana Ethics, así como en varios trabajos que contienen mucho material psicosocial. Esos intereses tampoco fueron idiosincrásicos. Hacia 1900, más de 200 ítems por año habían sido clasificados como "psicología social" en la bibliografía anual de la literatura psicológica publicada por el Zeitschrift for Psychologie. La psicología americana tomó un camino diferente. Concibiéndose a sí misma como la "ciencia maestra" (el principio de las otras ciencias sociales, las cuales eran, en efecto, simples aspectos de la psicología individual), podía permitirse ignorar los niveles históricos y culturales de la realidad. No podía tolerar la existencia de un mundo social que obedeciera a sus propias leyes, porque eso podía influir en la verdadera naturaleza de la psicología individual. En su lugar, se propuso desarrollar por completo leyes abstractas de la conducta individual, de las del tipo que Wundt denominara "metafísicas". Despojando la acción humana de sus contenidos sociales, ella definió su material como "conducta", mientras la realidad social y cultural, vino a subsumirse bajo la categoría de "estímulo". Cuando, finalmente, la psicología social hizo su aparición, lo hizo como una extensión de la psicología individual a situaciones en las cuales operaban "estímulos sociales". La negación de los niveles históricos y culturales de la realidad, aseguraba una reversión de la manera en que era conceptualizada la relación entre individuo y su ambiente sociocultural. Wundt, esencialmente, definía dicha relación en términos de una construcción de productos culturales por la interacción de individuos; los individuos eran visualizados como activos, en relación con su cultura. La psicología social americana, en cambio, devino un estudio de las respuestas al estímulo social, de los "procesos de influencia social", concebidos, hasta hace muy poco, de una manera estrictamente unidireccional. El individuo finalizaba siendo el receptor final de estas influencias sociales o el manipulador. En ambos casos el tipo de relación permanece externo. Los productos sociales, o bien confrontan al individuo bajo la forma de presiones ambientales o bien alcanzan a ser de utilidad como técnicas para el control de los demás. En cualquier caso, ellas son "halladas" por el individuo, y la cuestión acerca de la relación constructiva entre sus propiedades y las propiedades de los individuos, nunca aparece. El tipo de psicología social desarrollado por Wundt, como complemento indispensable al alcance limitado de la psicología experimental, se ocupaba, en consecuencia, de un conjunto de problemas



completamente diferentes a aquellos que definieron el dominio de lo que fue llamado psicología social por parte de las generaciones posteriores. Los intereses intelectuales no sólo definen los problemas de una disciplina, sino que determinan, también, la manera prescripta para resolverlos. Para la psicología moderna, esas prescripciones han girado generalmente alrededor de cuestiones acerca del rol y de la naturaleza de la experimentación. Wundt consideraba imposible emplear la metodología experimental de la ciencia natural en la investigación de los procesos psicológicos "superiores" (donde él lo había ensayado, los resultados, meramente, fueron seudo-experimentos que no honraron los criterios del experimento científico) (Wundt, 1907). En Alemania, las demandas por extender la posibilidad del método experimental fueron impulsados por psicólogos jóvenes, quienes intentaron, también, promover la psicología como disciplina independiente. Como hemos visto, sus esfuerzos no tuvieron mayor éxito y durante los años de 1920 comenzaron a hablar de métodos "de tipo experimental", inclusive abandonaron la palabra "experimental" del nombre de su asociación. En los Estados Unidos, donde no había una clase de filósofos "mandarines" (Ringer, 1969) a ser apaciguada, la veneración por el método experimental no conoció límites y rápidamente se desarrolló hacia una verdadera mística. La psicología crecientemente legitimaba sus demandas de una posición superior entre las ciencias humanas mediante la apelación a su utilización de métodos experimentales, no obstante que muchos psicólogos nunca usaron semejante método o usaron lo que, a lo sumo, podía ser descripto como una copia verdaderamente débil de los mismos. Existen fundamentos para suponer que el prestigio ritual de la experimentación, se debió menos al status de ciencia pura, que al enorme atractivo que un paradigma tecnológico tenía para los grupos significativos, a los que los psicólogos estaban tratando de impresionar. Por un lado, la experimentación no era la marca distintiva de algunas de las ciencias más admiradas (por ejemplo, la astronomía y la biología evolutiva de su tiempo); por otro, el aspecto que distinguía la compleja serie de técnicas tituladas "experimentales", que habían sido escogidas por los psicólogos como cruciales, era su característica manipulativa. Dada cierta intervención, se consideraba que habían sido encontradas las condiciones, no sólo necesarias sino suficientes, para la experimentación "científica", sin importar la negligencia en las observaciones, la escasa confiabilidad de los datos, lo asistemático de los controles o la irrelevancia del problema desde el punto de vista teórico. En el mejor de los casos esto implicaba una falla en distinguir entre la experimentación con propósitos científicos y con otros propósitos, lo que hacía posible que un enfoque puramente tecnológico al conocimiento navegara bajo la bandera de la ciencia. Las diferencias en la práctica de la experimentación psicológica juegan un rol crucial en la determinación del lugar de la psicología como disciplina. Los experimentos que involucran sujetos humanos son situaciones sociales, cuyas estructuras plantea contrastes verdaderamente rotundos con el tipo de conocimiento que es posible obtener dentro de su contexto. La sociología del conocimiento psicológico no puede ignorar que ese conocimiento es obtenido en marcos sociales y que los rasgos del mismo están drásticamente modelados por los intereses intelectuales del psicólogo. Aparte de su influencia primaria sobre las normas de la disciplina, es, ante todo, a través de su efecto en la estructuración de contextos de investigación, que los intereses intelectuales determinan la clase de conocimiento que será válido para los practicantes de la disciplina. Existen diferencias llamativas en el contexto social de la investigación establecido por la psicología entendida como una disciplina filosófica respecto de la psicológica como una tecnología de manipulación de la conducta. El experimento psicológico clásico, que casi ha llegado a extinguirse, estaba basado en el principio de la intercambiabilidad entre experimentador y sujeto. Ambos debían ser observadores psicológicos altamente



entrenados y, como fue señalado por Wundt, el entrenamiento psicológico del sujeto era más importante que el entrenamiento psicológico del experimentador (Wundt, 1922, pp. 12-13). Ese estilo de experimentación siguió siendo característico de la psicología alemana, aun después de que una concepción diferente del experimento psicológico comenzó a recibir algún reconocimiento, justo antes de la Primera Guerra Mundial. Esta segunda concepción de la experimentación psicológica había aparecido entre los psicólogos americanos antes del cambio del siglo y, rápidamente, llegó a dominar la práctica de todos, con algunas excepciones. Estaba basada en una diferenciación profunda de los roles de experimentador y sujeto. Se suponía que el primero debía tener el monopolio del entrenamiento y la ilustración mientras el segundo debía ser inexperto e ingenuo. La situación social del experimento, estaba caracterizada por una asimetría fundamental, que influenciaba decididamente la clase de conocimiento que podía emerger en él. Se trataba de una clase de conocimiento que debía ser útil para quienes estaban en posiciones de controlar y manipular la conducta de los otros, en contextos educacionales, industriales, administrativos u otros parecidos. La división fundamental entre controladores y controlados, estaba construida dentro de la mismísima fábrica de la fuente generadora de conocimiento de esta psicología. Los datos sobre respuestas humanas en situaciones donde la autonomía había sido cedida, podían ser aplicadas a otras situaciones no-experimentales, donde la autonomía y discernimiento estaban ausentes de la misma manera, aunque probablemente no por el consentimiento voluntario de aquellos afectados. Era muy improbable que este tipo de situación experimental produjera conocimiento capaz de incrementar el nivel de auto-insight o de ayudar a la emancipación de los individuos humanos respecto del control externo. Y aún cuando el conocimiento utilizable que la nueva psicología era capaz de entregar quedaba rezagado respecto de sus promesas extravagantes, lo que más le importaba a sus patrocinantes era que su empresa de investigación estaba manifiestamente diseñada para producir la clase de información que pudiera ser útil, precisamente, en aquellas situaciones en las que un grupo de personas tenía el poder de controlar las condiciones bajo las cuales debían conducirse otros. En los relatos que son frecuentemente narrados en las páginas de los manuales introductorios, las diferencias metodológicas profundas que dividían a los psicólogos en los primeros años de este siglo eran representadas, tradicionalmente, como diferencias en torno al uso de la "introspección". Esto supone cierta mistificación, que tiene su lugar en la socialización profesional del estudiante, pero que no debería extraviar al académico serio. Wundt argumentó contra el introspeccionismo representado por el grupo de Wurzburg y Titchener, tan vigorosa e incisivamente como lo hizo contra el ahora olvidado introspeccionismo del tercer cuarto de siglo pasado. Pero los conductistas no podían tomarlo como un aliado porque realmente existían concepciones diferentes sobre la naturaleza del experimento psicológico y, en este nivel fundamental, venían a representar polos opuestos. Sin embargo, para los autores de libros de textos, ese problema es profundamente amenazador. Esos autores, se proponen, usualmente, representar la psicología como una ciencia natural y justificar esta imagen a través de la referencia al uso del método experimental. La suposición, crucial aunque implícita, es que puede haber una sola metodología de la experimentación científica. Si se revelara que la psicología moderna ha sido marcada por diferencias profundas sobre lo que constituye la experimentación válida, el argumento completo perdería plausibilidad. Mientras que se puede esperar de los autores de los manuales perpetúen los mitos y las verdades a medias que legitiman las demandas de la disciplina, una perspectiva mas crítica resulta apropiada en el caso de que la misma disciplina se vuelva objeto de



