La Paz, agosto de 2015 Página

Periódico mensualAgosto 2015QollasuyuBoliviaAño 9Número 108

Ediciónelectrónica

A PROPÓSITO DE LA VISITA delpapa Francisco a Bolivia. ¿Es el indígena cristiano?¿Qué relevancia tiene ello, cuando el gobierno deBolivia pasa del proyecto del «retorno de las wak’as»a supeditarse al rol director del catolicismo? ¿Laespiritualidad indígena respecto al cristianismo, debeentenderse en el esquema multiculturalista o comoinclusión de los indios en esa doctrina?

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El papa Francisco ylas wak’as

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Director:Pedro Portugal MollinedoComité de redacción:Nora Ramos SalazarDaniel Sirpa TamboCarlos Guillén

Colaboran en este número:Juan Luis GutierrezJessabel GuamanBernardo Corro BarrientosFranco LimberMario F. Barragán V.Jesús Humerez OscoriWilmer MachacaOdín Ávila Rojas Lo

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...ahora, quienes alcalor de esasconviccionesasumieron ladescolonizacióncomo unaresurgenciacivilizatoria, debensentirsedespechados.

Ilustración tapa: Diseño de «diálogo cristiano indígena».

LA MIRADA CRITICA DEH.C.F. MANSILLA

Juan Luis Gutierrez*

Con una prosa elegante y clara H.C.F. Mansilla dedica su últimapublicación —Una Mirada Crítica a la obra de Rene ZabaletaMercado— a reflexiones de carácter filosófico sobre el quehacerintelectual en Bolivia y América Latina, demostrando la contundenciade sus investigaciones mediante el dominio de citas y el manejo deuna materia filosófica poco indagada en nuestro medio: la historiade las ideas. Así, el filósofo revisa el pensamiento de Rene ZabaletaMercado, tal vez el teórico social más influyente en Bolivia,bordeando el contexto geográfico e histórico del autor en cuestión,hasta penetrar en los cimientos inconscientes del alma colectivahecha sujeto intelectual, que reverbera influencias hasta lascorrientes más actuales del pensamiento social.

Una de las novedades de esta obra, para quienes siguen la bitácorade H.C.F., es que propone por primera vez un tratamientoexhaustivo de obras latinoamericanas y bolivianas, indagando susinfluencias mutuas y tentando a la creación de una taxonomía(liberales y conservadores). Otra característica destacable, es quecomo verdadero filósofo se dedica a crear una duda razonableprecisamente en las corrientes más difundidas, citadas y hastaqueridas en las ciencias sociales: el marxismo, el nacionalismo, elpostmodernismo y afines. Su duda es legítima, humana y veraz:¿por qué son tan famosas obras que nos repiten lo que queremosoír?

H.C.F. despliega con maestría el estudio de mitos colectivos a laluz de la razón, y con la misma mesura regula sus criterios parauna vez más ponerlos en duda, esta vez a la sombra del desasosiegoque una ética estoica provee, dibujando sensaciones profunda-mente humanas relacionadas a la cotidianeidad de su labor comoescritor.

Vuela con el pensamiento lúcido y lúdico a una distancia apropiadaa la talla de los autores indagados, de sus acciones biográficas ysus obras intelectuales, atisba las razones de sus circunstancias ydetecta aspectos fundamentales y recurrentes en su quehacer.Así llega a corolarios y máximas de profundidad filosófica, deexplicación sobre la vida, sin dejar en pie restos de la inerte ycelebrada estatua de nuestros prejuicios colectivos.

Es una obra que ofrece muchos niveles de lectura, desde lapropedéutica llamada de atención a actitudes antidemocráticas,conservadoras y autoritarias, hasta reflexiones filosóficas sobre ladicotomía entre teoría y praxis, pasando por elegantes mencionesa las corrientes influenciadas por el entusiasmo sofista de lorimbombante en las tendencia de moda y por explicacionespsicosociales relacionadas al carácter del intelectual progresista;todo esto sin perder la compostura ética, la altivez crítica y laironía reflexiva, combinadas con la elegancia en el trato y la punzantee incorrecta reflexión clara y directa.

Pudiendo exagerar, una gran parte de la ciencia social, la cienciapolítica y los estudios culturales generados en y sobre AméricaLatina están revisados en esta obra, girando en torno a los valoresque las impulsan, revisando en profundidad los términos en quesus principales mentores han recurrido, y destacando la obra deRene Zabaleta como el maestro difusor de una línea de pensamientohecha de emociones, de una ciencia hecha de hermosos tinkazos.Una mirada crítica, es la obra por excelencia para el estudio de lasociedad en el siglo XXI, por su forma, su contenido, su exposiciónde la historia de las ideas y la manera en que la filosofía se consolidacomo el pensamiento crítico por excelencia.

H.C.F. enaltece la labor de Rene Zabaleta, así como lo hizo consu obra crítica a Fausto Reinaga, al develar con la crítica filosóficasus más profundas limitaciones, y por tanto, su lado más frágil yhermosamente humano, pero resguardando esta fragilidad de latiranía del fanatismo y el dogmatismo que seguidores e intérpretesusan de ellos.

Por todo lo expuesto, se puede entender por qué este autor noestá incluido en la biblioteca del bicentenario, simplemente porquesu mirada, su escritura, el impulso de su labor, tal vez sea elprimer hito del siglo XXI para la reflexión intelectual.

* Estudió ciencia política y filosofía.

Indudablemente, la visita delpapa Francisco a Bolivia fue elacontecimiento del reciente mesde julio.

Esa visita fue trascendental enmuchos aspectos. Uno de elloses su carácter inaudito, si toma-mos en cuenta que la ideologíadel gobierno podía haber con-templado, hasta entonces, cual-quier escenario con la IglesiaCatólica, menos el de su públicay apoteósica sumisión. Enefecto, una invitación oficial deEvo Morales al papa para visitarBolivia hubiese sido impensableaños atrás. Recordemos que enjunio de 2006 el presidenteboliviano indicaba que: "La Iglesia Católica es un símbolo delcolonialismo europeo y por la tanto debe desaparecer de Bolivia".

Por supuesto, esos eran tiempos en que, sobre todo a nivel inter-nacional, Evo Morales representaba la insurgencia cultural indígena,que en lo religioso debía ir acompañada del «retorno de las wak’as».Las wak’as, o sitios religiosos pre colombinos, ocuparon espaciossobre los cuales se edificaron la mayoría de los templos católicosen este país. Por tanto, el retorno de las wak’as implicaba el desman-telamiento (material e ideológico) de la iglesia católica en Bolivia.

Esa ilusión, entre otras, tomó lugar decisivo en la reflexión con-ceptual oficialista, desbancando, por su simpleza, la difícil y complejareflexión que implica construir una verdadera teoría descolonizadora.Esa idea representó para muchos luchar por una verdadera causaindígena. Se desviaron así energías que podían haber tenido otroresultado en la consecución de los derechos de nuestros pueblos.Por supuesto que ahora, quienes al calor de esas conviccionesasumieron la descolonización como una resurgencia civilizatoriaalterna, con revancha religiosa y wak’as de por medio, deben sentirsedespechados, por haber sido abusados y engañados.

La visita del papa Francisco, recibido frenéticamente por el puebloboliviano, ilustra la nimiedad y el fracaso de las anteriores posesoficialistas. Es también señal de una radical transformación en lasreferencias conceptuales que subyacen en la práctica del actualgobierno. La pretensión de ser motor de cambios civilizatorios, sereduce ante la constatación de que el «proceso de cambio» bolivianono es sino una expresión más de la globalizada cultura occidental.

Ello no nos parece infamante. No puede ser denigrante constatarla realidad. Sí es obcecado querer soslayar esa realidad con discursosembaucadores. La llegada del papa ha demostrado que el catolicismoes la religión oficial de la mayoría de los bolivianos, indígenascomprendidos. Sin embargo, ese baño de realismo no puede ocultarque en trasfondo está la catastrófica rendición ideológica de unaconcepción que quiso ser la oficial en el tema de la descolonización.

En este, como en otros aspectos, el actual gobierno tiene méritosdudosos: Sus fracasos y traspiés por lo menos indican qué no esdescolonización, obligando a elaborar, en ese aspecto, ideas ypolíticas que sean más certeras, realistas y eficaces.

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Entrevista:

«La situación mapuche en Chilehoy día es grave...»

El doctor Pedro Canales Tapia es investigador responsable del Proyecto Fondecyt Nº 11121231. Es también autor devariados artículos relativos a historia mapuche y movimientos indígenas en América Latina, y autor del libro “Tierra eHistoria. Estudios y controversias acerca de la historia Mapuche en Chile, 1950-2010? (Ed. ULS, 2010). Fuente foto: https://revistasociedadycultura.wordpress.com/

Conversación con elHistoriador Pedro Canales Tapia

El pueblo Mapuche habita enlo que hoy es territorio chilenoy argentino. Tradicionalmenteson recordados por haberpuesto tenaz resistencia aldominio español durante lascenturias coloniales. Luego deeso, la historiografía oficial hacede este pueblo un sujeto “delpasado”.

Para profundizar en estostemas complejos, entrevista-mos al académico e inves-tigador Fondecyt, Pedro CanalesTapia, doctor y post doctoradoen el Instituto de EstudiosAvanzados, de la Universidad deSantiago de Chile, autor detextos relevantes como Tierrae Historia, referido a estudios ydebates acerca a este pueblo enlos últimos sesenta años.

La entrevista fue realizada enValle del Elqui, Chile, junio2015.

Jessabel Guaman Flores.-Profesor Canales, ¿cuál es lasituación actual de la poblaciónMapuche en Chile?

Pedro Canales Tapia.- Enprimer lugar, indiquemos que elpueblo Mapuche posee un vigorcultural y social de resistencia,lo cual ha hecho de ellos sujetoshistóricos que “no desaparecen”de la faz de la tierra, como másde un observador apuntó endécadas pasadas.

Además, y respondiendo dere-chamente la pregunta, podemosconsignar que los Mapuche enChile son en términos demo-gráfico más de un millón dehabitantes, distribuidos entreciudades como Santiago,Temuco, Concepción y Valparaísoy las comunidades o lof pro-

piamente rurales. Desde la dé-cada de 1930 se fue visualizandoun proceso sostenido de diás-pora como indicó hace untiempo Pedro Mariman y otrosintelectuales Mapuche; esto hizoemerger lo que José Ancan de-nominó en su tiempo el “Mapu-che urbano”. Frente a estanueva coyuntura, la discusiónde las ciencias sociales no se hizoesperar y la pregunta central dedebate tenía que ver con lacapacidad (o no) de los Mapuchepara superar una nueva crisis desu corpus cultural, toda vezque la pauperización rural en elmás amplio sentido de la pala-bra, hizo emigrar a los focosurbanos a un considerablenúmero de Mapuche, dejando la“tierra”, elemento que los defineidentitariamente.

Finalizada la década de 1970,los Mapuche habían sufrido encarne propia la represión militar—nuevamente— de la dictaduraque hegemoniza durante esoslustros y hasta 1990. La dic-

tadura pretendió por leyterminar con la existencia de losMapuche y otros pueblos origi-narios. La idea fue liberalizar lastierras para apoyar la conso-lidación del modelo neoliberalpuesto en marcha desde 1976aproximadamente. En los años80 el movimiento político quesurgió en Chile y en el exteriorcontra este decreto ley, fue labase de lo que varios antro-pólogos llaman la emergenciaétnica.

J. G. F.- En este sentido,¿Cómo se entiende que diri-gentes Mapuche se encuentrenencarcelados y que el Estadodemocrático aplique la Ley AntiTerrorista, que es rechazadainclusive por organismos inter-nacionales?

P. C. T.- Esto es propio de laideología del Estado chileno.Este Estado nació de una baseoligárquica burguesa – terra-teniente, de raigambre europea,crecientemente modernizadoraen la “medida de sus anhelos”.

Esto implicó, fortalecer y pro-yectar la semántica que tan biengraficó con su pluma DomingoFaustino Sarmiento, cuando serefiere a la diada “civilización v/sbarbarie” en su célebre Facundo.Lo primero que hay que teneren cuenta, es que este Estadoconcibió una única nación y unúnico actor relevante, ellos mis-mo, obviamente. La poblaciónsubalterna fue objeto de lo queMaría Angélica Illanes a carac-terizado con la triada “azote,salario y ley” como expresión dedisciplinamiento de una pobla-ción variopinta en términosétnicos, sociales, demográfico ymás. Dicho con claridad, el Es-tado siempre fue racista. LosMapuche u otro pueblo indígenaeran “prescindibles”, “un estor-bo” y altamente “peligrosos”; loque Barros Arana y otros his-toriadores decimonónicos chile-nos definieron como “flojos,borrachos y pendencieros”.

La ocupación militar de laAraucanía es expresión de esta

Jessabel Guaman Flores*

* Magister © Historia. Universidadde Chile. Profesor de Historia(Universidad de La Serena, Chile).Investigadora Grupo de TrabajoKuifike. Chile. Becaria CONICYT.

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convicción de las élites. LosMapuche estaban entorpeciendola concreción del destino de unanación como la chilena, llamadasegún sus ideólogos, a ser unanación moderna. La ocupaciónde los territorios Mapuche eraexpresión de esta premisachilena; como lo indicó BenjamínVicuña Mackenna en el hemiciclode la cámara de diputados en1866, era necesario sumar paraChile “tierras buenas”, en manosde “indios malos”.

Este discurso traspasó lacenturia XIX y se hizo carne elsiglo XX. La noción de que Chilese compone de una sola y únicanación se consagró incluso enla Constitución política de Chile.Entonces, cuando los Mapuchedesde hace dos décadas comien-zan un proceso de movilizacióny recuperación territorial, el pesode la historia oficial cae sobreellos y eclosiona la misma se-mántica de hace dos siglos. Estainvolución es impactante y sor-prendente. La situación Mapucheen Chile, hoy día es grave. Lacárcel, la criminalización y lajudicialización se toman laagenda y el “pueblo chileno”defiende su cohesión a como delugar.

J. G. F.- ¿Y qué sucede conlos Mapuche que viven encomunidades, en zonas rurales?

P. C. T.- En las comunidadesla gente vive la pobreza másdura según los estándares demedición. Las tierras cultivablesno son las de mejor calidad agrí-cola; la sobreexplotación —únicaalternativa, frente a la altaescasez de tierras— hace queeste problema se agudice. Nosólo viven los padres, sino quelos hijos y sus respectivasfamilias, lo que complica lascosas, toda vez que la densidadpoblacional en dichos espacioses alta; el nexo con entidadestécnicas del Estado son tensasy conflictuadas, lo que hace delos procesos de innovación yproductividad, proyectos difícilesde implementar.

En este orden de cosas, lascomunidades, unas más, unasmenos, llevan adelante susactividades comunitarias posi-bles de seguir alentando. Estoquiere decir que figuras em-blemáticas del pueblo Mapuchecomo el longko o jefe comu-nitario y el o la machi (líderespiritual-medicinal) son partede la dinámica propia de los Lof;también los nguillatunes,machitunes y elwünes1, mantie-nen vigencia. Lo que sí podemosdecir que está en crisis —espe-cialmente entre niños y jóve-nes— es el idioma materno o

Mapuzungun. Se ha ido perdien-do, en gran medida por la burlay la crueldad de la sociedadchilena contra los Mapuchehablantes que iban llegando alas ciudades. Hoy, sin embargo,la situación tiende a cambiar ycada vez son más las escuelasen contextos Mapuche queenseñan el Mapuzungun y cadavez es más la población no ma-puche interesada en aprenderesta lengua.

