filosofia
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UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICO
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Paideía un proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre
según Aristóteles desde la Ética Nicomáquea
T R A B A J O
que para obtener el grado de
Bachiller Pontificio en Filosofía
presenta
Carlos Gómez Chirinos Asesora: Lic. Carolina Flores Langarica
México, D. F., abril de 2011
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN………………………………………………………….………..............i
CAPÍTULO I La naturaleza del ser humano en la perspectiva de Aristóteles
1.1 Concepción del alma……..………………………………………..……….....…….7
1.1.1 Naturaleza del alma humana....….……………………………………….…10
1.1.2 Facultades del alma………………………………………………………...13
1.2 Fin del ser humano....………...……………………………………………………17
CAPÍTULO II La paideía como proceso educativo en la concepción de Aristóteles
2.1 La paideía……………………….…………………………….………...…….......25
2.2 La paideía como proceso educativo en el hombre…………………….………......29
2.3 Las fuentes de la educación – paideía.……………………………….……...........33
2.4 Fines de la educación…….……………………………………………….……….38
CAPÍTULO III Las Virtudes dianoéticas como fin del proceso educativo de la paideía
3.1 Las virtudes…………………………………….………………………………….45
3.2 Las virtudes éticas o morales………..……………………………………………49
3.3 Las virtudes dianoéticas o intelectuales..………………………………....……….54
3.3.1 Epistéme-Ciencia…………………………………...……….………….......57
3.3.2 Nous-Inteligencia…………………………………………………………...59
3.3.3 Sophía-Sabiduría……..……….……………...……….………….………...61
3.4 Felicidad del hombre…………………………..…….………..…...………………63
CONCLUSIONES…………………………………………………...…….………………66
BIBLIOGRAFÍA….………………………………………………………………………..69
INTRODUCCIÓN
Para la Grecia antigua, el establecer sus cimientos en la formación humana, era una
expresión de una voluntad altísima esculpiendo así su destino, no teniendo esclarecida esa
misma voluntad, fue avanzando y vislumbrando una conciencia del fin mismo. Se
postulaba la formación de un alto tipo de hombre, donde la idea de la educación
representaba el sentido de todo esfuerzo humano, siendo así la justificación última de la
misma existencia no sólo de la comunidad, sino del individuo. Los griegos observaron que
la educación deberá ser también un proceso de construcción consciente. Su principio
espiritual no es el individualismo, sino el humanismo, es decir, humanitas una educación
del hombre orientado y acorde con la verdadera forma humana, su auténtico ser.
En Esparta, se consideraba que la polis era la única concepción concreta donde se
expresa la vida espiritual y humana, la cual se construirá desde una fuerza pedagógica. La
misma concepción del cosmos espartano se vislumbraba como un sistema consciente y
consecuente, los espartanos, creían que el más alto fin del estado era la paideia, por estar
orientado a las normas absolutas. La participación de todos los ciudadanos espartanos en la
educación militar los constituyó en una casta aristocrática. La formación política en la libre
Jonia como la severa Esparta, llega a estar íntimamente conectada con la antigua educación
aristocrática, es decir, con ese ideal de areté que envuelve al hombre en su totalidad.
Para Platón la verdadera educación es una formación general, la cual será empleada
en la concepción de la política. Estando en contra a la práctica de los sofistas, por presentar
una educación filosófica, es decir, una paideía y una filosofía para adolecentes sin alcanzar
una cultura política, Platón propone su propio programa infundiéndole a la cultura un
concepto más amplio, concibiéndola como un proceso que envuelve toda la vida. Platón
podrá afirmar que el hombre cambiará su manera de concebir el poder educativo del saber
en la medida que aprenda a conocer y contrastar lo que el verdadero saber es.
ii
INTRODUCCIÓN
Mientras que en Aristóteles la educación será algo consustancial al hombre, es
decir, no es algo ajeno que no pueda incorporarse a su misma sustancia. Llegó a distinguir
las partes del alma, una que estará dotada por la razón, donde se perfeccionará mediante las
virtudes dianoéticas o intelectuales, por el contrario la irracional participa de la razón y se
ejercita en las virtudes éticas o morales, de igual forma determina los hábitos del alma, los
cuales serán deseados y ejercitados para su perfección. Afirmó que el hombre no está
constituido según su naturaleza como un ser acabado, es por ello que requiere un proceso
que lo ayude a ese acabamiento, es decir, a su misma actualización. Este sería el fin de la
paideía suplir esas deficiencias naturales, a través de un proceso educativo, el hombre
podrá ejercitar su parte racional desde las virtudes dianoéticas o intelectuales que le
permitirá desarrollarse en la sociedad, logrando ser el hombre que desea ser.
Desde esta perspectiva se considera que el objetivo principal de la investigación es
determinar la paideía como un proceso educativo para las virtudes dianoéticas o
intelectuales en el hombre según Aristóteles libro VI de la Ética a Nicomáquea. Donde se
desprenden objetivos específicos que estarán orientados a definir la naturaleza del sujeto
humano en la perspectiva de Aristóteles; igualmente el definir a la paideía como proceso
educativo en la concepción de Aristóteles en el libro VI de la Ética a Nicomáquea; y por
último el identificar las virtudes dianoéticas o intelectuales como fin del proceso educativo
de la paideía en el hombre.
Las diversas perspectivas de los filósofos antiguos, aquí expuestas en relación a la
paideía, su vinculación con la educación del hombre virtuoso, como fin de su proceso
educativo, motivaron en gran medida la propuesta del proyecto de investigación titulado:
Paideíaun proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre, desde la
concepción de Aristóteles, asumiendo así como soporte primario su tratado Ética
Nicomáquea, desde el libro VI, por observarse en él un tratado exhaustivo de las virtudes
dianoéticas o intelectuales, las cuales deben ser asumidas y ejercitadas a lo largo de la vida
en el hombre, alcanzando una vida buena, donde su permanencia en ella lo llevará a la
perfección de su ser y a la felicidad que es el bien del hombre deseado y que sólo se logrará
desde la paideía.
iii
INTRODUCCIÓN
Para sustentar este proyecto de investigación se analizarón los trabajos de
Concepción Naval (1992), con su análisis sobre Educación, Retórica y Poética, tratado de
la educación en Aristóteles. El de Werner Jaeger (201021
) por hacer mención a la Paideía:
los ideales de la cultura griega. Alejo Sison (1992) postula la virtud: síntesis de tiempo y
eternidad, desde la ética en la escuela de Atenas. Jesús García (2003) vislumbra el tema de
la virtud y personalidad según Tomás de Aquino. Aurora Martínez (1998) relaciona la
educación del carácter / educación moral: como propuestas educativas de Aristóteles y
Rousseau. Por último la visión de Tomás Calvo (19943) desde el tratado de Aristóteles:
Acerca del Alma, donde el término “alma” requiere una referencia adecuada para su
comprensión, y utilizará la investigación: filosófica y empírica de las funciones, y de las
actividades vitales.
El método utilizado en el proyecto es el Analítico – Sintético. Por tres capítulos está
conformada la investigación. El primero buscará definir la naturaleza del sujeto humano en
la perspectiva de Aristóteles, a través de la concepción del alma; la naturaleza del alma
humana; sus facultades y, el fin del ser humano. El segundo tratará de definir a la paideía
como proceso educativo en la concepción de Aristóteles en el libro VI de la Ética
Nicomáquea; desde la concepción de la educación en la paideía; la paideía como proceso
educativo en el hombre; las fuentes de la educación-paideía, y los fines de la educación. El
tercero estará orientado a identificar el concepto de virtud, exponer las virtudes éticas-
morales y dianoéticas o intelectuales; asumiendo en esta investigación sólo tres de las
virtudes dianoéticas o intelectuales las cuales son: la epistéme-ciencia; el nous-inteligencia,
y la sophía-sabiduría, para la felicidad del hombre.
El alcance del proyecto de investigación es responder a la interrogante ¿Para qué
determinar a la paideía como un proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el
hombre según Aristóteles en el capítulo VI de la Ética Nicomáquea?. Desde los objetivos
propuestos anteriormente, las limitaciones están tipificadas por la investigación al asumir la
Ética Nicomáquea cuando el autor tiene tres tratados de ética, donde se encuentra expuesta
las virtudes dianoéticas o intelectuales, dejando abierta la posibilidad que las virtudes éticas
o morales sean tomadas en consideración para una próxima investigación e incluso desde
los otros tratados éticos hechos por Aristóteles.
CAPÍTULO I
NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO
EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
Tomás Calvo en el tratado a Acerca del Alma de Aristóteles, logró esbozar las
diversas posturas dadas por los filósofos antiguos1 en relación al conocimiento y al
movimiento como rasgos característicos del alma. Los filósofos antiguos contemplan al
alma desde tres características: movimiento, sensación e incorporeidad, afirmando así que
el alma es sólo la construcción de contrarios; mientras que para otros filósofos será
principio de los contrarios, buscando apoyarse en los nombres Aristóteles se orientarán a
algunas de sus acepciones al referirse a:
“Los que afirman que el alma es lo caliente pretenden que zén (vivir) deriva de
zeín “hervir”; los que afirman que el alma es lo frío pretenden que psyché
(alma) derive su denominación de psychrón (frío) en razón del enfriamiento
(katápsyxis) resultante de la respiración”2.
1 Cfr., CALVO, T., Acerca del alma, Gredos, Madrid, 2000, pp. 45- 59. El autor expone los diversos filósofos
que postularos al alma de manera diferente tales como: “Demócrito afirma que el alma es un cierto fuego o
elemento caliente; siendo infinitos en número las figuras y los átomos, concluye que los de figura esférica son
fuego y alma, por su parte se pronuncia diciendo que alma e intelecto son la misma cosa, algo que forma parte
de los cuerpos primarios e indivisibles y que mueve merced a la pequeñez de sus partículas y figura. Así
mismo para los Pitagóricos el alma se identifica con las motas en suspensión en el aire. Otros afirman que es
aquello que mueve a éstas, porque se presentan continuamente en movimiento aunque la ausencia de aire sea
total; de igual manera afirman que el alma es lo que se mueve a sí mismo, todos ellos parten del supuesto que
el movimiento es lo más peculiar del alma y que si bien todas las demás cosas se mueven en virtud del alma,
ella se mueve por sí misma. Anaxágoras afirmará de forma similar que el alma es la que mueve, su afirmación
no será exactamente igual a la de Demócrito, porque él identificaba sin más alma e intelecto, donde intelecto
es la causa de la armonía y el orden, principio de todas las cosas, es simple, sin mezcla y puro, el intelecto
será determinado como el alma. La cosmovisión de Diógenes sobre el alma se orientaba a afirmar que era el
aire, y que éste es no sólo lo más ligero, sino principio, razón por la cual el alma conoce y mueve. Heráclito
postulará que el principio es alma en la medida en que es la exhalación a partir de la cual se constituye todo lo
demás, es lo más incorpóreo y se encuentra en un perpetuo fluir; lo que está en movimiento. Alcmeón dirá
que el alma es inmortal en virtud de su semejanza con los seres inmortales, semejanza que le adviene por estar
siempre en movimiento puesto que todos los seres divinos, se encuentra en continuo movimiento. Hipón con
otros la definieron como el agua, su afirmación deriva de que el semen de los animales es húmedo, y refuta la
posibilidad de que el alma sea sangre. Critias determinará que el alma es sangre, porque lo más propio del
alma es el sentir y esto le corresponde al alma en virtud de la naturaleza de la sangre. Empédocles llega a
establecer que el alma se compone de todos los elementos y que, además, cada uno de ellos es alma. Para
Platón en el Timeo el alma se construye de elementos, a su juicio, lo semejante se conoce de lo semejante y,
por otra parte, las cosas se componen de los principios”. 2 Cfr., Ibídem, p. 51.
5 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
Partiendo de la posibilidad de que exista una realidad que posee naturaleza y
propiedades, Aristóteles plantea la cuestión del alma, desde una perspectiva estrictamente
naturalista. El razonamiento subyacente que él propone, está orientado al ámbito de los
seres vivientes y no-vivientes, otorgándole una diferencia radical, es decir, una barrera
ontológica impenetrable por ambos seres. Y afirmará que existe algo que constituye la raíz
de aquellas actividades y funciones que serán exclusivas de los vivientes.3
Desde estas cosmovisiones Aristóteles indicará que el alma, es la causa y primer
principio del cuerpo vivo; describirá las diferentes facultades del alma, especificando así
mismo las sensitivas; compara las potencias sensitivas con el intelecto, subrayando que las
funciones intelectivas son las más elevadas del alma.4
La preocupación fundamental de Aristóteles tendrá de fondo el dualismo de alma y
cuerpo postulado por su propio maestro Platón, quien postula cuatro atributos
fundamentales del alma: Es principio de vida, es inmaterial, es inmortal y eterna, y su unión
con el cuerpo es violenta, accidental.5
Desde esta perspectiva esclarecerá la importancia que
3 Cfr., Ibídem, pp. 10-11.
4 Aristóteles postuló la explicar del alma en consonancia con la unidad sustancial del hombre, que se
encontraba extraviada en el platonismo, aun cuando no obtuvo la solución de forma inmediata. Desde los
caracteres espirituales, y la unidad sustancial que guardará el alma, Tomás de Aquino partirá en las
Quoestiones disputatae de anima y retomará lo ontológico del papel informador de un alma que es espiritual,
reconduciendo así el planteamiento de Aristóteles sobre el alma como forma para así postularlo como acto de
ser (esse) del alma. Siendo así el primer principio de vida de los seres vivos. 5 Cfr., TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., Tomás de Aquino: Cuestiones disputadas sobre el alma, Eunsa, Pamplona,
20012, p. 10. La teoría del alma en Platón tendrá sus antecedentes en el pitagorismo, desde la doctrina ética de
la purificación y salvación del alma, y la creencia en la preexistencia, inmortalidad y transmigración del alma,
considerada una teoría científico-filosófica como una doctrina religiosa y ascética. Las notas fundamentales
que son atribuidas por Paltón al alma se encuentran en los textos: 1) Es principio de vida “Todo cuerpo que
desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo cuerpo que desde dentro se mueve de por sí y para sí
será animado; que tal es la naturaleza misma del alma” (Fedro, 245 b). Donde se divide en: racional, alojada
en el cerebro, pasional, alojado en el torax, y concupiscible, alojado en el abdomen, la primera es inmortal;
las otras dos mortales (Timeo, 41 a -73 a); no tratándose de un alma, sino de tres. 2) Es inmaterial “Existe
realmente sin color, sin forma, intangible, siendo sólo visible a la inteligencia” (Fedro, 247 c). En el Fedón
rechazará la tesis materialista de los pitagóricos los consideraban el alma como resultado de la Krasis o
armonía entre elementos. Y afirmará que el alma no es resultado de la vida corporal, sino su principio,
distinguiéndose de ella como su contrario; lo propio del alma es el pensamiento, por el que comulga con las
realidades inteligibles (76c, 78 c - d). 3) Es inmortal y eterna “De todas cuantas cosas tiene el hombre, su
alma es la más próxima a los dioses y su propiedad más divina y verdadera” (Leyes, 726 a). En el Fedón
presenta las pruebas de su inmortalidad: a) Por la sucesión cíclica de las cosas contrarias: si a la vida sigue la
muerte, a la muerte le sigue la vida (70 d -72 e).b) Por la reminiscencia: para recordar es necesario haber
aprendido en otra vida anterior lo que se recuerda (72 e - 77 d); c) por la simplicidad del alma y su afinidad
con las ideas celestes: el alma es lo simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el cuerpo es lo
compuesto que cambia y desaparece (78 b - 80 d); d) Por su participación en la idea de vida, lo cual excluye
6 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
el alma tiene como “forma” del cuerpo estando insertado en el compuesto psico-biológico
humano, así mismo el alcance del papel remitido a sus análisis sobre la estructura y la
función de los sentidos externos e internos. En definitiva el alma no es ningún elemento
que haya de ser unificado para constituir el ser vivo, sino el principio unificador de los
elementos.
Cada “forma” es el primer principio activo de la realidad correspondiente, y no
habría ningún inconveniente en llamar “psique” o “alma” a todas las formas sustanciales,
pero se suele reservar este nombre para designar las de los seres vivos, mientras que las de
los inertes son llamadas simplemente formas. Es decir, que cada alma es pues, el acto
primero o la forma sustancial del cuerpo que posee la vida en potencia. Es el principio de
determinación y unificación del cuerpo, es lo que constituye a un conjunto de órganos en
un organismo vivo, o lo que unifica a una serie de elementos materiales en un cuerpo vivo,
es decir, en un vegetal, un animal o un hombre. El alma dirá Aristóteles ejerce una triple
causalidad respecto del cuerpo. Es causa eficiente mediata de las operaciones, por ser un
principio remoto, es causa formal y causa final intrínseca puesto que el desarrollo del
cuerpo, se genera en la gestación hasta su madurez, dispuestas en el organismo como su fin.
En este capítulo se expondrá, la perspectiva de Aristóteles en relación a la
concepción del alma como ousíao “sustancia”, entidad, es decir, forma, esencia y
definición del viviente, acto final o entelequia la cual tiene vida, principio de operación y
principio vital en los animales. Donde postulará las facultades del alma como la nutritiva,
sensitiva, desiderativa, e intelectiva, que se manifiestan en el razonamiento o pensamiento
discursivo y el intelecto del hombre, así mismo en el fin y el bien que buscará, en su vida.
Y explicó su naturaleza desde una cosmovisión espiritual o divina, identificando así al
hombre como animal racional, sus acepciones: la elección, voluntad y la deliberación.
su participación en la idea de muerte (105 b -107 a). 4) Su unión con el cuerpo es violenta, accidental, como
la del barquero a la nave, como la del músico al instrumento o el caballero al caballo (Fedro, 246 a, 247 c).
Esta violencia señalada por Platón lo motiva a negar realidad humana al cuerpo: “El hombre es su alma”
(Alcib., I, 130 a). Lo postulado por Platón sobre el alma ha sido duradero en especial la idea del alma como
algo tan suficientemente libre del cuerpo que le es posible sobrevivir sin él.
7 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
1.1 Concepción del alma
En el tratado Acerca del alma se aclara que la palabra griega ousía es traducida en
ocasiones como sustancia, la cual será asumida como “entidad”, para Aristóletes es una
pluralidad de nociones cuya sistematización coherente no deja de resultar difícil. Ousía
tendrá como significado el conjunto de predicados esenciales que definen a un individuo,
desde la perspectiva de unas entidades primeras.6 En efecto, Aristóteles:
“denomina entidad a las siguientes realidades o aspectos de lo real: a)
“Lo que no se predica de un sujeto ni existe en un sujeto; (…)”. b) Las especies
a que pertenece los individuos y los géneros en que aquéllos están incluidas,
(…) y de ahí que la especie “hombre” y el género “animal” se denominan
entidades segundas. c) Aquellas realidades que son capaces de existencia
independiente, autónoma, es decir, las sustancias (…), por oposición a los
accidentes. d) El sujeto físico del cambio, es decir, lo que permanece idéntico
como sustrato de las distintas modificaciones resultantes de aquél. e) Por
último, el sujeto lógico-gramatical de la predicación, del discurso predicativo”7.
La inserción del término de ousía, se encuentra en un conjunto de oposiciones que
determinan su propio significado, individuos de cara a los géneros-especies, donde los
predicados esenciales estarán confrontados por los predicados accidentales, igualmente la
sustancia se enfrentará a los accidentes.8 Es así, donde el sujeto que permanece se encuentra
6 Cfr., CALVO, T., p. 12. Las palabras en cursiva son transliterada del griego a caracteres del español, y las
que se están entre comillas se encuentran en el texto original. 7 Cfr., Cat., 5, 2 a 12-13; 5, 2ª16-18; Metaph., VII, 2, 1029 a 8. en: CALVO, T., op. cit., pp. 12-13.
8 Cfr., Cat., 5, 3 b 20 – 3 b 10-23. en: CALVO, T., op. cit., pp. 14-15. La ousía, de entidad, tendrá su marco
fundamental en la teoría de las categorías, es decir, en los juicios predicativos. Donde el cuadro de las
categorías propuesto por Aristóteles constituye la clasificación de tales funciones o locuciones simples. Una
primera entidad de las categorías constituirían una clasificación de todos los posibles tipos de predicados
susceptibles de serle atribuidos, se ilustra con el ejemplo: Sócrates es hombre (ousía, entidad), pequeño
(cantidad), honesto (cualidad). En las entidades primeras el asunto se vislumbra al decir: “Sócrates”, “Platón”
son palabras que designan realidades concretas, cumplen una función deíctica, siendo es última instancia,
demostrativos. Mientras que en una segunda donde el sujeto es en cada proposición una realidad distinta
perteneciente a la misma categoría que el predicado: Sócrates es hombre, la honestidad sería una virtud
(cualidad), aquí el discurso es siempre y en cada caso esencial ya que en todos ellos expresa qué es el sujeto.
Las entidades segundas (género y especies) será diferente en Aristóteles al señalar que “un esto” (tóde ti)
significan “un de tal tipo o cualidad” (poión ti): al afirmar que Sócrates es hombre equivale, que afirme
“Sócrates es una entidad de cierto tipo o cualidad, a saber, humana”.