escudriñamiento científico. Pero esto es, precisamente, lo que no logra la sociología positivista. Dado que presupone que la naturaleza de la ciencia es siempre la misma y vislumbra el cambio histórico en términos cuantitativos más que cualitativos, se vuelve una víctima preparada para los "mitos de origen" que las disciplinas construyen para ellas mismas. Tales mitos, exageran el elemento de continuidad en el desarrollo de la disciplina y tergiversan aquellos aspectos del pasado que ponen en duda los intereses intelectuales predominantes en la disciplina. En el caso de la psicología moderna, esto adopta la forma de datar su origen en la fundación del laboratorio de Wundt, debido a que la experimentación tiene el status de un fetiche. Lo que la sociología positivista trata como "datos" históricos son, en realidad, reconstrucciones históricas de las generaciones posteriores. El rol que se le asigna a Wundt, por ejemplo, fue creado en la historiografía interna de la disciplina, altamente interesada, y tergiversa su significado real. Para la sociología del conocimiento, en cambio, la historia nunca puede ser una fuente de "datos" aproblemática. Ella siempre tiene que ser reconstruida (Weimer, 1974) y el primer paso para evitar extraviarse por las reconstrucciones existentes, debida a las partes interesadas, es consultar las fuentes primarias. Para la sociología de la ciencia positivista categorías tales como "ciencia", "conocimiento" y "experimentación" son inmutables; para la sociología del conocimiento ellas son problemáticas y sus formas cualitativamente distintas deben ser explicadas. El enfoque acrítico de la sociología de la ciencia positivista también caracteriza su manera de tratar el rol jugado por los intereses sociales en el desarrollo histórico del conocimiento científico. Los intereses de los hombres de ciencia son siempre intereses individuales, competencias de status, aspiraciones de carrera, motivos involucrados en el "discipulado", y así por el estilo. Esto, a lo sumo, puede explicar cómo algunos individuos maniobran para lograr ventajas en una estructura de status existente; no es un enfoque que proporcione algún medio de cuestionamiento a la naturaleza y origen de esta estructura. Más aún, existe una absoluta escisión entre la motivación de los individuos y las fuerzas que perpetúan las estructuras sociales. Para el científico individual, la actividad generadora de conocimientos se vuelve un medio para la ejecución de fines esencialmente privados. La sociología del conocimiento, en cambio, reconoce los intereses personales como reflejos de intereses de grupos que provienen, a su vez, de conflictos sociales. Los intereses de los individuos en la búsqueda del conocimiento están ligados con los intereses de grupos, sea que ellos sean plenamente conscientes o no. Más aún, como los intereses de cualquier grupo, existen solamente en el contexto de otros intereses, los individuos actúan en el interior de un tejido de tales relaciones, que se extienden desde sus ambientes profesionales inmediatos hasta la sociedad entera. En consecuencia, es apropiado para la psicología del conocimiento trazar los intereses intelectuales de los individuos hasta aquellos intereses sociales más amplios que caracterizan a las sociedades en las distintas fases de su historia.

4.2LA PSICOLOGÍA COMO CIENCIA INDEPENDIENTE Podemos afirmar que la psicología científica fue producto de la interacción filosófica y la fisiología del sistema nervioso, en particular de la sensorial, siendo considerada Alemania como su ―cuna‖ para abrirse después paso por otros países en el mundo. Wundt, Wilhem (Alemania) y la fundación de la psicología científica. La meta de la psicología es el estudio de los "procesos conscientes" o lo que Wundt considera parte de la "experiencia inmediata". Para Wundt, los psicólogos no estudian el mundo exterior per se, estudian los procesos psicológicos por los que experimentamos y observamos el mundo exterior. Además no se pueden separar a sí mismos de sus objetos de estudio ya que estudian sus propios procesos conscientes.



La herramienta de los psicólogos es la auto observación experimental o introspección, siendo ésta un proceso rígidamente controlado, que no se limita a autorreportes, sino que comprende medidas objetivas así como tiempos de reacción y asociación de palabras. Wundt ubica la psicología entre las ciencias físicas y las ciencias naturales; Los métodos experimentales y de investigación semejantes a los de las ciencias físicas para documentar son usados para cuestiones psicológicas como una ciencia inductiva, experimental. La aproximación de Wundt es la de un científico que usa métodos experimentales para estudiar esa vida. Wundt creía que el lenguaje, los mitos, la estética, la religión y las costumbres sociales son reflexiones de nuestros procesos mentales más altos; Para él estos procesos no pueden ser manipulados o controlados, por lo que no es posible estudiarlos de forma experimental, sino mediante los registros históricos y literatura y mediante observaciones naturalistas. Concibe además una tercera rama de la psicología que integra los hallazgos empíricos de ésta, con otras ciencias, las metafísicas científicas. El objetivo de Wundt (expresado en el texto) es el establecimiento de la psicología como una ciencia fundacional, que integre a las ciencias sociales y a las físicas. Janet, Pierre – Escuela de París Fue uno de los miembros de la llamada Escuela de París, que siguieron las huellas de Ribot y Charcot. Janet trabaja intensamente sobre la hipnosis como vía de estudio de la ―mente subconsciente‖, aplicándolo en casos de histeria, anticipándose a Breuer y Freud en el método catártico. Elabora la teoría del automatismo psicológico total o parcial para explicar los comportamientos amnésicos observados en el desdoblamiento de la personalidad. Insiste en la noción de ―campo de conciencia‖ y de su ―estrechamiento‖ en los enfermos a causa de su debilidad psicológica. Divide las neurosis en histerias y picastenias (término creado por él para sustituir el de la neurastenia). Las histerias se caracterizan por el ―estrechamiento de la consciencia‖ y las picastenias por las ideas obsesivas y conductas compulsivas. Su método (referido en el texto) será la utilización de la sugestión y la hipnósis para buscar y modificar los recuerdos patógenos. Galton – Escuela Británica En la psicología inglesa hay que destacar la gran influencia darwiniana (este corto texto lo demuestra) así como la influencia de la psicología filosófica. Galton manifiesta una preocupación abierta por la heredabilidad de las capacidades humanas y su ―poder para producir un linaje de hombres altamente dotados… ―. La eugenesia, disciplina dedicada al perfeccionamiento de la raza mediante el control de la reproducción, surge como consecuencia del clima social de mediados del siglo XIX. Galton intentó defender sus aspectos positivos. Aplicó numerosos test antropométricos para comprobar el efecto de la herencia en los individuos. (Creador Laboratorio Antropométrico de Londres). Introdujo la aplicación de técnicas estadísticas a la psicología. El pensamiento fue también objeto de estudio, utilizando la ―asociación libre‖ y creando los test de asociación de palabras‖. En resumen, fue uno de los pioneros en la psicología mundial y fundador de la tradición psicométrico-diferencial. James, William – Escuela Americana Fue el padre de la psicología americana, desarrollando la filosofía del pragmatismo. Parte de la tesis pragmatista de que «la percepción y el pensamiento existen sólo con miras a la conducta». Aplica el principio del funcionalismo a la psicología, cambiándola de su lugar tradicional como rama de la filosofía y situándola entre las ciencias basadas en el método experimental.



Al definir la conciencia como ―Corriente de pensamiento‖, una conciencia que no es capturable, se contrapone a la teoría de Wundt, que la considera como una asociación de unidades o elementos. La conciencia es personal, cambiante, continua (aunque con altibajos como puede ser el sueño) y selectiva. El planteamiento de la conciencia personal le lleva a desarrollar la teoría del Yo. Pavlov, Ivan Petrovich – Escuela Rusa Fisiólogo ruso que nunca llegó a aceptar la psicología como ciencia natural, pero que influyó enormemente en la psicología del siglo XX. Fue el fundador de la psicología experimental rusa. Pavlov no distinguía entre la relación nerviosa temporal de los fisiólogos y las asociaciones de los psicólogos, hecho que permitió cohesionar ambas ciencias mediante un sustrato de funcionamiento neuronal similar. Trabajó sobre el condicionamiento y creía que toda la conducta puede explicarse por el estímulo y la respuesta. El método utilizado por Pavlov (el texto muestra un breve fragmento) es el de los reflejos condicionados. Estos trabajos de los reflejos condicionados dieron la pauta para generar el modelo actual que explica estas conductas en los niveles celular y molecular. DIFERENCIAS Y COINCIDENCIAS ENTRE LAS ESCUELAS La escuela francesa mantiene una postura alejada de la dirección experimentalista de la escuela alemana, así como del asociacionismo y atomismo de la escuela británica. Los estudios de la escuela francesa se centran en el individuo y sus procesos psíquicos. La escuela americana y la escuela alemana definen la conciencia de forma completamente diferente: ―corriente de pensamiento‖ (James) y ―conjunto de experiencias vividas por una persona‖ (Wundt). James estaba convencido de que toda actividad es funcional; aplicando los principios biológicos a la mente, llegó a formular la Teoría Funcionalista de la vida mental y del comportamiento. Al evolucionismo británico se puede asimilar la psicología experimental alemana. A Wundt (Alemania) se le considera el fundador de la psicología general (mente adulta, normal y generalizada) a Galton (Inglaterra), la fundación de la psicología individual (diferencias individuales en las capacidades humanas). Galton fue el primero en estudiar las diferencias individuales y la elaboración de los tests mentales. En lo que respecta a los métodos utilizados: la escuela alemana, Wundt, estudia la mente de modo objetivo y científico. Introdujo la medición y el experimento en esta disciplina, que hasta entonces había sido una rama de la filosofía; la escuela francesa, la observación interna y externa, fundamentalmente del método clínico e hipnótico; la escuela americana elige el método experimental y de investigación, coincidiendo en este punto con la escuela alemana; la escuela británica, introduce las técnicas estadísticas aplicadas a la psicología; y finalmente, la escuela rusa, usará el método de los reflejos condicionados. En definitiva, podemos observar un objetivo común a todas las escuelas que es el de dotar a la psicología de un enfoque científico y experimental, promoviéndola como una ciencia independiente. HISTORIA DE LA ENFERMEDAD MENTAL. CONCEPTO Y TRATAMIENTO El origen de la enfermedad mental tiene que ver con una práctica común en la Grecia antigua, consistente en marcar a los esclavos en un lugar visible para hacerlos reconocibles como individuos inferiores. La Antigüedad Clásica se daba una explicación de los desórdenes mentales a partir de los trastornos producidos en el cerebro por desequilibrios humorales. Estos cuadros se asociaron con posesión demoniaca, por lo que era imprescindible mantenerse alejados de tales personas.