(El proceso histórico: LosMapuche, una vez terminado elperíodo colonial, continuaronconstituyendo un pueblo autó-nomo. Recordemos que desde1641 la Corona españolareconoció a este pueblo comoa una nación autónoma. Esto,hasta el que el Estado chileno“miró al sur” y asumió cam-pañas militares que permitierananexarlas para la “civilización”las tierras de “barbaros”, comolse definió a los Mapuche,durante el siglo XIX.)

J. G. F.- En este sentido¿Cuáles son antecedentesiniciales que permite entenderlo que malamente se denomina“conflicto Mapuche?

P. C. T.- Como dijimos hacepoco, los antecedentes quepermiten entender este proceso,complejo, doloroso e injustopara los Mapuche, parten desdeuna ideología intolerante, comoindicó entre otros José Bengoa.En esta panorámica, Jorge Pinto,sostiene que la crisis económicade 1857 fue gravitante en el ini-cio del proceso de ocupaciónmilitar del Wallmapu o paísMapuche. Según este autor, endicha coyuntura económica,luego de una seguidilla de crisisbreves pero profundas, el Esta-do se convenció de que debíaocupar estar tierras feraces; lainserción de Chile al mercadomundial como país exportadorno bastaba con las actividadesdel norte tradicional o del Chilecentral; había que echar manoa estas tierras, “mal ocupadas”por los “aborígenes” decían.

J. G. F.- ¿Qué sucedió con losMapuche y sus territorios?

P. C. T.- Los Mapuche, si-guiendo la nomenclatura oficialde la época, fueron reducidos yradicados en territorios de bajacalidad agrícola. Hasta antes deesta ocupación los Mapuche eranun pueblo ganadero, rico entérminos materiales; luego deconsumada la anexión a Chile,comenzó un proceso de pau-perización que los ha llevado aestar siempre en los niveles másbajos respecto de ítems comocalidad de vida, trabajo, edu-cación y salud; lo que Alejandro

Saavedra definió en términos declases sociales, como precariaintegración al mercado.

Sólo en este proceso militar,iniciado en la década de 1860 yconcluido en 1883, los Mapucheperdieron cerca de 10 millonesde hectáreas, quedando redu-cidos en el 5% de su territorioprereduccional. El Estado creópor medio de una ley, la comi-sión radicadora: ellos entrega-ban tierras a grupos de Mapuchea nombre de un Longko; estedocumento se conoció comoTitulo de Merced.

Una vez consumada la ocupa-ción, instaurado el Estado en lasnuevas tierras, fundadas ciu-dades como Temuco, Nueva Im-perial, Carahue, entre otras, laentrega de tierras a colonosextranjeros y chilenos, abrió unflanco signado por el despojo detierras por parte de estos colo-nos a los Mapuche; el Tribunalde asuntos indígenas poseearchivos con gran cantidad dehechos de violencia de estosprimeros contra los comuneros.El Estado no hizo nada frente ala pérdida irregular, por decir lomenos, de tierras por parte delas comunidades o Lof. Estasituación se arrastró por años,hasta que el movimiento Mapu-che comenzó a levantar la voz,denunciando esta gravesituación.

J. G. F.- ¿De qué manera estacoyuntura histórica, se sigueviendo hoy en día en Chile?

P. C. T.- Un aspecto clave paratener en cuenta y reflexionar

sobre esta pregunta, tiene quever con la permanencia en elcurriculum escolar de variosaspectos construidos por elestado durante el siglo XIX y XX.En este sentido, el curriculumescolar reproduce figurashistóricas como la de “indios” opueblos indígenas del “pasado”;se siguen estudiando autores,no para debatir ni cononocersino para citar como referenciaválida, como Barros Arana oVicuña Mackenna, sin olvidar lapresencia de un actor historio-gráfico garante de esta formade “mirar la historia”; me refieroa Sergio Villalobos, profesor queinsiste hace años de que losMapuche “son mestizos”, “noson puros” y otras afirmacionesxenofóbicas, dañinas para eldebate y la investigación.

(En este sentido, y comoreflexión final, Pedro Canales,sabe que existen hoy variaspropuestas y miradas historio-gráficas mapuche que interpelana los cientistas sociales con-versadores del siglo XIX y XXchileno; esta corriente seencuentra referenciada en varioshistoriadores e historiadorasmapuche que han comenzado apensar, escribir y organizarsecomo cuerpo subalternizado,para reflexionar acerca de losprocesos de asimilación chilenay resistencia propia en la era dela globalización e informacio-nalización.)

1 Nguillatun: rogativa comunitaria;machitún: ceremonia de sanacióny elwün: ceremonia fúnebre.

Desde años atrás la represión contra los mapuches se ha incrementado.Durante los gobierno de Piñeira y de Michelle Bachelet la policiía chilena hasido particularmente agresiva contra los indígenas que protestan contra elavasallamiento de sus tierras comunales. Foto: http://www.lapala.cl/

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Análisis:

Atraso de las universidadesbolivianasBernardo Corro Barrientos*

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* El autor es Doctor en Economía yMaster en Antropología. Email:bcorro@gmail.com

El gobierno informó el mes demayo pasado que sobre 50estudiantes bolivianos con títulosde Licenciatura presentadosrecientemente como postulantesa universidades extranjeras pararealizar en calidad de becadosestudios de maestrías y docto-rados, sólo 10 lograron vencer elexamen de admisión. El año pasadoel gobierno anunció que sobre 640Licenciados postulantes a estasbecas sólo 60 lograron vencer laspruebas de selección que habíaorganizado. Esta lista se redujoaún más posteriormente. El go-bierno pretendía becar a 100Licenciados a las mejores univer-sidades del mundo para que secapaciten y puedan implementarposteriormente proyectos científi-cos y tecnológicos en el país

Estos resultados confirmannuestras conclusiones anteriores:1) que los conocimientos de losLicenciados bolivianos —tanto delas universidades privadas comosobre todo de las denominadas“públicas— de las diversas carre-ras registrarían muchas décadasde atraso; 2) que los conoci-mientos de los docentes donde seforman los estudiantes mencio-nados, la mayoría también Licen-ciados, tendrían muchas másdécadas de atraso en sus cono-cimientos; 3) que cuando losLicenciados —recientementetitulados o egresados— van aejercer sus profesiones a lasinstituciones públicas o privadas,aplican conocimientos que tienenmuchas décadas de atraso. Segúnlas autoridades bolivianas, esteatraso es de “más de cien años.”

Lo consternante es que mien-tras el Estado, es decir el país yel pueblo, realiza un inmensosacrificio presupuestario paraenviar becados al exterior, la uni-versidad boliviana —sobre todo la“pública”— rechaza anualmente adecenas de profesionales boli-vianos que retornan al país luegode obtener, por su cuenta, bri-llantes doctorados y maestrías enlas mejores universidades delmundo. Las universidades boli-

vianas priorizan en realidad apostulantes a docentes de nivelinferior, de Licenciatura, peroprincipalmente a amigos, acompadres y en particular aparientes.    

 ¿Cómo es que se acumulósemejante atraso de “más de cienaños”? La “dinámica” universitariaque prevaleció desde hace un siglono favoreció en realidad lamodernización de sus estructurasacadémicas, lo que no repercutiódesde entonces en la superaciónde sus estudiantes. Los factoresque contribuyeron a este atrasotienen causas de caráctersociológico, económico y político,relacionados con intereseseconómicos de pequeños gruposde docentes.

Primeramente, en las primerasdécadas del siglo pasado, loslicenciados que dirigían las uni-versidades públicas, establecie-ron estructuras en la perspectivadel corto plazo, y no en las delargo plazo, es decir, en aquellasque el país requería para sudesarrollo futuro. Estas estruc-turas se consolidaron luego como“inamovibles”, caracterizadas porla existencia de un solo ciclouniversitario, el de “licenciatura”,y en la exclusión de los ciclossuperiores de maestría y dedoctorado, es decir, justamentelos ciclos caracterizados por lainvestigación en la cultura, en laciencia y en la tecnología. Segúnel pensamiento prevaleciente enesa época, Bolivia no necesitaríade ciclos superiores, es decir, deciclos de capacitación y profun-dización mediante la investigación,como los existentes en las univer-sidades de los países desarro-llados. Estos ciclos, en que no seimparten más las materias básicasde licenciatura, son en realidad losque imprimen la dinámica demodernización permanente en lasuniversidades extranjeras, lo queredunda en la prosperidad de suspaíses.

En segundo lugar, las estruc-turas de atraso y de estanca-miento establecidas hace cerca deun siglo tienen como “motor dereproducción” las luchas políticaspermanentes y las eleccionesperiódicas para elegir a sus “diri-gentes académicos” —rectores,

vicerrectores, decanos, vice-decanos y directores—. Estasluchas encarnizadas, denomina-das erróneamente como “libertadpolítica e ideológica”, no contribu-yeron al mejoramiento académicode los estudiantes sino simple-mente al logro de intereses per-sonales prebendales y patrimo-niales de los pequeños grupos enpugna. Las elecciones universi-tarias permanentes constituyen,en realidad, el medio legitimadorpara que pequeños grupos dedocentes puedan acceder aniveles sociales que los trans-forman en “oligarquías burocráticasuniversitarias”. Gracias a la pro-tección que otorga la “autonomía”,existente desde hace cerca de100 años, estas oligarquíastransforman las universidades ensu patrimonio personal lo que con-tribuye al estancamiento acadé-mico.  

En tercer lugar, para disfrazar suinmovilismo y evitar la creación deciclos académicos gratuitos demaestría y de doctorado paratodos los estudiantes que logranlas licenciaturas, como en lospaíses extranjeros, la oligarquíacrea los famosos “posgrados pa-gados”, “centros de investigación”,cursos de “magister”, de “edu-cación superior” y otros inventos.Estos cursos significan ingresosremunerativos y sin control paralas oligarquías dominantes peropara los estudiantes significan,lamentablemente, solo cursos otravez atrasados atiborrados de ma-terias de licenciatura e impartidospor «licenciados”. En estos cursosnadie investiga y casi nadie setitula, excepto de vez en cuandolos mismos docentes y autoridadesuniversitarias en base sobre todode “tesis mediocres”. Estos pos-grados constituyen en realidadinstancias de explotación y de dis-criminación social tanto contra losestudiantes destacados y de es-casos recursos.

En las universidades de los paísesdesarrollados los dos ciclossuperiores, de acceso general ygratuito, se caracterizan única-mente por la investigación conti-nua presencial y supervisada portutores doctores. En estas condi-ciones, la investigación de altonivel está garantizada, así como

la formación de alto nivel de lostitulados.

Las universidades de los paísesavanzados funcionan según elprincipio de que el primer ciclo, elde licenciatura, sirve para “con-sumir” el conocimiento nuevogenerado por Doctores, mientrasque los ciclos de maestría y dedoctorado sirven para “generarconocimiento nuevo. En Bolivia, losestudiantes de licenciatura recibenconocimiento anticuado impartidopor licenciados anticuados, pero“amigos de los jefes”.

Finalmente, dijimos que el atrasode la universidad tenía sobre todo“determinantes sociológicos”. Losdocentes licenciados a través delas décadas lograron constituirseen una especie de “estamentosocial burocrático” cuya dinámicatiende a proteger sus interesespersonales, pero a expensas delprogreso de las universidades y delpaís. Se trata de un estamentosocial parecido, por ejemplo, a lossindicatos de la Caja Nacional deSeguridad o de los choferes mini-buseros, resistentes a todo cam-bio, pero logran grandes beneficiospersonales a costa del deterioroy el atraso de la sociedad. La“oligarquía burocrática universi-taria” actúa de la misma manera,se apropia en realidad de los recur-sos públicos y los convierte en supatrimonio, en su interés autó-nomo y exclusivo. Los interesesde estancamiento de este esta-mento son antagónicos, sin em-bargo, con las aspiraciones acadé-micas de los estudiantes y con losintereses de desarrollo del país.

Lo que debería hacer el gobierno,para dejar de depender de lasbecas al exterior es: 1) “recomen-dar” a la oligarquía burocráticauniversitaria de crear de inmediatolos dos ciclos superiores de inves-tigación; 2) que todos los docen-tes de los niveles de licenciatura,de maestría y de doctorado seande nivel de Doctorado y 3) que seprohíban los cursitos de “pos-grados”, de “magister” y de otrosinventos, que no proporcionan enrealidad mejor nivel académico asus alumnos y solo sirven “úni-camente”, para engrosar losingresos de las oligarquías buro-cráticas de las facultades.

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Polémica:

Indios católicos frente a ladescolonizaciónFranco Limber*

1.- IntroducciónEstas breves notas sirvan a

los estudiosos del indio, a aque-llos que buscan observar su rea-lidad y plasmar en sus escritoslo “indio” con fundamento verídi-co, y no se sientan tentados adisfrazar su modo de vida, suscostumbres y relaciones socialescon fábulas surrealistas quebuscan en el indio un sustentoideológico trillado en cuanto con-tenido y entrelazado en mentiraspara conseguir algún réditopolítico y académico. Podemosencontrar bastante literaturaimaginaria que nos describe unaserie de categorías centradas enla descolonización, término muyutilizado en ámbitos académicosy políticos, cuya carga argumen-tativa es muy parecida al razo-namiento de la izquierda-co-munista, quienes tienden adesprenderse de la realidad ensu búsqueda de encajar suteoría a condiciones distintas.

En ese sentido, el “vivir bien”o el “chachawarmi” son partede un corpus alejado de la reali-dad vigente, que en vez de apor-tar confunde las aspiracioneshistóricas del indio. Si no parti-mos nuestro análisis de una rea-lidad inmediata caeremos en elerror de inutilizarnos y no po-dremos alcanzar los objetivosque acaecen en el presente y so-lucionar las necesidades que aldía sufren las naciones indias delAnde. Por ello, que estas líneasdesmitifiquen la idea central dela descolonización, rompa conel indianismo primario, y sobretodo cierre un capítulo de discu-sión innecesaria, buscando cen-trar todo el esfuerzo de losindios de toda América en el realobjetivo, la toma total del Poder:el Poder Indio.2.- Tito Yupanqui

Tito Yupanqui fue el tallador dela Virgen de Copacabana. Lahistoria de los indios católicos

empieza con Tito Yupanqui. Naceél en Copacabana aproximada-mente en 1550. Fue un aymaracatólico, evangelizado porlos dominicos, que esculpió laimagen de la Virgen de Copa-cabana, la devoción mariana másimportante de Bolivia. Este indiollegó a la creación extraordinariacomo si la arrancase de la en-traña de su vida, con dolor ysufrimiento1. Debido a su con-dición de indio su trabajo fuerechazado. En Charcas califica-ron su virgen como «una monacon su mico»: Su tallado en eltiempo se convirtió en Reina deBolivia el 1 de agosto de 1925,año del centenario de la Repú-blica, con la participación delpresidente Bautista Saavedra.

