AA. VV. Estudios sobre la “Crítica del Juicio”, Visor y C.S.I.C., Madrid, 1990, pp.

147-164.

La «Crítica del Juicio» y la cuestión Grecia-Modernidad

Felipe Martínez Marzoa

La presente intervención parte de una determinada manera de leer a Kant, la cual

asume conscientemente el hecho de no ser la única posible1. Esa manera de leer, a su

vez, tiene que ver con una determinada comprensión de la relación Grecia-Modernidad-

filosofía. De acuerdo con esa manera de leer, cabe establecer algunos puntos previos.

La cuestión kantiana de las «condiciones de la posibilidad de...» es, como se

desprende inmediatamente del significado de las palabras historiográficamente

restituible para el momento en que Kant las emplea, la cuestión de «en qué consiste...».

¿«En qué consiste» qué? o ¿«condiciones de la posibilidad» de qué? La cuestión

kantiana es: en qué consiste la validez, por ejemplo: en qué consiste el que tal

«experiencia» que yo he tenido sea experiencia, esto es, sea válida como experiencia o,

lo que es lo mismo, como conocimiento, o en qué consiste el que yo haya tomado una

decisión, válida como decisión mía.

La cuestión que constituye la filosofía es, pues, vista a través de Kant, la

cuestión de en qué consiste la validez. Recordemos ahora que la primera aparición

histórica de la palabra philosophía en un contexto aclaratorio, aparición concretamente

del verbo philosopheîn, asocia el philosopheîn con algo que allí mismo2 se llama

theoría, y que esto ocurre no sólo bastante antes de que philosophía y philosopheîn

designen un modo autodelimitado de discurso, sino también bastante antes de que

theoría tenga algún significado específicamente filosófico. El «bastante antes» no se

refiere sólo ni fundamentalmente a la cronología, sino que menciona la anterioridad con

la que las palabras están ya en la lengua y siguen estando en ella antes y con

independencia de que algún decir específico haga de algunas de ellas un uso también

específico, algo así como precedente remoto de lo que son nuestros «términos

técnicos»; incluso cuando theoría ha pasado ya a ser un término filosófico, la misma

palabra sigue funcionando en el griego normal con el sentido que ahora vamos a

atribuirle y sin el cual no podría en modo alguno entenderse el específicamente

filosófico, al menos mientras éste aparece precisamente en la filosofía griega. Theoría

es la actividad o actitud del theorós. Sin entrar aquí en mayores detalles (de los que por

mi parte ya me he ocupado en algún otro lugar3), diré que el theorós es el que está en el

juego o en la fiesta viniendo de fuera. Es ciertamente un «extranjero» en el sentido de

xénos, no de bárbaros; por 1o tanto, está efectivamente en el juego, en la fiesta,

pertenece al mismo mundo, habla la misma lengua; pero está como extranjero, llegando

de fuera, por lo tanto está y no está, está en una cierta distancia. Con la palabra misma

1 Cf. mis libros Releer a Kant, Barcelona, 1989, y Desconocida raíz común, Madrid,

1987. 2 Heródoto, 1, 30. 3 Cf. mi artículo «En torno al nacimiento del título filosofía», en Anales de filosofía, Univ. de

Murcia, 1983.

está vinculada en la filosofía griega la autointerpretación según la cual es precisamente

el theorós quien tiene la más profunda relación con la esencia del juego o de la fiesta; la

theoría es la prâxis más auténticamente tal. Quien está pura y simplemente dentro del

juego está en él de manera trivial e irrelevante, sin asumir propiamente el juego,

digamos: no puede en absoluto «saber» qué juego está jugando, ni siquiera que está

jugando algún juego. Un estar que conserva cierta distancia con respecto a aquello en lo

que se está, una participación que, sin embargo, no se deja subsumir en aquello en lo

que participa, eso es el más radical estar y el más profundo participar.