8 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
de cara a las determinaciones sucesivas cambiantes. Aristóteles otorgó al hombre las
determinaciones o afecciones “accidentes” como una entidad concreta e individual. Las
afecciones o accidentes cuyo sujeto es la entidad, se presenta en dos maneras: como sujeto
físico de inhesión, por cuanto ningún accidente tiene existencia, y no puede darse separada
de la entidad; y el sujeto lógico de predicción, al no darse sin ésta. La ousíaentidad será la
doble y coordinada función de ser sustrato físico de determinaciones y sujeto lógico o
referente del último lenguaje acerca de la misma realidad.9
El alma como entidad, es la entelequia, llamada así, la entelequia primera o la
entidad definitoria de un cuerpo organizado, es decir, la esencia del cuerpo natural, que
posee tal cualidad. La esencia10
es el contenido de la definición del hombre como “viviente-
animal-racional” así mismo, aquel ser que “nace, se alimenta, crece, se reproduce, envejece
y muere “viviente”, siente, apetece y se desplaza “animal” y, en fin, intelige, razona y habla
“racional”. Aristóteles dirá que la definición no ha de incluir las partes materiales del
compuesto, sólo las formas específicas, las cuales son el eídos. El eídoses traducido como
la “forma”, ésta utilizada con el término griego morphéSerá el conjunto de las funciones
que corresponden a una entidad natural. Este conjunto de funciones establecen la esencia de
la entidad natural, por cuanto, constituye el contenido de su definición de hombre.11
De igual manera postuló al alma como una armonía, mezcla y combinación de
contrarios, y que el resultado de la combinación de contrarios, es el cuerpo.12
Su división
será en racional e irracional. Donde lo irracional podría asemejarse a los seres humanos con
los seres vivos, es decir, los animales, vinculándose desde la vida vegetativa y la sensitiva;
al poseer una potencia que aún carente de razón, pueden participar de ella en algún grado
obedeciendo, aún cuando se observe un impulso de no obedecer, denominada así
9 Cfr., Metaph., VII, 1, 1028 a 23 - 28. en: CALVO, T., op. cit., p.17.
10 Ibídem, p. 20. El autor hace referencia a Aristóteles cuando responde de forma definitiva que “la esencia o
es algo exclusivo de las entidades o, cuando menos, corresponde a ellas primaria, principal y absolutamente”
(1031 a 11-14). Y que en la doctrina aristotélica las palabras “ente” y “ser” tienen múltiples sentidos de los
cuales el primario y fundamental es el que corresponde a entidad. 11
CALVO, T., op. cit., pp. 20-22. El alma en Aristóteles no es denominada morphé, y sí es denominada eídos
en muchas veces. Tratándose del alma, se encuentran textos donde se utiliza la expresión “morphé kaí eídos”
y de igual forma no se aplica de manera directa al alma. Con el fin de evitar confusión la traducción de eídos
no se realizará sólo como “forma”, sino como “forma específica” donde la confusión es posible. 12
Ibídem, p. 60. Para Aristóteles el mover no será una actividad propia de la armonía, aun cuando se le
atribuya al alma.
9 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
concupiscencia. Lo racional se distingue de la facultad teórica y de la práctica, donde se
busca conformar la parte irracional por cuanto su objeto es completar la clase de entes que
no pueden ser de otra manera; mientras que lo racional comprende lo que puede cambiar.13
Aurora Martínez asumirá la afirmación de Aristóteles cuando hace referencia que el
alma no es la vida, sino principio de vida o principio de todas las operaciones vitales. Como
acto primero del viviente y las operaciones, intervienen las potencias, las cuales posibilitan
el actuar vital, las cuales serán denominadas facultades. La concepción teleológica de
naturaleza, presenta al alma que impregna a estas potencias como una finalidad intrínseca,
pudiendo alcanzar su perfección. El alma reserva en sí esa unidad, igualmente da unidad al
cuerpo, siendo necesaria la integración por la finalidad del movimiento, al ser el alma causa
final de sí.14
Al esclarecerse la acción del alma para que se genere el cuerpo, como resultado. Se
afirmaría que todo cuerpo natural es dotado de vida, considerándose una substancia, la
ousía, como composición de una materia y principio de información. El cuerpo será para
Aristóteles, el soma que se encuentra integrado en un organismo viviente, constituyendo un
cuerpo vivo. El soma es el sustrato, que entra a formar parte de la composición orgánica o
cuerpo vivo, es decir, la materia.15
Estableció que el alma es aquello por lo que vivimos,
sentimos, razonamos primaria y radicalmente. De aquí se podría decir que el alma es el
primer principio de las operaciones, existiendo congruentemente una unión entre las
definiciones de esencia o la naturaleza es el principio de las operaciones o facultades.
13
Cfr., MARTÍNEZ, A., Educación del carácter / Educación moral: Propuestas educativas de Aristóteles y
Rousseau, Eunsa, Pamplona, 1998, pp. 49-51. 14
Cfr., Ibídem, pp. 49-50. 15
El “” designa dos cosas diferentes; por un lado el individuo concreto existente, es un cuerpo, una
substancia, y por otra parte, es la materia que entra en la composición o constitución de ese compuesto que es
el organismo o el cuerpo vivo. Las palabras en cursivas y transliterada del griego a caracteres del español se
encuentran en el texto.
10 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
1.1.1 Facultades del alma
Siendo que en la concepción aristotélica el alma es un acto primero, distinguiéndose
de los actos segundos u operaciones, no es una operación, sino el principio remoto y último
de las operaciones. Las operaciones y las facultades son observadas como accidentes, y el
alma es aquello que constituye al ser vivo como sustancia. Las facultades son sus principios
próximos. Establecer cuántas y cuáles son las facultades del alma debe ser considerado
desde las diversas operaciones y sus objetos, las potencias se ordenan a los actos y éstos se
especifican por sus objetos,16
donde se pueden diferenciar los diversos órganos corporales y
las distintas potencias operativas. La manera que son dadas en los seres vivos es desde lo
nutritivo, sensitivo, desiderativo e intelectivo, y constituyen o son una parte del alma.
La facultad nutritiva se da no sólo en los animales, sino en el resto de los seres
vivientes, constituyendo la potencia primera y común del alma, se presenta en los seres
considerados perfectos, es decir, completos, esto se observa cuando un viviente genera a
otro semejante a él. El alma, causa del movimiento y de la nutrición, nada se alimenta a no
ser que participe de la vida, siendo así, que lo alimentado será el cuerpo animado.17
En el
alimento se distinguen dos poderes: el de nutrir, pues alimenta en la medida que es
individuo y entidad; el de hacer crecer, en la medida en que el ser animado posee cantidad,
es así que el alimento es, principio de la generación. Donde el principio del alma al que
corresponde tales funciones será una potencia capaz de conservar al sujeto que la posee en
cuanto tal, mientras que el alimento es, aquello que la dispone a actuar.
La facultad sensitiva tendrá lugar cuando el sujeto es movido y padece una
afección, pudiendo ser cierta alteración. Tomás Calvo establece que quien posee el saber
pasa a ejercitarlo, no siendo en absoluto una alteración, por ser este un proceso hacia sí
mismo y hacia la entelequia, pudiendo ser otro género de alteración. La sensación18
en acto
ha de considerarse análoga al acto, su diferencia está en los agentes del acto, que son
16
Cfr., CALVO, T., op. cit., pp. 87-88. 17
Cfr., Ibídem, pp. 89-91. 18
Cfr., Ibídem, pp. 95-98.
11 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
objetos sensibles exteriores y los objetos individuales, que el alma misma. Los objetos
sensibles podrán ser clasificados de tres formas, donde dos son sensibles por sí, como los
propios y comunes, el tercero será por accidente. El propio de cada sensación, será aquel
objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensación, no pudiendo sufrir error. Es
común, en cuanto, no es propia de ninguna sensación en particular, sino comunes a todas. Y
por accidente, se dice, aquello que está asociado accidentalmente a lo que se percibe.19
En
definitiva los sensibles por sí, apropiados serán los propios ya que en función de ellos está
naturalmente constituida la entidad de cada sentido.
La facultad desiderativa pone de manifiesto dos principios que serán causantes del
movimiento local, es decir, el deseo y el intelecto, el cual conlleva, al intelecto práctico,
siendo aquél que razona con vistas a un fin, por cuanto, se diferencia del teórico. Tanto el
fin como el objeto deseado, serán en sí mismo el principio del intelecto práctico, mientras
que la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta.20
El objeto deseable llega a mover y mueve el pensamiento al ser su principio el
objeto deseable. El intelecto no podrá mover sin deseo. El deseo puede mover infringiendo
el razonamiento, porque el apetito21
es otro tipo de deseo. De esta forma, lo que causa el
movimiento, será siempre el objeto deseable, por ser lo bueno o lo que se presenta como
bueno, es el bien realizable desde la acción, aun cuando se anuncie de otra forma a como
es. Es así que la potencia motriz del alma será llamada deseo.
19
Ibídem, pp. 99-100. 20
Ibídem, pp. 158-160. 21
Cfr., Rep., 608 d; 611 c; 612 a. El equivalente griego órexis significa tendencia hacia, ansia, impulso a la
actividad; y el latín appetitus significa inclinación hacia algo que se toma como bueno y provechoso. Es un
movimiento interno hacia algo que perfecciona al sujeto; una inclinación a la realización de la propia
naturaleza; la actividad de la forma del sujeto, que tiende a desplegarse y perfeccionarse. Se puede observar
en la concepción antropológica de Platón, esbozada la teoría de los apetitos. Platón expondrá sobre la
concepción del hombre haciendo una comparación de los estratos de éste con los distintos niveles de la
sociedad. Donde el hombre tiene una triple función de actividad: intelectual, que estará en la cabeza; irascible,
en el pecho: y por último, la actividad concupiscible, que se encuentra localizada en el estómago, fuente de las
apetencias más bajas de la sensualidad.
12 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
El apetito22
se somete a lo inmediato, porque el placer inmediato se vislumbra como
placer absoluto y bien absoluto, al perderse de vista el futuro. Por eso, el que mueve
moviéndose es la facultad desiderativa, y el que desea se mueve en tanto que desea, por ser
el deseo un movimiento. El animal es capaz de moverse a sí mismo en la medida en que es
competente de desear y la facultad de desear no se da sino por la imaginación, siendo
racional o sensible. La imaginación sensitiva puede darse en los animales irracionales,
mientras que la deliberativa sólo se dará en los racionales. Los seres naturales, son seres
ordenados a un fin o sencillamente acontecimientos vinculados a seres ordenados a un fin.
El apetito sensitivo, es concupiscible, es decir, que desea lo deleitable y agradable.
El apetito concupiscible actúa bajo el influjo de la imaginación y de la sensación. El apetito
irascible, para Aristóteles su misión es evitar o quitar los obstáculos para alcanzar así el
bien y el goce al que tiende. Este apetito se guía por la estimativa y por la memoria.
Propondrá a su vez el apetito intelectivo, el cual está vinculado al entendimiento práctico.
En éste, la voluntad está sometida al entendimiento, que es el que determina resistir o dar
cauce al impulso. La voluntad busca el fin, pero es el entendimiento práctico el que escoge
los medios. Es por ello que defiende totalmente la libertad moral: “En nuestro poder se
halla la virtud y también el vicio” 23
.
22
Cfr., Eth. Nic., III, 5, 1114 a 25-30. Mientras que Tomás de Aquino dirá en su Sum. Theol., 1 q.78 a l d.3.
Que el apetito natural no consiste propiamente en un movimiento del apetente, sino en una inclinación o peso
“pondus” de la naturaleza del apetente, orden o relación trascendental de una entidad hacia otra. Sigue a la
forma natural, innata, del apetente. Tal es el apetito de la materia a la forma, de la voluntad al bien, del
entendimiento a la verdad. No puede ponerse en marcha por un acto distinto del de las demás facultades. En la
Sum. Theol., 1, q. 80 a 2. Definirá al apetito elícito, como la prolongación y el necesario complemento de la
facultad cognoscitiva: el conocimiento no serviría de nada si el sujeto cognoscente no pudiera abandonar su
indiferencia hacia el objeto. Por eso, la razón del apetito conviene propiamente al apetito elícito: tendencia
hacia lo conocido como fin. El apetito elícito puede ser sensitivo o intelectivo, según que el origen de la
apetencia sea una facultad cognoscitiva sensible o intelectual. 23
Cfr., Sum. Theol., 1, q. 81 a 2; 1-2; q. 17 a 7. Tomás de Aquino el apetito concupiscible está en función del
bien deleitable, en orden al mantenimiento en la existencia, a la perfección y a la fruición del sujeto; tales
bienes son el sexo y a los alimentos. El apetito irascible se lanza hacia los bienes difíciles de conseguir. Y
sobre el apetito intelectual, es el correspondiente al conocimiento intelectual en el hombre. Y afirmará que es
el más perfecto de los apetitos, por cuanto tiende al bien general bajo todos los aspectos. Como lo que capta
el entendimiento es inmaterial, el objeto del apetito intelectivo es lo inmaterial. Este apetito es llamado
voluntad, en relación al dominio que ejerce sobre el apetito sensitivo, no de forma absoluta; ni despótico, sino
político; consiste el dominio en la espontaneidad del apetito sensitivo, el cual puede escapar del influjo de la
voluntad según las disposiciones de su órgano correspondiente.
13 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
La facultad intelectiva, siendo impasible, puede ser capaz de recibir la forma, y ser
en potencia tal como la forma, pero sin ser ella, siendo considerada en lo inteligible algo
análogo a lo que es la facultad sensitiva en proporción a lo sensible. El intelecto es
inteligible, de la misma manera que lo son sus objetos. Cuando son seres inmateriales lo
que intelige y lo inteligido, se pueden identificar. A su vez, los seres que tiene materia, los
objetos inteligibles, estando sólo presentes en ellos potencialmente. En los seres que poseen
materia no hay intelecto, ya que el intelecto que los asume como objeto, es de potencia
inmaterial, es decir, que el intelecto sí posee inteligibilidad.24
Se debe observar así los
órganos sensoriales de la facultad sensitiva y facultad intelectiva, por cuanto, no son del
mismo tipo. El sentido, no es capaz de percibir, luego de haber sido afectado por un objeto,
que sea fuertemente sensible. El intelecto, es capaz de inteligirse a sí mismo, y es separable
del objeto que llega a inteligir.
1.1.2 Naturaleza del alma humana
Hector Zagal y Sergio Aguilar-Álvarez, en su trabajo de análisis de los límites de la
argumentación ética en Aristóteles, desde el lógos, physis y éthos, en el cual presentan la
concepción aristotélica de la humana, siendo ésta teleológica, donde la es
racional. La racionalidad hace referencia no sólo a la facultad de pensar, sino también a su
adhesión y necesidad de un cosmos. El cosmos en la perspectiva aristotélica, se vincula al
hombre y sus apetitos, donde hay objetos que estarán adecuados a la satisfacción de las
tendencias de la humana.25
Aurora Martínez sustentará su análisis con lo expuesto por Aristóteles donde la
ciencia de la naturaleza será la Física en el libro II determinará lo que entiende por
naturaleza –physis–. Donde el ser humano estará dentro de ese tipo de entes que se define
como algunas cosas que son por naturaleza, siendo entre otras realidades: generación de las
cosas que crecen, la –physis– significará principio de movimiento y sustancia –ousía–. Es
24
CALVO, T., op. cit., pp. 142-145. 25
Cfr., ZAGAL, H., - AGUILAR, S., Límites de la argumentación ética en Aristóteles: Logos, physis y éthos,
Medellín, México, 1996, pp. 78-79.
14 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
así como afirmará que los seres humanos desde que nacen están dotados de la capacidad
suficiente para alcanzar su telos propio, considerando a la antropología aristotélica como
optimista al plantearse que con unas condiciones adecuadas, cada individuo puede llegar a
la plenitud de su naturaleza.26
La distancia entre la naturaleza inicial y final se podrá fijar en los seres vivos de un
modo determinado; donde este determinismo no llega a afectar al género humano, desde la
perspectiva aristotélica, que al prevenir un fin concreto en su naturaleza sólo podrá
impulsar la propia operatividad al elegirse. Manteniéndose un equilibrio entre la
concepción de la naturaleza indeterminada y el determinismo, al denominarla
autodeterminación por el fin. Aurora Martínez expone las tres dimensiones de lo natural en
el hombre siguiendo la concepción aristotélica:
“Lo que tiene de común con los otros seres es la posesión de un modo de ser
según la forma –morphé– que indica ya una posibilidad de “más ser”, de ser
más perfecto, un telos; este aspecto, invariable, indica un contenido concreto de
perfección. (…) Por otra parte dentro de lo natural del hombre se encuentra el
conjunto de factores variables que repercuten en la conformación de la
naturaleza: la dotación innata individual, el ambiente, y la educación. Esta
dimensión también es aplicable a los animales. La tercera posee el rango de
exclusividad humana, es natural para el ser humano operar, actuar desde sí
mismo pero no sólo en cuanto es causa –como sucede en el resto de los vivos–
sino especificando un modo propio de causar, el de la elección racional:
concretar el fin, y determinar los medios para ese fin. Y esta forma de hacer es
lo natural al hombre, obrar de otro modo no permite reconocer su naturaleza”27
.
26
Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit., pp. 43-46. Las alusiones a los niños, jóvenes e intemperantes indican por un
lado, la capacidad de mejorar y por otro, la posibilidad de atrofiar esa misma potencialidad. Eth. Nic., VI, 1,
1139 b. La diferenciación entre potencias congénitas y adquiridas muestra el sustrato ontológico de ese
posible desarrollo de la naturaleza y sirve de base para establecer la educabilidad del ser humano, Metaph.,
IX, 6, 1048 b, se volverá a plantear esté punto. 27
Cfr., Pol., I, 1, 1252 a. “Los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno. No pueden elegir
algo malo en cuanto malo, como malo”. Cfr., Eth. Nic., III, 5, 1114 a, “Son las respectivas conductas las que
hacen a los hombres de tal o cual índole”. Cfr., Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la
cultura, EUNSA, Pamplona, 1993, pp. 90-103, Explica el significado de lo natural del hombre según
Aristóteles, donde diferencia tres órdenes de la naturaleza: el constitutivo –lo que no depende de nosotros y
no puede ser de otra manera–, el moral operativo –depende de nosotros y puede ser de otra forma–, el
incidental –lo que puede ser de otra manera y no depende de nosotros–”, en: MARTÍNEZ, A., op. cit. p. 47.
15 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
El modo de ser del hombre no depende de él, pero sí el llevarlo a cabo. Esto
apelando a la libertad aunque Aristóteles no llegó a tematizarla de forma directa. Aun
cuando éste depender de él y no es absoluto, el filósofo dirá que la educación y la polis,
será lo que depende de otros, llega a entrar en el despliegue de la naturaleza humana como
indispensable o imprescindibles y naturales. De igual manera lo psicológico, ético y lo
político pertenecen a la naturaleza humana.28
El alma espiritual como forma del cuerpo, será para Aristóteles como una realidad
concreta y que puede subsistir por sí, aun cuando no posea una especie completa, será la
forma del cuerpo que logra perfeccionar la naturaleza específica del hombre. Igualmente
afirmará que:
“si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella, ella podría a su
vez existir separada; pero si ninguno le pertenece con exclusividad, tampoco
ella podrá estar separada, (…) las afecciones del alma se dan con el cuerpo:
valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el
odio.”29
.
El cuerpo, resulta afectado en cada una de estas cosas, produciéndose la conmoción
de afecciones, las cuales pueden ser pequeñas e imperceptibles. Las afecciones podrían
considerarse como formas inherentes a la materia, las cuales podrán producir cambios, que
serán momentáneos. Por eso el cuerpo no se une al alma de manera accidental, por cuanto
que el mismo ser que le pertenece al alma, es comunicado al cuerpo, siendo éste un mismo
ser, desde el todo como compuesto.30
28
Cfr., Martín, H., op. cit., p. 220. “que physis no es sólo lo que no puede ser de otra manera y no depende de
nosotros, sino también lo que no puede ser de otra manera aunque depende de nosotros: polis”. En otro texto
aristotélico Eth. Nic., X, 9, 1179 b, declara que el fin de la naturaleza humana –es llegar a ser bueno– y
depende de: naturaleza, hábito e instrucción, entendiendo por naturaleza la dotación inicial que no está en
nuestra mano elegir, esa posibilidad de ser mejor, en: MARTÍNEZ, A., Ibídem, p. 47-48. 29
Cfr., CALVO, T., op. cit., pp. 42-43. 30
Cfr., TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., p. 23. El alma humana no es un espíritu libre del cuerpo, de forma
completa, ni sustancia separada, es una sustancia intelectual, que informa al cuerpo. El alma da su ser al
cuerpo a modo de causalidad formal, y no eficiente, es así, la unión del alma con el cuerpo es natural, no
violenta.
16 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
La ilimitación del espíritu humano desde el pensamiento griego del “espíritu” fue
expresado como pneuma, el cual significa aliento, soplo vital; el spiritus tendrá el mismo
significado etimológico, el espíritu tendrá un mismo correlativo griego a través de una
perspectiva moderna con el término nous, que es la mente con capacidad infinita, esto
según Anaxágoras.31
Se entiende que el espíritu es lo contrario del cuerpo, no dependiendo
de manera intrínseca. La terminología de Aristóteles la denomina como intelecto posible, 32
y como función cognoscitiva.
La naturaleza, el bien y el fin se pueden aplicar a una parte de la realidad, al
hombre. El fin y el bien del ser humano coinciden en la realización de su naturaleza, como
sucede con todo lo que es naturaleza, la cual para Aristóteles es como racional, política y
social, que podrán ser observadas a partir de las operaciones propias del hombre, las cuales
son conocer, hablar, razonar, y elegir. El hombre posee diferencias con el resto de los seres
vivos, las cuales están esbozadas en las obras del filósofo, es decir, en la Psicológica, en
las Éticas y la Política, llegando a contrastar el comportamiento humano con el del animal.