La Edad Media vio a los enfermos mentales como pecadores, adoradores del demonio que debían «pagar» con sufrimiento su «debilidad» y falta de Fe, persistiendo este tipo de explicaciones hasta finales del siglo XVI. En los siglos XVII y XVIII los trastornos mentales o emocionales son considerados como un alejamiento voluntario de la razón que debía ser corregido mediante el internamiento y severas medidas disciplinarias. En estos siglos los enfermos mentales son encerrados y apartados de la vida comunitaria. La finalidad de su aislamiento no era su tratamiento sino proteger a la sociedad de aquellos que infringían las normas sociales. El criterio de animalidad marca la locura en el siglo XVIII. Es el grado cero de la naturaleza humana: el loco no es un enfermo, es un animal. Por tanto, la doma y el embrutecimiento son los métodos para su dominación. Las prácticas inhumanas de los internados (latigazos, palizas, encadenamientos, maltratos de toda índole) se justifican por esa libre animalidad de la locura, donde el hombre ya no existe. (Michel Foucault). En el siglo XIX predominan las explicaciones somáticas de la enfermedad mental; objeto de estudio médico, los desórdenes psicológicos eran considerados como una disfunción cerebral que debía ser objeto de tratamiento moral según los principios establecidos por el psiquiatra francés Philippe Pinel (1745-1826). Una queja se generaliza entre los psiquiatras: se mezcla en el mismo sitio a los locos y a los criminales. Una nueva conciencia de la locura surge de la experiencia del confinamiento. No es una actitud humanitaria hacia los locos lo que hace que se les diferencie dentro de los internados: la mezcla es una injusticia para los otros internos. La locura se individualiza cada vez más. Desde el espacio inicial del medioevo, caótico, donde se mezclaban locos y cuerdos, se han ido produciendo prácticas de separación cada vez más refinadas hacia la locura. Sin embargo, los manicomios de la época eran verdaderos pudrideros de locos. El ambiente reinante, lejos de favorecer la buena evolución de los pacientes, contribuía a su descompensación y a su desorganización. El siglo XX se caracteriza por la introducción y el desarrollo del psicoanálisis, la expansión de la clasificación nosológica de las enfermedades mentales iniciada por Emil Kraepelin (1856-1926), el desarrollo de la neurología, la fisiología y la bioquímica, bases del desarrollo de la psiquiatría organicista, el auge de la psicofarmacología y, finalmente, el inicio de concepciones psicosociológicas de la salud y la enfermedad mental. En cuanto a la situación actual, aún la palabra enfermo mental, paciente mental, loco, etc., siguen asociándose con la violencia y el crimen, etc. Se ve a estos pacientes como una especie de predadores urbanos, violentos e incontrolables que, aún bajo tratamiento pueden estallar dañando a sus semejantes, juzgándole en muchas ocasiones como irrecuperable, no productivo para la sociedad, culpable por tener esta enfermedad, carentes de motivación o simplemente incapaces de soportar el estrés por un déficit de carácter. La Federación Mundial de Salud Mental (WFMH) y la Organización Mundial de la Salud (OMS) trabajan para desmitificar la enfermedad mental, y desde 1992, celebre los 10 de octubre como «Día Mundial de la Salud Mental».



5. LA PSICOLOGÍA EN SUS ORÍGENES En este capítulo se presenta a grandes rasgos el concepto de Psicología, así como también algunas de las diferentes ciencias con las cuales tienen similitudes y diferencias, con respecto a lo que estudia.

5.1 CONCEPTO La psicología es la ciencia que se ocupa tanto teórica, como prácticamente, al estudio de los aspectos biológicos, sociales y culturales del comportamiento humano, tanto a nivel social como individual, así como también del funcionamiento y desarrollo de la mente humana. La psicología lo que hace básicamente es estudiar directamente a los individuos, aunque también suele utilizar algunos animales de laboratorio para los estudios, cuyos comportamientos son en algunos casos equivalentes a los de los seres humanos, y centra su atención en cómo sienten, piensan, se adaptan al medio en el que viven y en cómo este también los define, para después, todas las conclusiones producto de ese análisis y observación directa, volcarlas en teorías que servirán de guía para conocer, explicar e incluso hasta predecir acciones futuras. Desde hace algunos años, la consulta a psicólogos o terapeutas se ha convertido en un habitué: algunos por problemas de estrés entre trabajo/familia y otro tipo de relaciones, muchos también por problemas derivados de la vida laboral, como lo puede ser el desgaste de parejas, o también muchos asisten a terapias psicológicas como forma de destejer el pasado, conocer sus traumas y miedos, para poder manejarlos, vencerlos y fortalecer su personalidad de cara a nuevos proyectos o desafíos en la vida, ya sean académicos, laborales, sentimentales, entre otros. Al ser tan amplio y vasto el universo del comportamiento y la mente humanas, es que la psicología se encuentra dividida en diversas ramas que se ocuparán de cada uno de estos, así encontraremos la que se ocupa del aprendizaje, la evolutiva o del desarrollo, la psicología de la anormalidad, del arte, de la personalidad, la aplicada, la clínica, educativa, infanto-juvenil, laboral, comunitaria, de emergencia y forense. En muchos ámbitos de la vida cotidiana, como pueden ser los establecimientos educativos o empresas puede encontrarse que dentro del staff institucional cuentan con psicólogos. En las escuelas, son frecuentes este tipo de profesionales para abordar las problemáticas del niño, generalmente en relación a su ámbito familiar que impiden muchas veces el avance o éxito de éste en los procesos de aprendizaje. En el caso de ámbitos laborales, suelen incorporarse profesionales de la psicología como sostén a los empleados en relación a problemáticas de estrés o resolución de situaciones conflictivas, además de intervenir en los procesos de selección de nuevo personal, donde a través de diversos test o evaluaciones pueden determinarse las actitudes y la personalidad del



candidato, y a partir de esto, determinar qué condiciones positivas, y cuáles negativas, posee en relación a su posible futuro puesto de trabajo. Si bien hoy en día es necesario y un paso obligado para dedicarse a la psicología el estudio y la aprobación de la carrera universitaria que en la mayoría de los países se conoce como Licenciatura en Psicología, en el pasado, muchos de los grandes maestros de la disciplina no provenían de una universidad en psicología, por el contrario, sino que venían de ámbitos como la física, la medicina, entre otros, pero su afición por el estudio del comportamiento humano hizo que se los llamase también psicólogos, tal es el caso de Sigmund Freud, Alfred Adler, Carl Gustav Jung, Jean Piaget, entre los más reconocidos. Por último y ante las reiteradas confusiones en las que suele caerse, es menester marcar la diferencia que hay entre esta y la psiquiatría, ya que como bien decíamos más arriba, la psicología, solamente se ocupa de sentar las bases para el mejor conocimiento de la psiquis humana pero no se ocupa de la salud de esta ni de prevenir las más recurrentes afecciones que sufre esta, siendo la psiquiatría entonces la que se encargará de su cuidado a nivel clínico. Otra disciplina derivada de la psicología es la psicopedagogía, que se enfoca en el estudio y tratamiento de problemas relacionados al proceso de aprendizaje, que pueden ser causados por diferentes enfermedades, por bajo estímulo del entorno familiar del niño, o bien por situaciones vividas dentro del ámbito escolar y que desvían los intereses del niño hacia el aprendizaje. En muchas ocasiones, al tratarse de disciplinas específicas pero en fin derivadas, suelen realizarse tratamientos en conjunto con profesionales de dos o más de estas ramas, o incluso lo que suele llamarse diagnósticos interdisciplinares para afrontar de manera integral y completa la solución y tratamiento al problema psicológico del paciente.

5.2 PSICOLOGÍA Y MEDICINA El psiquiatra es una persona que estudia la carrera de medicina y se especializa en enfermedades mentales. Los estudios que realiza son muy amplios. Primero cursa la carrera de medicina que dura seis años, después tiene que aprobar un examen-oposición, el MIR (Médico Interno Residente) una vez que lo aprueba, ingresa en un hospital como médico residente en la especialidad de psiquiatría durante 4 años. Al final de ese periodo obtiene el título de psiquiatra, es decir médico especialista en enfermedades mentales. El recorrido para ser psicólogo clínico ya lo hemos explicado en la pregunta anterior y aunque los pasos son los mismos que para ser psiquiatra (estudiar la carrera, aprobar el MIR o PIR y 4 años de residencia) en esencia es muy diferente, ya que la carrera de base es distinta (psicología frente a medicina) lo que hace que los contenidos de su trabajo sea diferente, aunque coincidan en determinados puntos. El psiquiatra se encarga de diagnosticar y tratar las enfermedades mentales abordándolos prioritariamente desde su parte fisiológica ya sea prescribiendo medicación u otro tipo de intervención médica que sea necesaria a fin de equilibrar la bioquímica del cerebro y reparar o compensar la fisiología que este deteriorada, teniendo siempre en cuenta las variables psicológicas que hay que abordar para el completo restablecimiento del paciente. El Psicólogo Clínico se encarga de evaluar y tratar las enfermedades y los desórdenes mentales abordándolos desde la rehabilitación psicológica, es decir interviniendo de forma externa para modificar ciertos funcionamientos cerebrales disfuncionales. Emplea estrategias para el manejo y ajuste de las emociones, las conductas y los pensamientos, realiza análisis psicológicos que posibilitan el autoconocimiento e incrementan autocontrol y la autoestima, entrena al paciente a identificar pensamientos erróneos y a corregirlos, enseña y hace practicar ejercicios diseñados especialmente para



corregir y rehabilitar el funcionamiento disfuncional del cerebro, entrena al paciente a adquirir nuevas habilidades en el ámbito social o personal, le instruye y le entrena en técnicas de autocontrol emocional y cognitivo, le enseña a identificar y controlar conductas, pensamientos y emociones desajustados que actúan de cómo factores desencadenantes o como factores de mantenimiento del problema psicológico presentado, etc. Con técnicas y ejercicios va rehabilitando conductas, pensamientos o emociones disfuncionales y modifica todas aquellas variables psicológicas que puedan influir en mantener la enfermedad mental. Asimismo analiza el entorno social y emocional del paciente, intentado eliminar todas aquellas variables ambientales que puedan favorecer o mantener la patología presentada. El psicólogo clínico, con una intervención amplia, que abarca prácticamente todas las áreas de la vida del paciente consigue una recuperación total del problema y superación de la psicopatología presentada por el paciente. Hay que tener en cuenta que aunque el Psicólogo Clínico, debido a su formación, conoce la psicofarmacología, no puede prescribir medicación, ese es un ámbito exclusivo del Psiquiatra. Debido a la complejidad del funcionamiento del cerebro y a la cantidad de variables que influyen en el origen y mantenimiento de los problemas psicológicos (biológicos, psicológicos y sociales) se deben emplear múltiples metodologías para abordar los tratamientos por lo que en la mayoría de los casos, el Psiquiatra y el Psicólogo Clínico deben trabajar conjuntamente para ofrecer un tratamiento completo e integral del problema psicológico presentado.