Francisco Tito Yupanqui podríaconvertirse en el primer santoboliviano si los trámites segui-dos por la Conferencia Episcopalde Bolivia llegan a consolidarse.Este indio, aunque poco conoci-do, llevó —según sus segui-dores católicos— una vida desantidad dedicada al prójimo yes el artista que con un talentonacido de la fe y soportandoburlas y humillaciones, logrócrear la imagen de la Virgen deCopacabana, adorada por indiosde todos los rincones del Kolla-suyo. La Virgen de Copacabana,es visitada todos los años ensu santuario a orillas del lagoTiticaca por miles de creyentes,es una de las imágenes másveneradas y su fama ha tras-cendido las fronteras, a tal puntoque el poeta Calderón de la Bar-ca le dedicó el auto sacramental“La Aurora en Copacabana”, quealcanzó mucha difusión. “Elenamorado de su hechura” quesin embargo lloraba, gemía y seponía de rodillas a los pies de laVirgen cuya imagen trataba detallar2.3.- Tupaj Katari, el católico

La mayoría de los indianistastienen la creencia de que TupajKatari buscaba expulsar la iglesiacatólica del territorio aymara,cliché concedido a Katari comoun ateo, hereje, sacrílego e idóla-tra sostenida por las elites del

siglo dieciocho. Pero los datoshistóricos muestran que él teníauna personalidad muy ligada alas supersticiones, que en esecampo subjetivo el catolicismojugo para él un rol importante,sobre todo en los cercos queencabezó en la ciudad de El Altode La Paz. A continuación nom-braré algunos episodios queservirá de configuración delTupaj Katari católico: a) Katariafirmó, en una carta a Segurola:“pues soy tan cristiano comocualquiera”; b) Arma en sucuartel de El Alto una capillaindígena, de aproximadamente15 metros cuadrados. Era unaconstrucción precaria de pilaresy tejidos indígenas como techo,estaba provista de artículosrituales, iconos e incluso un

órgano que había sido saqueadode una de las iglesias de la re-gión. Aunque muchas veces fueresponsabilizado del saqueo deiglesias, en realidad Katari teníaun cuidado escrupuloso con losobjetos religiosos que cayeronbajo su custodia; c) Devuelve laVirgen de las Letanías a su san-tuario correspondiente; d) ElJueves Santo, antes de la cele-bración de la resurrección deCristo, Katari lavó los pies aveinte pobres y les dió comida,práctica litúrgica cristiana apro-piada al calendario católico, actoque molestó a los españolesporque esta práctica era realiza-da por la realeza y otras perso-nalidades eminentes; e) Perotambién Katari alentaba que losindios cantaran y bailaran en la

* Es estudiante de Ciencia Política yGestión Pública, Universidad Mayor de SanAndrés.

En el mundo andino el catolicismo está fuertemente impregnado de laespiritualidad indígena. Al mismo tiempo, el indio ha integrado en sus ritossociales el simbolismo cristiano. La descolonización no debe ser entendidacomo un «lavado de cerebro» para retornar a la religiosidad primigenia, sinocomo tomar el poder de acuerdo a los condicionamientos contemporáneosque se vive. En la foto, quechuas portando la cruz en la festividad deQoyllorit'i, en el Perú, ceremonia indígena que reúne a más de 10.000peregrinos cada año. Fuente foto: http://elcomercio.pe/

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capilla y que los curas hicieranayunos en su campamento, co-mo acto de devoción y purifica-ción; f) Y, por último y más no-torio, su tendencia al catolicismose evidencia en sus cartas, mis-ma que están sembradas de ex-presiones como: y “con el fer-vor de Dios”. Más que formulasepistolares o añadidos retóricosde los escribanos, esas ideasresultarían centrales a su pen-samiento, y reflejan sus puntosde vista personales sobre laguerra. Así, por ejemplo, declaróque la “fuerza de las armasimportaba menos que eltener a Dios de su lado”3.

Está claro que dentro del con-junto de convicciones que hicie-ron de Tupaj Katari un caudilloinmortal en la historia, estabanpresentes principios cristianoscatólicos. Mucho debió influir enla infancia su estadía como sa-cristán de un cura en Sica Sica.Es necesario hacer conocer estosdatos para desmitificar argu-mentos del colonialismo, que ensu verborrea mestiza-blancoideconfunde las aspiracionespolíticas y económicas de losindios del Kollasuyo.

4.- Zarate Willka, a lospies de la Virgen deCopacabana

Otro de los grandes persona-jes de la historia india es sinduda Pablo Zarate Willka. En unacarta dirigida desde Taraco, alentonces coronel Pando, el 27de junio de 1896, se puedenotar las siguientes palabras: «yademás debo ir; en el encuentrode la Virgen de Copacabana arogar para tu salud, yo no olvidouna Salve.4» Willka prometeacudir a la iglesia de Copacabana.Es interesante imaginar al líderindio en aquel santuario católico.Pablo Zarate iba a postrarse derodillas ante la santa imagen dela Virgen de la Candelaria de Co-pacabana, para “rogar” por lasalud del coronel Pando, sin olvi-dar un salve5. Aquella imagenesculpida por otro indio estabapresente en la representación dela espiritualidad de Willka. Esevidente que nuestro caudillopracticó muy posiblemente confervor cristiano las liturgias cató-licas a lo largo de su vida, unaexcepcional vida, propia de losindios de voluntad inquebranta-ble. Impuesto o no, dentro desus principios espirituales estabapresente el ideario católico.

5.- La labor de Iglesiacatólica entre los indiosmodernos

Partiendo de la realidad con-temporánea de la vida social delindio, notamos la importancia de

la iglesia católica en sus diferen-tes comportamientos culturalesde relacionamiento económico ysocio-antropológico. Es de im-portancia conocer las formas enque se realizan estas prácticas,sobre todo en los “días de fes-tejo” que entre los indios es desingular importancia. Hay queespecificar que en Bolivia los cre-dos religiosos han sido débilesy de escaso atractivo en cuantoasunto teológico y filosófico; encambio como fenómeno socio-cultural la religiosidad popular hapreferido el modelo de los usosy costumbres de gran parte dela población6. En este sentidopuntualizamos que: el indio nobusca en la iglesia reflexionesteológicas, por el contrario fueadoptando prácticas religiosasque a lo largo de su historia seestablecieron como costumbresheredadas por la familia y comu-nidad, estas con escasa reflexiónsobre el objetivo de las mismas.A continuación veremos cómo seexpresan estas prácticas, sobretodo en mi parecer, como ver-dadero fondo de la presencia dela iglesia católica para el indio.a) Iniciar las «orgías» de losindios.- No existe una verdade-ra fiesta india sin la bendicióndel cura, como ser: matrimo-nios, bautizos, prestes, y hastaentierros. En los cuales son in-dispensables las bebidas alcohó-licas, desde la cerveza hasta losnéctares con ron. Es típico delos indios perderse en el éxtasisdel alcohol. En estas fiestas, pa-rejas casadas, parientes, ena-morados y recién conocidos (re-laciones casuales) terminan enel coito influenciados por la em-briaguez. Estos desenfrenosson acompañados de peleas,desde las conyugales hasta lascampales, en donde se apreciael carácter combativos sobretodo del aymara, me remito a laexperiencia propia. En estoslibertinajes muchas personali-dades cambian: el introvertidose convierte en sociable, el tími-do en airoso, y todos se vuelven“hermanos del alma”. Estosmínimos detalles de los “díasespeciales” de los indios no pue-de faltar la venia cristiana delsacerdote; que ella estas prácti-cas no tendrían el mismo valor.b) Bendecir los bienes mate-riales.- El indio ha empezado aacumular cierto capital importan-te que le da posibilidad de ad-quirir bienes de valor, los cualesantes de usarlos prevén que labendición del sacerdote seaimprescindible. Gran capital delindio ha sido adquirido por me-dios ilícitos: el contrabando, lacocaína y últimamente la política(Fondo Indígena). Todos estos

capitales se materializan en ca-sas de gran lujo, carros de últi-mo modelo. Así también pormedios comerciales lícitos, aun-que con mayor tardanza logranobtener estas propiedades,todas ellas bendecidas por elsacerdote que por una suma dedinero se apunta al derroche dealegría india.c) Los indios utilizan las fies-tas católicas para embriagar-se.- Otro instante peculiar delindio es la apropiación de fiestascatólicas, que se convierten enextraordinarias borracheras fa-miliares. La primera es la Navidaddonde se celebra el cumpleañosde Jesucristo, el licor entre losindios es la forma usual de cele-brar tal ocasión. Otra fecha clavees la Semana Santa en dondemuchas familias indias viajan asus pueblos, donde luego depracticar algo de deporte se ini-cian fuertes borracheras de tresdías. Y si la familia logra obteneralgún premio en los deportesrealizados ese día, la borracheraes hasta perder la noción deltiempo, singular forma de cele-brar esta fechas propias del ca-tólicismo. El indio se apropia deestas festividades para poderdar rienda suelta a sus máshondas expresiones disolutas.En mi parecer, si uno no participaen tales festejos es dificultosoentender estas líneas que sonpequeños apuntes de lo que unovive y observa en la cotidianidadde nosotros, los indios.

Un episodio interesante sobrelas borracheras lo podemos en-contrar en la vida de Tupaj Ka-tari. El consumo ritual de alcoholno sólo era apropiado en ocasio-nes ceremoniales religiosas,como las fiestas católicas quehoy los indios celebraban escru-pulosamente en El Alto, sinotambién era apropiado en tiem-pos de guerra. Esta prácticaritual indígena fue completamen-te ignorada por los testigosespañoles, que observaban condesdén la borrachera de Kataricuando encabezaba marchasmilitares en las afueras de laciudad7. La borrachera era espe-cialmente importante para unjefe militar que debía demostrarque su poder personal y físicoera inigualable. Aquí tenemosnuevamente, un paralelismo conlos capitanes de guerra aymarasdel pasado pre-hispánico, quedemostraban su valor bebiendocopiosamente sin perder susfacultades8. Estos sucesos merecuerdan que en octubre delaño 2003, en tiempo de la “gue-rra del Gas” en la ciudad de ElAlto, después de bloquear, mar-char y combatir contra la policíay los militares, a horas de la no-

che en plenos mítines en laszonas barriales se consumíaalcohol a raudales, para mante-ner el espíritu revolucionario delmomento. Paralelismos históri-cos interesantes, que nos dana conocer que la psicología indiano ha cambiado mucho desdeentonces.6.- Conclusiones

Estos apuntes mínimos hequerido hacer conocer a loshermanos indios que buscan larealidad y no la fantasía. El cato-licismo es parte nuclear del fenó-meno colonial, muchos en suneo-hipismo buscan eliminar lareligión cristiana de la vida delindio, cosa que en mi parecerserá imposible, por lo menos enlos tiempos venideros. Esastendencias arlequinescas estándesvirtuado las verdaderas aspi-raciones de los indios que estomar el Poder. Como vimos, elcatolicismo está íntimamenterelacionada con el ser indio degrandes personajes. Existenmuchos otros episodios históri-cos que no han podido ser tra-tados en este artículo como: lacreación del katarismo sindicalpor la iglesia católica, los apor-tes a la base del “pachamamis-mo”; la ayuda prestada por cu-ras a los indios: Felipe Quisperealiza una huelga el año 2003en la radio San Gabriel, propie-dad católica; indianistas mencio-nan en sus relatos que en oca-siones fueron ayudados poralgún cura para salvar su vida.

Fausto Reinaga dice: ni Cristo,ni Marx. Como vemos, no seráposible poner en práctica esteimperativo reinaguista. La ideacentral que expreso en mi pen-samiento es la imposibilidad deese tipo de descolonización. Paraque exista como tal, debe extir-parse la iglesia católica y demássectas, cosa que no ha de ocu-rrir. El indio, en su mayoría partede esas relaciones de espiritua-lidad. Entonces, en vez de ocu-parse de estos temas trilladoscomo la religión, el indio debeaspirar y poner todo su esfuer-zo en la apropiación del Poder,posicionamiento ideológico yeconómico, tarea sagrada delNeo-Indianismo: El poderIndio.1 Guillermo Francovich, Tito Yupanqui

escultor indio, p.16.2 Ibid, p.23.3 Sinclair Thomson, Cuando solo

reinasen los indios, p. 249.4 Ramiro Condarco Morales, Zarate el

“Temible” Willka, p. 97.5 Ibid, p.100.6 H.C.F. Manci l la, El carácter

conservador de la nación boliviana,p.10.

7 Sinclair Thomson, Cuando soloreinasen los indios, p. 237.

8 Ibid, p. 237.

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Encuentro:

Cristianos e indígenas: LaDeclaración de Tabor/HuarochiriPukara

Paricipantes en el «encuentro espiritual vivencial» que tuvo lugar en la Casa Tabor (Santa Eulalia), en Huarochiri,Perú, del 24 al 27 de junio de 2015. Fuente foto: Diálogo cristiano indígena.

Del 24 al 27 de junio del 2015en un retiro/encuentro espiritualvivencial en la Casa Tabor (SantaEulalia), en Huarochiri, Perú, seencontraron miembros de lasespiritualidades cristiana e indí-genas. Al final de dicha reuniónse emitió una Declaración, quecomentamos en seguida.

Esa Declaración indica a quienesfirman como: «...miembros de lasespiritualidades cristiana e indíge-na y comprometidos con un mayorentendimiento y cooperación en-tre éstas para el servicio de nues-tros pueblos y de la Humanidad.»

El documento precisa que sereunieron «en favor de la sanacióny del bienestar espiritual, social yambiental de nuestras comunida-des» y «sin pretensión represen-tativa de instituciones o grupossino meramente como sereshumanos, hijos e hijas de un mismoCreador, Gran Espíritu o Padre-Madre Dios - y por tanto hermanosbajo Su Voluntad...»

Los aspectos que fundamentanesa declaración es la constataciónde la «agobiante problemática enenfermedades físicas y espiritua-les, en lo personal y social, queenfrentan nuestros pueblos; lacada vez más notoria violencia entodas sus manifestaciones» y «elgrave deterioro de la condiciónambiental natural en nuestrosterritorios, así como del Planeta».

Esos serían elementos de una«crisis de civilización, global yestructural», caracterizada por «lafalta de dirección ética o valoresespirituales superiores que mar-quen camino, den aliento y propor-cionen acierto, para encontrarsoluciones adecuadas y eficacesa favor del imperativo cambio defondo requerido.»

Siendo que «El Creador ha dis-puesto que la indígena y la cristia-na sean las espiritualidades hastaahora más preponderantes o em-blemáticas en nuestro continente»ello les da un papel responsablepara aportar en la solución de loanrteriormente indicado, lo queserá posible «en un encuentro decorazones y conciencias; bajo elsigno de lo espiritual que nos uney convoca a todos.»

En ello, la reciente Encíclicapapal “Laudato Si”, «ha venido arevindicar justamente los duros

esfuerzos pioneros y sacrificios demuchos indígenas, ambientalistas,religiosos y demás activistas, inclu-yendo entre ellos a algunos márti-res; quienes por muchos años hanabanderado dicha temática...»