31
Ibídem, p. 25. La idea de ilimitación de espíritu es propuesto por los filósofos griegos, Anaxágoras hablará
sobre el nous, su antecesor fue Heráclito con el Logos que será mente motora del torbellino cósmico; impulsa
y dirige. El nous es lo más ligero que existe, lo más puro, afirmó Anaxágoras por eso tiene conocimiento de
todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas que tienen alma y la revolución del mundo que en él tuvo
origen (Diels, B 12). Sólo el nous es infinito y autocrático; no está mezclado con cosa alguna, sino que existe
por sí mismo. 32
Cfr., De An., a. 2 c, en: TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., p. 26. La infinitud del espíritu será retomado por
la filosofía medieval, partiendo de los textos aristotélicos, en especial el libro III del De An., III, 4, 429 a 430
a. Presenta el entendimiento pasivo como receptáculo potencial de las ideas, por cuanto no tiene mezcla ni
está mezclado al cuerpo, pero perece con el cuerpo; y el entendimiento agente es de carácter superior y su
función es producir los intelegibles, suministrando así el material cognoscitivo al entendimiento pasivo. Este
entendimiento agente es acto por esencia, eterno, inmortal y sin mezcla alguna. El activo, es único y común
para todos, siempre en acto e inmortal. Para Tomás de Aquino los dos entendimiento son sólo funciones de
una misma facultad, una de las potencias del alma, la intelectiva, se encuentra infinitamente abierta a todas las
cosas. Y así afirma Tomas de Aquino su argumento: “Es necesario que el intelecto posible esté en potencia
respeto de todas las cosas inteligibles por el hombre, y que sea receptivo de ellas, y por consiguiente,
despojado de éstas. Porque todo lo que es receptivo de ciertas y está en potencia respecto de ellas, en tanto
que está en potencia respecto de ellas está privado de ellas; (…). Más, al hombre le ha sido naturalmente dado
entender las formas de todas las cosas sensibles. Por tanto, es necesario que el intelecto posible esté
despojado, en cuanto tal, de todas las formas y naturalezas sensibles; y de este modo, es necesario que no
tenga órgano corpóreo alguno. Pues si tuviese algún órgano corpóreo, estaría determinada a una naturaleza
sensible; así como la potencia visiva está determinada a las formas que recibe el ojo”.
17 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
1.2 Fin del ser humano
Aurora Martínez, en su análisis de educación del carácter y educación moral llega a
exponer el pensamiento de Aristóteles en relación al principio de movimiento que es la
naturaleza convertida en su fin, por ser la forma y la causa final. La causa es el primer
principio de cambio o de quietud, es decir, es como el fin, y aquello por lo que algo se hace.
La noción de bien que será defendida por él diferenciándose del maestro al decir que: “el
fin por el que debe hacerse cada cosa; este fin es el bien de cada una; con otras palabras,
causa final o bien, éstos son el fin de cualquier generación o movimiento”33
. Es por ello que
el bien es el fin que se persigue en cada acción.
La kinesis34es presentada como cierto acto pero incompleto del movimiento. Donde
la actualidad en proceso es la energeia que al culminar la potencialidad su actualización
llega a su término, cesando así el movimiento. La actividad y movimiento, será distinguidas
por Aristóteles desde dos nociones las cuales podrán ser traducidas por fin, donde
significará término, refiriéndose al vocablo griego –peras–, mientras que el fin se traducirá
como –telos–. Las actividades que son completadas logran su fin, es decir, telos, aun
cuando no terminan, es un fin inmanente al cambio. El telos completo es teleios, no siendo
posible tomar ninguna parte de ello, es la causa final última. Estos tipos de actividades son
las acciones humanas, llamada, praxis.35
Concepción Naval visualiza la acción humana en su análisis relacionado a la
educación, retórica y poética del tratado de la educación en Aristóteles, que la necesidad y
posibilidad de la educación, y aceptará una necesidad educativa en el hombre que le
adviene constitutivamente, porque las potencias humanas, son potencias operativas, y que
se encuentran indeterminadas con respecto a sus objetos propios, aun cuando éstas posean
33
Cfr., Metaph., I, 982 b. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 45. Aristóteles refuta la filosofía de Platón en Eth.
Eud., I, 8, 1217 b, -al afirmar que no existe la idea de bien o el bien como idea-: “Además, si la ideas, incluida
la idea de bien, existen, no nos sirven de ayuda ni para vivir ni para actuar”; igualmente es expuesto en Eth.
Nic., I, 6, 1096 b, donde se indaga la definición concreta de bien. 34
Cfr., Phys., III, 201 b. en: Ibídem, p. 46. La kenesis, proceso de actualización, que existirá en la medida que
la potencialidad está siendo actualizada, por estar incompleta, es decir, el ateles inacabado. 35
Cfr., Metaph., IX, 6, 1048 b; IV, 16, 1021 b. en: Ibídem. Las palabras en cursiva y en guiones, han sido
transliteradas por el autor del griego a caracteres del español y se encuentran expuestas en el texto original.
18 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
una capacidad de determinación a través de hábitos.36
Desde una forma general no
constituye la esencia metafísica del hombre, pero si es indispensable para las operaciones
específicas, es decir, para el alcance de su fin, al ser un accidente necesario de la esencia.
La tesis aristotélica, es determinante y principal desde el ámbito de la filosofía
práctica, al establecer que el hombre no está constituido según su naturaleza como un ser
“acabado”, sino que deberá completarse, no sólo en la actualización de lo que en su
naturaleza se le ha entregado como posibilidad, sino en aumentar desde sí y para sí mismo
esa posibilidad.37
La dotación de potencias no fija y definitiva, la actualización no es sólo
revelación explícita de lo contenido implícitamente en la potencia. En el hombre se
actualiza en cada momento según sea su apetito por algo.38
La actualización de lo posible en el hombre extenderá su influencia hasta la misma
posibilidad de la que nace. De esta manera podría identificarse las potencias congénitas y
las adquiridas, Aristóteles dirá en el libro de la Metafísica que:
“todas las potencias o bien congénitas, como los sentidos, o adquiridas por la
práctica, como la de tocar la flauta, o por estudio, como las de las artes, para
tener las que proceden de la práctica o del estudio será necesario ejercitarse
previamente; para las que no son de esta clase y para las pasivas, no es
necesario”39
.
Desde esta perspectiva se coloca de manifiesto en el hombre la posibilidad de ser
capaz de actualizarse, a sí mismo, el poder ser capaz de potenciarse. Dándose con ello la
verdadera medida de su trascendencia sobre la naturaleza física. Y en la naturaleza, la
36
Cfr., Metaph., IX, 5, 1048 a 1-24, en: NAVAL, C., Educar ciudadanos: La polémica liberal –
comunitarista en educación, Eunsa, Pamplona, 20002, p. 48.
37 Cfr., Bastons, M., El saber práctico según Aristóteles, Memoria de Licenciatura, Universidad de Navarra,
Pamplona, 1984, pp. 92-98, en: Ibídem. 38
Cfr., Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1944, p. 397, en: Ibídem. 39
Cfr., Metaph., IX, 5, 1047 b 30-35. en: Ibídem. Así mismo postula la perspectiva de Wojtyla, K., Teoria e
Prassi nella filosofía della persona humana, Sapienza, 29, 1976, pp. 337-384. Quien dice: “que en la vida
práctica estará primero la operación que la capacidad, porque adquirimos las virtudes –la capacidad- mediante
el ejercicio previo –la operación-. adquirimos la potencia para realizar acciones justas realizando previamente
acciones justas y la potencia para acciones continentes con previas acciones continentes”.
19 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
operación seguirá a la capacidad o potencia. Aristóteles en su Ética Nicomaquea llega a
poner una aparente excepción al principio, para lo cual el obrar sigue al ser. Mantiene su
vigencia en la universalidad metafísica, aplicándose en lo físico; pero adquirirá una
modulación en lo antropológico, en lo estrictamente práctico el ser parece seguir al obrar.40
Concepción Naval en relación a la necesidad y posibilidad de la educación del
hombre, afirmará que la naturaleza da a la praxissu posibilidad, es decir, lo que tiene de
conocimiento, y lo que posee posibilidad real de acción. 41
Es decir, que el hombre podrá
actuar según sus posibilidades, sólo será efectuada y sostenida en su misma naturaleza o de
las cosas. En el libro IX de la Metafísica de Aristóteles42
se postula la noción de la praxis y
la enérgeia, donde algunas acciones humanas son práxicas por cuanto el fin de la acción es
la acción misma, es decir, las acciones son perfectas por cuanto el hombre las ejecuta.
La influencia de la praxis sobre su misma posibilidad, permite dar la medida de su
transcendencia sobre la naturaleza no se realiza en términos de “creación” sino en términos
de “optimación”. El fin del operar humano no puede ser la consecución de la humanidad,
sino su perfección. La actividad del hombre, en relación a la educación, será un proceso de
optimización de posibilidades que le son entregadas desde la naturaleza, encontrando
conexión y apoyo en la realidad. La posibilidad práctica se origina en la naturaleza no está
sujeto a necesidad, y está limitada por necesidad, ante la potencialidad práctica.43
40
Cfr., Eth. Nic., II, 1, 1103 a 24-32, en: NAVAL, C., op. cit., pp. 49-51. 41
Ibídem. 42
Cfr., Metaph., IX, 7, 1048 b 19ss. “Puesto que de las acciones que tienen límite ninguna es fin, sino que
todas están subordinadas al fin, por ejemplo del adelgazar es fin la delgadez, y las partes del cuerpo, mientras
adelgazan, están así en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecución se ordena el
movimiento, estos procesos no son una acción o al menos no una acción perfecta (puesto que no son un fin).
Acción es aquello en la que se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado,
entiende y ha entendido, pero no aprende y ha aprendido ni se cura y está curado. Uno vive bien y al mismo
tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sería preciso que en un momento dado cesara, como
cuando adelgaza; pero ahora no, sino que vive y ha vivido. Así, pues, de estos procesos, unos pueden ser
llamados movimientos, y otros, actos. Pues todo movimiento es imperfecto. (…)”. Ahora bien para Cfr.,
ZAGAL, H., - AGUILAR, S., op. cit., pp. 71-73. El movimiento será “kíneseis” y el acto “enérgeias”. Cfr.,
Metaph., XII, 9, 1075 a 2-5. “No siendo, pues, distinto lo entendido y el Entendimiento en las cosas
inmateriales, serán lo mismo; y el Entendimiento se identificará con lo entendido”. Igualmente se postula en
la Pol., IV, 3, 1325 b 16. 43
Cfr., Vicente, J., La condición de posibilidad del conocimiento práctico, Anuario Filosófico, VIV: 1, 1981,
p. 1119. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 51-52.
20 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
El bien del hombre coincide con su propia naturaleza, al considerarse los diversos
bienes se debe interpelar cuál es el bien del hombre, como aquello específico que surge de
su peculiar naturaleza. Por cuanto el bien del hombre no es bien-estar sino un bien-obrar, es
decir, que no es una posesión de una serie de bienes, sino que estará orientado a su buen
uso.44
Aristóteles asume la naturaleza como un carácter teleológico, al decir, que la
naturaleza en tanto que operante y dotada de finalidad, será considerada como un
autocumplimiento, como exigencia de lograr una realización de lo potencial y lo real. El
“bien” es decir, el kalós será aquello hacia lo que tienden todas las cosas.45
Se identifican
dos sentidos de los bienes como objetos de la realización humana: el fin por que se actúa y
la acción para conseguirlo. En su Física se observa la delimitación del bien del hombre,
siendo como causa final lo que le mueve a obrar, estableciendo un fin último que servirá
como referencia para determinar así la bondad de todo lo demás. La eudaimonia podrá ser
el fin o bien supremo, traducido como la felicidad, es decir que:
“los que ordenan por la razón sus deseos y sus acciones, de gran utilidad será el
saber de estas cosas. (…) todo conocimiento y toda elección apuntan a algún
bien, declaremos ahora, reasumiendo nuestra investigación, cuál es el bien a que
tiende la ciencia política, y que será, por tanto, el más excelso de todos los
bienes en el orden de la acción humana. (…) los espíritus selectos llaman a ese
bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser
feliz. Pero la esencia de la felicidad es cuestión disputada, (…)” 46
.
44
Cfr., Eth. Eud., I, 7, 1217 a. La definición de bien se encuentra en Rhet. I, 5, 1362 a: “que es ello mismo
elegible por sí y aquello por causa de lo cual elegimos otros cosas, y lo que todo ser desea, o todo ser que
tiene sentido y razón o si alcanzarse razón”, en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 48. 45
Cfr., Eth. Nic., I, 1, 1094 a. en: NAVAL, C., op. cit., p. 53. 46
Cfr., MARTÍNEZ, A., Ibídem, p. 48. Así mismo se considera que en la Eth. Eud., I, 3-4, 1095 a. El sentido
de la felicidad en estos términos “Cada cual juzga acertadamente de lo que conoce, y de estas cosas es buen
juez. Pero así como cada asunto especial demanda una instrucción adecuada, juzgar en conjunto sólo puede
hacerlo quien posea una cultura general. (…)”. Mientras que en la Eth. Eud., I, 7, 1217 a, “Reconócese, pues,
que la felicidad es el mayor y mejor de los bienes humanos, y decimos humanos porque a lo mejor la felicidad
podría ser propia de un ente superior aún al hombre, como un dios. En cuanto a los otros animales, inferiores
al hombre por su naturaleza, ninguno comparte esta apelación. No es feliz, en efecto, el caballo, ni el pájaro,
ni el pez, como tampoco ningún otro de los entes que por su nominación no participa en su naturaleza de algo
divino, sino que viven más o menos bien según alguna otra participación en bienes diversos”.
21 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
El bien para el hombre, es el ejercicio armonioso del apetito y el intelecto, estando
en conformidad con el racional funcionamiento del alma.47
Wener Jaeger en su análisis de
la Paideía: los ideales de la cultura griega presenta a Aristóteles interpretando a la
operación específica desde el término griego areté48
como la fuerza y la capacidad,
llegando a definirla directamente en ocasiones como el vigor y la salud son areté del mismo
cuerpo y donde la sagacidad y penetración, será el areté del espíritu.
El bien es el fin de las acciones humanas, por cuanto en ellas se busca una razón de
bien. Aristóteles dirá que el bien que se busca por sí mismo y la felicidad coinciden, y
considera que el quid consiste en determinar cuál sea el bien propio del hombre o en qué
consiste la felicidad; 49
un mismo hombre coloca la felicidad en una cosa u otra, según las
circunstancias. La misión del hombre estará orientada a lograr su bien y en obrar conforme
a su realización, desde esta perspectiva se puede observar un proceso continuo por alcanzar
el bien, donde el hombre se realiza a sí mismo, confiriendo la significación y finalidad a su
propia vida.
47
Cfr., Eth. Nic., 6, 1096 a 25-28. en: NAVAL, C., op. cit., p. 54. El bien humanom es la virtud de forma
amplia, donde se incluirá la virtud moral “areté”, la sabiduría práctica “phrónesis” y la sabiduría teorética
“sophía” no aludiendo explícitamente alguna de ellas. Porque dentro del obrar del hombre, será propio el
obrar conforme a la razón, por cuanto su perfección como agente reside en la perfección de su obra, aquello
que es propio de quien al obrar persigue el bien, sólo podrá ser la actividad del alma dirigida por la virtud. 48
Cfr. JAEGER, W., op. cit., pp. 20-22. Llega a exponer que “El tema esencial de la historia de la educación
griega es más bien el concepto de areté. El castellano actual no ofrece un equivalente exacto de la palabra. La
palabra “virtud” en su acepción no atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal
caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la
palabra griega. (…). Su raíz se halla en las concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el
concepto de la areté se concentra el ideal educador de este período en su forma más pura”. Homero usaba el
concepto areté para designar la excelencia humana, y la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de
los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles, así mismo serán las cualidades morales o espirituales.
El hombre ordinario, en cambio, no tiene areté, y si el esclavo procede a caso de una raza de alta estirpe, le
quita Zeus la mitad de su areté y no es ya el mismo que era. La areté es el atributo propio de la nobleza. Los
griegos consideraron siempre la destreza y la fuerza sobresaliente como el supuesto evidente de toda posición
dominante. Señorío y areté se hallaban inseparablemente unidos. La raíz de la palabra es la misma que la de
el superlativo de distinguido y selecto, el cual en plural era constantemente usado para designar la
nobleza. Era natural para el griego, que valoraba el hombre por sus aptitudes, considerar al mundo desde un
mismo punto de vista”. 49
Cfr., Pol., IV, 13, 1332 a 8-10; Eth. Nic., V, 3, 1129 b 31; I, 8, 1098 b 29-31. en: NAVAL, C., op. cit., p.
59. Es definida por Aristóteles como aquello que consiste en el “ejercicio y uso perfecto de la virtud, y ésta no
por convención sino en absoluto”, donde lo convencional es lo obligado, y lo absoluto a lo que está bien.
22 NATURALEZA DEL SUJETO HUMANO EN LA PERSPECTIVA DE ARISTÓTELES
La vida será para Aristóteles una búsqueda constante, donde se asume un
permanente el carácter educativo. La virtud y la bondad tanto en el Estado como en el
individuo no dependerán del azar, es el resultado del conocimiento y de la voluntad. El
filósofo presenta el término griego paideía que estará constituida por ejercitación de
operaciones cognoscitivas y volitivas. La paideía como proceso educativo, estará ceñida al
hombre en toda su vida. Sócrates afirmará según Platón que la educación, en realidad, no es
cosa sólo para niños, sino que él mismo y los mejores maestros atenienses que le hacen el
honor de escucharle, necesitan maestros.
Luego de exponer la concepción aristotélica del alma y sus acepciones más
resaltantes, en este primer capítulo, se puede afirmar que el alma es una mezcla de
contrarios, y que el cuerpo será el resultado de tal combinación. Que constituye la raíz de
aquellas actividades y funciones que serán exclusivas de los vivientes, sus facultades son
principios próximos y accidentales. Está dotada de capacidad para alcanzar la plenitud de
su naturaleza. Y que las virtudes para lograr la felicidad como bien del hombre, se
desarrollan a través de la paideía. En el segundo capítulo se expondrá la concepción
aristotélica de la paideía, la paideía como proceso educativo, las fuentes de la educación y
los fines de la educación.
CAPÍTULO II
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO
EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
Wener Jaeger en su análisis de la Paideía: los ideales de la cultura griega, llega a
exponer la universalidad de los griegos, como educadores, la cual, se deriva de la nueva
concepción que tendrán de la posición del individuo en la sociedad. El pueblo griego
cuando alcanza conciencia de sí mismo, será por el camino del espíritu que descubrirá leyes
y normas objetivas, cuyo conocimiento otorga al pensamiento y a la acción una seguridad
antes desconocida. Los griegos se constituyen como pueblo no a través de la imitación de
actitudes y movimientos individuales escogidos al azar, sino mediante la intuición de las
leyes que gobiernan la estructura, el equilibrio y el movimiento del cuerpo.50
La libertad que caracteriza al espíritu griego, descansa en la clara conciencia de una
legalidad inmanente a las cosas. Perciben de forma innata el significado de “naturaleza”,
que como se explicó anteriormente significa generación de las cosas que crecen, la –physis–
es principio de movimiento y sustancia la –ousía–. Aurora Martínez afirmará que los seres
humanos desde que nacen están dotados de la capacidad suficiente para alcanzar su telos
propio. La antropología aristotélica se plantea que con unas condiciones adecuadas, cada
individuo puede llegar a la plenitud de su naturaleza,51
la cual se deriva de su constitución
espiritual. Antes de perfeccionar esta idea, llegaron a considerar las cosas del mundo desde
una perspectiva tal, que estas cosas no parecían como una parte separada o aislada del resto,
más bien serán vistas siempre como un todo ordenada en una conexión viva, alcanzando así
su posición y su sentido.
50
Cfr., JAEGER, W., op. cit., p. 8. 51
Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit., pp. 43-46. Las alusiones a los niños, jóvenes e intemperantes indican por un
lado, la capacidad de mejorar y por otro, la posibilidad de atrofiar esa misma potencialidad. Eth. Nic., VI, 1,
1139 b. La diferenciación entre potencias congénitas y adquiridas muestra el sustrato ontológico de ese
posible desarrollo de la naturaleza y sirve de base para establecer la educabilidad del ser humano, Metaph.,
IX, 6, 1048 b, se volverá a plantear esté punto.
25
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
La historia de Grecia como realidad concreta de su destino vital, se verá enmarcada
en la formación del hombre, desde la paideía, la cual fue creada por ellos como expresión
de una voluntad altísima, esculpiendo así su propio destino. El concepto paideía no estuvo
claro inicialmente, al avanzar en el tiempo vislumbró su fin último, que sería la formación
de un alto tipo de hombre. Para el hombre griego, la idea de educación llegó a representar
el sentido de todo esfuerzo humano, siendo a la vez la justificación última de la existencia
de la comunidad y de la individualidad humana.