5.3 CIENCIAS BIOLOGICAS NATURALES Las ciencias biológicas son aquellas que se dedican a estudiar la vida y sus procesos. Se trata de una rama de las ciencias naturales que investiga el origen, la evolución y las propiedades de los seres vivos. Estas ciencias, que también se agrupan bajo la denominación de biología, analizan las características de los organismos individuales y de las especies en conjunto, estudiando las interacciones entre ellos y con el entorno. Existen múltiples disciplinas que pertenecen al ámbito de las ciencias biológicas, como la anatomía, la botánica, la ecología, la fisiología, la genética, la inmunología, la taxonomía y la zoología. Entre estas ciencias, hay dos que se destacan: la botánica (la ciencia que se dedica al estudio de las plantas) y la zoología (dedicada al estudio de los animales). Ambas constituyen las principales ramas de la biología, mientras que la medicina es la ciencia dedicada la vida, salud, enfermedad y muerte de los seres humanos y se la considera parte de las ciencias de la salud. Las ciencias biológicas han demostrado que toda forma de vida está compuesta por células basadas en una bioquímica común. Los organismos utilizan el material genético para transmitir sus caracteres hereditarios, presente en el ADN. Estos principios se basan en la existencia de un antepasado común a todos los seres vivos que ha seguido un proceso de evolución (por eso los organismos biológicos comparten procesos similares). La unidad básica del material hereditario es el gen, formado por un fragmento del ADN del cromosoma que codifica una proteína. El conocimiento de este hecho permitió comprender que todos los seres vivos nos necesitamos y nos encontramos emparentados unos con otros y, sobre todo, que la supervivencia de unos solamente es posible si los otros también consiguen sobrevivir. La importancia de conocer el medio ambiente para interactuar con él



Los seres humanos, pese a los intentos de alejarse cada vez más de su esencia animal, forman parte de la naturaleza; por tanto el conocimiento de las especies con las que comparte su entorno y la búsqueda de relaciones equilibradas puede ser vital para su supervivencia. Cuando nos acercamos al medio ambiente y lo estudiamos, podemos también comprendernos mejor a nosotros mismos, aprendiendo de nuestras capacidades y potenciando nuestras habilidades para conseguir una mejor calidad de vida. Dentro de las ciencias, la biología se encarga de analizar las interacciones de las diversas especies en un entorno natural previniendo las consecuencias que una determinada acción humana puede acarrear sobre un espacio virgen o natural. El trabajo que realizan aquellas personas especializadas en este sector puede ser vital para preservar el planeta. Al día de hoy en el que tantos experimentos humanos han llevado a un desequilibrio importante en las relaciones con el medio ambiente, es fundamental la investigación y el trabajo por concienciar a todos en torno a la búsqueda de una vida en que no se ponga en riesgo el equilibrio natural. Las problemáticas relacionadas con la interacción del ser humano con su entorno son estudiadas específicamente por las diversas ramas de las ciencias biológicas, detalladas con anterioridad. De este modo, todo lo que tenga que ver con situaciones que provoque el ser humano que pueden acarrear contaminación o perjuicio para un espacio natural, será estudiado por la ecología; la cual intentará dar respuestas y alternativas para sanar el daño causado o trabajar por acortar sus consecuencias. Por otro lado, cabe mencionar que el conocimiento del desarrollo del resto de las especies (expectativas de vida, necesidades fisiológicas, relaciones que establece, etc) puede ser fundamental para asegurar su supervivencia, si esta dependiera del actuar humano. De esta labor se encargan otras ramas de la biología como la zoología.

5.4 CIENCIAS SOCIALES

Las ciencias sociales agrupan a todas las disciplinas científicas cuyo objeto de estudio está vinculado a las actividades y el comportamiento de los seres humanos. Las ciencias sociales, por lo tanto, analizan las manifestaciones de la sociedad, tanto materiales como simbólicas. De ahí que, por ejemplo, de manera general sea frecuente que se utilice el término ciencias sociales como sinónimo de ciencias humanas. Podría decirse que estas ciencias estudian aquello que no es incumbencia de las ciencias naturales. Las personas tienen conciencia y la capacidad de desarrollar representaciones abstractas que influyen en su comportamiento. Por eso la interacción social está regida por diversas reglas y normas supuestas; las ciencias naturales, en cambio, trabajan con objetos fácticos y utilizan el método científico con mayor rigurosidad. Las ciencias sociales, en general, no pueden postular leyes universales. En la actualidad tenemos que subrayar que las ciencias sociales se han convertido en parte fundamental de la educación en cualquier país. Así, en España, por ejemplo, los estudiantes de la Educación Primaria y de la Educación Secundaria tienen asignaturas que versan sobre aquellas. Así, aunque hasta el momento en el ámbito de la Primaria se establecía la asignatura Conocimiento del Medio para englobar las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias Sociales, ahora se ha producido una reforma educativa por parte del ministro actual de Educación que ha establecido que ambas se estudien por separado y se conviertan en asignaturas independientes. En Secundaria, por su parte, los alumnos también cuentan con asignaturas de Ciencias Sociales donde abordan y estudian cuestiones tales como la geografía física, la



demografía, las primeras civilizaciones, la economía, los distintos sectores económicos así como el resto de etapas históricas. De la misma forma tampoco podemos olvidar el hecho de que en otros países también dichas ciencias están muy presentes en la educación de otra forma. Así, un claro ejemplo de ello, es la Universidad de Buenos Aires que cuentan con una Facultad propia de Ciencias Sociales. En ella se estudian carreras tales como Trabajo Social, Ciencias de la Comunicación, Sociología, Ciencia Política o Relaciones de Trabajo, entre otras. Pero este último no es el único caso, en Salamanca también existe la Facultad de Ciencias Sociales. Las ciencias sociales pueden dividirse en aquellas dedicadas al estudio de la evolución de las sociedades (arqueología, historia, demografía), la interacción social (economía, sociología, antropología) o el sistema cognitivo (psicología, lingüística). También puede hablarse de las ciencias sociales aplicadas (derecho, pedagogía) y de otras ciencias sociales agrupadas en el genérico grupo de las humanidades (ciencias políticas, filosofía, semiología, ciencias de la comunicación). Cabe destacar que las ciencias sociales pueden estudiar las intenciones declaradas y concientes de las personas, pero también el comportamiento observado. El antropólogo Claude Lévi-Strauss, el filósofo y politólogo Antonio Gramsci, el filósofo Michel Foucault, el economista y filósofo Adam Smith, el economista John Maynard Keynes, el psicoanalista Sigmund Freud, el sociólogo Émile Durkheim, el politólogo y sociólogo Max Weber y el filósofo, sociólogo y economista Karl Marx son algunos de los principales científicos sociales de los últimos siglos.

5.5 CIENCIAS POLITICAS

La ciencia es el conjunto de técnicas y modelos que permite organizar el conocimiento sobre una estructura de hechos objetivos. La política, por su parte, es una actividad ideológica destinada a la toma de decisiones de un grupo para alcanzar objetivos y el ejercicio del poder para la resolución de conflictos. Por otra parte, es posible distinguir entre las ciencias formales (sin contenido concreto, como la matemática), las ciencias naturales (estudian la naturaleza, como la geología) y las ciencias sociales (se encargan de analizar los fenómenos de la cultura y la sociedad, como la historia). Dicho esto, podemos afirmar que la ciencia política es una ciencia social que se dedica al estudio de la actividad política como un fenómeno universal y necesario. La ciencia política también se encarga de desarrollar la teoría del Estado, la principal forma de organización social. Es importante tener en cuenta que la política ha existido siempre, por lo que las reflexiones sobre sus alcances datan de la antigüedad. Sin embargo, hay quienes ubican al nacimiento de la ciencia política en el siglo XVI, con el trabajo de Nicolás Maquiavelo. Nicolás Maquiavelo fue un filósofo y político florentino que no sólo se convirtió en una figura fundamental dentro del Renacimiento sino también en alguien clave dentro del ámbito de la política. Y todo gracias a una obra que realizó en el año 1513 bajo el título ―El Príncipe‖. Aquel es un trabajo conocido en nuestros días y referente en muchos casos que su autor escribió mientras estaba encarcelado por haber sido acusado de haber llevado a cabo una conspiración en contra de la familia Medicci. En concreto, debido a este libro surgió el término maquiavélico que actualmente tiene un sentido negativo y es que entre las cuestiones que planteaba el mismo se establecen que cualquier príncipe, dirigente, debe llevar a cabo todas las actuaciones que considere, sean del tipo que sean y causen el daño que causen, pues ―el fin justifica los medios‖.