Esas consideraciones lleva a for-mular varios puntos. El Primeroindica: «...rechazamos que, conla excusa de “las necesidades dela crisis económica”, se fomenteuna disfrazada y desbocada codi-cia e inescrupulosidad de podereseconómicos y políticos que consi-deren a nuestro continente comoun mero “botín de recursos natu-rales” -a ser explotado lo más rápi-damente posible, sin ningún mira-miento ambiental y social, y parael beneficio de unos pocos a ex-pensas de muchos.» Los bosques,suelos, aguas y demás componen-tes de La Creación son «un gene-roso y prodigioso legado de ElCreador para el vital Bien Común»,hoy amenazado por una «irres-ponsable mentalidad cortoplacistade explotación sin medida.»

El segundo punto indica que laNaturaleza o Creación «de la cualsomos parte merece respeto ycuidado en todas sus expresiones:no solo en sus aspectos biológicossino también en la vital dimensiónespiritual.» Esta Naturaleza revelaun «orden y jerarquía establecidospor El Creador, habitada por seres

vivos visibles e invisibles: «Paraambas espiritualidades aunque losagrado esté en todos lados, loestá más naturalmente en sitiosdonde La Creación original aúnpervive prodigiosa o donde losseres humanos han dejado grancarga de oración y veneración alo divino, por lo que dichos “lugaresespecialmente sagrados” de lospueblos indígenas deberían gozarde tanto respeto y proteccióncomo los de un templo cristiano.»

El tercer punto reivindica asumir«una justa restauración moral,asumir la respectiva reparaciónespiritual por el gran daño que sele ha infringido a los pueblos indí-genas de nuestro continente -aldesconocerles por tanto tiempo elvalor y relevancia de su genuinay legítima espiritualidad».

El punto cuarto reclama la ne-cesidad de una constructiva auto-crítica, en ambas espiritualidades,respecto a su alejamiento de «susgenuinas fuentes de origen».

En el quinto punto se indica que,en función del anterior punto, «esimprescindible como pre-requisitoque el proceso de purificación ycuración empiece por nosotrosmismos y las espiritualidades a lascuales nos atribuimos. Para ello,ambas espiritualidades cuentancon numerosas herramientas de

sanación, muchas veces subes-timadas y desdeñadas...»

Por tanto, sexto punto, «es ne-cesario que ambas espiritualidadesfortalezcan la vuelta a sus podero-sas y auténticas fuentes de ori-gen, y se renueven también en lonecesario, incluyendo un accesomás “democrático” a sus dimen-siones místicas, de cara a los nue-vos tiempos y circunstancias...»

El punto siete manifiesta la preo-cupación de trabajar urgente-mente en la juventud tomando encuenta que hay «un serio problemade identidad en los jóvenes tantodel mundo occidental cristianocomo del mundo de los pueblosoriginarios. Muchos jóvenes de laciudad están sobre tecnologiza-dos, desconectados de la Natu-raleza y de sus cuerpos; y en lospueblos originarios, muchos lucencada vez más desarraigados y condeseos de migrar al mundo occi-dental, en una crisis de identidaden cuanto a su cultura de origen.»

Ese trabajo, estendido a otrosespacios, será posible esencial-mente a través del diálogo einiciativas de acción conjunta(punto octavo).

Lo anterior, conduce a un “Plande Acción”, que propone:

1. En materia de Difusión y Co-municación: «Divulgar amplia-

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mente como testimonio orientadoral “Espíritu de Tabor/Huarochiri”;con toda la riqueza de lo vivido ylogrado en este Encuentro-Retiro».

2. En materia de Sanación: Am-bas espiritualidades poseen recur-sos de sanación, «inclusive el cam-po de la “expurgación o liberaciónespiritual” con herramientas delarga y comprobada eficacia». Sinembargo: «Las espiritualidadesindígenas mantienen un patrimonioparticularmente vivo y eficaz,habida cuenta de su más estrechorelacionamiento con el pródigomundo natural en sus diferentesdimensiones...». Por su lado, «laespiritualidad cristiana deberíarescatar más su dimensión deencarnación en la sanación en “elaquí y el ahora” -frente al sobreénfasis en una, a veces demasiadoabstracta, “salvación a futuro”; afin de reivindicar u honrar más elprimigenio y prodigioso “ministeriosanador cristiano” patente en lasenseñanzas de Jesús».

Ambas espiritualidades puedenjugar un rol preventivo de la salud, incentivando un estilo de vidaque contemple hábitos de depura-ción y descanso, el uso de reme-dios no tóxicos (preferiblementenaturales), una alimentación apro-piada (evitando la “comida chata-rra industrial moderna”, el desme-dido uso de agroquímicos y losabusos transgénicos), la preserva-ción y libre acceso al agua y aire,y finalmente «el cultivo y transmi-sión de adecuados valores y senti-mientos éticos y espirituales».

Se busca sanar la desconexión«familiar, comunitaria y con laNaturaleza»,la «hiper alineacióntecnológica racionalista, su pro-yección adictiva a lo virtual, y lastendencias a la concentraciónurbana», pues «generan una pérdi-da de contacto con lo original, conlo simple, con el vínculo humanodirecto, con la sabiduría y fuentede regeneración que existen en elcontacto con la Naturaleza -comolo revela el instintivo apelativo deMadre-Tierra o Pachamama.»

3. En cuanto al fomento deCulturas de Paz: Para ello «sonde interés legados ejemplarescomo los la “Ley de la Paz” de laconfederación iroquesa en el hoyEEUU (...); la propuesta del SumaKausay; la “Carta del CaciqueSeattle”; y legados como el deMartin Luther King y Mandela..»

Según ese documento, la Paz«ha de concebirse en verdad comouna dinámica permanente, enmovimiento, y no una situaciónestática que sea resultado y finde un proceso: es el medio y elcamino. Implica por tanto asumirconstructivamente los conflictos,a fin de enfatizar los intereses co-munes y la enriquecedora “Unidaden la Diversidad”, resolviéndolos através de medios no violentos».«De esa forma debemos estaralerta contra las actuales

tendencias uniformizantes yhomogeneizantes -ya que la pazverdadera se construye desde elreconocimiento saludable de lasdiferencias en la perspectiva dela “Unidad y Complementariedad”que nos son naturales ycomunes».

4. En materia de Protección delAmbiente: «Tal problemática [eldeterioro del medio ambiente] sepresenta en virtud de flagelos co-mo el asolador crecimiento detodas las industrias extractivascalamitosamente depredadoras delambiente (gran y pequeña minería,extracción petrolera y de gas; ex-plotación y tráfico madereros;grandes represas, abuso de agro-químicos; monocultivos extermina-dores de la biodiversidad; vías depenetración en delicados espaciosnaturales; actividad pecuaria agran escala; acción depredadorade mafias y grupos paramilitares;producción, procesamiento y trá-fico de drogas; etc.); y bajo regí-menes de “derecha” o de “izquier-da” por igual. Todo ello genera uncreciente acorralamiento y extin-ción de las valiosas culturas ori-ginarias custodias o sabias usu-fructuarias para un desarrollosustentable de la biodiversidad -como por ejemplo con sabiduríascomo el “aprovechamiento de losbosques en pie” - y constituye unapérdida para toda la Humanidad yLa Creación».

Por tanto, el documento haceun llamado para «la constituciónde un amplio frente de cristianose indígenas para luchar por la sal-vación del ambiente natural; sinel cual toda vida - incluyendo nosólo la humana sino la de todaslas otras criaturas a quienes tam-bién debemos ver como nuestrashermanas con amor y responsabi-lidad - está en peligro! Parte de locual debe ser el establecimientode una “red de alerta y comunica-ción temprana” en el Continentepara la detección y prevenciónoportuna de los desmanes ambien-tales más críticos».

Se hace también un llamado parael «la educación y capacitaciónpara la formulación de un nuevoestilo de vida y civilización, de res-peto al ambiente; en sustenta-bilidad, fraternidad y responsabi-lidad –en base a un compromisode cambio personal, comunitarioy social; donde deben terminar dedarse la mano los habitantes delcampo y de las riesgosamentedependientes ciudades...» En esesentido, se sostiene que loshumanos somos «llamados a sercustodios y cuidadores de LaCreación y no sus dueños o explo-tadores –en errada, estrecha eirresponsable visión humano-cén-trica -la cual debe ser suplantadapor una visión más holística,cosmo-céntrica y responsable».

5. En cuanto a otras posiblesmedidas se propone:

i. replicar retiros similares al deTabor/Huarochiri, a nivel de paíseso subregiones del continente;

ii. programar cadenas de oraciónconjunta e iniciativas de ayunospurificadores o solidarios, a nivelcontinental o local;

iii. realizar actos espirituales yreligiosos entre los asistentes ysus comunidades cuando aparez-can situaciones de amenaza oriesgo para la integridad de éstaso de la Naturaleza;

iv. prever la convocatoria deperegrinaciones/caminatas con-juntas solidarias, difusoras y tes-timoniales, a nivel continental,subregional o nacional,

v. fomentar visitas recíprocas acentros de sanación o “lugaressagrados”,

vi. fortalecer a nivel interreligiosoo inter-espiritual una reflexiónteológica que piense el problemade la salvación y la revelación deDios a partir de una “Teología dela Creación”, teología natural oteología de la Naturaleza;

vii. incorporar estudios y estu-diosos, independientemente de sucreencias, de sabios tradicionalesy científicos competentes para unmejor entendimiento/ interpreta-ción de los fenómenos en lapráctica de ambas espiritualidades

viii. fomentar espacios dereconexión de lo sagrado para lajuventud mediante el redescu-brimiento de las prácticas espiri-tuales contemplativas cristianasreconectadas con la tradición mís-tica y la reactivación de procesosiniciáticos tradicionales indígenas.

Comentario: Este Encuentro decristianos e indígenas es reveladorsobre la importancia de encontrarcaminos comunes para ambossectores, sobre todo si tomamosen cuenta que, hasta el momento,el pensamiento cristiano y elindígena parecen ir por caminosdivergentes.

Sin embargo, es vital para cual-quier iniciativa determinar las cau-sas y naturaleza de esa divergen-cia. El documento que comenta-mos no toma en cuenta las razo-nes históricas, políticas, socialesy económicas de tal desencuen-tro; en realidad, no se preocupasobre el desencuentro mismo, sinoque da por sentada la existenciade sensibilidades diferentes, quedeberían armonizar entre ellas.

Al proceder de tal manera, losautores del documento arriesganasumir como identidad (en especialla indígena) lo que pueden no sersino construcciones occidentales,y por tanto coloniales, sobre esaidentidad. Quizás, concientes deese riesgo, indican la necesidadde que las espiritualidades indí-genas y cristianas retornen a «susgenuinas fuentes de origen». Sinembargo, así se cae en el extremodel esencialismo; además, ¿quiénpodría asumir, respecto a loindígena, su genuina fuente deorigen?

Se trata, pues, de promover unacercamiento entre pensamientoindígena y pensamiento cristianoen el que, a priori, se define alprimero como diametralmentediferente al segundo. Se retomanasí los clichés del pensamientooccidental, en su variante contem-poránea posmoderna.

En ese marco se entiende queel documento «satanice», si valeusar ese término, por un lado alos jóvenes de la ciudad que «es-tán sobre tecnologizados, desco-nectados de la Naturaleza y desus cuerpos», y por otro, a losjóvenes de los pueblos originarios,que «lucen cada vez más desarrai-gados y con deseos de migrar almundo occidental...» Nos pareceuna visión noble pero ingenua delproblema. En primer lugar, pareceuna condena conservadora de laracionalidad y del avance tecnoló-gico que conlleva, así como delderecho legítimo de los indígenas,particularmente los jóvenes, deincursionar y disponer de los avan-ces tecnicos globales y comunesa la humanidad.

Llevado a su extremo, ello equi-vale a condenar a indios y noindios a «sufrir» los daños de unaforma de conocimiento, en la queunos son protagonistas y otrossimples dolientes. Ello se entiendemás cuando una de las medidasque propone el documento es in-corporar estudios para lo cual seinvitaría a «sabios tradicionales ycientíficos competentes», enten-diendo que necesariamente losindios sólo pueden ser «sabiostradicionales».

El documento entiende que lasespiritualidades indígenas man-tienen un patrimonio particular-mente vivo y eficaz, «por su másestrecho relacionamiento con elpródigo mundo natural en susdiferentes dimensiones». Ese de-seo de naturalizar la espiritualidadindígena, puede tener asidero enalgunas comunidades, especial-mente las l«incontactadas», perono es evidente en pueblos comolos andinos, que en sus respec-tivas sociedades son más bienfuerzas laboriosas y dinámicas,aunque sin -aún- el acceso alpoder político que ello conllevaría.

Ese encuentro promueve eldiálogo espiritual indígena/cristianoen un ámbito bien definido, lo cuales loable. Pero, también es posibleque esa relación, en lo concretosocial, se esté dando en pará-metros no «multiculturalistas»,sino de inclusión de lo cristianoen la dinámica social de losindígenas, situación en la quenecesariamente desparecen, porinnecesarias, las esencias cultu-ralistas que a otros les puedenparecer imprescindibles.

Para conocer el documentointegro o tener más informaciónsobre ese encuentro, escribir a:

dialogocrisindigena@gmail.com

La Paz, agosto 2015 Página 10

Investigación:

Conquista inca de Tarija: «horizontede churumatas y moyos moyos»1(I)Mario E. Barragán V.2

Pukara recibió en julio de 2015una carta firmada en Tarijapor el Presidente de laSociedad de Etnografía eHistoria de Tarija, SOETHIS,Dr. Mario E. Barragán V., quesugiere que el artículo«Presencia inca en Tarija yregión fronteriza boliviano-argentina» de Donován Osorio,publicado en el Pukara Nº 107,no toma en cuenta los aportesde las «Primeras Jornadas deEtnohistoria, Arqueología yAntropología de los territoriosdel N.O. argentino, suroestede Bolivia y norte de Chile»llevada a cabo en septiembrede 2014.En consecuencia, y para quelos lectores de Pukara«puedan darse cuenta cabalde lo que en realidad fueplanteado en su oportunidad yse eviten especulaciones», nosfue enviado el artículo quepublicamos, a continuación.

PUKARA

I. La conquista Inca de losterritorios del Collasuyo

Aunque se describen incursioneslncas al Collasuyo por parte dellnca Pachacutec (Cobo, t. III:171-172.), la conquista real y defini-tiva fue llevada a cabo por su hijoTupac Yupanqui durante los añoscomprendidos entre 1471 a 1478(Betanzos, [1551] 2004:204). Dosson los documentos que puedenorientar en la forma en que loslncas hicieron esa conquista.

a) La Crónica de BetanzosEl hallazgo por la Dra. Rubio hace

algún tiempo y la publicación dela Crónica de Betanzos, ha permi-tido aclarar este importante epi-sodio de la Historia lnca. SegúnBetanzos, Tupac Yupanqui habríaingresado al Collao por la provinciade Chuquiabo: « ...en seguimientode los Collas alzados ...» . Desdeallí fue cubriendo una enorme ex-tensión de terreno, hasta llegar auna provincia cercana a los «chiri-guanaes» y a los «juríes» que lla-ma de los: «Mayos Mayos». Pasóde allí a los «chiriguanaes» y a los«juríes» (Tucumán), siendo proba-ble que hubiera llegado a orillasdel río de La Plata. Dio media vuel-

ta para dirigirse a Chile atrave-sando la cordillera y emprendió elretorno cruzando el desierto deAtacama hasta Tarapacá para vol-ver a entrar al Collao por Carangas,Aullagas, Chichas y Lipes, llegandohasta Charcas, Pocona y Samay-pata. Sólo después de ello empren-dió el retorno al Cusco.