2.1 La paideia
Wener Jaeger, dirá que para los griegos la paideía parece iluminar su verdadera
forma, asegurándole su auténtico sentido y su valor originario. Una de las creaciones del
espíritu griego es la filosofía, desplegándose así la raíz del pensamiento y el arte griego, en
una clara percepción del orden permanente que se encontrará en el fondo de los
acontecimientos y cambios de la naturaleza y de la vida humana. La “teoría” de la filosofía
griega se encuentra en su arte y su poesía. No conteniendo sólo el elemento racional, la
etimología de la palabra afirmará que es un elemento intuitivo, que aprehende el objeto
como un todo, en su “idea”, es decir, como una forma vista. 52
El principio espiritual de los griegos, no se basó en el individualismo, sino del
humanitas, es decir, “humanismo” donde Cicerón, con una acepción vulgar y primitiva de
lo humanitario, que significó la educación del hombre de acuerdo con la verdadera forma
humana, con su auténtico ser. De aquí surge la genuina paideía griega considerada como
modelo por un hombre de estado romano. No surgió de lo individual, sino de la idea, sobre
el hombre como ser gregario y yo autónomo, se levanta el hombre como idea. Ésta era la
aspiración de los educadores griegos, así como poetas, artistas y filósofos.53
52
Ibídem, pp. 6-7. 53
Ibídem, pp. 12-13. La esencia de la educación consiste en la acuñación de los individuos según la forma de
la comunidad. Los griegos adquirieron gradualmente conciencia clara de la significación de este proceso
mediante aquella imagen del hombre y llegaron, al fin, mediante un esfuerzo continuado, a una
26
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
Alejo Sison, quien a través de su propuesta La virtud: síntesis de tiempo y eternidad
llega a presentar la figura de Sócrates con un ejercicio auténtico del magisterio, aun cuando
éste no era susceptible de formalización o sistematización. Sócrates, no llegó a fundar ni
crear escuela para propagar su propuesta educativa, siendo legado asumido por sus
discípulos. Entre ellos está Platón, el cual influenciado por la idea peculiar de una
“educación formal” o formación “paideía”, combate la instrumentalización o manipulación
“tecnificación” ejercida por los sofistas. Platón detecta en la sofística una racionalización o
justificación disfrazada de una concupiscencia confundiendo el razonamiento ético, con
cualquier deseo de procurar para a sí mismo honores, riquezas, poderes y placeres.54
Platón expondrá el problema del alma, no como una actitud teórico sino práctica, en
cuanto la actitud del moderador de almas. Es decir, que la formación del alma es la palanca
por medio de la cual hace que su Sócrates mueva todo el estado. Por eso el estado para
Platón, tendrá un sentido esencialmente superior, a la educación. El “estado perfecto”
55 será
una necesidad poética de intuición, de voluntad política y de renovación para Platón,
fundándola desde el campo del espíritu, y al mismo tiempo presentándola como paradigma
ante la humanidad. Dentro del “estado perfecto” surgirá la concepción de justicia, donde
Platón vinculará el alma del individuo y el estado, desde su esencia y su estructura. 56
fundamentación del problema de la educación más segura y más profunda que la de ningún pueblo de la
tierra. 54
Cfr., H.G. Gadamer, The Idea of Good in Platonic-Aristotelian Philosophy (Translation and Introduction by
P. Christopher Smith), p. XIII., en: SISON, A. La virtud síntesis de tiempo y eternidad: La ética en la Escuela
de Atenas, Eunsa, Pamplona, 1992, pp. 348-349. Los sofistas, en cambio, sí que se dedicaban
“profesionalmente” a la educación y formación de los jóvenes. Tal era la prominencia de esta actividad entre
sus otros quehaceres, que se consideraban con derecho pleno a cobrar dinero que el desempeño de esta
función. Más que pericia en alguna específica manualidad productiva, la materia de su enseñanza era casi
exclusivamente la retórica –la peculiar maña con las palabras que le permite a uno persuadir y convencer a los
demás, incluso haciendo lo falso parecer verdadero-. (…) Su éxito y dominio, en cuanto movimiento, en el
escenario cultural, político o social griego ha traído en consecuencia el debilitamiento y hasta la disolución de
la fibra moral: se ensalza el vicio y se condena la verdadera virtud. 55
Se observa que Platón esclarecer filosóficamente una de las premisas permanentes que condicionan la
existencia de la paideía griega, no trató de relacionar a la paideía como un estado históricamente dado, donde
habría que asumirlo como un medio político, sino de la proyección sobre la meta divina, la idea del bien, que
se encuentra en el centro del “estado perfecto”. 56
Cfr., JAEGER, W., op. cit., pp. 591-592. Las palabras entre comillas se encuentran en el texto original, así
como las palabras en cursivas. El interprete neoplatónico Porfirio subraya correctamente que la teoría de las
partes en Platón no es psicología en el sentido corriente, sino psicología moral. Aristóteles no la adopta, en su
obra sobre la psicología, pero la usa en sus trabajos éticos. Su significado es pedagógico.
27
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
Antes de Platón la justicia era la virtud política por excelencia, la que resumía, todas
las demás, pudiendo ser el origen del estado de derecho, teniendo una orientación del
concepto de la virtud, significando más que la obediencia de las leyes del estado. Werner
Jaeger, expondrá que la justicia debe ser algo inherente al alma, una especie de salud
espiritual del hombre, pues de otra forma sólo será el reflejo de las diversas influencias
exteriores del poder y de los partidos, de las leyes escritas del estado.57
Alejo Sison expone que el objetivo de la paideía platónica es la justicia; es decir, la
formación del hombre en cuanto ser social o político. Ya que se nutre de un preguntar
inteligente, surgiendo así una nueva experiencia personal de la justicia.58
Y afirmará que la
educación (paideía) es la formación o desarrollo recto de las potencias del hombre, según
los requerimientos de su propia naturaleza, desde el momento de manifestarse. Dirá que la:
“Clave para la buena educación es que comience temprano: primero, habrá que
atender a las potencias corpóreas, sensibles (placer-dolor) y locomotoras
(destreza, coordinación); luego, a las potencias tendenciales y afectivas (los
sentimientos y la voluntad); y aún más tarde, a las potencias intelectivas y
racionales (conceptuación, juicio y discurso). Educando de esta manera al joven
o niño, esperamos que en el día de mañana pueda poseer tanto los bienes
internos (virtudes) como los bienes externos (salud, riqueza, amigos, etc…)
necesarios para la felicidad”59
.
A la educación (paideía) le concierne el desarrollo integral del hombre desde
diversas etapas de su vida, teniendo en cuenta las diferentes potencias en las que el hombre
se debe capacitar para alcanzar su felicidad. Concepción Naval afirma sobre las potencias
humanas relacionales, que hacen referencia a otros objetos distintos de ellas; y en las
potencias racionales, su actuar no es unívoco, está abierto a un número indeterminado de
posibilidades, suponiendo un modo específico de crecimiento para la potencia.60
57
Ibídem, pp. 592-599. 58
Cfr., H. G. Gadamer, Dialogue and Dialectic, p. 77, en: SISON, A. op. cit., p. 353. 59
Cfr., SISON, A. op. cit., pp. 59-60. 60
Cfr., NAVAL, C., op. cit., p. 18.
28
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
En su exposición Concepción Naval afirmará que la educación, es posible, pues la
misma indeterminación del ser humano permite que se abra a diferentes posibilidades. La
naturaleza humana es la condición de posibilidad básica para una existencia humanizada,
donde su condición requiere recibir una ayuda a su crecimiento, siendo este igualmente
abierto, para que pueda ser óptimo y perfectivo. El ser humano se caracteriza por su radical
indigencia, es decir, ser inacabado; esta indigencia no se desborda en la mera satisfacción
de la necesidad concreta. Estando indeterminada, la potencia no se aquieta subviniendo
simplemente en la necesidad, sino desbordándola ampliamente.61
Platón establece la cronología para acceder a la paideia, la cual, responde a una
etapa evolutiva del hombre, prescrita desde los siete hasta los veintiún años. En Sócrates se
vislumbra una “educación permanente”, es decir, para toda la vida. La paideía se sujeta al
proceso evolutivo a lo largo de la vida del hombre, desde una “crianza física”; que luego se
extiende por analogía a educación moral. Las expresiones trophé (crianza); pasando hacer
trophé hai paideia (crianza física y moral), y por último, paideía, llega asumir las diversas
acepciones de la educación. La paideía se vinculará a la idea de “instrucción” y a la
“formación”.62
De igual manera, Aristóteles delimita la expresión trophé, cronológicamente, en el
ámbito biológico, así mismo en la formación moral y habilidad natural o instrucción. La
trophé será orientada a los niños hasta los siete años, y el proceso de educación se realizará
en la casa, donde los medios ambientales, la vigilancia de sus padres, la creatividad lúdica,
y la selección de juegos, llegan a ocupar un lugar relevante en el proceso. Se puede
identificar a la paideía con la paidía, que significa juegos, en los cuales se llega a ejercitar
el mismo paidion, es decir, al niño. Esto podrá llevarse a cabo en la skole, o escuela, que
será el lugar de estudio, otorgándole semánticamente el concepto de “ocio”, los romanos le
asignarán a la “escuela” la palabra ludus, que significará “juego”. 63
61
Cfr., Ibídem, pp. 18-19. 62
Cfr., Laques, 201 a; Pol., V, 1, 1337 a., en: NAVAL, C., op. cit., p. 44. 63
Cfr., Ibídem, p. 45.
29
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
Aristóteles insistirá que paideía se divide en dos edades, una a los siete años hasta
la pubertad, y desde la pubertad hasta los veintiún años, respetando la evolución de la
misma naturaleza, la paideía pretende suplir las deficiencias naturales en el hombre desde
su niñez.64
Alejo Sison dirá que la faz externa de la virtud en el corpus aristotélico, es el
examen de la edad cronológica como índice de la edad racional o madurez intelectual. La
razón, como dote esencial y atemporal, de todo ser humano, necesitará un desarrollo
dialógico-temporal. El “proceso” de su perfeccionamiento viene inexplicablemente parejo
al aumento de edad.65
De esta manera la paideía tendrá un proceso educativo que estará
orientado a desarrollar en el hombre todas sus etapas de la vida, es así que se requiere
tratarla a continuación.
2.2 La paideía como proceso educativo en el hombre
Según Alejo Sison, Platón elabora un sistema educativo inspirado en las enseñanzas
socráticas, pudiendo ser una solución al problema de formación del hombre, donde se busca
facilitar el camino, proporcionándoles las diversas herramientas requeridas y así puedan
descubrir la verdad y la virtud por su cuenta. En la República Platón presenta el curriculum
de forma detallada del programa educativo general para los jóvenes, el cual, tendrá un
componente cultural-psíquico “mousike” que comprende la formación literaria, de modo y
rítmica, así como físico “gymnastike” concentrado en el robustecimiento, resistencia y
agilidad del cuerpo. En esta etapa los estudiantes podrán ser seleccionados por sus
habilidades físicas e intelectuales, para que sean futuros filósofos-reyes.66
64
Cfr., Pol., IV 17, 1337 a., en: NAVAL, C., op. cit., p. 45. 65
Cfr., SISON, A. op. cit., p. 60. Es la promesa o esperanza fundada en la capacidad intrínseca, aunque
todavía con actualizada, del niño para la virtud y la felicidad. Aristóteles le concedió a la educación una
importancia elocuente, primordialmente en lo moral, donde sus destinatarios principales eran los jóvenes. 66
Cfr., Rep., II, 376 e; III 403 c-412 a., en: SISÓN, A., op. cit., pp. 351-352. Las palabras entre comillas han
sido transliteradas del griego a caracteres del español; por cuanto han sido colocas en cursivas.
30
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
Concepción Naval expone un apartado sobre las direcciones del proceso educativo,
donde hace referencia a dos aspectos que responden a un concepto de educación integral,
orientándose a la realización del doble constitutivo del ideal de la vida, es decir, la
formación del carácter, que será base del cultivo de la inteligencia. Cuando se han formado
los buenos hábitos y se ha desenvuelto una buena naturaleza, esta obra puede completarse
por el trabajo teórico de la instrucción, siendo esta la labor de la educación. La paideía
vendrá a ser ese proceso por el que se facilita a la naturaleza humana que adquiera su
plenitud, un medio de “crecimiento” para alcanzar la felicidad.67
De igual manera Concepción Naval dirá que el cultivo de la inteligencia, se
visualiza desde una educación que posee un aspecto teórico y que supone una integración
de saberes propios de la razón; donde se debe orientar hacia el puro saber, es decir, hacia la
verdad como descubrimiento de lo que es. Desde la asimilación de los saberes, se llega a
desenvolver el sentido de las cosas, para así convertirnos en dueños de ellas. Aristóteles
afirmará que los elementos de la educación teorética son el aprender y la comprensión;
porque cuando se aprende una cosa, se le comprende, y se hace plenamente inteligible.68
La
inteligencia sólo puede perfeccionarse, a través de las nociones aprendidas; por lo tanto, es
imprescindible la incorporación de ideas para la formación intelectual.
La educación llega a significar comprensión de la realidad, donde el sentido
intencional de la comprensión, supondrá una obligada referencia al aprender, y que
suministra la información o contenido del conocimiento. Es así como para Concepción
Naval, se hace necesario que la educación tenga una previa información sobre las cosas, y
una comprensión de la realidad. Por cuanto requiere un buen conocimiento de esa realidad,
pero para que se dé se hace necesario tener antes un conocimiento. 69
67
Cfr., Eth. Nic. VIII, 12, 1162 a, p. 180. Cuando Aristóteles hace referencia a la paideía parece que se centra
en ese proceso educativo de los jóvenes. En la Pol., VII – VIII, llega vislumbrar la formación de los
ciudadanos; Cfr., Lord, C., Education and Culture in the Political Thought of Aristotle, ed. Cornell
University, London, 1982, pp. 149-155. Quien afirma que Aristóteles llega a utilizar el término paideía desde
una perspectiva fundamental para referirse a la educación desde la virtud moral y política. en: MARTÍNEZ,
A., op. cit., p. 101. 68
Cfr., Eth. Nic. VI, 11, 1143 a 25-1143 b 15. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 78-79. 69
Cfr. Galino, M.A. o. c., p. 214 y Perdomo, J., “La teoría de las tres vidas”, o.c., pp. 460-461. en: NAVAL,
C., op. cit., p. 79.
31
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
La segunda dimensión de la educación, se refiere a la realización del ideal de la
vida, que tendrá un orden práctico. Es la virtud lo que debe procurarse en la vida.70
Como
fin del dinamismo humano, se desarrolla y desenvuelve por la educación de la voluntad, es
decir, por una formación del carácter. De aquí que este proceso educativo busca obrar
siempre conforme a la justa apreciación de la vida. La educación del carácter, en Aurora
Martínez sigue a la naturaleza en su finalidad intrínseca a punto de actualizarse con el
apoyo de la formalidad que otorga entre otras cosas la acción educativa. Aristóteles esboza
la finalidad de la educación del carácter, como la maduración de todas las dimensiones del
ser humano: cuerpo, deseo, razón, percepción, para actuar armónicamente en la ciudad.
Asegurar la vida en la polis al poner la esperanza en la educación y las diversas
instituciones que inciden en su desarrollo; es decir, la familia, las escuelas y la ley.71
La verdad práctica de la actividad educativa se relaciona con la verdad teórica
establecida por la ética. La educación que impulsa la mejora de la razón teórica, es llamada
enseñanza e instrucción, la cual origina la adquisición de las virtudes dianoéticas, desde
unos contenidos cognoscitivos concretos; de la razón práctica y su regulación de las
funciones no racionales del hombre, será tratadas por la educación práctica o la educación
del carácter para la consolidación de las virtudes éticas. La educabilidad de la naturaleza
humana está orientada desde la explicación del cómo la operatividad humana, no se
relaciona con el impulso de las capacidades innatas; sino que podrán actualizar, es decir,
colocarlas en marcha. La actualización de las facultades propias del ser humano, estarán
susceptibles a la repercusión exterior, siendo la intervención educativa de los maestros
como factores exteriores, que llegan a reforzar directamente el aprendizaje. 72
El bien del intelecto se alcanza mediante el ejercicio de las funciones teoréticas del
aprender y del comprender, por cuanto es el término de la enseñanza y de la experiencia.
De tal manera que el bien de la voluntad, es una resultante del hábito. El fin último es de
naturaleza intelectiva, por realizarse en la actividad contemplativa del hombre, a su vez
70
Cfr., Pol., IV, 3, 1325 a 16. “La virtud no consiste en el mero conocimiento del bien sino en el ejercicio de
este conocimiento de ideas o principios”. en: NAVAL, C., op. cit., p. 85. 71
Cfr., Pol., I, 5, 1254 b. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., pp. 106-107. 72
Cfr., Metaph., IX, 4, 1047b. Se diferencian las potencias congénitas y las adquiridas por la práctica o el
estudio, por el ejercicio. en: Ibídem, pp. 102-103.
32
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
implica la realización de otros fines secundarios de orden práctico. El término
“phrónesis”73
encamina esta recta operatividad postulando juicios prácticos que
constantemente la determinan y la precisan.
Aristóteles considera que el aprendizaje, es una verdadera adquisición, y que el
hombre posee riquezas originarias, de pensamiento contemplativo –nous-,74
especulativo –
dianoia-, donde la enseñanza está llamada a actualizar. Implicando un crecimiento
intelectual, determinado por un proceso. Es aquí donde el saber se concibe como una
cualidad y un acto del sujeto, es poseer intelectivamente la verdad de las cosas. El
aprendizaje, es un proceso perceptivo, el cual postula un contenido objetivo de la
enseñanza; donde su contenido descubre un aspecto interesante de las concepciones
educativas de Aristóteles, es decir, su carácter liberal. 75
Héctor Zagal y Sergio Aguilar-Álvarez, expondrán sobre la experiencia, y designan
un estadio epistemológico superior a la memoria (sensación, memoria, experiencia).76
Puede ser referida como el conjunto de opiniones propias o ajenas y es una extensión de la
sensibilidad; antesala de la ciencia.77
La ética aristotélica trata sobre lo particular y lo
contingente, siendo su origen la experiencia o los “hechos”. Las acciones son hechos
particulares, que deben ser analizadas. Por cuanto la metodología aristotélica mantiene su
llamado realismo, es decir, la atención a la realidad, al ser ética contingente. Es así como, la
experiencia, es comprendida, como un recurso fundamental de la ética aristotélica.
Aristóteles afirmará que: 73
Cfr., NAVAL, C., op. cit., pp. 87-88. La phrónesis es la virtud intelectual que, unida a la virtud moral,
delibera y prescribe la buena acción desde el punto de vista ético; pero ella tiene como patrón de referencia
extrínseco la sophía. El fin propio de la phrónesis es la realización de la acción moralmente recta y no el
cumplimiento de una operación teorética; pero tiene en vista a la sophía a fin de prepararle el camino. 74
Cfr., De An., a. 2 c. en: TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., pp. 25-26. La idea de ilimitación de espíritu es
propuesto por los filósofos griegos, Anaxágoras hablará sobre el nous, su antecesor fue Heráclito con el Logos
que será mente motora del torbellino cósmico; impulsa y dirige. El nous es lo más ligero que existe, lo más
puro, afirmó Anaxágoras por eso tiene conocimiento de todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas
que tienen alma y la revolución del mundo que en él tuvo origen (Diels, B 12). Sólo el nous es infinito y
autocrático; no está mezclado con cosa alguna, sino que existe por sí mismo. 75
Cfr., An. Pr., II, 2; An. Post., II, 1; Metaph., II, 2, 994 a 28-30. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 79-83. El
aprendizaje es educativo si, mediante la enseñanza, resulta formativo, si a través de las lecciones se aprende lo
enseñado y esto implica un crecimiento constante de la potencia cognoscitiva, no siendo un mero acopio de
conceptos. 76
Cfr., An. Pr., II, 19. en: ZAGAL, H., - AGUILAR, S., op. cit., p. 47. 77
Cfr., Bouger, L., Observation et experience chez Aristote, Vrin, París, 1955. en: ZAGAL, H., - AGUILAR,
S., Ibídem.
33
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
“Y también es bueno juzgar separadamente el razonamiento relativo a la causa
y el “hecho” puesto en evidencia, y esto por lo que acabamos de decir, que no
hay que atender siempre exclusivamente al razonamiento, sino más bien, y a
menudo, a los hechos de mostración inmediata (…)”78
.
La experiencia como criterio metodológico en la investigación ética, es expuesta por
Aristóteles cuando afirma que la definición verdadera armonizan los hechos de experiencia,
en tanto que con la falsa aparecen discordantes; igualmente dirá que hemos de inquirir
como lo hacen en otras materias todos cuantos tienen algo que inquirir, para así iniciar en
los datos verdaderos, aun cuando no estén claros, para de ahí tratar de aprehender lo que es
tan verdadero como claro.79
Los “hechos” o datos de experiencia son endoxa,
80 es decir,
opiniones, las cuales tendrán una función orientadora, siendo así plausibles, por ser un
modo legítimo y válido de conocer. Al ser una de las fuentes de la educación, se hace
necesario exponerlo desde sus diversas acepciones.
2.3 Las fuentes de la educación-paideia
Aristóteles llega indagar las vías por las que el hombre puede ser virtuoso, al
mostrar la consistencia de la paideía, por sentirse insatisfecho por aquel persistente
problema de la filosofía educativa griega: ¿puede enseñarse la virtud?, tal insatisfacción era
por la teoría de que el conocimiento es virtud. Es por ello que admitió que los argumentos y
teorías podrían ser, suficientemente fuertes para infundir entusiasmo por la virtud en un
carácter noble por naturaleza.81
78
Cfr., Eth. Eud., I, 6, 1217 a 10ss. en: ZAGAL, H., - AGUILAR, S., p. 48. 79
Cfr., Eth. Eud. II, 1, 1220 a 16ss. en: Ibídem, pp. 48-49. Las palabras entre comillas se encuentra en el texto
original, la cursiva ha sido transliterada del griego a caracteres del español. 80
Ibídem, pp. 7-8. Los Endoxa –continentes de la doxa- no se incluyen en el cuerpo de verdades filosóficas
“duras” en cuanta opinión. Aristóteles le otorga un lugar eminente al saber doxástico. Casi todo el
conocimiento humano tiene un carácter doxástico. Cfr., De An., I, 2, 403 b 20ss. Donde hace referencia que
las opiniones juegan un papel importante en el método filosófico. 81
Cfr., Eth. Nic., X, 9, 1179b 5-10. en: NAVAL. C., op. cit. pp. 90-91. Las palabras entre cursivas han sido
transliteradas del griego a caracteres del español.