De ahí que incluso Nicolás Maquiavelo establece en dicha obra que el príncipe debe ser autoritario o que debe ser temido por la población. Sin olvidar que además aconseja a todo gobernante cuestiones tales como evitar ser odiado, no aumentar los impuestos y no ―tocar‖ nunca ni los bienes ni tampoco las mujeres de sus súbditos. De esta manera, conseguirá mantenerse en su trono. No obstante, tampoco podemos pasar por alto la existencia de otra serie de autores que también dejaron su huella importante en la ciencia política. Este sería el caso del filósofo inglés Thomas Hobbe, que defendió a ultranza el absolutismo político, o del suizo Jean-Jacques Rousseau, que desarrolló teorías nacionalistas y republicanas. En cuanto a la noción moderna de la ciencia política, surge a partir del siglo XIX, cuando las revoluciones liberales y el desarrollo industrial propiciaron grandes cambios sociales que fueron analizados por varios pensadores. La ciencia política se encarga, en la actualidad, de analizar el ejercicio del poder político, las actividades estatales, la administración y gestión pública, los sistemas políticos, el régimen partidista y los procesos de elecciones, entre muchos otros temas.

6. EL POSITIVISMO Y LA PSICOLOGÍA El positivismo fue la matriz donde se generaron los grandes cambios. La transformación fue total; se abandonaron bagajes metodológicos, en particular aquellos que tomaban como modelos a las ciencias naturales; se alcanzó una concepción global del ser humano, en contraste con la anterior parcelación, y se recibió el influjo fecundante de las modernas filosofías y de los acervos de la teoría de la Gestalt y del psicoanálisis freudiano y posfreudianno. Es por eso que en este capítulo se analizará el Positivismo y la importancia que tomó en lo que respecta a la psicología, así como que fue lo que dio pie a la Psicología Positivista o positiva, por último se estudiarán algunos acontecimientos importantes que dieron pie a la Psicología en México.

6.1 POSITIVISMO Positivismo propiamente dicho AUGUSTE COMTE (1798-1857) La ‗ley de los tres estados‘ Según Comte, cada rama del conocimiento pasa sucesivamente por 3 estados teóricos. Es algo así como una versión simplificada de la ‗Fenomenología del Espíritu‘ de Hegel. Los tres estados son los siguientes: ESTADO TEOLÓGICO o FICTICIO(Infan-cia): Se caracteriza por el estudio de las ‗causas primarias o finales‘-Los fenómenos son entendidos como producto de la intervención arbitraria de agentes sobrenaturales. ESTADO METAFÍSICO o ABSTRACTO (Juventud): Los agentes sobrenaturales son sustituidos por fuerzas abstractas. ESTADO CIENTÍFICO o POSITIVO (Madurez): El espíritu humano descubre las leyes del universo (relaciones invariables de sucesión y semejanza). Comte creía que este tercer estado de madurez de la humanidad había llegado ya, con el gran desarrollo de las ciencias de la naturaleza. Estas eran las siguientes en aquel momento (básicamente las mismas que cita Hegel en su ‗filosofía de la naturaleza‘): FÍSICA CELESTE (Astronomía) FÍSICA TERRESTRE (Geología) MECÁNICA QUÍMICA FÍSICA ORGÁNICA (Biología).



A esta lista propone Comte añadir una nueva ciencia, inventada por él: la FÍSICA SOCIAL. Esta nueva ciencia, con la ayuda de los positivistas británicos, acabaría llamándose como se le conoce actualmente: Sociología. Según Comte, hay al me-nos dos puntos que debe estudiar esta disciplina: ESTÁTICA SOCIAL: Consentimiento universal DINÁMICA SOCIAL: Progreso. Teoría de la ciencia Comte insiste en el carácter práctico de la ciencia: CIENCIA → PREVISIÓN → ACCIÓN Opina que la ‗física social‘, por ser la única disciplina que comprende verdaderamente a la sociedad, debería convertirse en guía para las demás ciencias. Propone, pues, la LIMITACIÓN DE LA CIENCIA a lo que es de utilidad para la vida social. Por ejemplo: la ASTRONOMÍA debería limitarse a estudiar un solo planeta: la Tierra. Nos hallamos, evidentemente, ante una idea que viene desde muy antiguo. Ya había sido mantenida por los ‗sofistas‘ y por Sócrates y, por supuesto, se nota la influencia (más directa) de los ‗empiristas ingleses‘, mayormente de Locke y Hume. Esto explica tal vez el hecho de que el positivismo se transplantarse a Inglaterra con tanta facilidad. El caso es que Comte (igual que Platón) lo que propone es una ‗sociocracia‘: que se le permita a los sociólogos gobernar el mundo.

6.2 POSITIVISMO EN MÉXICO

En la segunda mitad del siglo XIX México vive los albores de su vida independiente. Es el momento de trazar un proyecto para la nación recién emancipada, que abarque todos los ámbitos del orden social. Se quiere dar un nuevo rumbo a la política, la economía, la cultura y, por supuesto, a la educación. De hecho este último ámbito se concibe como el principio y fundamento de todo cambio. La preocupación por reformar al país es tema de las discusiones de los círculos intelectuales que, ante todo, proponen la constitución de un estado laico. Tal es el contexto en el que reciben y estudian la filosofía positivista del francés Augusto Comte (1798-1852). Si recordamos, en términos generales, cuál es la postura que adopta el positivismo comtiano, comprenderemos por qué sus tesis respondieron a los anhelos de cambio, libertad y emancipación política e ideológica del estado mexicano. El pensamiento de Augusto Comte sigue la línea de los primeros filósofos modernos, que postularon a la razón y a la investigación dirigida por el rigor de un método, como las únicas herramientas confiables para conocer el mundo. En función de tal conocimiento, la humanidad sería capaz de orientarse y establecer un orden social mucho más apegado a la racionalidad. Por un camino similar avanzaron los filósofos ilustrados, como Voltaire y Rousseau; sin embargo, Comte los críticó duramente. Para él, ambos pensadores crearon utopías metafísicas e irresponsables, pues no aterrizaban en una situación concreta. Y era esto, precisamente, lo que hacía falta; una respuesta basada en hechos y no en especulaciones. Lo único que podría conducir al hombre hasta este punto era la ciencia. Sólo la observación empírica de los fenómenos, resultaría en la formulación de leyes claras y objetivas para explicar el mundo. Y únicamente a partir de leyes como estas, los hombres encontrarían el camino para trazar las normas de una vida en común. Por tanto, incluso los problemas morales y sociales deben volverse objetos de un estudio científico3. Una doctrina que sólo clava su mirada en los hechos requiere, para desarrollarse, de un ambiente libre de cualquier tipo de dogmas (salvo, quizás, del dogma del cientificismo). En otras palabras, el positivismo debe crecer en el seno de un estado laico. De ahí la



conocida doctrina de Comte, según la cual, la humanidad transitará por tres estados, en los que paulatinamente abandonará la creencia en favor de la experiencia. A grandes rasgos, el proceso evolutivo que marcan estos tres estados consiste en lo siguiente: Estado teológico. Los hombres acuden a las entidades sobrenaturales o divinas para explicar lo que les sucede a ellos y a su mundo. Su vínculo con este tipo de causas, comienza por el fetichismo, para pasar después por las religiones politeístas y culminar en las monoteístas. Estado metafísico. En este punto se cuestiona el pensamiento teológico. Las divinidades, que antes fungían como causas últimas, ceden su lugar a los conceptos abstractos, como los de forma y esencia. Estado positivo. Aquí el interés ya no radica en saber qué son las cosas, sino en observarlas para descubrir cómo se comportan y encontrar las leyes generales que expliquen tal comportamiento. Comte identificaba el tránsito por estos tres estados con el crecimiento del individuo. Ascender del nivel teológico al positivo era equivalente a pasar, de la infancia, a la mayoría de edad. Ahora bien, ¿no era esto lo que anhelaba el México de la segunda mitad del siglo XIX? ¿Un giro desde la dependencia ideológica, hacia la libertad y la madurez política? Es cierto que nuestro país no adoptó el positivismo de Comte a pie juntillas, pero sí reconoció en él algunas de sus más importantes aspiraciones. El conocimiento a la base del orden social, el estado laico, la educación científica y el individuo armado con saberes prácticos, dispuesto a emplearlos en beneficio de su país. Estas ideas ya estaban en ciernes en el México que se trazaba un nuevo plan de vida y no hallaron en el positivismo más que su formulación clara y ordenada. Y como todos los reformadores del estado coincidían en que la educación era el punto de partida para realizar el nuevo proyecto de nación, fue justo en ese ámbito en donde la doctrina positivista tuvo su mayor incidencia.