Según esta «hoja de ruta»: lue-go de su entrada al Collao porAzángaro y Chuquiabo: « ...comosiguiese Topa Ynga Yupangue asus enemigos y ellos le hubiesenganado mucho espacio de tierra,metiéronse en la provincia de losMayos Mayos». Según Betanzos,esta provincia se encontraba enlas cercanías de los «chirigua-naes» y de los «juríes», por lo quetuvo que haber correspondido ala provincia de Tarija, único lugargeográfico desde el cual se puedenalcanzar los puntos indicados. EstaCrónica establece un lugar geográ-fico tan bien determinado y sushabitantes, es decir : “la provinciade los Mayos Mayos», de gran im-portancia como veremos luego.

En esa provincia, sus enemigos:« ...habían hecho junta de gente.. //... de los naturales de todaaquella provincia y de los a ellacomarcanos …//... en la cual pusocerco a quienes se le habían rebe-lado .. .I/ ... y al cabo de cuatrodías ...//... hubo victoria de ellosTopa Ynga Yupangue ..//...losprendió y mató a todos aquellosseñores que ansí se le habíanalzado y rebelado ...». Este es elrelato de la conquista Inca de laprovincia «de los Mayos Mayos»que, como dijimos, es la queconocemos ahora como Tarija.

b) El «Capac Ayllu» (Rowe, 1985)La «hoja de ruta» comentada es

coincidente con la encuentrada enun documento presentado en 1569a la administración española porquienes se consideraban: «...nie-tos de los Incas conquistadores»,es decir, nietos de Tupac Yupanquiy Wayna Capac. El documento,conocido como «Capac Ayllu», sebasa en un quipu que analiza lapanaca real de los Capac y loshechos memorables que se le de-bían atribuir, información parecidaa la del documento que comen-tamos anteriormente u «hoja deruta» de Tupac Yupanqui para laconquista de esta zona pues rela-ta que entraron: «a los chichas»

y llegaron hasta el «tucuman» «... luego abajaron haçia la mar yllegaron a la prouinçia de chile ydieron la vuelta haçia tarapaca ...//...y salieron a pocona//...sabaypata//... y Cuzcotuiro...».

Además, este documento dadatos ausentes en el anterior puesnombra las etnias que encontrarona su paso. Ambos documentos secomplementan, uno al otro:

« ... entro en la provincia de loschichas y moyomoyos y amparaisy aquitas copayapo churomatasy caracos y l lego hasta loschiriguanas [y] hasta tucuman yalli hizo una fortaleza y pussomuchos yndios mitimaes ...»

Ambos nombran a los «moyosmoyos» (Mayos Mayos en la Cróni-ca de Betanzos), a los «chirigua-naes» y a los «juríes», pero elúltimo añade otros grupos: «chi-chas «, «amparais «, «aquitas»,«copayapos «, «churomatas» y«caracos» cuya ubicación en el

documento y esta zona geográficason muy sugerentes.

Respecto a la mención del CapacAyllu que en Tucuman hizo: «...una fortaleza y pusso muchos yn-dios mitimaes...» es necesariodecir que esos «mitimaes» son losque fueron otorgados por Francis-co Pizarro a Martín Monje el 7 deseptiembre de 1540 (AGI Justicia655. Autos Fiscales. Charcas) como:«los mitimaes (d)e choromatas echuyes, que está hacia Omagua-ca», es decir que los «churuma-tas», habitantes de Tarija, fueronya, en ese momento, destinadosa la fortaleza citada del Tucumán.II. La ocupación Inca de Tarijay sus consecuencias

Sucede luego un largo silencioque no permite identificar la suertede los habitantes de la mencionada«provincia de los Mayos Mayos».Olvido que dura hasta nuestrosdías, puesno se puede saber quié-nes fueron los habitantes originales

Difusión de los pueblos originarios de Tarija en actual espacio boliviano.

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de la extensa zona geográfica deTarija, autores de la «innumerablecantidad de sitios arqueológicos»conforme calificó en algún momen-to Don Carlos Methfessel.

Por tanto, Tarija fue despobladacomo consecuencia de la Conquis-ta Inca y sus habitantes enviadosde manera indiscriminada a los lu-gares más dispares. Se sabe fue-ron llevados a cubrir la guarnicióndel Tucumán, pero es posible quelo hubieran sido también al vallede Elqui, en Chile; probablemente,habrían formado parte de los ejér-citos Incas llevados a la conquistade los Chachapoyas que resistieronferozmente tantos intentos deconquista por parte de los Incas.

Una vez consolidada la conquistaespañola, habitantes que prove-nían de Tarija comienzan a apare-cer en «encomiendas» otorgadaspor Francisco Pizarro en la extensazona de Charcas que abarcabaPocona, Totora, Aiquile y Mizque,en las cercanías del río Grande,pasando por Colpavilque, Tarabu-co, Tomina y Sopachuy, hasta lle-gar a Oronkota, al sur, siendoconsiderados extraños a las pobla-ciones locales y calificados como«salpicados», por las extrañasubicaciones en las que se losencontraba (Barragán, R. 1994).III. El territorio Yampará

Según la historiadora RossanaBarragán (Id), en el último periododel Imperio Incaico, el territorio alnoroeste de ciudad de La Plata seencontraba ocupado por una orga-nización sociopolítica local sólida:el kurakazgo de Yamparaez. Sinembargo, al este, hasta el ejeTarabuco-Presto-Paccha, fronte-rizo con el mundo Chiriguano, lapoblación está compuesta casienteramente por mitimaes dediferentes partes, entre ellos:Canas, Canches y Collas de laregión lacustre del Lago Titicaca;Carangas, Quillacas, Charcas yCara-caras del altiplano sur;Collaguas, Yanahuaras y Chilquesde las proximidades del Cuzco y,finalmente, linajes Incas como losGualpa Rocas e Incas en Huata yPaccha, respectivamente.

Sin embargo, al norte, en los va-lles de Totocala, Guaycoma, Ucu-mare, Colpavilque, Luje, Tina yQuiquijana, y al sur, en los alrede-dores de Oroncota, cerca del ríoPilcomayo y en las cercanías deIcla, en Tomina y Sopachuy, seencontraban Churumatas, Moyosmoyos y Lacaxas, cuya identidady origen no pudieron nunca serestablecidos, clasificados comogrupos “salpicados» (Id) o «multi-étnicos» (Del Río y Presta, 1984).

Los datos en los documentos deencomienda de la época permitenestablecer que, para el tiempo dela administración española, tantolos churumatas como los moyosmoyos de Charcas se encontrabanrepartidos en diversos lugaresasignados a varios encomenderos.

Totora, al norte y Oroncota, al sur,fueron aparentemente los lugaresde mayor concentración inicial dechurumatas mientras que Poconay Aiquile, al norte y Tomina ySopachuy, al sur, lo fueron de losmoyos moyos. Analizaremos aestos dos grupos étnicos con elmayor detalle posible.IV. Los Churumatas

Se pueden detectar dos gruposprincipales, en territorio yampará:

IV.1. Churumatas del Pueblo deOroncota

El pueblo de Oroncota y los chu-rumatas aparecen citados en unode los primeros documentos deencomienda expedidos por Fran-cisco Pizarro en el Cuzco el 14 deoctubre de 1540. Alonso de Ca-margo recibe en ese momento un:«...pueblo que se llama Oro(n)cotade mitimaes churumatas eyamparaes e moyosmoyos…» (AGIJusticia 1125, ff. 166 -167)

Ese «pueblo de Oroncota» se en-contraba en las márgenes del ríoPilcomayo, cerca de lcla, al sur-oeste de Tomina y Sopachuy,aproximadamente 150 Kms al sur-oeste de La Plata, en los alrededo-res de la llamada «fortaleza deOroncota», actual hacienda Turu-chipa. Esta fortaleza es pre-incaica ya que durante el reinadode Pachacuti (Gamboa [1572]1943:202-203), cuando AmaroTopa y Paucar Usno, hijos deaquel, conquistaban el Collasuyo,encontraron que: «...una confe-deración de los naturales de lasprovincias de Paria, Tapacarí, Co-tabambas, Poconas y Charcas seretiró a un fuerte de los Chichas yChuyes» donde combatieron a losIncas hasta ser vencidos (Rowe1985: 226). Este acontecimientopodría situarse alrededor del año1450 aunque es probable que estaconquista hubiera sido «renovada»en posteriores incursiones despuésde la muerte de Pachacuti ya queBetanzos reporta fuertes comba-tes librados por Topa Inca en«Urocoto» en forma posterior(Betanzos:157-161).

La «fortaleza de Oroncota» esun fuerte natural situado entre losríos Pilcomayo, Inca Pampa, Visca-chani y Oroncotilla, en la provinciaLinares del departamento de Poto-sí. Según Parsssinen (Parssinen,2003: 169), los valles mencionadosestán a una altura de 2.000 msm,pero la misma pucara o fuerte seubica entre 2.800 y 2.900 msm.La datación de las muestras ar-queológicas obtenidas en el cursodel estudio que este autor realizóen la zona revela que el sitio estu-vo ocupado desde por lo menoslos años 1.325, anterior, por lotanto, a la conquista Inca, la cualpudo haber tenido lugar, según losautores anteriormente indicados,alrededor de 1.450.

Los Incas habrían ocupado ellugar con «indios orejones», valedecir, con mitmaqkunas proceden-

tes de diversos lugares, lo cualexplicaría las huellas de tantosestilos alfareros en este sitio (Id.).En efecto, la fortaleza de Oroncotacorona una extensa zona de vallesen los que pudieron haber cohabi-tado poblaciones de diverso ori-gen, entre ellos los churumatas ylos moyos moyos mencionados enel documento de encomiendapreviamente señalado.

No existen datos que permitanuna presunción sobre la cantidadde población churumata que habi-taba originariamente este lugar, nise conoce su destino posterior.Cabe la posibilidad de que hubieranabandonado el lugar y se hubierandirigido a otros sitios, de acuerdoa lo testificado por Martín deAlmendras en el juicio entre JuanOrtiz de Zárate y Cristóbal Barba,en 1551 (AGI Justicia 1125, f. 135):

“…los indios moyo moyos yChurumatas y los mitimaes sedespoblaron por la guerra que loschiriguanaes les hazian y sevinieron a vivir en esta comarca aciertos pueblos deste testigo enlos terminos de tarabuco y elrepartimiento de juan sedano /encomendero de Paccha/ vecinodesta villa se despoblo y vino apoblar a tarabuco ...”

En todo caso, para 1585 los chu-rumatas no tenían gravitación sig-nificativa en la zona ya que donFrancisco Aymoro, cacique princi-pal de los yamparáez, no los tomaen cuenta el momento de ventade tierras en esa localidad (Julien,1995:123). Se mantiene no obs-tante la memoria de su presencia,ya que Saignes señala la existenciaen el siglo XVII de un lugar llamado«churumatas» en un valle afluentedel Pilcomayo en un mapa de laépoca (Saignes 1982-83) y existeaparentemente un pueblo «dechurumatas» o «paraje de loschurumatas» en el valle de Oron-cota que conserva hasta hoy esetopónimo (Barragán, R. 1994: 96).

Para comienzos del siglo XVII,el legendario pueblo: «...Oro(n)-cota de mitimaes churumatas eyamparaes e moyosmoyos...», noconstituía más que un relicto alcual no se tomaba en cuenta paraninguna transacción. La zona ori-ginal de Oroncota vino después aconstituir el repartimiento Condesde Arabate en tiempo de la admi-nistración del virrey Toledo dentrodel Corregimiento de Yamparaes(Toledo [1575] 1975: 29 - 3l).

IV.2. Los churumatas de Totora.Existen datos que indican que loschurumatas estuvieron residiendoen otros lugares antes de la llega-da de los españoles. El reparti-miento de Chayanta, gobernadopor el kuraka Comsara (asignadosubsecuentemente a Hernando Pi-zarro) y el de Sacaca, gobernadopor el kuraka Yucura asignado lue-go a Luís de Ribera: (RAH, ML, t.82, fs. 95 y 97), tenían mitmaqku-nas para el cultivo de la coca y el

maíz en los alrededores de Totora(Schramm, 1993:12).

En 1543, en la administración deVaca de Castro, estos mitmaqku-nas fueron «quitados» a sus kura-cas primitivos y «sacados» de susnúcleos originales para ser llevadosa otras ubicaciones, consignadosa otros encomenderos, pues enesa época los kurakas menciona-dos presentaron un memorial enel que piden que estos mitmaq-kunas de Totora: «...se les mandebolber y restituir i a todos loscaciques los mitimaes que solíantener de coca y maiz antiguamen-te porque de otra manera padece-ra gran trabajo i no se podranconsservar...» (RAH, ML, t. 82, f. 97).

Parte de los mitmaqkunas queesos caciques «solían tener anti-guamente» en Totora fue asignadaa Luís Perdomo, quien recibió «500churumatas pobres de Tarija...» deVaca de Castro en 1543 (Loredo1940: 58). Esos churumatas fueron«quitados» por ese mecanismo desus primitivos encomenderosyamparaes y «sacados» de Totorapara terminar en los valles de Luxe,conforme veremos a continuación.

Entre los mitmaqkunas «quita-dos» y «sacados» de Totora seencontraban no solamente loschurumatas mencionados sinotambién los «yndios charcas deTotora» ya que juntos van luegoa constituir una unidad de tipoadministrativo en los valles deLuxe. Es muy probable que elmismo destino hubieran tenido losmoyos moyos, puesto que éstosestuvieron originalmente residiendoen Pocona, localidad vecina deTotora, y luego aparecen en cer-canías de Luxe por la misma época.

IV.3. Colpavilque y la visita deJuan Gonzales. Los valles de Luxese encuentran sobre la vertientederecha del Río Grande, a unos150 Kms. al sur de Totora y aaproximadamente la misma distan-cia al noroeste de la ciudad de LaPlata. Es ahí donde Juan Gonzálesefectúa la visita a los «churumatase yndios charcas de Totora» en1560 (González [1560]1990). Loschurumatas se encontraban enese momento en «cabeza de sumajestad», pero eran los queestuvieron asignados a Diego deVillavicencio y al comendadorPárraga ya que, en fs. 2, se indica:«...los yndios churumatas que so-lían estar encomendados en Diegode Villavicencio e en el comenda-dor Parraga difuntos que ahoraestan en cabeza de su majestade en su rreal nonbre...». Corres-pondían por tanto a los «...qui-nientos indios churumatas pobres/ del valle de Tarija...» que LuisPerdomo recibiera en encomiendade Vaca de Castro (Loredo, 1940:58) y que a su muerte pasaron alos encomenderos anteriormentemencionados por cédula de LaGasca (AHP, CR 1, fo1. 50).

Ya en 1550 o 1552 se encon-

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traban en esa ubicación, puesPablo de Meneses, entonces co-rregidor de los Charcas (Barnadas1973: 608), tasó a los churumatasque se encontraban en Luxe yUcumari a sembrar cinco hane-gadas de maíz en Luxe y quinzede trigo en Ucumari, dato que esconfirmado por las declaracionesde Gonzalo Lopez Cerrato (Gon-zalez, 1560, f. 5).