34
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
La enseñanza es la herramienta educativa, teniendo como objeto la mente, es decir,
el logos, desde un triple sentido: la palabra oral que se transmite, el argumento para el buen
obrar y razonamiento hecho por el maestro que convence y del cual se apropia el aprendiz,
para hacer capaz de confrontarlo, reproducirlo mentalmente y así ejercitarlo.82
Concepción Naval afirmará que la enseñanza, es una exigencia del conocimiento
perfecto, acreditándole su posesión cuando se tiene la capacidad de enseñarla. Hace
participar directamente a las virtudes intelectuales, como: nous, episteme, sophíapor ser
parecidas a estos conocimientos puros y el espíritu no podría desplazar su asentimiento a
los principios evidentes, ni a sus conclusiones necesarias. Siendo en otras virtudes
intelectuales menos eficaz como: phrónesis y teckne, por cuanto deben aplicar verdades
generales a casos particulares, siendo informados por los sentidos, estando así sujetos al
error. Mientras que las virtudes morales, pueden ser conocidas, y no practicarlas.83
Aristóteles hablará de naturaleza, hábito y razón, donde se vislumbra cómo hacer
bueno al hombre, con el fin de preparar a los ciudadanos que gobernarán la ciudad, y que
estarán encargados de velar por el bien común.84
Los animales viven guiados por la
naturaleza, siendo escasa en ellos, la guía del hábito; en el hombre se observa que es guiado
por la razón que sólo él posee.85
En relación a esta diferencia y para que los hombres
resulten buenos y cabales, requerirá una “armonía” de naturaleza, hábito y razón.
Concepción Naval explica la relación de los tres principios que rigen su comportamiento:
“La naturaleza es algo dado, el hábito se adquiere, y la razón, en tanto que
facultad, opera en orden al bien, allí donde existen naturalezas provistas de
hábitos buenos, esto es, virtudes. Una naturaleza virtuosa es como tierra
destinada a alimentar la semilla: el logos. Se trata, entonces de hacer que ese
hombre, dotado de una naturaleza que es a la vez racional y social, adquiera
ahora una segunda naturaleza: virtud”86
.
82
Cfr., Gauthier-Jolif, L´Ethique a Nicomaque II-2, p. 901. en: SISON, A., op. cit., p. 219. 83
Cfr., NAVAL, C., op. cit., pp. 82-91. 84
Cfr., Pol., IV, 13, 1332 a 38. La felicidad de la ciudad dependerá de la virtud, la cual se realiza en cada uno
de los ciudadanos, llegando a ser feliz la ciudad, sólo cuando los ciudadanos lleguen a ser virtuoso. 85
Ibídem, Pol., IV, 13, 1332 b 5. 86
Cfr., NAVAL. C., op. cit., p. 94.
35
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
La educación no podría actualizarse sin estos tres principios, por cuanto están
integrados en el proceso de la educación; requieren estar armonizados, aun cuando en
ocasiones el hombre pueda caer en actuar contra la costumbre y su naturaleza, si la razón
sugiere otra cosa mejor. De forma propia la educación se ubica entre el ámbito del hábito y
de la razón. Es decir, que deberán converger para el perfeccionamiento de la naturaleza.
Los supuestos de la educación se fundan en una naturaleza humana, que es un
punto de partida para la recreación de una segunda naturaleza. Por ello la naturaleza, es el
supuesto inicial, sujeto de su consistencia, así mismo, el sustrato sobre el que se debe
operar, es decir, el principio material. Siendo un supuesto estático, en cuanto la
predeterminaba compuesto de alma y cuerpo. Se requiere cuidar de ambos, por ser la
naturaleza algo vivo, dinámico, estando continuamente alterándose, sufriendo cambios y
de igual manera ejercitando acciones. 87
El hábito constituye como el supuesto de dinámico de la educación, es decir, el
instrumento eficiente de su consistencia, el principio de su acción, su causa eficiente.
Aristóteles afirmará, lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos
haciéndolo. Los actos llegan a constituirse hábitos en la medida que se ejecuten de manera
repetitiva. 88
En el animal sólo se efectúa como proceso mecánico, donde la ejecución tiene
origen en otro, y su finalidad, estará determinado desde fuera de sí mismo; siendo este un
acto involuntario y por lo tanto no libre. Para el hombre, el hábito se constituye el principio
de la acción en el sujeto en orden a la perfección de éste como fin del acto, siendo éste un
acto voluntario y a la vez libre.
87
Cfr., Pol., IV, 13, 1332 b 6-8; 1332 b 9-11. La razón y el hábito como principios convergentes del proceso
de la educación. La razón determinado la función teorética; el hábito, la función práctica; praxis y teoría son
los elementos funcionales complementarios de la paideía. en: NAVAL. C., op. cit., pp. 95-96. 88
“Y esto no puede ser de otro puesto que toda eficiencia proviene de la voluntad. Tomás de Aquino afirma
siguiendo a Aristóteles Cfr., De An., III, 10, 433 a 10-13 que los principios de movimiento son el deseo y el
entendimiento práctico Cfr., In. III De An., lect. 15, n. 821”, Vicente, J., “El carácter práctico del
conocimiento moral según Sto. Tomás”, Anuario Filosófico, XIII-2, 1980, p. 116. en: Ibídem.
36
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
El ethos en ocasiones designa la costumbre, la educación fijará los impulsos,
creando y afianzando de forma progresiva disposiciones de las tendencias. El ejercicio
educativo tendrá la función de obrar directamente sobre el ethos. Induciendo así el
resultado del ejercicio es el hábito para que éste actúe sobre el impulso.89
Aurora Martínez dirá que entre las facultades y sus actos resulta necesaria la
mediación de disposiciones conseguidas, estables, que faciliten al actuar lo ya conquistado,
es decir, a los hábitos y el carácter. Para Aristóteles el carácter -ethos- poseerá el
significado por los términos griegos usados, del -ethos- ejercicio, hábito o costumbre.
Siendo el carácter aquello que se es por los hábitos que se poseen. Las acciones originan
los hábitos, y los diferentes tipos de acciones generarán diversos hábitos, por lo tanto
variados caracteres.90
Ella explicará que las operaciones o movimientos del alma proceden
de la naturaleza, entendida como lo que es siempre, y de las costumbres, del ethos, de lo
que se repite muchas veces, y del hábito, es por ello que:
“Los hábitos se convierten en algo natural, estable, conformando como una
segunda naturaleza. Lo acostumbrado produce una mutación que impregna la
naturaleza, ya que lo mismo repetido siempre causa exceso de un hábito
establecido”91
.
El hábito originado por la repetición, llegará a engendrar una cualidad en la
naturaleza o facultad del hombre, y al repetirse el acto similar, se podrá realizar con mayor
facilidad y menor esfuerzo, siendo este placentero y al ejecutar una actividad sin mayor
89
Cfr., Eth. Nic., II, 1, 1103 a 34-35; III, 1, 1110 a 9-19. en: NAVAL. C., op. cit., pp. 100-101. La costumbre
y la naturaleza se complementan desde muy temprano, puesto que, como observa en la Retórica son
realidades que se hallan emparentadas entre sí: “porque está cerca lo que es muchas veces de lo que es
siempre”; a la costumbre corresponde la frecuencia, y a la naturaleza, la permanencia. Cfr., Rhet., I, 11, 1370
a 5-10. 90
Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 a; 2, 1220 b; Cfr., Eth. Nic., II, 1, 1103 a; II, 1, 1103 b; III, 5, 1114 a: “los
hábitos se engendran por la operaciones semejantes, de ahí la necesidad de realizar ciertas clase de acciones,
puesto que a sus direcciones corresponderán los hábitos”. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 65. 91
Cfr., Rhet., I, 11, 1370 a; 11, 1371 a. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 66. “Los hábitos son como formas
accidentales de las potencias “formalizan racionalmente” mediante la razón práctica”; Cfr., Polo, L.,
Introducción, o. c. p. 163. “el hábito supone un nivel de posesión intrínseco, por el que se perfecciona a la
facultad en cuanto tal, en su capacidad de actuar de un modo”.
37
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
dificultad, donde el hábito es el ethos. Aristóteles afirmará que el hábito se define por sus
propiedades y por aquello a lo que se refiera, y es este conjunto de disposiciones
permanente lo que nos permite conocer al hombre que las posee.92
Los supuestos de la educación es la razón, el cual, es el elemento fundamental,
constitutivo esencial de la paideía. Es el supuesto sustancial de la educación; principio
formal que informa y ordena las funciones propias de la paideía. Es condición necesaria
para la virtud, el conocimiento, el ejercicio de la razón; por eso afirmará Aristóteles, que en
nosotros la razón y la inteligencia son el fin de la naturaleza, en dos facetas de la razón:
“una con la cual contemplamos de entre las cosas aquellas cuyos principios no
admiten ser de otra manera; otra con la cual contemplamos las que lo admiten.
Porque para cosas de género diferente la parte del alma adaptada a cada una de
ellas debe también ser género diferente, ya que el conocimiento tiene lugar en
esas partes por razón de cierta semejanza y afinidad de cada una con sus
objetos”93
.
El poder ético o prudencia tratará de una sabiduría práctica, que se encuentra
destinada a dirigir las acciones humanas, la cual se ordena a disponer el justo medio
adecuado para lograr el fin.94
La razón ocupa su lugar como norma de conducta. La palabra
logos puede encerrar los conceptos de comprensión, indicación y enseñanza, pero a la vez
como factor de formación ética, es el descubrimiento de la rectitud que concierne a las
costumbres. El poder ético de la razón, Aristóteles lo llamará phrónesis, la cual es la:
92
Cfr., Eth. Nic., IV, 22, 1122 b; IV, 3, 1123 b. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 68. 93
Cfr., GÓMEZ, A., op. cit., p. 134. “Una de estas partes es científica, y la otra calculadora, porque
deliberar y calcular son aquí lo mismo. La parte calculadora es un elemento de la parte del alma dotada de
razón”. Se puede afirmar que una se orientada al poder ético o prudencia, y otra a su capacidad teorética
como medio de alcanzar la verdad.
94 Cfr., Pol., IV, 13, 1332 b 1-5; 15, 1334 b 15-16; Cfr., Cfr., Reale, G., o. c., p. 106; Cfr., Jaeger, W.,
Aristóteles, o. c., p. 495. Funciones del alma racional, una la que conoce las cosas contingentes y variables, la
otra la que conoce las cosas necesarias e inmutables, es natural que haya una perfección o virtud de la primera
función y una perfección o virtud de la segunda función del alama racional. Las dos partes del alma racional
son la razón práctica y la razón teorética, y la respectiva “virtudes” son las formas perfectas con las que se
aprehende la verdad práctica y la teorética. La virtud típica de la razón práctica es la phrónesis, usualmente
traducida por “prudencia” mientras que la virtud específica de la razón teorética es la “sabiduría” (sophía). en:
NAVAL. C., op. cit., pp. 95-144.
38
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
“facultad práctica que se ocupa en dos cosas: la elección de lo éticamente
deseable y el prudente descubrimiento de lo que es ventajoso para uno mismo.
(…) es pues esencialmente en el hombre, la virtud del intelecto práctico
aplicado a la realización del bien y a la elección de los medios mejores para
alcanzar el fin propuesto. Es una sabiduría práctica; y se traduce por prudencia.
Su fin es describir el justo medio en cada hábito; así las virtudes no quedan
reguladas, en definitiva, por norma universal alguna”95
.
Para la phrónesis su fin será la realización de la acción moralmente recta y no el
cumplimiento de una operación teorética; pero tiene en vista a la sophía a fin de prepararle
el camino. La función no será aprehender la norma universal sino disponer los justos
medios y alcanzar el fin determinado por la voluntad moral. Este tipo de educación es la
ejercitación de esta virtud intelectual de la “phrónesis”, el cual capacita al hombre para la
justa valoración de los actos de la voluntad y también para su recto ejercicio. Consistiendo
en un estado de la voluntad y de igual manera supone un conocimiento. 96
La paideía como proceso educativo tendrá fines, que estarán orientados a formar
por entero al hombre en las fuerzas del cuerpo y en las del alma, y así alcance el desarrollo
como individuo y ciudadana. Por eso que en siguiente apartado expone los fines de la
educación.
2.4 Fines de la educación
Concepción Naval en relación al ideal educativo, presenta a Aristóteles con esbozo
de su sistema educativo, al pretender desarrollar y cultivar todas las partes integrantes de la
naturaleza humana. De aquí la formación del hombre en todas sus direcciones materiales y
espirituales, se llegan alcanzar con un perfecto equilibrio de las distintas actividades del
95
Cfr., Jaeger, W., Paideía, o. c., p. 101-103. Aparece la evolución del concepto. Igualmente se puede Cfr.,
Chevalier, J., o. c., p. 653: “…la prudencia es como el intendente de la sabiduría y dispone y regula todas las
cosas en el interior del alma de manera que la sabiduría tenga ocasión para cumplir su tarea o su obra propia,
sin que se lo impida el cuidado de las pasiones que la prudencia contiene y modera”. en: NAVAL, C., op. cit.,
p.145. 96
Cfr., Eth. Nic., VI, 13, 1144 b; I, 4, 6-7 1095 b: “debe haber sido instruido en las buenas costumbres”. en:
NAVAL, C., op. cit., pp.144-146.
39
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
alma entre sí y una potencialidad proporcionada de las más diversas dotes espirituales y
corporales. La actuación humana encuentra su sentido en la consideración de la finalidad,
es decir, en los motivos de la acción y que son concretados subjetivamente en la finalidad.
En toda actuación humana, el primer principio de intelección es el conocimiento del fin.97
En la esencia humana se observan dos fines como son: el fin natural, que es
determinado por la misma naturaleza del hombre; no está exento de un grado de elección,
en relación a la manera de realizar dicho fin. Mientras que el fin libre no está dotado de
antemano a la acción, sino que será desde de la elección en la voluntad del hombre, cuando
se ve afectada por la limitación de la naturaleza, en su logro o realización.
En el hombre están ambos fines, la convivencia de los fines explica y justifica la
limitación de la libertad humana y el carácter relativo de la autonomía personal. El
quehacer educativo no ocupa de forma directa a la finalidad natural, por cuanto es
actualizada espontáneamente por el hombre, no está excluida por completo de la educación,
ya que sus acciones participan de la elección en relación a la manera de realizarla. 98
En la jerarquía teleológica humana, los fines naturales se subordinan a los libres,
existiendo así un fin último, que justifica y da sentido además, por cuanto, será la referencia
última de la actuación humana. El fin como principio opera como causa, dándose antes de
la ejecución, es decir, como intención o pretensión del hombre. El fin como término o
límite es efecto de la ejecución, siendo ésta lo último que se da en la actuación, es decir,
como logro o consecución de la intención subjetiva. 99
El fin último tiene un carácter de telos, de principio y causa de actuación humana;
donde su realización supone la culminación operativa de la vida humana, justificando así la
ordenación de los fines parciales. Los fines parciales, son el objetivo de la educación, es un
término alcanzable y que puede expresar el resultado de la acción pedagógica, obteniendo
una actividad intencionalmente definida.
97
Cfr., De An., II, 5, 417 b 8-16. 98
Cfr., Whitehead, A. N., Los fines de la educación, Paidós, Buenos Aires, 1975, p. 83. en: NAVAL, C., op.
cit., p. 62. 99
Ibídem, p. 62
40
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
El fin último o culminación de la tendencia humana, posee dos características: como
perfecto en razón del orden teleológico, donde cualquier otro fin se ordena a él, y él no se
ordena a ninguno. En sentido lógico, se encuentra en el término de la relación entre fines.
Como autosuficiente, es decir, que debe bastarse a sí mismo.100
Aristóteles afirmará que no
constituye el fin último del hombre, aquello que una vez poseído permite al hombre seguir
deseando. Y así afirmará que toda acción y elección, parecen tender a algún bien; y que el
bien será aquello a que todas las cosas aspiran, siendo el fin de la acción, la misma
actividad. De igual manera dirá que:
“ese fin último será entonces no sólo el bien, sino el bien soberano. Con
respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento,
y teniéndolo presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde
conviene.”101
.
La paideía, es el instrumento que acerca al hombre a la consecución de ese deseado
y lejano objetivo, es decir, de la felicidad. Es una función o conjunto de funciones
encaminadas a la realización del ideal de vida perfecta. En la actuación educativa, el
conocimiento del fin es el principio conformador de la acción educativa y del saber
pedagógico. 102
Para Aristóteles hay cierta armonía entre los fines, donde el fin último que
satisface todas las condiciones es la theoría; es así que la eudaimonia se funda en la
actuación contemplativa, incluyendo el obrar moralmente recto; éste llega a subordinarse a
la contemplación porque la phrónesis se subordina a la sophía. Según Concepción Naval la
subordinación no es un presupuesto de Aristóteles, sino que llega a obedecer a la naturaleza
misma de las virtudes intelectuales.103
100
Cfr., Eth. Nic., I, 1094 a 5; Metaph., V, 1013 a 32. Lo perfecto tendrá un sentido dinámico y lógico, es
decir, no está acabado o culminado completamente, sino será como referencia última del dinamismo de la
operatividad humana. No significando, que lo lógico posea un vació ontológico o sea pura abstracción mental.
El fin último tiene un concreto contenido real; Cfr., Pol., I, 8. Encontramos el fin último como autosuficiente. 101
Cfr., Eth. Nic., I, 1094 a 24-27. 102
Cfr., Perdomo, J., El contenido de la educación según Aristóteles, o. c., pp. 40ss. en: NAVAL, C., op. cit.,
p. 59. 103
Ibídem, p. 89. “La primera no tiene autoridad sobre la segunda y está referido a un ámbito de naturaleza
inferior al de la sophía.
41
PAIDEÍA COMO PROCESO EDUCATIVO EN LA CONCEPCIÓN DE ARISTÓTELES
Desde esta perspectiva el análisis de la paideía como proceso educativo según la
concepción aristotélica, se observó desde los diversos aspectos que desde la antigüedad se
ha deseado educar al hombre para que alcance su fin. Y que la paideía, está orientada a la
consecución de determinados objetivos y establece un modo de ocupación haciendo directa
referencia al ideal de perfección humana, el cual, Aristóteles llamó felicidad. Es por ello
que el tercer capítulo está orientado a identificar las virtudes: teoréticas y dianoéticas;
donde se asumirá, a la epistéme-ciencia, nous-inteligencia y sophía-sabiduría como
principales virtudes dianoéticas o intelectuales para que la felicidad del hombre.
CAPÍTULO III
VIRTUD DIANOÉTICA COMO FIN
DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
En la historia de la primera Grecia, según Jaeger Werner se gesta una educación
cuya función era tan natural y universal en la comunidad humana, su contenido era moral y
práctico, es decir, consistían en una serie de preceptos; siendo así transmitidos oralmente,
los conocimientos y las habilidades profesionales. Este conjunto de elementos transmisibles
lo denominaron los griegos como techné. Los preceptos antes mencionados eran dirigidos a
la recta conducta respecto a los dioses, los padres y los extraños, es decir, que estaban
orientados a la moralidad externa y en reglas de prudencia para la vida que en el hombre
debía existir; siendo éstos incorporados a las leyes escritas de los estados sin que pudiera
distinguirse así lo moral y el derecho en sí. Werner afirmará sobre la educación que:
“se distingue la formación del hombre, mediante la creación de un tipo ideal
íntimamente coherente y claramente determinado. La educación no es posible
sin que se ofrezca al espíritu una imagen del hombre tal como debe ser. En ella
la utilidad es indiferente o, por lo menos, no es esencial. Lo fundamental en ella
es kalón, es decir, la belleza, en el sentido normativo de la imagen, imagen
anhelada, del ideal”104
.
Los griegos buscaban, a través de la educación, la concreción de ese ideal de
hombre, en todos los ciudadanos, por lo cual era proyectado en sus leyes. Que será posible
en la medida que se le presente esa misma imagen, para alcanzar así la belleza, es decir, la
imagen idealizada por ellos. Werner asegura que dicha educación sólo es la forma
aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una nación.105
104
Cfr., WERNER, J., op. cit., p. 19. La palabra en cursiva ha sido transliterada del griego a caracteres del
idioma español. 105
Cfr., Ibídem, p. 20. Al principio esta educación se hallaba reservada sólo a una pequeña clase de sociedad,
a la de los nobles. Desde el momento en que la sociedad burguesa dominante adoptó aquellas formas, la idea
que las inspira se convirtió en un bien universal y en una norma para todos.
44 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
La historia de la educación se podrá observar en el concepto de areté o virtud. El
concepto de areté será usado por Homero106
, y en siglos posteriores; donde se le designará
el sentido de excelencia humana y superioridad de seres no humanos. Los griegos
consideraban la destreza y la fuerza como sobresaliente de toda posición dominante. Para
Werner, el hombre era valorado por sus aptitudes, donde se podrá pensar que la valoración
correspondía a la tarea que debía cumplir.
Mientras que para Platón el concepto de justicia, será considerado como la forma
de la areté, el cual comprende y cumple todas las exigencias del ciudadano perfecto. El
libre ideal de la areté heróica de los héroes homéricos se convierte en un riguroso deber
hacia el estado, hallándose sometidos y obligados todos los ciudadanos sin excepción, a
respetar los límites entre lo ajeno o lo propio. El areté no es suprimido, sino elevado,
afirmará Platón en las Leyes, que el estado ideal deberá ser “reelaborado”, el poema de
Tirteo, llega a estimar el valor como la más alta areté, colocando a la justicia107
en lugar
del valor.
Platón no busca excluir a la virtud espartana, sino colocarla en su lugar y
subordinarla a la justicia, ya que reconoce que en la justicia está contenida toda la areté. Es
así que distingue cuatro “virtudes”: el valor, la piedad, la justicia y la prudencia. Pero en
algunos fragmentos de la República se encuentran referencias clara, que en vez de piedad
está la sabiduría filosófica. Y es por ello que el hombre justo, será quien obedezca las
leyes, se rige por sus mandatos, y llega a cumplir sus deberes en la guerra. 108
106
Ibídem, p. 22. Sólo alguna vez, en los últimos libros, entiende, Homero por areté las cualidades morales o
espirituales. En Odisea 641ss. Vemos que el buen juicio y la habilidad corporal y guerrera se designan con el
concepto colectivo “toda clase de aretai”. Es característico que en la Odisea, que es posterior, se emplee
algunas veces areté en este amplio sentido. 107
Cfr., Supra, p. 596. en: WERNER, J., op. cit., p. 598. La justicia tiene que ser algo inherente al alma, una
especie de salud espiritual del hombre de cuya esencia no puede dudarse, pues de otro modo será sólo el
reflejo de las variables influencias exteriores del poder y de los partidos, como lo es la ley escrita del estado.