6.3 PSICOLOGÍA POSITIVISTA

A menudo, cuando se hace referencia al término de psicología positiva se tiende a interpretar como alguna nueva corriente de filosofía espiritual o un nuevo método milagroso de autoayuda de los tantos que saturan el mercado. Sin embargo, poco hace falta interesarse en el concepto para comprender cuán lejanas se encuentran estas suposiciones de la realidad. La psicología positiva, no es sino una rama de la psicología, que, con la misma rigurosidad científica que ésta, focaliza su atención en un campo de investigación e interés distinto al adoptado tradicionalmente: las cualidades y características positivas humanas. Si hacemos el ejercicio de preguntar a diferentes personas de todo tipo y condición por el objetivo de la psicología y el papel de aquellos que a ella se dedican, seguramente encontremos una respuesta predominante: tratar y curar los trastornos de la mente. Ciertamente, durante muchos años la psicología se ha centrado exclusivamente en el estudio de la patología y la debilidad del ser humano, llegando a identificar y casi confundir psicología con psicopatología y psicoterapia. Este fenómeno ha dado lugar a un marco teórico de carácter patogénico que ha sesgado ampliamente el estudio de la mente humana. Así, la focalización exclusiva en lo negativo que ha dominado la psicología durante tanto tiempo, ha llevado a asumir un modelo de la existencia humana que ha olvidado e incluso negado las características positivas del ser humano (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000) y que ha contribuido a adoptar una visión pesimista de la naturaleza humana (Gilham y Seligman, 1999). De esta manera, características como la



alegría, el optimismo, la creatividad, el humor, la ilusión… han sido ignoradas o explicadas superficialmente. Las limitaciones de esta focalización en lo negativo comienza ha ser puesta en evidencia en los últimos años y en diferentes trastornos. Así por ejemplo, los trastornos depresivos parecen encontrarse deficientemente explicados desde un modelo basado exclusivamente en emociones negativas. La depresión no es sólo presencia de emociones negativas, sino ausencia de emociones positivas, algo fundamental, por ejemplo, a la hora de elaborar tratamientos. En este sentido, las técnicas y terapias elaboradas para luchar contra la depresión se han centrado tradicionalmente en la eliminación de emociones negativas como la apatía, la tristeza, la indefensión, etc. Sin embargo, investigaciones llevadas a cabo en los últimos años han comenzado a desarrollar estrategias de intervención basadas en la estimulación en el sujeto deprimido de emociones positivas como alegría, ilusión, esperanza, etc. Gran parte de la investigación y el esfuerzo teórico realizado por los psicólogos en los últimos años ha estado centrada en buscar la manera de prevenir el desarrollo de trastornos en sujetos potencialmente vulnerables (sujetos de riesgo). Sin embargo, no puede obviarse, que aún hoy, la psicología se ha mostrado incapaz de dar solución a esta cuestión. El modelo patogénico adoptado durante tantos años se ha mostrado incapaz de acercarse a la prevención del trastorno mental. Quizá la clave de este fracaso se encuentre en que la prevención siempre ha sido entendida desde los aspectos negativos y se ha centrado en evitar o eliminar las emociones negativas. De hecho, los mayores progresos en prevención han venido de perspectivas centradas en la construcción sistemática de competencias (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). En este sentido, se ha demostrado que existen fortalezas humanas que actúan como amortiguadoras contra el trastorno mental y parece existir suficiente evidencia empírica para afirmar que determinadas características positivas y fortalezas humanas, como el optimismo, la esperanza, la perseverancia o el valor, entre otras, actúan como barreras contra dichos trastornos. La perspectiva reduccionista ha convertido a la Psicología en una "ciencia de la victimología" (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). De forma histórica, la psicología ha concebido al ser humano como un sujeto pasivo, que reacciona ante los estímulos del ambiente. El foco de la psicología aplicada se ha centrado en curar el sufrimiento de los individuos y ha habido una explosión en la investigación de los trastornos mentales y los efectos negativos de estímulos estresores. Los profesionales tienen el cometido de tratar los trastornos mentales de los pacientes dentro de un marco patogénico en el que es crucial la reparación del daño. Sin embargo, la psicología no es sólo un brazo de la medicina centrado en la enfermedad-salud mental, es mucho más que eso. En los últimos años se han alzado voces que, retomando las ideas de la psicología humanista acerca de la necesidad del estudio de la "parte positiva" de la existencia humana han aportado un sólido soporte empírico y científico a esta parte descuidada de la psicología. El término "psicología positiva" ha sido desarrollado por Martin Seligman, investigador que, habiendo dedicado gran parte de su carrera al trastorno mental y al desarrollo de conceptos como la indefensión aprendida, ha dado un giro radical en su orientación, elaborando y promoviendo una concepción más positiva de la especie humana. La psicología positiva tiene como objetivo mejorar la calidad de vida y prevenir la aparición de trastornos mentales y patologías. La concepción actual focalizada en lo patológico se centra en corregir defectos y reparar aquello que ya se ha roto. Por el contrario, la psicología positiva insiste en la construcción de competencias y en la prevención. Para Seligman, el concepto de psicología positiva no es nuevo en la psicología, ya que antes de la Segunda Guerra Mundial los objetivos principales de la psicología eran tres:



curar los trastornos mentales, hacer las vidas de las personas más productivas y plenas e identificar y desarrollar el talento y la inteligencia de las personas. Sin embargo, tras la guerra, diferentes eventos y circunstancias llevaron a la psicología a olvidar dos de esos objetivos y a centrarse exclusivamente en el trastorno mental y el sufrimiento humano (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). De la misma manera, podemos encontrar claras tendencias positivistas en la corriente humanista de la psicología, floreciente en los años 60 y representada por autores tan reconocidos como Carl Rogers, Abraham Maslow o Erich Fromm. Desgraciadamente, la psicología humanista no se ha visto acompañada de una base empírica sólida y ha dado lugar a una inmensa cantidad de movimientos de autoayuda dudosos y poco fiables (Seligman y Csikszentmihalyi, 2000). En esta búsqueda de lo mejor del ser humano, de las cosas buenas que hacen que florezca su potencial, la psicología positiva no confía en sueños dorados, utopías, espejismos, fe, ni auto-engaño, sino que adopta el método de la psicología científica, ampliando el campo tradicional de actuación y distanciándose de dudosos métodos de autoayuda o filosofías espirituales que tanto proliferan en nuestros días. En palabras de Martin Seligman, la psicología positiva surge como un intento de superar la resistente barrera del 65% de éxito que todas las psicoterapias han sido incapaces de sobrepasar hasta hoy. Las técnicas que surgen de la investigación en psicología positiva vienen a apoyar y complementar las ya existentes. Gracias a la investigación teórica en torno a este área, el abanico de la intervención se verá ampliamente enriquecido. En este sentido, la relación de variables como el optimismo, el humor o las emociones positivas en los estados físicos de salud se alza como uno de los puntos clave de la investigación en psicología positiva. A lo largo de los próximos años es de esperar una gran cantidad de resultados empíricos que vayan dando forma a una nueva teoría de la psicología. La psicología positiva no es… un movimiento filosófico ni espiritual, no pretende promover el crecimiento espiritual ni humano a través de métodos dudosamente establecidos. No es un ejercicio de autoayuda ni un método mágico para alcanzar la felicidad. No pretende ser un abrigo bajo el que arropar creencias y dogmas de fe, ni siquiera un camino a seguir por nadie. La psicología positiva no debe ser confundida en ningún caso con una corriente dogmática que pretende atraer adeptos ni seguidores, y en ningún caso debe ser entendida fuera de un riguroso contexto profesional. La psicología positiva es… una rama de la psicología que busca comprender, a través de la investigación científica, los procesos que subyacen a las cualidades y emociones positivas del ser humano, durante tanto tiempo ignoradas por la psicología. El objeto de este interés no es otro que aportar nuevos conocimientos acerca de la psique humana no sólo para ayudar a resolver los problemas de salud mental que adolecen a los individuos, sino también para alcanzar mejor calidad de vida y bienestar, todo ello sin apartarse nunca de la más rigurosa metodología científica propia de toda ciencia de la salud. La psicología positiva representa un nuevo punto de vista desde el que entender la psicología y la salud mental que viene a complementar y apoyar al ya existente. RETOS PARA EL FUTURO La psicología tiene que superar los conceptos centrados en la patología y crear una terminología positiva que complemente las abundantes expresiones negativas tan presentes en la psicología tradicional. Tiene también que crear nuevos instrumentos de evaluación, centrados en identificar las fortalezas del individuo, para así orientar la prevención y los tratamientos y potenciar el desarrollo personal de las personas. Y tiene que diseñar programas de intervención y técnicas dirigidas a desarrollar los valiosos recursos que las personas, los grupos y las comunidades sin duda poseen. El



impacto de estos desarrollos no sólo tendrá efectos positivos individuales, también tendrá efectos sociales beneficios en un mundo complejo que constantemente plantea nuevos retos para sus habitantes. A lo largo de este número monográfico se pretende dar una visión general de algunas de las áreas de interés de la psicología positiva, así como un primer acercamiento al desarrollo de instrumentos válidos y fiables con los que trabajar. EMOCIONES POSITIVAS La mayoría de los investigadores que se han dedicado a estudiar las emociones se han centrado exclusivamente en las negativas y hasta cierto punto puede resultar lógico si consideramos que emociones como el miedo, la tristeza o la ira son señales de alarma que si se obvian sistemáticamente pueden generar problemas de una magnitud considerable. La tendencia natural a estudiar aquello que amenaza el bienestar del ser humano ha llevado a centrar el interés en aquellas emociones que ayudan a hacer frente a peligros o problemas inminentes. Además existen otras razones que explican el olvido al que han sido relegadas las emociones positivas en la ciencia. Las emociones positivas, por ejemplo, son más difíciles de estudiar, debido a que comparativamente son menos en cantidad que las negativas y a que son más difíciles de distinguir. Así, considerando las taxonomías científicas de las emociones básicas podemos identificar 3 ó 4 emociones negativas por cada emoción positiva. Ese balance negativo queda muy bien reflejado en el propio lenguaje cotidiano, de forma que cualquier persona tendrá siempre mayor dificultad para nombrar emociones positivas. También existen diferencias en cuanto a la expresión de unas y de otras. Así, las emociones negativas disponen de configuraciones faciales específicas y propias que hacen posible su reconocimiento universal (Ekman, 1989). Por el contrario, las emociones positivas no poseen expresiones faciales únicas y características. Incluso, a un nivel neurológico, las emociones negativas desencadenan diferentes respuestas en el sistema nervioso autonómico, mientras que las emociones positivas no provocan respuestas diferenciadas. Otra razón que explica el desequilibrio entre el interés científico por un tipo de emociones frente a otras podemos encontrarla en la propia forma de abordar su estudio. Así, cuando los investigadores se han aproximado al estudio de las emociones positivas, lo han hecho siempre desde el marco teórico propio de las emociones negativas. Desde esa perspectiva, las emociones están, por definición, asociadas a impulsos de acción. Las emociones negativas tienen un obvio valor adaptativo, representan soluciones eficientes a los problemas a los que se ha venido enfrentando el hombre desde sus orígenes. Sin embargo, el valor adaptativo de las emociones positivas es más complejo de explicar y durante años ha sido ignorado. Pero si realmente tuvieran poco valor, cabría preguntarse por qué han permanecido con nosotros a lo largo de miles de años de evolución. ¿Cuál es, por tanto, el valor adaptativo de las emociones positivas? Es posible responder a esta cuestión si abandonamos el marco teórico bajo el que entendemos las emociones negativas. Las emociones positivas resuelven problemas relacionados con el crecimiento personal y el desarrollo. Experimentar emociones positivas lleva a estados mentales y modos de comportamiento que de forma indirecta preparan al individuo para enfrentar con éxito dificultades y adversidades venideras (Fredrickson, 2001). Afortunadamente, en los últimos años, muchos expertos han comenzado a investigar y teorizar en este campo, abriendo una nueva forma de entender la psicología humana. Una de las teorías que de manera más sólida representan esta corriente es la desarrollada por Bárbara Fredrickson. Esta autora reivindica la importancia de las emociones positivas como medio para solventar muchos de los problemas que generan las emociones negativas y cómo a través de ellas el ser humano puede conseguir sobreponerse a los