Confirmando esta aseveración,uno de los testigos churumatas dela visita de Juan Gonzales indicaque «el doctrinero» que les fueasignado se encontraba en la zonade los valles de Luxe desde por lomenos 10 años antes de la visitade Gonzáles (Id., f. 25).

Los 500 churumatas originalmen-te asignados a Perdomo fueron endisminución, puesto que para eltiempo de la visita de Gonzáles lacantidad de churumatas de Luxeera mucho menor. En todo caso,es necesario hacer notar que elnúmero total de tributarios churu-matas encontrados en los vallesde Luxe ue nunca fue muy grande;en el mejor de los casos pudo ha-ber llegado a 250 o 300 de acuerdoa los datos proporcionados en elcurso de la visita indicada.

IV.4. La Tasa de Toledo. Loschurumatas de Luxe fueron pos-teriormente reubicados por elLicenciado Matienzo y el VirreyToledo junto a los moyos moyosen Colpavilque, antigua poblaciónen las cercanías, que Matienzorenombró como Villaverde de laFuente y que figura como tal enla Tasa del Virrey Toledo de 1575(Toledo, id). Matienzo indica, alrespecto (Levillier 1922: 480):

«Hallé grandes disoluciones que losencomenderos abian vsado con estospobres indios moyos y Churumatasque mas justamente se pudieran lla-mar esclauos de sus encomenderosporque todos ellos an seruido per-sonalmente a sus amos ( ... )».

El valle donde se encontraba es-ta población era una zona de climacálido situada en cercanías de Lu-xe, en la margen derecha del RioGrande, rodeada por la serranía deCarpachaca y lindante con Poromaal Norte-Noroeste, con Presto alEste y con Mojotoro, Sapse y Poc-po al Sur y Oeste respectivamente(Mallo, 1903:225), aproximada-mente a 120 km de La Plata.

La Tasa de Toledo señala la exis-tencia de los siguientes sujetoschurumatas y moyos moyos enColpavilque o Villa Verde de laFuente, «en cabeza de suMagestad» (Toledo Id. 34-36).

Como puede verse, los churuma-tas sumaban 152 tributarios y, entotal, contando mujeres, niños yancianos, eran 548 personas deun total de cerca de 2.000 sujetosque habitaban la misma poblaciónya que los moyos moyos sumaban1.243 personas.

IV.5. Destino final de los churu-matas de Colpavilgue. Es necesa-

rio mencionar que la presenciachurumata en Colpavilque se man-tenía en 1586, año en que el caci-que Diego Morasi figura como re-presentante de Churumatas y Mo-yos de Colpavilque entre los fir-mantes del Memorial de Charcas(AGI Charcas 44 y ANB EC 1586 No.6). Incluso, en 1607, año de larevisita de don Alonso Ortiz deMaldonado a esa población, loschurumatas sumaban 344 personas(AGN, Sala XIII, leg. 18-4-2 padro-nes de Cochabamba). Schrammcita un juicio de Hernán GonzálesSeguín contra Pedro Gutiérrez deHerrera en 1609, que indica «...losdichos Yndios churumatas teníany poseyan las dichas tierras deTine Luxe y Mochari sembrándolasy cultivándolas por ser cosa suyapropia...» (AHC, MEC 17. 1609).

Todavía permanecía en Colpavil-que un pequeño grupo de churu-matas en tiempos de la Visita Ge-neral del virrey duque de La Palataen 1683 (AGN, Sala XIII, leg. 18-4-2 padrones de Cochabamba); pero,en los hechos, Colpavilque se fuepaulatinamente «despoblando»después de la Tasa de Toledo.

IV.6. Pruebas documentales delorigen de los churumatas. Los da-tos analizado sugieren la proce-dencia de los churumatas, peroexisten otros importantes indiciosdocumentales que indican que loschurumatas eran originarios de losvalles de Tarija. La ligazón más di-recta y temprana entre Tarija ylos churumatas la da la encomien-da de Vaca de Castro a Luis Perdo-mo por la cual recibe los: «quinien-tos indios churumatas //pobres // delvalle de Tarija». (Loredo 1940:58).

Otra prueba es el documento de«Visita a los yndios churumatas ya los yndios charcas de Totora»realizada por Juan González el año1560 (González [1560] 1990: 6). Laintroducción del documento aclarala pertenencia de esos churumatasno dejando dudas acerca de quefueron quienes recibiera inicial-mente Luis Perdomo y que luegopasarían a Diego de Villavicencioy al comendador Párraga:

« ... que andando bisitando depresente a venydo a su noticiaque los yndios churumatas quesolían estar encomendados enDiego de Villavicencio e en elcomendador Parraga difuntos queahora estan en cabeza de sumajestad e en su rreal nonbre lostienen a cargo los oficiales rrealesque rresiden en el asiento demynas de PotosÍ... » (f. 2)

En segundo término es el propioGonzález el que se encarga deaclarar el origen de los churumatasindicando que (f. 2.): « ... losyndios churumatas (. .. ) sonyndios pobres e sacados del vallede Tarija do es su natural ... «.Uno de los testigos, Gonzalo LópezCerrato indica, asimismo (f. 6 - 7):

«…que el natural de todos estosyndios churumatas es el valle de

Taryxa y que ellos están agora po-blados en muchas partes que sonen las que tiene declarado en laprimera pregunta y que no tienentyerras suyas salvo en el valle deTarixa y es parte a donde este tes-tigo a oydo dezir a los yndios e alos dichos caciques ques muy buenatierras y sana para ellos y de granaparejo para sementeras y paracryar ganados e que los sacarondel dicho valle contra su voluntad....»

Añadiendo, además:« ... y a este testigo le parece

que les serya gran bien a losdichos yndios bolbellos al dichovalle de Tarixa su natural porqueandando por aca se desmynuyenpor algunos que an quedado en eldicho valle de Tarixa y Oychynavienen veynte y dos yndios dequatro a quatro meses al beneficioque tiene declarado en la primerapregunta y que en este venyr semueren muchos por ser tan lexosy continuo el trabajo del camynoy falta de comyda que traen...»

Por estas declaraciones se pue-de ver que no solamente se encon-traban en ese lugar los churuma-tas que fueron asignados original-mente a esa zona sino que cadacuatro meses venían «veynte ydos yndios» de Tarija a suplir a losque se enfermaban o morían.

Estas constituyen indudable-mente constataciones de la mayorimportancia para aclarar el origenreal de los Churumatas y es unaopinión a la que se suscribeSchramm (1993:6).V. Moyos moyos

V.1. Caracterización.Los moyos moyos, moyo moyos,

moyos o, incluso, mochos, repre-sentan un grupo enigmático quese lo encuentra en espacios ytiempos de los más extraños.Renard de Casevitz menciona queluego del sitio del Cuzco, encon-trándose Manco Capac en Ollan-taytambo, mandó entregar a unosindios: «moyo-moyo, andes... diezespañoles pressos... para quedespedaçados los comiesen...»(Tiu Cusi Yupanqui [1570] 1973:82,91). No se aclara el origen nide los «andes» ni de los «moyo-moyos» pero, indudablemente, noparecen haber sido originarios dela zona donde se los menciona sinoque habrían sido «importados»,quizás en calidad de «mitimaes»de otro lugar ya que se les endilga-ba una antropofagia que no podíaser practicada por el pueblo inca.Vale decir, que los incas conside-raban a esos grupos como coloca-dos para cumplir servicios que ellosmismos no podían hacer.

Es muy probable que estosmoyos moyos hubieran sido restosde los ejércitos de moyos moyosque participaron en la conquistade los chachapoyas en Quito yaque, según el cacique Aymoro, susascendientes habrían participado,junto con los ejércitos chichas, enesa conquista. El Memorial «Cura-

cas de Charcas» indica:«Ansí mismo como estas dichas

cuatro naciones como fueron gen-tes tan valerosas y belicosas quepar los dichos ingas los hauíanconquistado y ganado munchastierras desde la gran ciudad delCuzco hasta Guayaquil y Popayáne más adelante...» (Espinoza,Memorial de Charcas. Párrafo 4)

Lizárraga (1928 [1605]: 209) tieneun pésimo concepto de ellos: «bar-barisimos en extremo, y holgaza-nes, más bárbaros que los [urus]de la laguna de Chucuito... No creose ha descubierto, ni hay en estePeru, gente mas barbara...». Esposible que estos mitimaes hubie-ran sido utilizados por los Incasno sólo para defender la fronteracontra los bárbaros del exteriorsino también para someter y vigilara las etnías del interior, de fidelidadsiempre vacilante, impidiéndolesasí establecer eventuales alianzascon enemigos exteriores.

Está, sin embargo, completa-mente establecido que los moyosmoyos jugaron un importantepapel en el cerco que impusieronlas tribus locales a Gonzalo Pizarroen Cochabamba a fines de 1538,ya que el cacique moyo Taraquees uno de los que presta rendiciónante los españoles junto a loscaciques Anquimarca y Torinaseode los chichas (que pudieron enrealidad haber sido churumatas),Comsara de los yamparaes y elmariscal inca Tiso, según los des-pachos de Francisco Pizarro (27de febrero de 1539), Valverde (20marzo 1539) e Illán Suárez deCarvajal (25 marzo 1539) citadospor Hemming (1970:582).

V. 2. Los moyos moyos en elImperio Incaico.

En tiempo de los Incas los moyosse encontraban en Charcas resi-diendo en varios lugares pero,sobre todo, en dos ubicacionesprincipales: en Pocona y Aiquile,al norte y, por otra, en Tomina ySopachuy, al sur.

V.2.1. Los moyos moyos de Po-cona y Aiquile. Se encuentran pri-mitivamente moyos moyos tantoen Aiquile (Toledo 1975 [1575]:37)como en Pocona ya que es justa-mente en este sitio donde Tisohizo matar a Apu Chalco Yupanquicumpliendo órdenes del Inca Man-co acusado de haber sido «dema-siado colaborador con Almagro»:

«Mango Inga hijo del dichoGuaina Capac ... mandó a un sucapitán llamado Tisoc que llevasemucha gente de guerra consigo ycastigase y matase al dicho go-bernador y capitán general ChalcoYupanqui Inga ... en el pueblo dePocona...» (Santos Escobar 1987).

Conforme indicamos, es probableque el reclamo de los kurakasComsara y Yucura de que se lesdevolvieran los mitmaqkunas queoriginalmente tenían para el culti-

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Ideas:

La lógica del ayllu y la delcapitalismo: Poder KollaJesús Humerez Oscori*

Hace más de un mes, el 19 demayo, en la carrera de Sociologíade la UPEA, se realizó la confe-rencia sobre Microempresas y Em-prendimientos Kollas, organizadapor el Centro de Estudiantes deSociología y el Movimiento India-nista Katarista (MINKA). En talocasión se escucharon ideas muyprovocadoras, en especial las quecomento en el presente artículo.Los expositores fueron: Dr. Fer-nando Untoja (Economista y líderdel Movimiento Ayra), Sixto OscoriMamani (Ex presidente de los Mi-croempresas de Muebles y GerenteGeneral de Muebles Sisuka), Lic.German Guaygua (Sociólogo einvestigador) y Carlos Macusaya(Representante del MINKA).

En la UPEA se debe constituiruna intelectualidad aymara y unescenario de reflexiones continuascomo la que pudimos escuchar enaquella ocasión, ello porque hastahoy El Alto, y por ende la UPEA,es visto de modo racista y discrimi-nador desde el pensamiento dar-winista social, como espacio ca-rente de expresión intelectual. Porello, los pensadores de la castablancoide raras veces dan un pa-seo por nuestra ciudad y universi-dad. Hablan de nosotros, pero nocon nosotros. Por ello me parecedestacable aquella conferencia1,pues se trató de nosotros y entrenosotros. Me gustaría reflexionarsobre cuatro elementos principalesde la exposición del Dr. FernandoUntoja y del Hno Sixto Oscori Ma-mani, luego finalizar con reflexio-nes y tareas de la juventud kolla.

El primer elemento, es la con-cepción katarista de Fernando Un-toja sobre la estructura social ylas estructuras mentales. En sulectura, en Bolivia se yuxtaponentres estructuras, la del ayllu, ladel feudalismo y la del capitalismo.Según Untoja, el Ayllu funciona apartir de un principio: la lógica dela rivalidad, por eso si un aymaraen El Alto construye su casa de 5pisos, su vecino construye de 7pisos; es decir, rivalizan y esto esalgo que se puede observar en lasfiestas en pueblos y ciudades Ko-llas. La estructura feudal, comológica, se observa en el nepotismo,compadrazgo, clanes familiares;aquí no funciona la capacidad nila eficiencia sino la relación de cer-

canía y parentesco. En el capita-lismo funciona la lógica de la com-petencia. Estas tres estructurascolisionan, se yuxtaponen y searticulan en distintos aspectos,desde la mirada katarista. Empero,esta mirada de la formación socialBoliviana, no es investigada porlos marxistas dogmáticos, ya quepara los mismos sólo existe elcapitalismo y las clases sociales,pero no existen los indios, ni loskollas y peor aún la lógica del ayllu.

El segundo elemento, es lo queUntoja llama Metamorfosis delAyllu. Esta metamorfosis se da enlo que erróneamente se llama eco-nomía informal o economía populary está determinada por la articula-ción de la lógica de la rivalidad delAyllu2 y la lógica de la competenciadel capitalismo. Esto da lugar aun proceso de acumulación delCapital Comercial que pasará a serCapital Productivo y, con ello, sedará la constitución de la Burgue-sía Aymara. O sea, los comercian-tes aymaras que hoy por hoy seextienden por toda Bolivia y seexpanden a nivel internacional(están en Yacuiba, Arica, hastallegar a China), son una pre-burguesía o el germen de unaburguesía. La estructura feudal esla que impide una articulaciónplena entre la lógica del Ayllu y lalógica de la competencia, y estámás concentrada en el Estado.

Para Untoja en Bolivia ha domi-nado y domina una oligarquía y nouna burguesía. La casta blancomestiza no logró constituir unaburguesía. El reto histórico de losKollas (aymara-quechuas) esconstituir una Burguesía Nacionaltransformando el capital comercialque están acumulando en capitalproductivo. La formación de unbanco propio de los Kollas es fun-damental para comprar a medianoplazo todos los bancos en Bolivia,según Untoja.

El tercer elemento lo expresocomo pregunta: ¿Existirán “opre-sores” aymaras o ricos aymaras?Una consulta de un participantedel seminario señaló que él vivióen carne propia las relaciones deexplotación en los talleres debolivianos “indígenas” en Argen-tina. Empero, desde la perspectivaKatarista, mientras los Kollas nobusquemos una autodetermina-ción económica, quedamos en elpapel de víctimas que se victimi-zan. La oligarquía de izquierda vivecómodamente (viven bien) mien-

tras nos tienen en el papel de po-brecitos, somos su pretexto “revo-lucionario”. Sobre si hay explota-dos, pienso que en las actualescondiciones es más importante ge-nerar empleo; los empresarios ko-llas deberían buscar prosperidad,competitividad, autodeterminacióny respeto de nuestra Nación, for-mado un empresariado que brindeoportunidades de trabajo yautodeterminación económica.