Cfr., Rep. 368 e. La conexión entre el estado y el alma del hombre, tendrá como fin poner de relieve la
esencia y la función de la justicia en el alma del hombre. Como la justicia existe tanto en el alma del
individuo como en el conjunto del estado, es evidente que en esta tabla mucho más voluminosa aunque más
lejana, en el estado, podrá leerse la esencia de la justicia en signos abultados y más claros, por decirlo así, que
en el alma del hombre individual. 108
Cfr., Leyes, 660 e; Cfr., Rep. 433 b. Este canon de las denominadas cuatro virtudes platónicas. Cfr.,
Esquilo, los siete, 610. Se encuentra como la suma de la verdadera virtud ciudadana. Platón, Critón, 54 b. se
encuentra la concepción de la justicia como obediencia a las leyes. en: WERNER, J., op. cit., pp. 109-110.
45
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
Aristóteles distingue en su Ética Nicomaquea un mayor número de aretai a
diferencia de Platón, donde afirma que la justicia posee un doble concepto de esta virtud,
es decir, que existe una justicia, desde la perspectiva estrictamente jurídico, y otro de
forma general, la cual incluye la totalidad de las normas morales y políticas. El
reconocimiento de la grandeza de alma, será la más alta expresión de la personalidad
espiritual y ética, Afirmará así que “el honor es el premio de la areté; es el tributo pagado a
la destreza”. Llega a mostrar el esfuerzo humano hacia la perfección de la areté como
producto de un amor propio elevado a su más alta nobleza. Donde el “yo” no es el sujeto
físico, sino el más alto ideal del hombre que es capaz de forjar el espíritu y que todo noble
aspira a realizar en sí mismo, apropiándose de la belleza. La aspiración a la “belleza” será
para los griegos, la nobleza, y que apropiársela, significará no perder ocasión para
conquistar el premio de la más alta areté. 109
3.1 Las virtudes
La disertación sobre las virtudes dada por Aristóteles según Alejo Sison, es
observada en el libro Acerca del Alma. Donde la virtud es el “estado” de la realidad que
participa de la potencia y el acto. La virtud es principio y potencia, con referencia no al acto
primero del organismo que es ser o vivir, sino a su acto segundo, al conjunto de
operaciones vitales que individualmente realiza. Afirmará que “el alma es aquello por lo
que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente”110
.
109
Cfr., Eth. Nic., V, 2, 1129 b 27. en: WERNER, J., op. cit., pp. 27-110. Las palabras entre comillas se
encuentran en el texto original. 110
Cfr., CALVO, T., op. cit., p. 77. Aquí Aristóteles plantea la naturaleza óntica del alma, contemplando así
tres posibilidades. Cfr., Acerca del Alma II, 1, 412 a 6-9 donde dirá que “Solemos decir que uno de los
géneros de los entes es la entidad y que está puede ser entendida, en primer lugar, como materia –aquello que
por sí no es algo determinado-, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse
ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra”. Esta triple
participación se vislumbra en Cfr., Acerca del Alma II, 2, 414 a 15-ss donde dirá que “En efecto: dado que,
como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras –bien como forma, bien como materia, bien
como el compuesto de ambas- y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia
y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma,
sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo”. Cfr., Acerca del Alma II, 1, 412 a 19-22
46 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
En el primer capítulo se trató el alma, con sus diversas operaciones y facultades,
donde se observan como accidentes. El alma es aquello que constituye al ser vivo como
sustancia, y es principio de todas las facultades donde se pueden diferenciar los diversos
órganos corporales y las distintas potencias operativas. Tomás Calvo dirá que:
“Por ahora basta con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y
que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento.
Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o
bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es
de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o también en la
realidad”111
.
Estas facultades dadas en los seres vivos, se logran operacionalizar cuando son
poseídas y apropiadas por el alma. En las facultades existe una ordenación y unidad entre
sí, logrando así una prolongación en ellas, es decir, que se suscita una continuidad
teleológica y virtual, donde las inferiores estarán al servicio de las superiores.112
La
finalidad de la naturaleza, es una autocumplimiento, una exigencia de lograr una realización
de lo potencial y lo real. El autocumplimiento se realiza con el bien, el cual, es aquello
hacia lo que tiende todas las cosas. El bien, es para el hombre, el ejercicio armonioso del
apetito y el intelecto, que estará acorde con el racional funcionamiento del alma. En
Aristóteles, finalidad y bien coinciden, afirmando así, que el bien es el fin de las acciones
humanas, al buscar siempre una razón de bien, ya que el bien y la felicidad coinciden. 113
La misión del hombre es encontrar su bien y en obrar hacia su realización. La vida
misma es una búsqueda, constante, y que posee un permanente carácter educativo.
Aristóteles en el aspecto educativo, estudiará: al hombre y la sociedad; desde la Ética
llega a decidirse por la segunda al decir “Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica
de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es
entelequia de tal cuerpo”. en: SISON, A., op. cit., p. 98. 111
Cfr., CALVO, T., op. cit., p. 82. 112
Ibídem, pp. 87-101. 113
Cfr., Eth. Nic., I, 1, 1094 a; 6, 1096 a. en: NAVAL, C., pp. 53-54. El hombre, en medida en que forma
parte integrante de la naturaleza, actúa según su finalidad hacia el cumplimiento del principio realizador del
alma.
47
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
considera al hombre como individuo, y en la Política, como miembro de un Estado, y una
sociedad. Define esta operación específica con el término de areté, el cual, es traducido por
Concepción Naval, como “virtud”, por cuanto los griegos comprendieron que areté hace
referencia a una fuerza, una capacidad, es decir, el vigor y la salud son areté del cuerpo,
mientras que la sagacidad y penetración, areté del espíritu.114
En el obrar del hombre, será
propio el obrar conforme a la razón, y su perfección como hombre, estará en la perfección
de su obrar. De este modo la virtud es principio de la acción y se van ejercitando para la
perfección de las mismas. Aristóteles en la Ética Nicomaquea expondrá que:
“Las virtudes, por tanto, no nacen en nosotros ni por naturaleza ni
contrariamente a la naturaleza, sino que siendo nosotros naturalmente capaces
de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre. (…) Las
virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitándonos primero en ellas, como pasa
también en las artes y oficios”115
.
Asumiendo que las virtudes no se encuentran entre el hombre desde el inicio de
vida, se puede decir que todo lo dado por la naturaleza será recibido inicialmente como
potencialidades, deberán ser ejercitados por el hombre, desde el acto. Todas las facultades
y artes se requieren educar y habituar previamente con vistas al ejercicio de cada una de
ellas, es así que se necesita la práctica de la virtud.
Se hace referencia a la distinción de la virtud, desde una disposición inicial o virtud
natural (arete physike), y su perfección o la virtud por excelencia (arete kyria). Donde la
primera representa una disposición del alma, próxima y favorable, para el obrar. Según la
función de la enseñanza. Se dividen las virtudes del alma unas son del carácter y otras de la
inteligencia, pudiendo distinguirse en las éticas y las dianoéticas o intelectuales. Aristóteles
las establece en su libro Ética Nicomaquea cuando dice:
114
Cfr., Werner, J., pp. 21-22. Quien hace derivar la palabra ajreskw “complacer”. El areté lleva el sentido de
reconocimiento social y viene a significar “respeto” o “prestigio”. Siendo esto secundario, ya que se debe a la
fuerte dimensión social de todas las valoraciones del hombre en los primeros tiempos. La palabra ha
designado un valor objetivo propio del calificado con ella. Significa una propia fuerza, que constituye su
perfección. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 54-55. 115
Cfr., Eth. Nic. II, 1, 1103 b 25-31; Cfr., Galino, M.A., Historia de la educación, Gredos, Madrid, 1973 (2ª.
ed), pp. 218-219. en: Ibídem.
48 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
“A unas virtudes las llamamos intelectuales; a otras morales. Intelectuales son,
por ejemplo, la sabiduría, la comprensión y la prudencia; morales, la liberalidad
y la templanza. En efecto, cuando nos referimos al carácter moral de alguno no
decimos de él que sea sabio o comprensivo, sino que es apacible o temperante,
sin que por eso dejemos de alabar al sabio por la disposición habitual que le es
propio. Y a las disposiciones dignas de alabanza las llamamos virtudes.”116
.
En este fragmento se denota claramente la diferencia entre las virtudes y como en
ocasiones se puede elogiar a alguien en las posea. Ambas virtudes son de un estado
“natural” de virtud; es decir, no son adquiridas inicialmente sino que se encuentran
presentes como una predisposición conveniente y propicia. Siendo “naturales”, son
cualidades, necesarias, e infalibles, estando situadas en un momento óntico, todavía no-
operativo estrictamente de la virtud. 117
De igual manera Aristóteles afirmará que:
“La intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por
eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral es
fruto de la costumbre, (…).Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos
primero como potencialidades, que luego nosotros traducimos en actos. Los
cuales se manifiestan en los sentidos (…). Las virtudes, en cambio las
adquirimos ejercitándonos primero en ellas, como para también en las artes y
oficios. Todo lo que hemos de hacer después de haberlo aprendido, lo
aprendemos haciéndolo, (…).”118
.
116
Cfr., Eth. Nic., I, 1, 1103 a 5; mientras que Cfr., GARCÍA, J., Virtud y personalidad, según Tomás de
Aquino, Eunsa, Pamplona, 2003, pp. 95-107. Expone la postura de Tomás de Aquino ante las virtudes
humanas, quien señala una división. Para él la virtud es cierta perfección de las potencias operativas o de las
facultades humanas en orden a las operaciones perfectas de las mismas, las operaciones son tres: la
especulación, la acción y la producción. De igual manera son tres tipos de virtudes que debemos considerar:
las que perfeccionan las facultades humanas en el orden a la especulación perfecta (virtudes especulativas,
que verzan sobre las verdades especulativas necesarias); las que lo hacen en orden a la perfecta acción (virtud
activas, que versan sobre el bien humano o moral), y las que las habilitan en orden a la producción perfecta
(virtudes productivas, que versan sobre el bien natural de los artefactos). 117
Cfr., Eth. Nic.,VI, 13, 1144 b 1-17; VI, 1, 1139 a 1. en: SISON, A., op. cit., pp. 208-209. 118
Cfr., Eth. Nic., I, 2, 1103 a 15-24. en: Ibídem, p. 212. La costumbre es un “esfuerzo” –ya que no acontece
natural o espontáneamente- repetido “innumerables veces”, es decir, durante largo tiempo. sólo entonces
“nace” la virtud en una naturaleza ya apta para recibirla y perfeccionarse a través de ella. La costumbre
representa el paso temporalmente señalable (es decir, según antes y después) de una mera disposición natural
a un estado de virtud ética.
49
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
La virtud intelectual se adquiere, a través, del magisterio, se deduce que
Aristóteles habla sobre la paideía, como proceso educativo, donde nace y se desarrolla, en
lo vivencial y temporal. En el segundo capítulo Aristóteles presenta una cronología de las
etapas del hombre, donde la paideía se encuentra. La virtud moral, se encuentra en el
hombre de forma potencial, será necesario un ejercicio de tiempo prolongado, requiriendo
un esfuerzo mayor por no acontecer naturalmente, pudiendo así, acceder a la costumbre.
3.2 Las virtudes éticas o morales
Las virtudes son el fruto de la costumbre, es decir, se adquieren con el ejercicio,
después de haberlo aprendido se requiere perfeccionar a través del acto. Es necesario
vislumbrar, las acciones y la manera de practicarlas, por cuanto los actos estarán
determinados por los hábitos adquiridos. Según Aristóteles se encuentra en el hábito, y no
en las pasiones, ni en las potencias.
119 Toda virtud perfecciona la buena disposición de
aquello cuya virtud es, y produce adecuadamente su obra propia. Por eso son elecciones
que se pueden tomar, por lo que no son movidas, sino que están dispuestas en el alma. La
virtud del hombre será entonces aquel hábito donde el hombre se hace bueno y gracias al
cual realizará bien la obra que le es propia.120
En la Ética Eudemia Aristóteles afirma que:
119
Cfr., Eth. Nic., II, 5, 1105 b 23-29. Llamo pasiones al deseo, la cólera, el temor, la audacia, la envidia, la
alegría, el sentimiento amistoso, el odio, la añoranza, la emulación, la piedad, y en general a todas las
afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencia a las facultades que nos hacen
pasibles de esos estados, como son las que nos hacen capaces de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y
llamo hábitos a las disposiciones que nos hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones. Cfr.,
Eth. Nic., II, 5, 1105 b 30; I. Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos
declara virtuoso o viciosos según nuestras pasiones, sino según nuestras virtudes o vicios. No es por las
pasiones por lo que se nos alaba o censura (…) Por el contrario, se nos dispensa alabanza o censura por las
virtudes y vicios. Cfr., Eth. Nic., II, 5, 1106 a 8. Por los mismos motivos, las virtudes no son tampoco
potencias, como quiera que no se nos llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad
de tener pasiones. Y además, si poseemos estas capacidades por naturaleza, no venimos a ser buenos o malos
por naturaleza. Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 b 8-20. 120
Ibídem, Eth. Nic., II, 5-6, 1106 a 3-25; Cfr., Eth. Eud., II, 5, 1222 a 5-20. La virtud es un hábito tal que nos
torna capaces de los mejores actos y nos dispone lo mejor posible hacia lo mejor, y siendo lo mejor y más
perfecto lo que es conforme a la recta razón, o sea una posición intermedia entre el exceso y el defecto
relativamente mira al justo medio en placeres y dolores, o sea en las cosas placenteras y en los dolores.
50 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
“El carácter moral (ethos) se desarrolla, como su nombre lo indica, por obrar de
la costumbre (ethos) y el hábito se forma en nosotros por la dirección que un
hábito no innato nos imprime para movernos reiteradamente en cierto sentido,
donde acaba por ser operativo; (…).”121
.
La virtud es moral, teniendo por materia pasiones y acciones, donde se da el exceso,
defecto y hasta un término medio. De aquí que en las acciones, la virtud las posea al pecar
por exceso e incurriendo en censura por defecto, donde el término medio obtiene los
honores y el éxito, siendo este un doble resultado, ya que la virtud es una posición
intermedia. El ser virtuoso es toda una obra, una faena para alcanzar el término medio. El
bien es distinto, loable y bello, pero quien aspira a obtenerlo deberá separarse de aquello
que se opone.122
Los actos pueden ser voluntarios e involuntarios, el fin de la acción es el
que se tiene en vista cuando se desea obrar. Por eso Aristóteles asegura que:
“El que obra lo hace voluntariamente, puesto que, en tales acciones, el principio
del movimiento de sus miembros –que son como instrumentos de su voluntad-
en él reside, y todo aquello cuyo principio está en él, también estará en él
hacerlo o no hacerlo. Por consiguiente, tales actos son voluntarios, por más que,
absolutamente hablado, podrían decirse involuntarios, pues nadie escogería
hacer ninguno de ellos en sí mismo considerado”123
.
121
Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 b 1-5. El carácter moral, relativamente a la razón que debe mandar, será la
cualidad de aquella parte del alma que, aun siendo irracional, es capaz de obedecer a la razón, y digamos en
seguida con respecto a qué parte del alma nuestros caracteres son tales o cuales. Cfr., GARCÍA, J., pp. 101-
104. Hace referencia a las virtudes activas, donde la acción humana consiste propiamente en la praxis o en el
uso de la voluntad, es decir, en la intención, el consentimiento y la elección. Las virtudes que perfeccionan el
momento cognoscitivo de la praxis, que son la sindéresis y la prudencia; una para perfeccionar la praxis
misma, que es la justicia, y otras dos para perfeccionar los apetitos sensitivos (el concupiscible y el irascible),
que son la temperancia y la fortaleza. 122
Ibídem, Eth. Eud., II, 6, 1106 a 26; II, 9, 1109 a 25. En toda cantidad continua y divisible puede
distinguirse lo más, lo menos y lo igual, y esto en la cosa misma o bien con relación a nosotros. pues bien, lo
igual es un medio entre exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa a lo que dista igualmente de
uno y otro de los extremos, lo cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo
que no es excesivo ni defectuoso, pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Cfr., Eth. Eud., II, 3, 1220 b
21-34. 123
Cfr., Eth. Nic., III, 1, 1109 b 15-20; Cfr., Eth. Eud., II, 7, 1223 a 24-30. Un acto, al parecer, sólo pude tener
uno de estos tres caracteres: o procede del apetito, o de la elección, o del raciocinio, siendo voluntario lo que
es conforme a uno de estos elementos, e involuntario lo que les es contrario. El apetito divídase a su vez en
tres ramas: la voluntaria, el ímpetu y el deseo, por lo que es preciso distinguir entre ellas, comenzando por el
deseo. Parecería que todo lo que se hace por deseo es voluntario. Lo involuntario, en efecto, parece ser
siempre algo forzado, y lo que es forzado es doloroso.
51
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
Depender de un obrar que involucra los diversos miembros y principios que se
encuentran en el hombre, los actos puede ser voluntarios o involuntarios, es decir,
voluntarios, por ser la determinación concreta de la acción voluntaria, el principio está en el
agente que conoce las circunstancias particulares de la acción aun cuando es difícil
distinguir qué cosas se puede preferir ante otras. E involuntario porque los actos ejecutados
por fuerza o por ignorancia, produce pesar y arrepentimiento, al no saber qué hacer.
Se puede tener el bien moral, como el acto de una tendencia aprobado por la recta
razón. La aprobación de la inteligencia no es más que la condición del bien; siendo su causa
la tendencia misma que produce el acto considerado como honesto. Donde la apetencia del
bien, es dada por la naturaleza, aun cuando no crea la virtud, sino la aptitud para la virtud.
Lo propio de la virtud es la preferencia volitiva o elección, e incluso más que los actos, por
cuanto permite discriminar los caracteres.
La elección es manifestación voluntaria, no se identifica con lo voluntario. Es el
deseo de la voluntad, no recae ni sobre lo penoso ni sobre lo placentero, ni a lo imposible,
va a los medios, se ejerce sobre lo que depende de nosotros. El deseo podrá tener por objeto
algo que jamás podría hacer el que desea, mira sobre todo al fin de la acción. 124
La elección
no es una opinión, porque ésta se despliega a todas las cosas, y se clasifica en correlación
con su verdad o falsedad; mientras que la elección llega a dividir los caracteres, recayendo
en lo que debe hacerse y no por ser teóricamente correcto, en tanto que la opinión lo es por
ser verdadera. La elección se está acompañada de razón y comparación reflexiva,
escogemos una cosa de preferencia a otras.125
124
Ibídem, Eht. Nic., III, 2, 1111 b 5-30; Cfr., Eth. Eud., II, 7, 1223 b 5-18. El deseo es al parecer voluntario,
pero de lo que sigue también podría resultar lo contrario. Todo lo que se hace voluntariamente se hace
queriéndolo, y lo que se quiere es voluntario. Ahora bien, nadie quiere lo que piensa ser un mal, y el
incontinente, por consiguiente, no hace lo que quiere, porque ser incontinente significa obrar, por causa del
deseo, contra lo que se cree mejor, de suerte que lo que acontece es que la misma persona obra a la vez
voluntaria e involuntariamente y en grado mayor que el incontinente, porque la continencia es una virtud, y la
virtud hace a los hombres más justos, y el hombre ejerce un acto de continencia cuando obra contra su deseo y
de conformidad con el dictamen racional. Mientras que en Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit. pp. 56-57. El objeto
deseado constituye el principio del intelecto práctico, que se pone en relación con el fin mediante el deseo, y
la conclusión de su razonamiento es principio de conducta. 125
Ibídem, Eth. Nic., III, 2, 1112 a 6-18; Cfr., Eth. Eud., II, 10, 1226 a 5-15. La elección, además, no es ni
verdadera ni falsa, como no lo es tampoco la opinión en las cosas factibles que dependen de nosotros, y por la
52 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
La deliberación se ejerce sobre las cosas que dependen de nosotros y es posible
hacer, y de las que acontecen en las cosas, es decir, que deliberamos sobre las cosas
humanas, y las que se verifican por nuestra intervención, no siendo siempre del mismo
modo. Se llega a deliberar no sobre los fines, sino sobre los medios. Para la deliberación y
la elección el objeto es el mismo, para la elección es algo ya determinado, y en la
deliberación es lo juzgado, es decir, lo elegido. Lo elegible es aquello que estando en
nuestras manos, apetecemos después de haber deliberado, la elección sería el apetito
deliberado de las cosas que dependen de nosotros, siendo que el juicio formado luego de
haber deliberado, apetecemos algo conforme a la deliberación. De aquí que la elección, está
en los objetos sobre que recae, y el hecho de que concierne a los medios.126
La elección deliberada brota de una opinión deliberativa, es aquello que se aparece
y puede ser juzgado sobre la marcha, donde es preciso obrar y querer, surgiendo así de
ambas la elección, al encontrarse en quien elige. La elección es tomar, pero no en absoluto,
sino tomar una cosa de preferencia a otra, no pudiendo ser sin una reflexión y deliberación.