momentos difíciles y salir fortalecidos de ellos. Según este modelo, las emociones positivas pueden ser canalizadas hacia la prevención, el tratamiento y el afrontamiento de forma que se transformen en verdaderas armas para enfrentar problemas (Fredrickson, 2000). OPTIMISMO El optimismo es una característica psicológica disposicional que remite a expectativas positivas y objetivos de futuro y cuya relación con variables como la perseverancia, el logro, la salud física y el bienestar (Peterson y Bossio, 1991; Scheier y Carver, 1993) han hecho de esta materia uno de los puntos centrales de la psicología positiva. El interés moderno por el optimismo nace de la constatación del papel jugado por el pesimismo en la depresión (Beck, 1967). Desde entonces son muchos los estudios que muestran que el optimismo tiene valor predictivo sobre la salud y el bienestar, además de actuar como modulador sobre los eventos estresantes, paliando el sufrimiento y el malestar de aquellos que sufren, tienen estrés o enfermedades graves (Peterson, Seligman y Vaillant, 1988). El optimismo también puede actuar como potenciador del bienestar y la salud en aquellas personas que, sin presentar trastornos, quieren mejorar su calidad de vida (Seligman, 2002). Desde un punto de vista evolucionista es considerado además como una característica de la especie humana selecciona por la evolución por sus ventajas para la supervivencia (Taylor, 1989). El sentido común nos dice que es positivo mirar al futuro con optimismo y numerosos trabajos empíricos apoyan esta idea. Así por ejemplo, estudios con población general muestran una clara tendencia del las personas a sobreestimar el grado de control que tienen sobre las situaciones (Langer, 1975), mientras que las personas deprimidas estimarían de forma muy precisa su grado de control real (Alloy y Abramson, 1979). Esta ilusión de control, junto con otros mecanismos, contribuyen a explicar por qué unas personas no se deprimen y otras sí. ¿Qué distingue a una persona optimista de una pesimista? ¿Es bueno ver la vida un poco mejor de lo que en realidad es? ¿Los pesimistas son realistas y los optimistas viven de ilusiones? Estas y otras preguntas son las que pretenden ser resueltas con el estudio científico de esta materia. Así, el optimismo promete ser uno de los tópicos más importantes en la investigación en psicología positiva. HUMOR El libro "Anatomía de una enfermedad", publicado en 1979 por el fallecido editor de revistas Norman Cousins, fue el primero en exponer ante el público una correlación entre el humor y la salud. Cousins describe cómo se recuperó de una enfermedad de los tejidos conjuntivos que normalmente suele ser irreversible mediante un tratamiento que incluyó, entre otras terapias, películas cómicas de los hermanos Marx. El humor y su manifestación externa más común, la risa, son un importante pilar de la investigación en psicología positiva. Aunque la idea de que la risa y el humor fomentan la salud no es nueva, es en las últimas décadas cuando han comenzado a proliferar terapias e intervenciones clínicas basadas en esta materia. La investigación científica ha demostrado que la risa es capaz de reducir el estrés y la ansiedad y mejorar así la calidad de vida y la salud física del individuo. El humor "sirve como una válvula interna de seguridad que nos permite liberar tensiones, disipar las preocupaciones, relajarnos y olvidarnos de todo", afirma el Dr. Lee Berk, profesor de patología en la Universidad de Loma Linda, en California y uno de los principales investigadores en el mundo sobre la salud y el buen humor. En una serie de estudios examinó las muestras de sangre de sujetos antes y después de que vieran vídeos cómicos, y las comparó con las de un grupo que no vio los vídeos. Berk descubrió importantes reducciones en las concentraciones de hormonas de la tensión y un incremento en la respuesta inmune de quienes vieron los vídeos.



RESILIENCIA Y CRECIMIENTO POSTRAUMÁTICO Vivir un acontecimiento traumático es quizá una de las situaciones que más transforma la vida de una persona. Sin quitar un ápice de la gravedad y horror de estas experiencias, no podemos dejar de resaltar que es en situaciones extremas cuando el ser humano tiene la oportunidad de volver a construir su forma de entender el mundo y su sistema de valores, tiene la oportunidad de replantear su concepción del mundo y de modificar sus creencias, de manera que en esta reconstrucción puede darse, y de hecho se da en muchos casos, un aprendizaje y un crecimiento personal (Janoff-Bulman, 1992; Calhoun y Tedeschi, 1999). Sin embargo, la psicología tradicional ha tendido a asumir que todos los acontecimientos traumáticos dejan heridas psicológicas en las personas y ha tendido a obviar el estudio de fenómenos como la resiliencia y el crecimiento postraumático, basados en la capacidad del ser humano de resistir y rehacerse frente a los embates de la vida. Resiliencia y crecimiento postraumático surgen como conceptos de investigación en la psicología positiva, a través de los cuales se pretende determinar por qué algunas personas consiguen aprender de sus experiencias e incluso encontrar beneficios en ellas. La resiliencia se sitúa en una corriente de psicología positiva y dinámica de fomento de la salud mental y parece una realidad confirmada por el testimonio de muchísimas personas que, aún habiendo vivido una situación traumática, han conseguido encajarla y seguir desenvolviéndose y viviendo, incluso, en un nivel superior, como si el trauma vivido y asumido hubiera desarrollado en ellos recursos latentes e insospechados. Aunque durante mucho tiempo las respuestas de resiliencia han sido consideradas como inusuales e incluso patológicas por los expertos, la literatura científica actual demuestra de forma contundente que la resiliencia es una respuesta común y su aparición no indica patología, sino un ajuste saludable a la adversidad. Acontecimientos como los últimos atentados terroristas vividos en Nueva York y en Madrid pueden proporcionar una buena base científica sobre la que analizar estos fenómenos y aunque todavía es enormemente superior la cantidad de estudios dedicados al trastorno de estrés postraumático, se han realizado algunos centrados en emociones positivas, afrontamiento y resiliencia. CREATIVIDAD La creatividad es la capacidad de crear, de producir cosas nuevas. Es la capacidad que tiene el cerebro humano para llegar a conclusiones e ideas nuevas y resolver problemas de una forma original. En su materialización puede adoptar formas artísticas, literarias, científicas, etc., y también puede desplegarse en el campo de la vida diaria, mejorando la calidad de la misma. Esto último probablemente no deje una huella en la historia de la humanidad, pero en esencia es lo que hace que la vida merezca la pena (Csickszentmihalyi, 1996). La creatividad es, por tanto, considerada como un proceso clave para el desarrollo personal y para el progreso social y por ello se incluye de lleno dentro del campo de interés de la psicología positiva. Sin embargo, el potencial de este hecho se ve disminuido cuando se asume generalizadamente que la creatividad es una característica diferencial dicotómica que unos tienen y otros no. Las investigaciones sobre creatividad han contribuido a fomentar esta creencia porque durante años han estado centradas el enfoque de rasgos, es decir, en identificar las características de personalidad (estables y poco modificables) de las personas creativas. Como resultado, algunas otras áreas importantes han sido descuidadas, como por ejemplo el estudio de los contextos físicos y sociales en los que las personas creativas han desarrollado sus producciones o el estudio de las habilidades específicas que han aprendido. Además, se ha asumido que la creatividad no puede ser alterada y que las personas creativas pueden producir trabajos creativos a todas horas u en todos los campos.



A la luz de la investigación actual, ninguna de estas suposiciones parece ser totalmente cierta. Hoy entendemos que la creatividad no depende exclusivamente de rasgos estables de personalidad, sino que resulta de una constelación particular de características personales, habilidades cognitivas, conocimientos técnicos, circunstancias sociales y culturales, recursos materiales y también de suerte (Amabile, 1983; Csikszentmihalyi, 1996; Sternberg y Lubart, 1995). La creatividad puede ser desarrollada y fomentada en todos los campos de la vida y puede ser considerada también como otro de los recursos de las personas para afrontar circunstancias adversas. Cualquier persona, además, puede desarrollar su potencial creativo y mejorar la calidad de su vida diaria, y ello, aunque el resultado final no dé lugar a descubrimientos trascendentales para la humanidad o a realizaciones unánimemente valoradas. INSTRUMENTOS DE MEDIDA Uno de los retos de la psicología positiva supone el desarrollo de instrumentos de medida válidos y fiables que sean capaces de medir y delimitar las variables propias de este área. La evaluación tradicional y los modelos surgidos a partir de ella, han hecho patentes la enfermedad y la debilidad del ser humano. Es necesaria la creación de instrumentos que permitan evaluar los recursos y emociones positivas, para conseguir desarrollar modelos más funcionales, dinámicos y saludables. En este sentido, es pionero el esfuerzo realizado por Martin Seligman y Christopher Peterson quienes han diseñado un instrumento de medida basándose en una clasificación de los recursos positivos del individuo. El Inventario de fortalezas (VIA) es un cuestionario de 245 ítems tipo líkert con 5 posibles respuestas cada uno, que mide el grado en que un individuo posee cada una de las 24 fortalezas y virtudes que han sido desarrolladas por el Values in Action Institute bajo la dirección de Martin Seligman y Christopher Peterson. Las 24 fortalezas que mide el VIA y a partir de las cuales se ha realizado el manual de clasificación Character Strengths and Virtues se agrupan en 6: sabiduría y conocimiento, coraje, humanidad, justicia, moderación y trascendencia. El estudio de Martin Seligman y Park Peterson con más de 4000 participantes ha revelado que, de las 24 cualidades o fortalezas evaluadas por el cuestionario VIA, existen 5 que se relacionan de forma consistente con la satisfacción con la vida en mucho mayor grado que las 19 restantes. Estas cualidades son: gratitud, optimismo, entusiasmo, curiosidad y capacidad de amar y de ser amado.