Si aplicamos esta noción, griega, de theoría a la caracterización del estado de

cosas kantiano, diremos que «el juego» es el discurso válido, ya sea en el sentido de

validez cognoscitiva, ya en el de validez decisoria; la prâxis es, pues, respectivamente, o

bien el conocimiento, la ciencia (físico-matemática), o bien la conducta, la decisión; la

theoría, o sea, la filosofía, es entonces la pregunta sobre en qué consiste la validez del

discurso. La pregunta filosófica ha adquirido esta particular forma desde el comienzo de

la Edad Moderna, momento en que cierta vieja pregunta, precisamente la pregunta

filosófica, se recupera, por obra de Descartes, en la forma nueva de pregunta acerca de

en qué consiste la legitimidad (la validez) del enunciado, esto es: acerca de cuándo y en

virtud de qué condiciones se está legitimado para formular un determinado juicio.

Esto hemos dicho aplicando en parte a Kant nociones griegas, pero, a la vez, es evidente

que la pregunta filosófica no tiene en su origen griego el mencionado carácter de

cuestión de en qué consiste la validez; este es sólo el modo en el que la pregunta se

recupera al comienzo de la Edad Moderna, si bien, al decir que se recupera, ya hemos

dicho que de algún modo se trata de la misma pregunta. Como quiera que la versión

moderna pregunta en qué consiste la legitimidad del enunciado y la antigua tiene una

fórmula final en el aristotélico tí tò ón («en qué consiste ser»), se podría, de un modo

demasiado fácil, observar que la cuestión de en qué consiste la legitimidad del

enunciado es la cuestión de en qué consiste la legitimidad de la referencia de un

predicado a un sujeto y que, por lo tanto, es la cuestión «en qué consiste ser». En efecto,

fue la capacidad de ser mera cópula en un enunciado lo que capacitó al verbo «ser»

para, finalmente, en el proceso de la filosofía griega antigua, convertirse en la

designación por excelencia del tema de la filosofía. Si he dicho que la conexión es

demasiado fácil es porque no quisiera darla por establecida sin hacer expresas dos

matizaciones.

En primer lugar, que, al hablar de «ser» como la cópula del enunciado; en

ningún modo se está sentando la suposición de que todo enunciado haya de poder ser

obtenido por substitución de variables en la fórmula «A es B»; expresiones del tipo «A

es B» no son aquí, como tampoco en Aristóteles ni en Leibniz, fórmulas con variables,

sino mera esquematización de un cierto análisis fenomenológico de en qué consiste el

decir, de cuáles son los elementos constitutivos de un decir en general, análisis que ya

desde Aristóteles había establecido, por una parte, que todo decir se refiere a algo, trata

de algo, señala a algo que de alguna manera ya está ahí, a un hypokeímenon, y, por otra

parte, que, de eso a lo que se refiere, todo decir dice algo, que hay, pues, algo «dicho

de» kategoroúmenon; si nos permitimos designar el primero de estos dos elementos

como «A» y el segundo como «B», resulta muy natural designar con «es» la conexión

entre ambos, pero no en el sentido de que pensemos (ni de que Aristóteles o Leibniz o

Kant pensasen) que en todo enunciado haya una expresión separable para el

hypokeímenon y una para el kategoroúmenon y la relación entre ambos pueda entonces

expresarse en todo enunciado con el verbo «ser», sino únicamente en el sentido de que,

cuando efectivamente hay el verbo «ser», este verbo tiene la mera función de, sin añadir

por su parte substancia semántica alguna, aclarar que cierta conexión es precisamente la

de hypokeímenon y kategoroúmenon, o sea, que hay lo que Aristóteles llama

apóphansis, siendo así que el verbo «ser» es el único (de las lenguas en las que existe)

con el que ocurre exactamente lo que acabamos de decir.

Una segunda matización, ya adelantada en parte. Si bien el peculiar papel de la

palabra «ser» en el discurso lo que capacita para ser designación del tema de la filosofía,

ese tema no era en la Grecia antigua interpretado como el de la validez del discurso. Ni

siquiera fue reflexión alguna sobre la validez del discurso lo que hizo desempeñar a