El apetito deliberativo será aquello cuyo principio y causa es la deliberación, que surgirá
cuando se origine el deseo por haber deliberado. Se puede tener una facultad de opinar para
saber qué hacer o no, sin ajustarse a un razonamiento. Siendo así, la facultad deliberativa, el
poder del alma para percibir cierta causa, siendo éstas, lo que existe o proceden de alguna
cosa. La elección deliberada, no es, ni la voluntad, ni la opinión, se puede conjuntar la
opinión y el apetito, al ser una conclusión del acto deliberativo.127
El fin es el objeto de la voluntad, la materia de deliberación y de elección los
medios para alcanzar el fin. Los actos, según la elección se disponen a tales medios, y son
voluntarios. El ejercicio de las virtudes le corresponde a los medios. Se logrará poseer la
que somos llevados a pensar que hay que hacer o no hacer esto o aquello. Mas he aquí un punto común a la
elección y a la voluntad, y es el de que nadie elige deliberadamente un fin, sino los medios conducentes al fin. 126
Cfr., Eth. Nic., III, 3, 1112 a 30; III, 3, 1112 b 1-30; III, 3, 1113 a 1-10; Cfr., MARTÍNEZ, A., op. cit.,
pp.58-59. Dirá que Aristóteles pretende explicar la coordinación de todas las facultades para el desarrollo de
la acción humana. Se observa una marcada circularidad entre el deseo y el pensamiento, lo racional y lo
irracional, lo sensible, y lo intelectual. Es por ello que la naturaleza tiende a su plenitud y perfección
completas, y esta tendencia se apetece mediante la voluntad, indeterminadamente, en el sentido que la
naturaleza no marca explícitamente, expresamente a la racionalidad humana el contenido concreto de ese fin
sumo, ni los medios para poseerlo.
127 Cfr., Eth. Eud., II, 10, 1226 b 9-38; II, 10, 1227 a 5.
53
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
virtud o el vicio,128
porque donde está el obrar estará el no obrar. El deliberante, llega a
deliberar considerando el fin, y cómo ir al fin. Para Aristóteles, el fin posee una naturaleza,
es lo bueno, de aquí surge la interrogante de cómo alcanzarlo. Igualmente afirmará que:
“El fin es aquello por lo cual obramos, ya que toda elección deliberada lo es de
algo y por algo. Aquello por lo que se obra es el término medio cuya causa es la
virtud en el acto de elegir, y por más que la elección no es del fin sino de los
medios adoptados en vista del fin. Por lo cual, y aunque pertenece a otra facultad
el procurarnos las cosas que deben ponerse en práctica en vista del fin, la virtud
es la causa de que sea recto el fin a que apunta la elección. Y por esto mismo
juzgamos de la condición de un hombre por su elección, no por la que hace sino
por aquello que es motivo de su acción, y de manera semejante el vicio hace su
elección por motivos contrarios. Si, por tanto, cuando un hombre, estando en él
hacer el bien y no hacer el mal, hace lo contrario, está claro que no es un hombre
virtuoso.”129
.
Al obrar tendremos un fin, el cual, es el término medio alcanzado por la virtud que
se elige, la elección son los medios asumidos para el fin. De aquí la facultad estará
orientada a encaminarnos a la práctica y así llegar al fin, y en la virtud, el fin será recto
dirigiéndose a la elección. Las virtudes son voluntarias, puesto que compartimos de algún
modo la responsabilidad por nuestros hábitos, y según lo que somos tal es el fin que nos
proponemos, voluntarios serán también los vicios. En la Ética Nicomaquea Aristóteles
expone las diferentes virtudes morales de forma amplia, tales como: La valentía, la
templanza, la liberalidad, magnificencia, mansedumbre y la justicia.130
128
Cfr., Eth. Eud., II, 2, 1220 a 35. De lo cual señal que la virtud y el vicio tienen que ver con los placeres y
los dolores, porque los castigos, no menos que los demás remedios, son medicinas producidas por el empleo
de los contrarios que son el placer y el dolor. 129
Ibídem, Eth. Eud., II, 11, 1227 b 36-40; II, 11, 1228 a 1-6. 130
Cfr., Eth. Nic., III, 6, 1115 a-b; III, 9, 1117 a-b. Cfr., Eth. Eud., III, 1, 1228 a 24; III, 1, 1230 a 35.
La valentía es el término medio en los miedos y osadías. El fin de toda actividad es conforme al hábito
correspondiente, y esto mismo acontece en el valiente. Bello cosa es la valentía y bello será por consiguiente
su fin, pues por el fin se define todas las cosas. Se describe cinco especies secundarias: el valor cívico, de la
vergüenza y de apetito de la honra, por la experiencia adquirida en ciertos peligros, por el coraje y los
ignorantes del peligro. Igualmente en Eth. Nic., III, 10, 1117 b 25-35; 1118 a-b; III, 12, 1119 b 17; Cfr., Eth.
Eud., III, 2, 1230 a 38; III, 2, 1231 b 4. La templanza es el término medio en los placeres. Los placeres se
dividen del cuerpo y del alma, como son el apetito de honor y el afán de saber. Así mismo en Eth. Nic., IV, 1,
1119 b 24; 1122 a 19; Cfr., Eth. Eud., III, 4, 1231 b 27; III, 4, 1232 a 18. Se contempla la liberalidad, la cual
parece ser la posición intermedia con relación a los bienes económicos. Siendo el término medio en la dación
54 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
El proceso educativo de la paideía en estas virtudes, es tender a la felicidad, por
excluir la pena y contener el placer. La educación, cuenta con esta armonía entre la virtud y
el placer, pone al placer al servicio del bien. El hábito que opera esta unión es una virtud
moral. El promover la virtud moral es hacer nacer en el niño hábitos que, agradables por
esencia, tengan además el bien por objeto; y practicar la virtud moral, es simplemente
dejarse llevar por la suavidad de un buen hábito. Es así que la virtud consiste en saber
comportarse bien, distinguiendo lo bueno de lo malo.
3.3 Las virtudes dianoéticas o intelectuales
Estas virtudes se encuentran enlazadas como lo más original, propio y excelente del
hombre, Aristóteles las llamaba actividad intelectual o contemplativa de la razón teórica,
estando dirigidas al sabio; indicará que está relacionada con la felicidad, y la compara con
el proceder divino, diciendo que es lo más divino o lo divino en nosotros.
Las virtudes dianoéticas o intelectuales, son excelentes en razón de su objeto que es,
lo universal, intemporal, inmutable, sin límite, donde lo divino. Penetrar en ese objeto es lo
que produce el mayor placer. 131
La operación del fin pertenece al intelecto únicamente, es
y percepción de los bienes económicos, el liberal dará y gastará en las cosas que convenga y cuanto convenga,
lo mismo en las pequeñas que en las grandes –y todo esto placenteramente-, y recibirá de donde convenga y
cuanto convenga. Por igual en Eth. Nic., IV, 2, 1122 a 20; IV, 5, 1125 b 25; Cfr., Eth. Eud., III, 5, 1232 a 19;
III, 6, 1234 b 17. Es expone la magnificencia parece ser también una virtud con relación a los bienes
económicos. A diferencia de la liberalidad, sin embargo, no se extiende a todas las acciones que tiene por
materia las riquezas, sino sólo a los gastos, en los cuales sobrepasa a la liberalidad por la magnitud. El
magnífico es, pues, liberal, pero el liberal no es necesariamente magnífico.
Por consiguiente en Eth. Nic., IV, 5, 1125 b 28; IV, 8, 1128 b 9; Cfr., Eth. Eud., III, 3, 1231 b 5; III, 3, 1231 b
27. Se presenta la mansedumbre, la cual, es la posición intermedia en las pasiones de la ira. La pasión es la
ira, y las causas que la producen son muchas y diferentes. De igual manera en Eth. Nic., V, 1, 1129 a 5; V, 11,
1138 b 18. La justicia aquel hábito que dispone a los hombres a hacer cosas justas y por el cual obran
justamente y quieren las cosas justas. La justicia así entendida es la virtud perfecta, pero no absolutamente,
sino con relación a otro. Es perfecta porque el que la posee puede practicar la virtud con relación a otro, y no
para sí mismo. La justicia así entendida no es una parte de la virtud, sino toda la virtud. La virtud y la justicia
son lo mismo en su existir, pero en su esencia lógica no son lo mismo, sino que, en cuanto es para otro, es
justicia, y en cuanto es tal hábito en absoluto, es virtud. La justicia es la cualidad por el cual se llama justo el
que obra lo justo por elección, y que sabe distribuir entre él y otro, lo mismo que entre dos extraños. 131
Cfr., Pol. IV (VIII), 1, 1323 b; Cfr., Polo, L., Tener y dar, pp. 223-224. Quien explica que los griegos sólo
consideraron al hombre como tener de forma que no tener es imperfección, luego la voluntad siempre es algo
imperfecto, está subordinado al intelecto que es el único que puede “tener” el fin. Lo único totalmente
55
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
decir, que el fin está en sí misma y se realiza por sí misma. La operación intelectual es una
posesión de lo conocido, no es una tendencia a conocerlo. En la educación, la formación
intelectual y la moral son complementarias, al tender a la realización del doble constitutivo
del ideal de la vida. Siendo que las virtudes dianoéticas o intelectuales tratan de principios
universales y las morales del bien particular. De aquí que el bien del intelecto se alcanza
según Concepción Naval:
“mediante el ejercicio de las funciones teoréticas del aprender y del comprender,
es el término de la enseñanza y de la experiencia. El bien de la voluntad, en
cambio, es una resultante del hábito. El fin último es predominantemente de
naturaleza intelectiva, pues se realiza en la actividad contemplativa; pero puesto
que es del hombre, supone o implica la realización de otros fines secundarios de
orden práctico. Entre estos, pueden contarse: el ocio, condición indispensable de
la teoría y uno de los fines de la praxis política; las acciones nobles, como las que
resultan del ejercicio de las virtudes morales, y la presencia de ciertos bienes
externos indispensables para la vida, o bien acompañantes, que realzan y
completan la felicidad.”132
.
Los dos tipos de fines, el intelectual y práctico, se complementan en la educación
de forma armoniosa desde diferentes niveles de la realización humana. Aristóteles no hace
mención de forma explícita que el carácter virtuoso sea necesario para la realización de la
actividad teorética, cuando trata las virtudes morales, sostendrá que la phrónesis procura
que la sophía llegue a ser.133
desinteresado es la teoría porque las dimensiones tendenciales humanas orientan hacia lo útil o hacia la teoría.
en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 71. 132
Cfr., NAVAL, C., op. cit., p. 127; GARCÍA, J., op. cit., 95-101. Son las virtudes que perfeccionan a las
facultades humanas en orden a la especulación perfecta, es decir, que es la especulación verdadera y
necesaria. Son tres; inteligencia, ciencia y sabiduría; inteligencia, que perfecciona al entendimiento humano
en orden al conocimiento intuitivo (y naturalmente verdadero); ciencia, que perfecciona a esa misma facultad
en orden al conocimiento discursivo (también, por supuesto, verdadero); y sabiduría, que compendia en cierto
modo las perfecciones de las dos virtudes anteriores. De igual manera las virtudes productivas,
distinguiéndose una como producción externa, que se realiza con las potencias motoras y las manos; e interna
que se realizan con el entendimiento y con los sentidos internos. La primera está regida por un cierto
conocimiento intelectual, radica en el entendimiento y también el hábito del mismo o la virtud, es el arte o la
técnica. Y la segunda, la producción de los sentidos internos, se rige por un conocimiento intelectual distinto
de ella, unido al conocimiento sensitivo. 133
Cfr., Eth. Nic., VI, 13, 1145 a 6-11. en: Ibídem.
56 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
La educación deberá incidir en la doble dimensión, procurando que se conozca el
bien, como verdadero y bueno, este proceso educativo, se logrará en quien se educa,
cuando exista una armonía entre la naturaleza, hábito y razón. Los hábitos intelectuales son
disposiciones del hombre, según Aristóteles son requeridos no sólo, por la enseñanza
(didaskalia) que comprende, el conjunto ordenado de acciones, esto son la instrucción
verbal o de gestos, donde el fin es la transmisión del saber. Y la experiencia (empeiria) que
significa, la acumulación interior y activa por el sujeto, de los objetos de su sensibilidad
externa e interna.134
Estos hábitos no son diferentes; sino que se complementan ocurriendo
en el hombre de forma simultánea.
Aristóteles en relación de las virtudes del alma, dirá que están orientadas a formarse
en el carácter y otras a la inteligencia. Las virtudes de la razón, las cuales se divide en dos:
una con la cual contemplamos las cosas, cuyos principios no admiten ser de otra manera,
es decir, científica; y otras con la cual contemplamos y que admiten ser su principio de otra
manera, siendo esta la parte del alma dotada de razón, calculadora. En el alma existen tres
cosas que dirigen la acción y la verdad,135
es decir, la sensación, el entendimiento y la
tendencia o apetito.136
La buena acción es un fin, al cual tiende el apetito; y la elección es
inteligencia apetitiva o apetito intelectual. Para alcanzar la verdad, Aristóteles postula cinco
134
Cfr., Metaph., I, 1, 980 b 26; 981 a 5; 980 28ss. “Pues bien, para la vida práctica, la experiencia no parece
ser en nada inferir al arte, (…) la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las
universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular (…). Creemos, sin embargo, que el
saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia”. Cfr., SISON, A., op. cit., pp. 210-211. Es una
verdad palmaria que tanto para la enseñanza como para la experiencia, en cuanto modo de advenir de la virtud
intelectual, hace falta tiempo; se realizan en el tiempo. Cfr., Eth. Nic., X, 6, 1177 a; I, 9, 1099 b; X, 7, 1177 a;
Eth. Eud., VIII, 3, 1246 a. “Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece y
dirigir y poseer intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en
nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propio será la felicidad perfecta. Que es una actividad
contemplativa”. en: MARTÍNEZ, A., op. cit., p. 71. Las palabras entre paréntesis y cursivas se encuentran en
el texto original. 135
Cfr., Eth. Nic., VI, 1, 1138 b 22-35. “El principio de la acción –hablo de la causa eficiente, de que procede
el movimiento, no de la final- es la elección; y el de la elección es el apetito y el raciocinio en vista de un fin.
Por esto es por lo que no puede haber elección sin entendimiento y pensamiento, como tampoco sin un hábito
moral. la práctica del bien, no menos que de su contrario, no se dan en la esfera práctica sin pensamiento y sin
carácter.” Así mismo Eth. Nic., VI, 1139 b 11-14. “La verdad, es por tanto, obra de las dos partes intelectuales
del alma; y los hábitos que mejor califican a cada una de ellas para alcanzar la verdad, serán para ambas sus
virtudes.” 136
Cfr., CALVO, T., op. cit., pp. 87-88. Las potencias se ordenan a los actos y éstos se especifican por sus
objetos, donde se pueden diferenciar los diversos órganos corporales y las distintas potencias operativas. Estas
operaciones y facultades dadas en los seres vivos desde lo nutritivo, sensitivo, desiderativo e intelectivo,
constituye o son una parte del alma.
57
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
virtudes, donde se podrá afirmar o negar que el alma alcance la verdad, estos son modos de
saber del hombre de forma exclusiva y que están apoyados en la experiencia organizada en
la memoria: la tekhne-arte; la phrónesis-prudencia; la epistéme-ciencia; el nous-
inteligencia, y la sophía-sabiduría. 137
No pudiendo abarcar las cinco virtudes dianoéticas
en esta investigación, en este capítulo sólo se identificará como fin del proceso educativo
de la paideia en el hombre, consideraron sólo tres de las virtudes, dejando abierta la
posibilidad de continuar con esta investigación considerando las otras dos virtudes.
3.3.1 Epístéme-Ciencia
Aristóteles no admite que las cosas sean de otra manera y si fueran de otra manera,
al estar fuera de nuestro alcance no habría seguridad que existan o no. Por consiguiente, lo
que es objeto de ciencia existe por necesidad, y es eterno, y las cosas eternas son
inengendrables e incorruptibles. Toda ciencia, se puede enseñar, por cuanto lo que es
objeto de ciencia puede ser aprendida. Toda enseñanza, partirá de conocimientos previos,
es decir, por inducción para el conocimiento de lo universal, y por silogismo que procede
de proposiciones universales. Es por ello que Aristóteles, da las pautas para entender el
papel que le corresponde a la ciencia, por ser ésta demostrable, desde sus principales
conclusiones. Las consecuencias, están visualizadas en los hábitos por los que alcanzamos
137
Cfr., Eth. Nic., 6, 1096 a 25-28. en: NAVAL, C., op. cit., p. 54. Para el bien humano Aristóteles utilizará la
palabra virtud de forma amplia, donde se incluirá la virtud moral “areté”, la sabiduría práctica “phrónesis” y
la sabiduría teorética “sophía” no aludiendo explícitamente alguna de ellas. Porque dentro del obrar del
hombre, será propio el obrar conforme a la razón, por cuanto su perfección como agente reside en la
perfección de su obra, aquello que es propio de quien al obrar persigue el bien, sólo podrá ser la actividad del
alma dirigida por la virtud.
Cfr., Eth. Nic.,VI, 4, 1140 a 5-25. Todo arte tiene como objeto traer algo a la existencia, es decir, que procura
por medio técnicos y consideraciones teóricas que venga a ser alguna de las cosas que admiten tanto ser como
no ser, y cuyo principio está en el que produce y no en lo producido. No hay arte de las cosas que son o viene
a ser necesidad, ni de las que son o llegan a ser por naturaleza, puesto que todas ellas tiene en sí mismas su
principio. El arte es cierto hábito productivo acompañado de razón verdadera. Igualmente en Cfr., Eth. Nic.,
VI, 4, 1140 b 19-28. La prudencia es necesariamente un hábito práctico verdadero, acompañado de razón, con
relación a los bienes humanaos. Siendo dos las partes del alma dotadas de razón, la prudencia podría ser la
virtud de una de ellas, a saber, de la que es apta para opinar, ya que la opinión versa sobre lo que puede ser de
otra manera, como también la prudencia. Sin embargo, la prudencia no es sólo un hábito acompañado de
razón, y la prueba de ello es que puede haber olvido de un hábito semejante, mientras que de la prudencia no
lo hay, es una virtud y no un arte.
58 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
la verdad y jamás incurrimos en error, siendo que las cosas son invariables o variables, y
que a ellas les compete las virtudes, la ciencia y la prudencia, la sabiduría y la intuición, y
si las tres primeras no logran alcanzar el conocimiento de los principios será entonces la
intuición, el hábito de los principios. En relación a esto afirmará Aristóteles que:
“Puesto que la ciencia es aprehensión de las cosas universales y necesarias, y
puesto que hay principios de las conclusiones demostrables y de toda ciencia, ya
que la ciencia va acompañada de razón, resulta que del principio de lo que es
objeto de la ciencia no puede haber ni ciencia, ni arte, ni prudencia, porque lo que
es objeto de la ciencia es demostrable, mientras que el arte y la prudencia
conciernen a cosas que pueden ser de otra manera. Ni tampoco puede haber
sabiduría de tales principios, pues lo propio del sabio es poder dar demostración
de ciertas cosas.”138
.
La demostración, como un silogismo que consta de premisas verdaderas, primeras,
inmediatas, más conocidas, anteriores a la conclusión y causas de ella.139
La ciencia versa
sobre una verdad necesaria alcanzada mediante una demostración, y que la verdad es
siempre especulativa, de manera inmediata. Para Jesús García, Aristóteles afirma que el
hábito de la ciencia es adquirido, no es innato o natural, y que radica en nuestro
entendimiento. La ciencia es dividida en especulativa y práctica (práctica-activa y práctica-
productiva), la división atiende a objeto material y no al formal. Su objeto material es la
realidad misma de que una ciencia se ocupa, es decir, la realidad tal y como es en sí. El
objeto formal terminativo es aquel aspecto o faceta de la realidad que la ciencia considera,
138
Cfr., Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 33-35; VI, 6, 1141 a 1-3. 139
Cfr., Analytica Posteriora, I, 2; Bk 71 b 18, 20-22. en: GARCÍA, J., op. cit., 113-114. “las premisas, o sea,
los enunciados de que parte la demostración, han de ser verdaderas, pues la verdad siempre resulta la verdad
cuando se procede lógicamente (aunque por casualidad puede también resultar a veces la verdad del error);
han de ser también primeras e inmediatas, es decir, no demostrables, sino evidentes de suyo, al menos que en
último término; han de ser asimismo más conocidas y anteriores que la conclusión: lo de más conocidas es
obvio; lo de anteriores se puede entender de dos maneras: en el orden del conocer y así se identifica con lo de
más conocidas, y en el orden del ser y así sucede siempre en las demostraciones deductivas, pero no en las
inductivas; por último han de ser causas de la conclusión, causas, por supuesto, del conocimiento de la
conclusión, pero a veces (en las demostraciones deductivas) causas también del ser de la conclusión. Con
arreglo a ello, la demostración deductiva, que va de las causas reales a los efectos reales, es más perfecta que
la demostración inductiva, que va de los efectos reales a las causas reales; pero esta última, que por supuesto
va de las causas en el conocimiento a los efectos en el conocimiento, es indispensable en muchas ciencias.
Por lo mismo la ciencia deductiva es más perfecta que la inductiva, pero esta última es también necesaria”.
59
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
en cuanto es un aspecto de la realidad, es decir, que lo formal es la verdad especulativa y
necesaria, siendo mediatamente conocida, y alcanzada mediante una demostración la cual
engendra ciencia.140
El objeto formal de la ciencia, es especulativo y necesario; pero el
objeto material y formal terminativo pueden ser prácticos (activos o productivos);
igualmente pueden ser contingentes. Pudiéndose hablar de ciencia práctica y de ciencia de
lo contingente.
3.3.2 Nous-Inteligencia
Así como fue expuesto anteriormente en el segundo capítulo. El aprendizaje, es una
verdadera adquisición, donde el hombre tiene pensamiento contemplativo –nous-,141
especulativo –dianoia-, siendo actualizada por la enseñanza. Repercutiendo notoriamente
en su crecimiento intelectual, estando determinado por un proceso. El saber se concibe
como una cualidad y un acto del sujeto, adquiriéndose intelectivamente la verdad de las
cosas. El aprendizaje, es un proceso de forma perceptiva, postula así un contenido objetivo
de la enseñanza; vislumbrado por Concepción Naval en el contenido de los proyectos
educativos de Aristóteles, y así afirma que:
“el aprendizaje es educativo si, mediante la enseñanza, resulta formativo, si a través de las
lecciones se aprende lo enseñado y esto implica un crecimiento constante de la potencia
cognoscitiva, no siendo un mero acopio de conceptos. En ocasiones se contrapone instrucción con
formación, para distinguir el aprendizaje que se realiza por acumulación ordenada de conceptos,
mejorando de la inteligencia del aprendiz.”142
.