6.4 INICIOS DE LA PSICOLOGÍA EN MÉXICO En México, como en todo el mundo, puede hablarse de una etapa histórica anterior al surgimiento de la psicología como ciencia, en la que se aborda el estudio de temas psicológicos en el sentido más amplio del término, es decir, ligados a problemas médicos y filosóficos, desde mucho antes del siglo XIX. Por ejemplo, Valderrama (1985) habla de una "psicología" mexicana en los tiempos prehispánicos y coloniales. En las décadas de 1940 y 1950, la psicología es entendida fundamentalmente como una mezcla de psicoanálisis, psiquiatría y psicometría. Los escasos trabajos notables que se publican son casi exclusivamente adaptaciones psicométricas de test extranjeros y ensayos psicoanalíticos (Ramírez, 1959). Esta situación es uno de los detonadores de la primera revolución de la psicología mexicana moderna, en 1958-1959, que marca el inicio del periodo de expansión subsiguiente. Una de las consecuencias de este primer periodo es la existencia hasta nuestros días de un enfoque particular, dedicado a las aplicaciones psiquiátricas de la psicometría, que he llamado en este trabajo "enfoque psiquiátrico-psicométrico".



En 1959 fue fundada la carrera de psicología en la UNAM; aunque la psicología ya se enseñaba en México desde 1896 y aunque en la Universidad Nacional Autónoma de México existía un posgrado en psicología desde 1938, en 1959 la psicología se empieza a enseñar como disciplina autónoma en el país y con ello se da un paso más hacia su reconocimiento como una profesión. Esa fecha constituye el hito histórico que marca el fin del periodo de formación de la psicología en México. En ese momento se inicia lo que he llamado periodo de expansión. La Psicología surgió históricamente con Aristóteles en el Siglo III A. C., como una disciplina orientada al conocimiento de un segmento de la ―realidad‖: la relación entre los organismos con diferenciación sensorial y motriz y los objetos y otros organismos de su medio ambiente (Ribes,2005). Como es de imaginarse, la Psicología académica surgió en las Universidades Europeas y es frecuente escuchar que en 1879, en Leipzig, W. Wundt funda el primer Laboratorio de Psicología, alrededor del cual se crea una ―Escuela‖ de Psicología (Boring, 1978). Más adelante fue en las Universidades Americanas donde progresó la Psicología y prácticamente nació la Psicología Científica con los primeros planteamientos conductistas y el estudio del aprendizaje animal. La característica de estas Universidades fue sobre todo la magnífica e íntima relación entre grupos de Profesores y Estudiantes, lo que culminó con la proliferación de Instituciones de docencia e investigación sobre Psicología científica, de Revistas especializadas y de Asociaciones Civiles. En nuestro País, para 1907 ya existía la ―Sociedad de Estudios Psicológicos‖, con 11 miembros, todos ellos Profesores universitarios distinguidos (Nota Histórica de la Sociedad Mexicana de Psicología, 1980). Sin embargo, la Carrera de Psicología comienza en 1928 como una especialidad adscrita a la Facultad de Filosofía, durante el periodo de la Universidad en el que se plantea y se logra la autonomía. No fue sino hasta 1973 que la Carrera se convirtió en Facultad y que el Psicólogo obtuvo su reconocimiento por la Ley General de Profesiones (Vargas, 1981). En su análisis del desarrollo de la Psicología en México hasta 1990, Galindo (2004) nos habla de dos periodos: (1) el enfoque psiquiátrico-psicométrico y (2) el periodo de expansión. Los personajes más importantes en una primera etapa (1896-1940) son E. Chávez, E. Aragón, E. J. Gómez Robleda y J. Mesa Gutiérrez. De entonces hasta 1958, la Psicología se desarrolla principalmente como consecuencia del interés de algunas instituciones estatales, educativas y jurídicas por sus aplicaciones clínicas y psicométricas. En esta primera época de desarrollo, es notable la influencia de la Psicología francesa –Janet, Piéron y Ribot- y la alemana –Wundt y Kulpe- y del psicoanálisis de lengua alemana –Freud- aunque también es importante el funcionalismo de Titchener. En las décadas de 1940 y 1950, la Psicología es entendida fundamentalmente como una mezcla de psicoanálisis, psiquiatría y psicometría. En 1959 fue fundada la Carrera de Psicología en la Universidad Nacional Autónoma de México, aunque la Psicología ya se enseñaba en México desde 1938, en 1959 la Psicología se empieza a enseñar como disciplina autónoma en el país y con ello se da un paso más hacia su reconocimiento como una profesión. Esa fecha constituye el hito histórico que marca el fin del periodo de formación de la Psicología en México. En ese momento se inicia lo que he llamado, periodo de expansión. El periodo que se inicia en 1959 y dura por lo menos hasta 1990 se caracteriza por un enorme auge de la Psicología en muchos sentidos. Tan solo de 1960 a 1987, el número de Escuelas y Departamentos de Psicología pasa de 4 a 66 y el de Estudiantes de 1 500 a 25 000, por lo que hace a los campos de investigación, si en 1960 no había ninguno sistemático, en 1989 se cubre una gama muy amplia.



Nos dice Galindo que, entre 1959 y 1990 coexisten diferentes escuelas de Psicología psicoanálisis; que a principios de los 70‘s, la investigación era rara en México y la publicación de resultados más rara aún. El volumen de la investigación –y por consiguiente de las publicaciones- crece constantemente, sobre todo entre 1975 y 1990, con excepción de un periodo difícil entre 1982 y 1987, que corresponde a los años de la crisis económica de México. No obstante, desde el punto de vista de este autor, a pesar del gran número de enfoques que han existido en México en 30 años, es evidente la existencia de 5 grandes Escuelas en la Psicología: (1) Conductismo. (2) Psicología Transcultural. (3) Psicología Cognoscitiva de orientación norteamericana. (4) Psicología Social de orientación norteamericana y (5) Enfoque Psiquiátrico-psicométrico. Cabe destacar que en el reporte de Galindo es notable el reconocimiento de la Escuela Conductista como la más importante en el progreso de la Psicología en México. Él lo expresa diciendo que la revolución conductista puede explicarse como una reacción contra una Psicología que no había sido capaz de dar respuesta a los enormes problemas sociales y educativos de México. Es evidente, entonces, que el conductismo de México es desde el principio un movimiento de Psicología aplicada y se considera a sí mismo socialmente comprometido. La esencia de estas preocupaciones es atacar los problemas sociales de un país agobiado por el rezago educativo, las deficiencias en el sistema de salud, la existencia de grupos marginados por el desarrollo económico y el subdesarrollo en general. Aunque, el conductismo no parece haber llenado las expectativas de los psicólogos mexicanos, muchos de los cuales exploran otras alternativas. Concluye Galindo su análisis expresando que, ―mirando este desarrollo en perspectiva, creo que puede hablarse de una Psicología con preocupaciones definidas‖. La gran preocupación histórica de los Psicólogos en México ha sido la creación de una Psicología propia, científica y, en los últimos años, socialmente comprometida. Para terminar esta sección deberíamos decir que con el fin de analizar la Historia de la Psicología en México (en general o en cualquier país) se deberían considerar diversos aspectos, entre los que destacan al menos los siguientes: 1. El desarrollo de la Psicología como un estudio científico de una parte de la naturaleza. Su objeto de estudio y los métodos de su investigación. 2. La evolución de la enseñanza de la Psicología en los diversos grados académicos (Licenciatura, Maestría, Doctorado). Las líneas de investigación y los medios de su difusión (Congresos, Revistas). 3. La demanda social de los profesionales de la Psicología, las condiciones de trabajo, los recursos legales, materiales, humanos y económicos, que le afectan. 4. La generación y vida de organizaciones y federaciones de psicólogos, sus objetivos y los medios para alcanzarlos. 5. La participación de la infraestructura económica y la lucha de clases en la interacción de los psicólogos y de estos con otros miembros de la sociedad. El conflicto interpersonal, la lucha por el poder y el control de los medios de estudio, enseñanza, investigación y divulgación de la Psicología. 6. La interacción compleja de todos los factores mencionados.



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Universidad Contemporánea de las Américas

VI BIBLIOGRAFÍA

TIPO TÍTULO AUTOR EDITORIAL AÑO

1 Libro Historia de la Psicología David Hotehersall

McGraw-Hill 2005

2 Libro Filosofía de la Psicología Mario Bunge y Rubén Ardilla

Siglo XXI 2009

3 Libro Historia de la psicología Thomas Leahey Pearson 2009

4 Libro Historia de la psicología: de la antigüedad a nuestros días

Fernand-Lucien Mueller

FCE 2004

5 Libro Sistemas y teorías psicológicos contemporáneos

Melvin H. Marx y William A.

Hillix

Paidós 2001

antología de fundamentos filosóficos e históricos de la psicología

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