«ser» ese papel. Simplemente òn eînai se elevó en algún momento a la condición de

designación del tema de la filosofía porque su papel en la lengua le confería esa

posibilidad. Por similar motivo se elevaron a lo mismo, en contextos diferentes,

términos como physis o lógos o aión. La palabra òn eînai era en principio un término ni

más ni menos adecuado que los otros citados para esa designación; lo que ocurre es que

su capacidad para efectuarla derivaba de un hecho puramente gramatical, de algo que no

podría desaparecer sin que se desquiciase toda la estructura de la lengua4, mientras que,

en el caso de las demás palabras citadas, se trataba de fenómenos de léxico, por lo tanto

mucho más modificables y que de hecho se modificaron precisamente como

consecuencia de la tematización de lo que se quiso designar con esas palabras,

tematización que condujo rápidamente a una restricción de significado. Finalmente

quedó sólo òn eínai, lo que indica ciertamente, en vez de restricción, un aplanamiento

de la fuerza significativa de esta misma palabra. Alternativamente lo uno y lo otro,

restricción y aplanamiento, ocurrió con physis; de ahí que aun hoy podamos hablar, por

una parte, de lo natural y la naturaleza en contraposición a otras cosas, como la historia,

el arte o la «Gracia» divina, y, por otra parte, podamos preguntar por la «naturaleza» del

devenir histórico, la «naturaleza» de la creación artística o la «naturaleza» del acto

«redentor».

Vuelvo al hilo central de mi exposición tras estas necesarias matizaciones. La

cuestión de la validez es la versión moderna de la cuestión del ser. Sobre esta versión,

Kant introduce una radical novedad, a saber: la consideración de modos distintos de

validez, o, en otros términos, la radical irreductibilidad de la decisión a conocimiento,

de la validez práctica a validez cognoscitiva. Esta particularidad forma parte de lo que

designamos como el peculiar rasgo kantiano de la finitud y es coherente con las demás

partes definitorias de ese rasgo. Concretamente es coherente con el que la validez, la

cognoscitiva o, en su caso, la práctica, se presenta como «un Faktum de la Razón»,

ciertamente no como un «hecho» (factum en el sentido de quaestio facti en

contraposición a quaestio iuris), sino precisamente como un ius, una legitimidad o

validez, pero como una legitimidad que tiene el carácter de un Faktum en el sentido de

que es algo con lo que el filósofo se encuentra y que no deduce; Faktum es el que haya

en general conocimiento, el que tenga sentido la distinción entre tesis verdaderas y tesis

no verdaderas, y, en su caso, el que haya en general decisión, el que yo haya en general

de tomar decisiones y de reconocer determinados actos como actos míos. A este carácter

«fáctico» está vinculada la pluralidad de modos de discurso o modos de validez, en el

sentido de que ésta es pluralidad irreductible por lo mismo que es fenomenológicamente

constatada y no deducida, o, como dirá Fichte con carácter de reproche, por ser

4 Cf. mi Heráclito-Parménides (Bases para una lectura), Murcia, 1987.

evidencia fáctica y no evidencia genética; es claro que, si la diversidad de modos de

validez apareciese en evidencia genética, entonces por definición no sería diversidad

irreductible; ahora bien, esto, que desde un punto de vista idealista es una crítica a Kant,

en Kant mismo es el meollo de su pensamiento. Igualmente es fáctico en el mencionado

sentido fenomenológico el que la pluralidad en cuestión sea precisamente dualidad, a

saber: la de validez cognoscitiva y validez práctica. Y a la misma facticidad y finitud

pertenece el que entre, por una parte, aquello que el filósofo pone de manifiesto, las

«condiciones de la posibilidad», y, por otra parte, el contenido, haya una distinción

tajante, en otras palabras: el carácter irreductiblemente contingente del contenido. A

esta misma constelación pertenece el carácter epagógico de la filosofía, su carácter de

«ponerse en camino» a partir del Faktum en dirección a las condiciones de la

posibilidad del mismo, esto es, como diría Aristóteles, de lo «más claro y más notorio

para nosotros» a lo que es más claro y más notorio «en cuanto a la physis» o «pura y

simplemente», es decir: en dirección a las arkhaì è aítia è stoikheía5. Me he permitido

expresar esto empleando términos aristotélicos para al menos sugerir algo cuya

exposición seguramente requeriría de otras formas, a saber: que ya ese rasgo mismo de

la finitud acerca a Kant a los griegos, no sólo por lo que se refiere al carácter epagógico

de la filosofía, sino ante todo en lo que es la raíz de ese carácter, esto es: la concepción

misma del ser como finitud. Más adelante nos encontraremos con alguna manifestación

concreta de esta proximidad.