Constituirnos en nación fuertey poderosa como China, Japón,Rusia y EEUU. El capitalismo es unhecho social y económico. LosKollas deberíamos aprender a jugarcon nuestra lógica del ayllu en laglobalización. Creo que los japo-neses no se hicieron problemas,es el caso del Empresario JaponésKonosuke Matsushita (Fundadorde National, Panasonic), quienentendía el papel de las empresasjaponesas para constituir laconciencia nacional, el crecimientoeconómico de la nación y elrespeto de los derechos laboralesde los trabajadores, no en sentidode contradicción de clases socialescomo plantea el marxismo, sino deconstrucción de la nación.

A decir de Mathusita: “El empre-sario y el sindicato son, por decirloasí las ruedas de un coche paradirigir la compañía. Si un lado seagranda demasiado, el coche nomarcha”; “Japón está en un mo-mento crucial para la restauracióndel país destruido. El nacimientodel sindicato laboral es muy de-seable para reconstruir un Japónnuevo en un verdadera democra-cia… Unamos nuestras fuerzaspara llevar adelante la reconstruc-ción de Japón”3. El mito comunistade esperar a un Robín Hood queroba a los ricos para dar a los po-bres, es una falacia; tal mito bus-ca que los pobres sigamos siendopobres, que los países tercer mun-distas sigamos en la pobreza, yesperemos a nuestro héroe o go-bierno comunista y/o neoliberal.Para los jaylones, de izquierda yderecha, está bien que seamospobres “indígenas” para que así nosdirijan. No me gustaría que mishijos, nuestros hermanos kollas, pi-damos limosna o vivamos de la lás-tima de los blanco mestizos. Megustaría ver Kollas como empresa-rios e inversionistas en el siglo XXI.

El cuarto elemento es el de lasdificultades de las MicroempresasKollas de El Alto. El hermano SixtoOscori Mamani mencionó que no

existe una política pública de partedel gobierno como verdadero apo-yo económico a los microempre-sarios; tampoco existe una espe-cialización de nuestra gente, ytambién es una necesidad jugaren el Capitalismo. Cuando escuchéal expositor pude entender los pro-blemas concretos de los microem-presarios Kollas. El gobierno debe-ría apoyar con una verdadera polí-tica pública de inversión en losemprendedores Kollas. El BancoProductivo no está siendo eficien-te. Prestar 80 mil Bs con un interés11.5% no es suficiente para com-prar tecnología de punta y conver-tirse en una empresa. La falta deespecialización y la formación deconocimientos que estén a laatura de nuestro tiempo es otroproblema. Como decía Untoja,tenemos que piratear la tecnologíade otros países para competir.

Para finalizar: las tareas impor-tantes de la juventud Kolla. Debe-mos acompañar brazo a brazo alos movimientos sociales que seestán articulando, a la lógica delayllu y la competencia. Debemosestudiar la emergencia económicaKolla, hcer trabajos para compren-der económicamente este procesoy buscar la descolonización eco-nómica y la libertad financiera. Ne-cesitamos salir al exterior para co-piar y superar tecnología, tambiénaprender nuestra lengua aymara,quechua y una o dos lenguas ex-tranjeras como el chino mandarín,el inglés, el ruso; consolidar comoidea dominante la auto exigenciaen la educación, la autodisciplinay la especialización en la sociedady constituir un proyecto políticoeconómico alternativo indianistakatarista en el siglo XXI. Estas sonla ideas más provocadoras queescuchamos en la UPEA.

Esperamos seguir abriendo es-pacios para debatir seriamente yno jugar a disfrazarnos de “sabiosindígenas”. No esperemos queotros hagan lo que nosotros debe-mos hacer. Los aymaras y que-chuas tenemos retos que afrontar,con toda seriedad, en el siglo XXI.

1 El audio de la conferencia sobreMicroempresas y Emprendimientos Kollaspuede escucharse en: https://s o u n d c l o u d . c o m / w i l m i c h u - 1 /microempresarios-y-emprendimientos-kollas

2 Fernando Untoja ha trabajado el tema delAyllu desde hace muchos años atrás.Confróntese: UNTOJA, Fernando: “Retornoal ayllu. Una mirada aymara a la globalización;crítica de la economía comunitaria”, Ed. Ayra,Bolivia, 2012.

3 MATSUHSITA, konosuke: “El secreto demi éxito”, PHP Institute, Japón, 1979, 139.

* Estudia Sociología en la UPEA y esactivista Indianista Katarista.

La Paz, agosto 2015 Página

Comentario:

Autonomía indígenas: ¿LargaMarcha sobre patas muy cortas?Wilmer Machaca*

El pasado miércoles 1 de julioen el MUSEF (Museo Nacional deEtnografía y folklore) se realizóla presentación del libro “LaLarga Marcha. El proceso deautonomías indígenas en Boli-via”. La gran afluencia de públicono sólo demostraba el interéspor tener el libro de formagratuita, revelaba también laexpectativa que aún sigue gene-rando la temática indígena,mucho más aún el de las auto-nomías. El hecho es llamativo,ya que desde el Ministerio deAutonomías, institución quesupuestamente debería trabajarel asunto, poca producciónacadémica ha sido generada, almargen de simples cartillas y lapublicación de alguno que otroestatuto.

Entre los comentaristas estu-vieron Gonzalo Vargas, Vice-ministro de Autonomías Indíge-nas; Miriam Lang, directora dela Fundación Rosa Luxemburgo(institución que financió lapublicación); José Luis Exeni,coordinador del libro,  y AvilioVaca como autoridad Guaraní.Fue la intervención de esta últimapersona la que me indujo a escribir el presente artículo.Considero su toma de palabraun hecho importante, porque laproblemática actual y el fondode cómo está el proceso de lasAutonomías Indígena OriginarioCampesinas (AIOC) en Bolivia,se sintetiza en dicha partici-pación. 

El evento transcurría con nor-malidad hasta que sucedió unincidente, inesperado para lamayoría de los asistentes y quede ninguna manera hay quetomarlo a la ligera. Cuando Avilio Vaca tomaba la palabrapara comentar el libro lo hizoinicialmente en castellano,agradeciendo así a sus auspi-ciantes, para luego solicitar untraductor argumentando no

poder expresarse bien si no esen su lengua materna, elGuaraní. Por fortuna y “casua-lidad” alguien del público seprestó para esta asistencia.

Lo que llama la atención es queel señor Avilio Vaca, que tambiénes diputado por el MAS y quefue constituyente el 2007 tam-bién por el mismo partido, hayasolicitado un traductor cuandomás de una vez se lo ha escu-chado en radio hablando yentendido perfectamente elcastellano. Es más, el pasadoaño en un evento de la CONAIOC(Coordinadora Nacional deAutonomías Indígenas Origi-narias Campesinas), eventodonde asistieron en su mayoríaindígenas, Avilio Vaca hablaba uncastellano muy fluido y com-prensible.

Está claro que uno tiene elderecho de reivindicar su lengua“indígena” y de expresarse enella cuando uno lo decida. Pero,me parece que está por demásrecurrir al artificio (calculado) deltraductor cuando él podríaexpresarse tranquilamente encualquiera de las dos lenguas.Claro está que la intención fue darle un toque de autenticidadal  proceso. Pero este suceso“anecdótico” sólo resalta lo

artificioso de cómo ha sidoasumido  el proceso de las AIOCpor el  gobierno y las ONG´s quetrabajan con “indígenas”.

Hasta la fecha no hay una solaautonomía indígena en plenavigencia, el balance que se tienedespués de 6 años de haber sidoconstitucionalizadas es anodino.Inicialmente, fueron 12 munici-pios los que decidieron ir areferendo para decidir si seconvertirían en AIOC, de loscuales 11 decidieron elaborarsus estatutos1. De esos 11municipios, cuatro cuentan condeclaración de constituciona-lidad2, mientras que tres otrostienen pendiente el asunto3, dosestán estancados por divergen-cias internas4 y otros dos noconformaron ni siquiera susórganos deliberativos5. El pano-rama es, en concecuencia,penoso y desolador.

Ya en una entrevista para laradio Erbol el presidente delórgano deliberante de PampaAullagas, Eugenio Pizarro,lamentaba la dejadez de lasinstituciones y su falta de volun-tad política, señalando que has-ta el “mismo hermano presi-dente Evo Morales no se acuer-da de esto”6. Estas declaracio-nes no hacen más que eviden-

ciar la poca importancia que elgobierno le da al asunto de lasAIOC. Pero, además, ello deberíallevamos a asumir sin rodeos elcómo se concibieron estas auto-nomías: fruto de una estrategiacoyuntural para contrarrestarlas autonomías departamentalesenarboladas por la “NaciónCamba”7 contra el avance de los“indios” (que no estabanpreocupados por localismo niautonomías).

Hay que recordar que cuandose hace el referéndum autonó-mico y gana el SÍ en cuatrodepartamentos8, el tratamientode las autonomías departamen-tales era un tema políticamenteineludible para la AsambleaConstituyente, mucho más auncuando los sectores más reac-cionarios como la Nación Cambaacentuaban odios racistas yregionales con intenciones sepa-ratistas tras la bandera de lasautonomías. Sin embargo, esecontexto no se puede entendersin tomar en cuenta el terremotopolítico que desestabilizó alEstado boliviano y a lasestructuras de poder racializado.Este terremoto político se inicióindudablemente con los blo-queos aymaras del año 2000,pues desde entonces, las élites

* Miembro del grupo MINKA. Estudiosociología en la UMSA e Ingeniería deSistemas, Miembro del Foro deAutonomías y Poder Local de la UMSA.

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dominantes de Bolivia vieron enel avance político de los “indios”un peligro para su estatus depoder, y así pasaron a buscarformas para “librarse de loskollas”.

Volviendo al tema que nosocupa, hoy muchas de las difi-cultades que se encuentran enlas AIOC son fruto de las cir-cunstancias que marcaron sunacimiento. Ahora, este proyec-to y sus ideas, con todas susingenuas y buenas intenciones,quedan a la voluntad de algunasagencias no gubernamentales,mientras en el gobierno no sela toma en serio, aunque esimportante también remarcarque los “indígenas” tampocotaman en serio ese asunto deautonomías.

Ya Saúl Avalos9 manifestaba sufalta de convencimiento en lasAIOC, “¿Dónde se va a regis-trar? Se me hace que estamosescribiendo algo que no se va arealizar. Hablamos de unterritorio ancestral, ¿Dóndeestán los mapas, o decretosque estaban y ya no?”10, razo-namientos que hicieron ponercolorada de rabia a una de lostécnicos de CEJIS11, quienes ,más que los indígenas, eran losprincipales interesados en darlecontenido a las AIOC.

Cuando en el municipio deJesús de Machaca (lugaremblemático porque en él variasinstituciones sembraron el pro-yecto de autónomía indígena) lasdistintas Markas resuelvendesistir de ir por la autonomíaIndígena12, uno se pregunta siexiste realmente entre losindígenas una apuesta decididapor las autonomías en generaly por las AIOC en particular,como base para la construccióndel soñado Estado Plurinacionaly con autonomías. Si hay algoque pudimos evidenciar cuandofuimos parte del Foro de Auto-nomías13 es la total «falta deapropiación» (pues es ajeno) deeste tema por parte de lapoblación con respecto a lasautonomías. En realidad,muchas veces es tomado máscomo una incómoda y moles-tosa obligación, como algoimpuesto y que no nace de entreellos, que como una demandaespecíficamente indígena.

En muchas ocasiones se haescuchado decir que no puedehaber Estado Plurinacional si nohay autonomías Indígenas,aunque hace un par de años soloescuchaba a Roger Cortez recla-mar en tal sentido a funcionariosde gobierno14, hoy esta afir-mación ha tomado mayor pesopues a ella ha hecho referencia

el propio Exeni: “más allá de losprincipios constitucionales y delnuevo modelo estatal en cons-trucción, mas acá de lo simbó-lico y sus inclusiones, en rigorpodremos hablar de Estadoplurinacional en Bolivia cuandose haya constituido —para-fraseando al Che Guevaracuando hablaba der los Viet Nama crear— dos, tres, muchasautonomías indígenas”.15

Sin embargo, ese reclamoparece más discurso deintelectuales y de funcionariosque protesta de los indígenas,pues no basta decir que lasautonomías indígenas en Boliviason una demanda ancestral, yque rescata los paradigmascivilizatorios de los pueblos16,como el carácter comunitario yecologista asumiendo ciega-mente la legislación internacionalahora reconocida en la CPE comoverdades implícitas e inherentesa la realidad de los pueblosindígenas. Sucede con ello loque pasa con los Estatutos dela Universidad Boliviana17 que sedice ser anti-imperialista y queorienta el desarrollo de su luchapor la liberación nacional, prin-cipios que se han ido ratificandoen distintos congresos pero queno tienen nada que ver con eldesarrollo de las actividadesuniversitarias concretas, queestán lejos de ser guiadas poresos principios.

Las ideas que se han plas-mado sobre las AIOC, así comosobre el Convenio 169 y otrosdocumentos similares, sonrealmente castillos hechos sobrenubes, como el anti-imperialismode la Universidad boliviana. Talcomo están las cosas, lo másclaro es que las autonomíasindígenas interesan a orga-nismos no gubernamentales,pero no interesan a los“indígenas”.

Para concluir, vuelvo a la pre-sentación de libro que provocóestas líneas. Al margen de lascríticas que se dieron al TSE19y al TCP20 por la mayoría de lasintervenciones, lo que importaes ver cómo se arma algo de talmanera que parezca autentico,con indígenas y traductoresincluidos. Ello se puede extendera muchos de los proyectos quese han hecho en nombre de los“indígenas” y que en realidadson ideas de “otros”, entreestos: “Usos y costumbres”,“universidades indígenas”, etc.Es decir, que se trata de artificiosque no pueden llegar lejos, porque los supuestos interesados,con su total indiferencia, son losprimeros en cortarles los pies aestos proyectos.

No se pueden armar proyectoscon buenas intenciones simple-mente. Los indígenas, en espe-cial los aymaras, muestran unadinámica tal que ésta se sitúaen las antípodas de los idealesen que se sustentan esas au-tonomías indígenas. Debemosconcéntranos en entender loque nuestra gente realizacotidianamente en sus activi-dades. En la medida que esosvalores y experiencia histórica seimpongan, se plasmen enideologías, planes y proyectos,puede ser preludio de solu-ciones más cabales y concretas.

1 Uru Chipaya, San Pedro deTotora, Pampa Aullagas, Salinasde Garci Mendoza, Mojocoya,Tarabuco, Huacaya, Jesús deMachaca, Charazani, Charagua yChayanta en Potosí.

2 Totora, Charagua, Mojocoya yHuacaya.

3 Uru Chipaya, Pamapa Aullagas yTarabuco.

4 Charazani y Jesús de Machaca.5 Chayanta y Salinas de Garci

Mendoza.6 Programa Hagamos Democracia,

Radio Erbol, 8 de Febrero de2015: audio en : http://movimientoindianistakatarista.blogspot.com/2 0 1 5 / 0 2 / u n - b a l a n c e - d e - l a s -autonomias-indigenas.html

7 El Movimiento Nación Camba deLiberación (MNCL) fue unmovimiento separatista boliviano,formado por minorías blancoides,que promovía el concepto de«autodeterminación de lospueblos» y buscaba la «inde-pendencia» de los departamen-tos de Pando, Beni, y Santa Cruz,departamentos que forman parte

de lo que se llama el orienteboliviano.