140
Cfr., GARCÍA, J., op. cit., pp. 112-113. Aquí hace referencia a la división de la ciencia, al decir que: la
ciencia puede versar sobre lo especulable o sobre lo operable –activo o productivo-; pero ambas cosas son
consideradas especulativamente; es decir, la ciencia especula sobre lo especulable (ciencia especulativo-
práctica). Por eso, formalmente hablando la ciencia siempre es especulativa. 141
Cfr., De An., a.2 c. en: TÉLLEZ, E. – CRUZ, J., op. cit., pp. 25-26. La idea de ilimitación de espíritu es
propuesto por los filósofos griegos, Anaxágoras hablará sobre el nous, su antecesor fue Heráclito con el Logos
que será mente motora del torbellino cósmico; impulsa y dirige. El nous es lo más ligero que existe, lo más
puro, afirmó Anaxágoras por eso tiene conocimiento de todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas
que tienen alma y la revolución del mundo que en él tuvo origen (Diels, B 12). Sólo el nous es infinito y
autocrático; no está mezclado con cosa alguna, sino que existe por sí mismo. 142
Cfr., An. Pr., II, 2 y An. Post., II, 1 y Metaph., II, 2, 994 a 28-30. en: NAVAL, C., op. cit., pp. 79-83.
60 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
La felicidad será alcanzada por el hombre, desde la inteligencia por encontrarse en
él de una manera divina, la vida según la inteligencia será igualmente una vida divina con
relación a la vida humana. El hombre es un ser mortal, y piensa las cosas desde una
perspectiva humana y mortal. Su posibilidad inmortalizarse, se encuentra en poder hacer
todo cuanto esté en él para vivir según lo mejor que hay en él, llegando a sobrepasar todo lo
anterior en poder y dignidad. Aristóteles dirá en relación a la inteligencia que:
“Todo lo que hemos dicho anteriormente cobra ahora toda su coherencia, o sea
que lo que es naturalmente lo propio de cada ser, es para él lo mejor y lo más
deleitoso. Y lo mejor y más deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida según
la inteligencia, porque esto es principalmente el hombre; y esta vida será por
consiguiente la vida más feliz.”143
.
La elevación del hombre desde una perspectiva de posibilidad ante su naturaleza, y
se percibe esa búsqueda por lo mejor y que llega a deleitarlo. En este fragmento se observa,
el interés por resaltar la vida según la inteligencia, y que debe ser la aspiración del hombre
para alcanzar la vida feliz, con un grado mayor a otras aspiraciones.
Aristóteles expone el origen de lo bueno en el hombre, puede ser desde lo natural, la
costumbre y el magisterio. Lo natural, en el hombre mismo, es por causa divina siendo
verdaderamente favorecidos de la suerte. La palabra –costumbre- y el magisterio, no poseen
la misma fuerza, sino que será previsto con el cultivo de hábitos en el alma del discípulo, y
así proceda rectamente en sus goces y en sus odios. Este hombre será definido como el
filósofo, que desenvuelve su energía espiritual y que cultiva su inteligencia, como el mejor
dispuesto de los hombres y el amado por los dioses, ya que los dioses cuidan de las cosas
humanas, reciben y recompensan con alegría aquello que en los hombres se puede asemejar
a ellos, él cuidará de lo que ellos aman, y se conducirá con rectitud y nobleza.144
143
Cfr., Eth. Nic., X, 7, 1178 a 5-9. 144
Ibídem, Eth. Nic., X, 9, 1179 a 20-25. Aristóteles lo compara con la tierra que ha de nutrir a la semilla.
Igualmente dirá que “En general no parece que la pasión pueda ceder a la razón, sino a la fuerza. Es preciso,
en consecuencia, preparar de algún modo el carácter haciéndolo familiar con la virtud y enseñándole a amar
lo bello y aborrecer lo vergonzoso. Pero es difícil recibir desde la adolescencia una recta dirección enderezada
a la virtud sin haberse criado bajo leyes adecuadas, porque no es agradable a la multitud, ni menos a los
61
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
3.3.3 Sophía-Sabiduría
Es una ciencia que llega a estar sobre las primeras causas y sobre los principios, 145
entre las diversas ciencias, es considerada más sabiduría, aquella que elige por sí misma y
por saber, y aquélla que busca a causa de meros resultados. Es un saber riguroso, se
requiere que:
“el sabio conozca no sólo las conclusiones de los principios, sino también que
alcance la verdad acerca de los principios. De suerte, pues que la sabiduría será a
la par intuición y ciencia, como si fuese la ciencia de las cosas más altas y cabeza
de todo saber”146
.
Aristóteles está consciente de que el sabio debe ser un conocedor de las
conclusiones de los principios, para así alcanzar la verdad en relación a esos mismos
principios. Esta dualidad dada a la sabiduría, realza su importancia como ciencia y saber.
Igualmente el filósofo en su libro de Metafísica hablará sobre las causas y principios que
son ciencia en la sabiduría, al tener claro el concepto de sabio. Para él sin duda es que:
“el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa
en particular. También consideramos sabio al que puede conocer las cosas
difíciles y de no fácil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común
a todos, y, por tanto, fácil y nada sabio). Además, al que conoce con más
exactitud y es más capaz de enseñar las causas, lo consideramos más sabio en
cualquier ciencia.”147
.
jóvenes, vivir en templanza y dureza. Por consiguiente, las leyes deben regular la educación y los oficios
juveniles, que no serán ya penosos una vez que se hayan vuelto habituales.” 145
Cfr., Metaph., I, 2, 981 b 28-30; I, 2, 982 a 1-17. 146
Cfr., Eth. Nic., VI, 7, 1141 a 16-20. 147
Cfr., Metaph., I, 2, 982 a 8-14.
62 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
El sabio, se encuentra abierto a esa medida de lo posible, que puede ser interpretado
como la posibilidad que se encuentra en él y que lo lanza a esa sabiduría, aun sin poseer la
ciencia de las cosas particulares. Se vislumbra una facultad potencial para acceder desde la
inteligencia humana, a cuanto es difícil. Quien logre adentrarse y comprender de forma
acertada aquello que desea, podrá instruir sobre las causas a otros siendo visto y
reconocido con el más sabio ante las ciencias.
Saberlo todo pertenece de forma necesaria al que posee en sumo grado la Ciencia
universal, siendo para el hombre este conocimiento el más difícil, por ser las que se
encuentran alejadas de sus propios sentidos. Es por ello que se realzan las acciones de
conocer y saber, cuando éstas se buscan por sí mismas, lográndose inicialmente en la
ciencia que versa sobre lo más escible. Lo más escible, serán los primeros principios y las
causas, por ser mediante y a partir de ellos que se pueden conocer las demás cosas.148
Aristóteles afirma que la ciencia debe ser especulativa de los primeros principios y causas,
al ser el bien y el fin, en donde se realiza las causas. Es así que dirá:
“Y es la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, la
que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada
una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda.”149
.
La más digna de las ciencias, donde su fin es el bien de las cosas, otorgándole así el
bien supremo desde su naturaleza. Aristóteles promulgará en su Ética Nicomaquea una
sentencia en relación a la sabiduría, ella produce la felicidad, por ser ésta una parte de la
virtud total, podrá conducir al hombre dichoso por su hábito y acto. En el segundo capítulo
de esta investigación, se expuso sobre la paideía como proceso educativo, donde se afirmó
que la paideía vendrá a ser ese proceso por el que se facilita a la naturaleza humana que
adquiera su plenitud, un medio de “crecimiento” para alcanzar la felicidad.150
148
Ibídem, Metaph., I, 2, 981 a 30; 982 b 1-4. 149
Ibídem, Metaph., I, 2, 982 b 4-8. 150
Cfr., Eth. Nic. VIII, 12, 1162 a, p. 180. Cuando Aristóteles hace referencia a la paideía parece que se
centra en ese proceso educativo de los jóvenes. En la Pol., VII – VIII, llega vislumbrar la formación de los
63
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
3.4 Felicidad del hombre
En el primer capítulo se trató sobre el fin del ser humano, donde se postuló el
concepto de la eudaimonia, el cual, se funda en la contemplación e incluye el obrar
moralmente recto, subordinándose a ella, se muestra en la subordinación de la phrónesis a
la sophía, obedeciendo a la naturaleza de las virtudes intelectuales, donde cada nivel de
perfección humana llega a cierta autonomía. La eudaimonia se puede traducir como la
felicidad, fin o bien supremo que desea el hombre alcanzar. Aristóteles expresa su sentir
ante quienes pueden ser los hombres felices, cuando hace mención que:
“los que ordenan por la razón sus deseos y sus acciones, de gran utilidad será el
saber de estas cosas. (…) todo conocimiento y toda elección apuntan a algún
bien, (…) y que será, por tanto, el más excelso de todos los bienes en el orden
de la acción humana. (…) los espíritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y
suponen que es lo mismo vivir bien y obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de
la felicidad es cuestión disputada, (…)” 151
.
El ordenamiento de los deseos y acciones, conducen a un esclarecimiento de lo
conocido de las cosas y al mismo tiempo, se visualiza una amplia comprensión hacia dónde
se orienta el bien, siendo éste el más importante de los bienes que se puede aspirar desde la
acción humana, el bien mayor será la felicidad.
ciudadanos. Cfr., Lord, C., Education and Culture in the Political Thought of Aristotle, ed. Cornell
University, London, 1982, pp. 149-155. Quien afirma que Aristóteles llega a utilizar el término paideía desde
una perspectiva fundamental para referirse a la educación desde la virtud moral y política. en: MARTÍNEZ,
A., op. cit., p. 101; Cfr., Perdomo, J., El contenido de la educación según Aristóteles, o. c., pp. 40ss. en:
NAVAL, C., op. cit., p. 59. Dirá que la paideía, es el instrumento que acerca al hombre a la consecución de
ese deseado y lejano objetivo, es decir, de la felicidad. Es una función o conjunto de funciones encaminadas a
la realización del ideal de vida perfecta. En la actuación educativa, el conocimiento del fin es el principio
conformador de la acción educativa y del saber pedagógico. Ibídem, op. cit., p. 89. Afirma que en Aristóteles
hay cierta armonía entre los fines, donde el fin último que satisface todas las condiciones es la theoría; es así
que la eudaimonia se funda en la actuación contemplativa, incluyendo el obrar moralmente recto; éste llega a
subordinarse a la contemplación porque la phrónesis se subordina a la sophía. La subordinación no es un
presupuesto de Aristóteles, sino que llega a obedecer a la naturaleza misma de las virtudes intelectuales. 151
Cfr., Eth. Eud., I, 3-4, 1095 a. “Cada cual juzga acertadamente de lo que conoce, y de estas cosas es buen
juez. Pero así como cada asunto especial demanda una instrucción adecuada, juzgar en conjunto sólo puede
hacerlo quien posea una cultura general. (…)”. Cfr., Eth. Eud., I, 7, 1217 a. en: MARTÍNEZ, A., Ibídem.
64 VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
El bien, es la actividad racional, que será un ejercicio de la misma razón, asimismo
la sumisión del éthos a la diánoia. El bien supremo, es elevar la razón a la más alta
potencia, donde la felicidad se obtendrá en orden a las virtudes intelectuales (dianoeticaí
aretaí) que regulan el ejercicio de la razón y en orden subordinado por las virtudes morales
(ethicaí aretaí), disponiendo así al apetito a someterse a la razón. La felicidad, es el fin del
individuo y del Estado,152
la dualidad en el fin, es el ideal de felicidad, signado por el
contenido educativo en Aristóteles, el fin, no se encuentra de modo tal que atrae, sino que
se sitúa al principio de la actividad, animando al hombre.153
Este principio, se encuentra en el interior del hombre, exponiéndose a él, del mismo
modo que le convence para alcanzarlo, a través de las virtudes que adquiera a lo largo de su
vida. En Alejo Sison, el ser para los hombres es el vivir; siendo éste su perfección primera
y principal de todas sus otras perfecciones. Lo específico del hombre es el ejercicio de su
potencia racional; donde cada facultad o actividad hay una virtud, las funciones inferiores
que integran la vida, sería la actividad de la razón conforme a la virtud.154
Concepción Naval, la felicidad, es fin del hombre y fin de la educación. Donde la
paideía tiene como ideal de perfección humana, que será para Aristóteles, la felicidad, y la
misma consecución de la felicidad es el ideal de la paideía. La educación es una función o
conjunto de funciones que orientan a la realización del ideal de la vida perfecta (aíretótatos
bíos). El proceso educativo de la paideía es un instrumento que acerca al hombre a la
prosecución de la felicidad, siendo el fin último de la paideía. Es así que la paideía
constituye el ejercicio de operaciones, tanto cognitivas como volitivas; el deseo de la
felicidad, lleva impreso la búsqueda que amerita un esfuerzo y los medios para encontrarla,
así como el establecimiento de un sistema de vida para lograrlo desde la práctica.155
En las fuentes de la educación Concepción Naval afirma que la enseñanza, no
abarca toda la educación, pero sí logra hacer participar de forma directa a las virtudes
intelectuales, es decir, epistéme, nous y sophía, al ser idénticas a los conocimientos puros y
el mismo espíritu no puede reusar su asentimiento a los principios evidentes y las
152
Cfr., Pol., IV, 3, 1325 b 31-33. en: NAVAL, C., Ibídem, pp. 57-58. Las palabras en cursiva y en
paréntesis, han sido transliterado del griego a caracteres latinos. 153
Cfr., Defourny, M., o.c., pp. 98-99. en: Ibídem. 154
Cfr., Eth. Nic., I, 7, 1098 a 6ss; I, 8, 1098 b 30. 155
Cfr., Pol., IV, 13, 1332 a 8-10; Cfr., Eth. Nic., V, 3, 1129 b 31; I, 8, 1098 b 29-31. en: NAVAL, C.,
Ibídem, pp. 59-60.
65
VIRTUDES DIANOÉTICAS COMO FIN DEL PROCESO EDUCATIVO DE LA PAIDEÍA
conclusiones necesarios. La enseñanza se muestra poco eficaz con las otras virtudes
intelectuales, es decir, tekhne y phrónesis, por tener que aplicar verdades generales a casos
particulares, donde los cuales llegan a ser informados por los mismos sentidos, teniendo un
margen de error.156
156
Cfr., Eth. Nic., 6, 1096 a 25-28. en: NAVAL, C., op. cit., p. 54. Dentro del obrar del hombre, será propio el
obrar conforme a la razón, por cuanto su perfección como agente reside en la perfección de su obra, aquello
que es propio de quien al obrar persigue el bien, sólo podrá ser la actividad del alma dirigida por la virtud.
Cfr., Eth. Nic.,VI, 4, 1140 a 5-25; VI, 4, 1140 b 19-28.
CONCLUSIÓN
Habiendo observado las diversas culturas clásicas tanto la griega como la espartana.
Donde la primera buscó la manera de establecer una sólida formación para el ciudadano, y
así elevar su condición. Y la segunda creía que el más alto fin del Estado era la paideia, la
cual, se orienta a las normas absolutas. Ambas culturas consideraron necesario la formación
del ciudadano, por cuanto vislumbraron que el verdadero fin de la formación, es obtener un
alto tipo de hombre. Para ello postularon a la educación como ese proceso de construcción
consciente, que estará orientado a acabar al hombre, en su ser, desde el ideal de areté, es
decir, de la virtud.
Aristóteles llega a postular en su Ética Nicomáquea, a la paideía como ese proceso
educativo necesario en el hombre para ese acabamiento de su ser, y así alcanzar una vida
suprema, la eudaimonia, es decir, la felicidad desde la contemplación de ese bien supremo.
El tratado ético deja entrever a la paideía o educación, como el desarrollo integral del
hombre, postulando así las etapas de su vida y las diferentes potencias que debe ejercitar
para adquirir la costumbre en la virtud necesaria para alcanzar la felicidad, como su mayor
bien, son presentadas dos tipos de virtudes: las éticas o morales, y virtudes dianoéticas o
intelectuales.
El desarrollo del proyecto de investigación titulado: Paideía como un proceso
educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre según Aristóteles desde la Ética
Nicomáquea. Estuvo orientado por un objetivo general, que determinó a la paideía como un
proceso educativo para las virtudes dianoéticas en el hombre, según Aristóteles en el Libro
VI de la Ética a Nicomáquea. Del cual se desprendieron tres objetivos específicos que
llegaron a constituir los tres capítulos del proyecto de investigación. Se logró los resultados
previstos inicialmente y que son presentados aquí en relación a los tres capítulos en forma
de conclusiones, asimismo una conclusión general del trabajo, considerando los aportes y
límites en la investigación, y la valoración crítica, hecha al tema y autor seleccionado.
67
CONCLUSIÓN
En el primer capítulo se definió la naturaleza del sujeto humano en la perspectiva de
Aristóteles. Se logró tal definición, a través del concepto de alma como principio de vida o
de todas las operaciones vitales del viviente, interviniendo en él las potencias, que
posibilitan el actuar vital. Las facultades del alma son una parte de ella, fueron observadas
como accidentes y principios próximos, que se ordenan a los actos y éstos se especifican
por sus objetos,. En la naturaleza del alma humana, se definió los tres elementos: la
naturaleza, el bien y el fin; siendo aplicables a una parte de la realidad, al hombre. El fin y
el bien del ser humano, coinciden en la realización de su naturaleza, exteriorizándose en las
operaciones propias del hombre. Y ejercitándose armoniosamente en el apetito e intelecto,
en conformidad con el racional funcionamiento del alma.
Para el segundo capítulo igualmente se definió a la paideía como proceso educativo
en la concepción de Aristóteles. Definido la concepción de la paideía como un proceso
continuo y forzoso del hombre por estar inacabado, ésta suple las deficiencias en él desde
su niñez hasta su adultez. La paideía como proceso educativo en el hombre, facilita su
plenitud, siendo un medio de “crecimiento” para alcanzar la felicidad. Por lo cual las
fuentes de la educación-paideía son la naturaleza, hábito y razón, donde se requiere una
“armonía” entre ellas. Entre los fines de la educación, se definieron dos: el fin natural,
determinado por la misma naturaleza del hombre, y el fin libre, ejercido desde la elección
en la voluntad del hombre.
Y por último en el capítulo tercero se identificó las virtudes dianoéticas como fin del
proceso educativo de la paideía en el hombre. Se denotó en el concepto de virtud, su
principio y potencia, no al acto primero, ser o vivir, sino a un acto segundo, operaciones
vitales que individualmente realiza. Las virtudes éticas-morales se identificaron como
perfección de la buena disposición de aquello cuya virtud es, y produce su obra propia. Las
virtudes dianoéticas o intelectuales tratan de principios universales y las morales del bien
particular. La epistéme-ciencia se puede enseñar, y lo que es objeto de ciencia puede ser
aprendido. El nous-inteligencia es pensamiento contemplativo y especulativo, siendo
actualizada por la enseñanza. La sophía-sabiduría es especulativa de los primeros principios
y causas, siendo el bien y el fin, donde se realiza las causas. La felicidad del hombre como
fin o bien supremo que desea alcanzar, desde las virtudes ejercitadas a lo largo de la vida.
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CONCLUSIÓN
El proyectar la investigación sobre la paideía como proceso educativo de las virtudes
dianoéticas en el hombre. Logró determinar el fin de la paideía para la perfección humana,
y que su proceso educativo estará orientado a las virtudes dianoéticas o intelectuales, que la
adquisición de éstas se alcanza el bien supremo, que es la felicidad y su prosecución.
Igualmente se requiere en la paideía un ejercicio forzoso desde el inicio de la vida hasta su
maduración, obteniendo la costumbre o hábito de las virtudes, estableciéndose un sistema
de vida para lograrlo desde la práctica.
Habiendo establecido la exposición del tema desde tres variables: la paideía, los
procesos educativos y las virtudes dianoéticas, llegando a entrelazarse con los tres capítulos
antes mencionados, asimismo se estableció la importancia de este proyecto de investigación
a través de:
a) Lo teórico: Constituirá una motivación a la investigación y actualización
bibliográfica del docente y alumno universitario de la facultad de filosofía en la
Universidad Pontificia de México. Conceptualizando y postulando los fines del proceso
educativo de la paideía para la adquisición de las virtudes dianoéticas o intelectuales en los
mismos.
b) Lo académico: Involucrará en los procesos educativos a los actores “docente-
alumno” de la facultad de filosofía en la Universidad Pontificia de México, asegurando la
transferencia teórica – práctica de las virtudes dianoéticas o intelectual al futuro filósofo, y
responda así a las exigencias de su entorno inmediato.
En el transcurso de la investigación se logró establecer una valoración crítica con
diversas acepciones, las cuales conciernen por un lado al tema de la paideía y al autor
tratado Aristóteles. La valoración al concepto de paideía está enmarcada a la aplicabilidad
desde las etapas de la vida del hombre; se resaltan las acepciones del concepto, es decir, la
educación, formación e instrucción, vinculadas al ejercicio para adquirir las virtudes
dianoéticas; la estimación del tema está en la finalidad, alcanzar, el bien supremo en el
hombre, la felicidad. Aristóteles como autor, es valorado en esta investigación por ampliar
el concepto de paideía como proyecto educativo para las virtudes éticas y dianoéticas en su
libro VI de la Ética a Nicomáquea. Asimismo se realza su intención de que el hombre
llegue al bien máximo, la felicidad, y que pueda ser visto como un hombre virtuoso.
BIBLIOGRAFÍA
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