8 Santa Cruz, Beni, Tarija y Pando.9 Fue constituyente por el MAS y

miembro de la Comisión deautonomías en la AsambleaConstituyente.

10 El nacimiento del estadoplurinacional en Bolivia, SalvadorSchavelzon.

11 Los técnicos de las organiza-ciones APG, CIDOB, CONAMAQparticiparon en la propuesta deelaboración de Pacto de Unidad,como también participaron de lasreuniones de la comisión deAutonomías. La técnica a la quese hace referencia es PilarValencia, dato obtenido en el librode El nacimiento del estadoplurinacional en Bolivia,  SalvadorSchavelzon.

12 Desisten de autonomía indígenaen Jesús de Machaca, prefierenel voto, Periódico Digital Erbol:http://www.erbol.com.bo/noticia/i n d i g e n a s / 0 6 0 2 2 0 1 5 /desisten_de_autonomia_indigena_en_jesus_de_machaca_prefieren_el_voto

13 Foro de Autonomías y Poder Localde la UMSA

14 En el Programa “Dialogo enPanamericana”, en la radioPanamericana.

15 Autogobierno Indígena, eldesafío pendiente, en RevistaMigraña Nro. 14.

16 La palabras concluyentes delViceministro de AutonomíasIndígenas en la presentación delLibro ”Una Larga Marcha. Lasautonomías Indígenas en Bolivia”

17 Art. 6 del Estatuto de laUniversidad Boliviana, II congresode Internno.

18 Tribunal Supremo Electoral.19 Tribunal Constitucional Pluri-

nacional.

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Entrevistas:

Diferencias del «Vivir Bien»con el proyecto indianista (II)Odín Ávila Rojas*

Carlos Macusaya, comunicador social y miembro de la organización Movimiento Indianista Katarista, MINKA.Fuente ilustración: http://www.cis.gob.bo//

* Estudiante de doctorado en elPrograma de Ciencias Sociales de laUAM-Xochimilco, México. Autor ycoautor de varios artículos.

«El indianismo creeque el problema esde descolonización,de cómo el indiopuede ejercer elpoder real. El otromodelo, el del VivirBien, cree que lasolución del problemaindígena consiste enla construcción delindígena en términosmulticulturales.»

La presente es una conti-nuación del tema publicado yaen el Pukara Nº 107 y que serelaciona a la pregunta de ¿cuáles la diferencia entre el VivirBien y el proyecto del india-nismo? En el anterio númeropresentamos el tema y repro-ducimos la entrevista a CarlosMacusaya, ahora trascribimoslas respuestas de Pedro PortugalMollinedo.

“Anticolonialidad versusdescolonialidad”. Entrevista aPedro Portugal Mollinedo,efectuada el 6 de mayo de2015, La Paz, Bolivia.

Odín Ávila Rojas: Buenastardes, estamos con don PedroPortugal, historiador, intelectualindianista, es director y funda-dor de la publicación Pukara.

Pedro Portugal Mollinedo:Buenas tardes, Odín

O. A. R.: La pregunta que levoy hacer don Pedro, es con-creta y creo sintetiza el debateideológico actual, ¿Cuál es ladiferencia entre el Vivir Bien y elindianismo en la actualidad?

P. P. M.: El Indianismo es unfenómeno político y una teoría

que surgió desde una expe-riencia histórica del movimientoindio. El Vivir Bien es unaconstrucción intelectual recientey que ha sido adoptada comoprograma político por algunosgobiernos de países de Américadel Sur, tal como ha sucedidoen Ecuador y en Bolivia. Por unlado, tenemos un hecho histó-rico y real del cual se van des-prendiendo unas ideologías,como es el caso del indianismo.Por el otro lado, el Vivir Bien nose funda en la historia de lospueblos indios, sino más bien esuna construcción académica quebusca tener un rol político en losprocesos sociales en algunospaíses.

O. A. R.: Con base en lo quemencionó usted, ¿el indianismode Fausto Reinaga qué tipo deconstrucción intelectual es frentea la del Vivir Bien?

P. P. M.: El indianismo de

Reinaga también es una cons-trucción intelectual, sólo que hayvarios tipos de construcciónesintelectuales. La ideología deReinaga proviene de una inter-acción, a ratos conflictiva, conlos movimientos sociales y lasprácticas históricas indígenas,específicamente con lo que llegóa ser el MITKA, Movimiento IndioTupak Katari. Entonces, enmuchos países estos elementosse conjuncionan con ciertaarmonía. Teniendo en cuentaello, lo más característico deReinaga es que las ideas surgende un pueblo con un proyectode cambio y con su propioproceso, aun cuando la relaciónentre el intelectual y ese pueblono haya sido siempre armónicasy Reinaga haya reflejado a esemovimiento solamente en unperíodo de su vida intelectual.

En cambio, el Vivir Bien, surgecomo elaboración, como crea-ción cuya relación con la realidad

de los pueblos está mediada porlos intereses de gobierno y delestado, y vinculada además aideas que pueden asimilarsemás a la poesía, ciencia ficción,la especulación pura. Este tipode ideas pueden tener suspropios méritos, pero no tienenel nivel de transformación políticay proyecto de cambio que serelaciona con la realidad de lasmasas indias organizadas en elsiglo XX.

Precisamente, Reinaga es deeste tipo de intelectuales, contodos sus méritos y fallas, quetuvo el mérito plantear susreflexiones y análisis comoresultado de su relación con elMovimiento indio, como fue elcaso de su relación con el Mitkaque se generó en esos años. Poreso, Reinaga y su indianismo,incluso en sus momentos deespeculación, es tan elucubradorcomo quienes escriben sobre elVivir Bien en términos teóricos.

De izquierda a derecha: Constantino Lima, Pedro Portugal y Luís Ticona. Constantino Lima fue uno de los fundadoresdel MITKA y portavoz del indianismo como ideología política. Foto: Pukara

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Sólo que a diferencia de ellos,logra captar y analizar elementosque sirven para elaborar unproyecto político, como el india-nismo, que es, en esa medida,resultado de la práctica y objeti-vos políticos del indio.

O. A. R.: En este sentido,¿existe una diferencia entre locolonial y lo decolonial o aquellascorrientes teóricas y conceptossimilares que se han puesto demoda?

P. P. M.: Justamente, lasteorías de lo decolonial y de estetipo de corrientes, tienen pocoque ver con los proyectos yluchas anticoloniales. Incluso, elnombre poscolonial es reveladorde lo que realmente significa. Esetérmino nace de las primerasespeculaciones de intelectualessobre la India. La India ya sedescolonizó y surgieron des-pués de ello, nuevos problemas.Todas esas corrientes deco-loniales y de ese tipo haríanreferencia a que hay problemasdespués de la descolonización,sin embargo, en el caso deBolivia no ha habido todavíadescolonización.

El indianismo usa el términodescolonización para referirse alos movimientos similares a ladescolonización en África, Asiay otros lugares del mundo. Estees elemento que debe serremarcado. Descolonización noes un conjunto de apropiaciónde saberes, prácticas culturalesy simbolismos, sino que es másbien referencia al hecho de queel colonizado fue subordinado auna sociedad que no tenía nadaque ver con la poblacióndominada y por eso, el indio tieneque liberarse de ellos. Es enesencia un fenómeno políticohistórico y no meramentecultural.

A pesar de esa referencia enla descolonización histórica deAsia, África, en América, la des-colonización toma otra connota-ción, especialmente en Bolivia,porque durante el proceso decolonización, al mismo tiemposurgió un tipo de sociedad criollay mestiza que usurpó y usópolíticamente ciertos elementosde la población indígena parapoder, por una lado, liberarse delpoder español y, por el otro,instaurar su dominio sobre lasociedad india colonizada. Ladescolonización fue entendidapor los criollos y el mestizajecomo un proceso de construc-ción de repúblicas y regímenespolíticos, sin considerar lainclusión en éstos del proyectode los indígenas.

Entonces, sucede que cadavez, el proyecto criollo y mestizo

le pone la piedra para que setropiece el proyecto de lospueblos indígenas. Vamos a veren el caso de Latinoamérica:cuando en un país es mayor lapoblación indígena en este países mucho más frágil e inestablela construcción del Estado. Y nocontribuye a solucionar elloninguna política de ese Estado.Ahí tienes, digamos el otromodelo como el Suma Qamañaque se adecua al proyecto denación y Estado criollo. Esteexperimento ha fracasado,porque el problema indigena noes un problema de identidadeso de control de ciertos territo-rios, sino más bien responde aun problema global de cons-trucción de poder real y auto-nomía plena de los indígenas.

El indianismo cree que en lasociedad actual, el problema esel de la descolonización y decómo el indio puede ejercer elpoder real. Mientras, el otromodelo, es decir, el modelo delVivir Bien, cree que la solucióndel problema indígena tiene quever con dar pequeñas parcelasde poder y centrarse en laconstrucción del indígena entérminos multiculturales.

O. A. R.: Y por último, donPedro, según usted ¿quécaracteriza los esfuerzos delindianismo actual en Bolivia?

P. P. M.: El indianismo siemprese ha caracterizado por ser unavisión que nació del movimientode las bases indígenas. Sihacemos una revisión histórica,el indianismo recupera la historiadel movimiento indio desde lasresistencias contra el estable-cimiento por parte de los inva-sores españoles de un gobiernocolonial hasta las luchas de losúltimos años. El indianismo escontestatario.

El movimiento indianista hasido guiado por las ideas delpropio movimiento de las basesindígenas organizadas en di-versos momentos de la historiaen Bolivia. En Pukara, a travésdel debate y las ideas buscamosdar cuenta de esta descompen-sación y falta de solución de losproblemas que ha tenido elpueblo en Bolivia. Pero no sóloeso, sino también influir en elnuevo movimiento indigena quepudiese gestarse en la épocaactual, frente a la desilusión delos procesos de cambio en elpaís.

O. A. R.: Muchas gracias, esoes todo por el momento. Esperovolver a entrevistarme conusted.

P. P. M.: Muchas gracias austed…

vo de la coca y el maíz en los al-rededores de Totora (RAH, ML, t.82, [s. 95 y 97) hubiera incluido amoyos moyos, pues estos apare-cen lurgo, de manera inexplicable,en Colpavilque, muy cerca de losindios churumatas e indios charcasde Totora que fueron a dar a esosvalles por la misma época.

V. 2.2. Los moyos moyos deTomina y Sopachuy.

Se sabe, asimismo, que los moyosmoyos se encontraban igualmenteen Tomina y Sopachinia (actual-mente Sopachuy) ya que Martínde Almendras indica, en un juicioentre Juan Ortiz de Zárate y Cris-tóbal Barba, en 1566 (AGI Justicia1125):

«...los dichos indios moyos-moyos ... estaban poblados dieze siete leguas desta ciudad pocomas o menos en frontera de loscheriguanaes que los tenia puestosel inga para rresistir a loscheriguanaes en el valle o pueblollamado tomina y sopachinia...».

Es muy probable que estosgrupos hubieran cambiado encierto momento de lugar deresidencia ya que el mismodeclarante indica, a continuación:

« ... por el año de quarenta euno e quarenta e dos vinieron losdichos cheriguanaes sobre losdichos yndios moyos moyos y lesmataron el cacique prencipal ... epor esa causa se salieron édespoblaron ... e agora estanpoblados donde la pregunta dizeque sera ocho leguas poco más omenos desta ciudad ... » (Tarabucoy Pajcha).

V. 2.3. Los moyos moyos en lacolonia.

Una de las primeras referenciasa este grupo en Charcas es eltítulo de encomienda otorgado porFrancisco Pizarro a Martín Monjeen el cual se establece: «...E masA las espaldas de Cochabanbaciertos yndios quese llaman mo-chos con el señor prencipal quetienen otuvieren...» (Medina, 1895,VII:337 -355) pero también se losnombra en una de las asignacionesde la encomienda de Camargo: «...el pueblo de Oroncota de mitimaeschurumatas e yamparaes e moyos-moyos ...” (AGI Justicia 1125, ff. 166- 167). Camargo recibió adicionalmente, en la misma encomienda:«trezientos yndios sujetos al caci-que Quimo dondequiera que estu-vieran poblados». Estos indios eranen realidad moyos moyos debidoa que, como veremos, el caciqueQuimo que nombra el documentoes cacique de los moyos moyos.

En los territorios del Collao esposible encontrar referencias a losmoyos moyos en los más diversoslugares y situaciones. Para la épo-ca de la Tasa de Toledo existían

todavía moyos en Aiquile y en laencomienda de Vivanco en Pocona(Toledo 1975 [1575):37) y es posi-ble también que algunos Moyos re-sidieran en otros lugares de Co-chabamba, principalmente en Si-pesipe y Totora (Gisbert 1982: 29).Según Saignes, fueron aparente-mente moyos los que mataron aD. Alemán en 1564 en la montañade Cochabamba, en los pueblosde Yuroma (Saignes 1985 :61).

Más hacia el sur, en pleno terri-torio chuquisaqueño actual, se en-contraban moyos moyos en Colpa-vilque y muy cerca, al oeste, enMoromoro, en la encomienda dePablo Meneses (Id). En Quiquijanahabitaban los moyos que fueronadjudicados a Pantoja (Schrarnrn,1993: 8) y varios grupos de moyosmoyos habitaban los valles situa-dos al sur del río Grande. Se losencuentra, por ejemplo, en lasencomiendas de Don PedroPortugal, que tenía killakas ymoyos (Mujía s/f:501) y de Martinde Almendras, que tenía una mitadde Tarabuco y parte de loskarankas (Maurtúa 1906/IX:7). Enlas cercanías, en Camocamo, Ro-drigo de Orellana se sirvió de otrogrupo de moyos por encomiendade Francisco Pizarro (RAH, M, t. 47,fols. 56-58).

Los moyos moyos muestran unaubicuidad muy grande lo cual su-giere que su número era conside-rable. En muchos casos se los citainclusive como si constituyeran unsitio o como si estuvieran en unlugar de forma permanente ya quese indica, por ejemplo: «...enmoyos...». Se los encuentra desdeel Cuzco, al norte, hasta Atacama,al sur; tanto en los climas fríosdel Altiplano como Carangas, hastalos cálidos valles de Cochabamba,principalmente en Pocona, queparece haber sido su lugar deresidencia principal. En últimotérmino se sitúan en la poblaciónde Colpavilque que ya nombramosdonde los encuentra la visita deGonzález en 1560 y, luego, la Tasade Toledo en 1575.

V. 2.4. Los moyos moyos y lavisita de González

Resulta muy sugestivo el hechode que la visita de Juan Gonzáleza «los yndios churumatas ycharcas de Totora ... « en 1560(González [1560] 1590), nohubiera incluido a los moyos moyospuesto que en ese momentoexistía una cantidad considerablede ellos en la cercana poblaciónde Colpavilque. El mismo CristóbalBarba, el encomendero a quienOrtiz de Zárate sindicaba deapropiarse de sus moyos de Tarija,figura como uno de los testigosen la población de Colpavilque peroen ningún momento menciona alos moyos moyos pese a que eradepositario de una cantidad grandede ellos.

Viene de la página 13Conquista inca detarija...

La segunda y última parte deeste trabajo, en el Pukara Nº 109