De la interpretación del ser como la validez forma parte la noción moderna de

sujeto, de la cual a su vez forma parte la unidad de dicho sujeto. De esto, y de cómo

ocurre esto específicamente en Kant, ya se han ocupado muchos autores, entre otros yo

mismo, y no voy a repetirme ahora6. Esa unidad del sujeto comporta que la kantiana

irreductibilidad recíproca entre lo práctico y lo cognoscitivo habrá de ser entendida de

manera que, precisamente por esa irreductibilidad recíproca, el discurso prácticamente

válido y el cognoscitivamente válido resulten ser los dos modos de discurso de una

misma y única Razón. Correlativamente, se demuestra kantianamente que el ámbito de

los posibles objetos de conocimiento y el de los posibles objetos de decisión no pueden

ser materialmente distintos, o sea, que todo objeto posible de conocimiento es un

posible objeto de decisión de algún posible sujeto práctico en algún momento, y

viceversa, sin que esto vaya en absoluto en perjuicio de la recíproca irreductibilidad de

ambos modos de validez del discurso, muy al contrario: el que no haya en absoluto

tránsito válido del conocimiento a la decisión, de lo cognoscitivo a lo práctico, ni

viceversa, sólo es entendible admitiendo que lo cognoscitivo y lo práctico no son dos

partes del todo, sino que cada uno de ellos es el todo, lo cual sugiere que son el mismo

todo, si bien eso mismo no aparece jamás en el punto cero de la escisión, sino siempre o

como lo cognoscitivo o como lo práctico. Fichte en 18047, aun reconociendo que se

menciona en Kant una raíz común de lo cognoscitivo y lo práctico, observará que esa

raíz común aparece en Kant como esencialmente insondable; naturalmente, Fichte hace

de esto una objeción; dado que, al ser la raíz común insondable, no podrían en ningún

caso derivarse de ella los dos troncos, lo que ocurre, piensa Fichte, es que a dos

absolutos se añade un tercero, cuando absoluto sólo puede haber uno; esta es la lectura

(y la objeción) idealista, mientras que intrakantianamente, finitísticamente, no se trata

5 Todo ello alude al comienzo de la «Física» de Aristóteles (libro A, cap. 1). 6 Cf. nota 1. 7 J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre, Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni,

Hamburgo, ed. R. Lauth y J. Widmann, 1986, pág. 20

aquí en modo alguno de absoluto, y, una vez más, lo que para el idealismo es el defecto

es intrakantianamente el meollo y la razón de ser del pensamiento de Kant.

Tenemos, pues, en Kant, por una parte el problema del ser planteado en términos

modernos, como problema de la validez o legitimidad del discurso, que comporta la

noción moderna de sujeto o de Razón, y tenemos ese problema planteado, dentro de lo

moderno, concretamente en términos de finitud, que comporta la pluralidad

(concretamente dualidad) de modos de validez y el consiguiente problema de dónde

reside o comparece (o, si se prefiere, dónde y cómo se oculta) la unidad de la Razón o

del sujeto. La radicalidad con que Kant formula la escisión de los dos modos de validez

hace que el problema de la unidad ya no pueda formularse como problema de la

legitimidad de un discurso, pues no hay discurso en el punto cero de la escisión, ni

discurso que abarque ambos tipos. Aquello en lo que comparece y se oculta la unidad de

la Razón ya no podrá ser la validez de un discurso. En otras palabras: al ser planteado

radicalmente en términos de finitud, el problema del ser rompe en cierta manera el

marco de su versión moderna, versión que, sin embargo, es aquella en la que está siendo

planteado, también en Kant. La unidad de la que en último término se trata ya no podrá

comparecer en el modo de la validez de un discurso.

Y, efectivamente, así ocurre en Kant; la exigencia de señalar a una raíz común

de lo cognoscitivo y lo práctico conduce a señalar por un momento, quizá sólo en unas

pocas y enigmáticas líneas, a una presencia (o, si se quiere, a una no-presencia) que no

es la validez de un discurso. No se trata de que Kant alcance para la cuestión del ser un

marco distinto del moderno, pero sí de que llega a tocar, y hasta a designar con una

palabra, la limitación esencial de ese marco. Hay, pues, una especie de quiebra interna

del mismo.

Kant ha obtenido, antes de la «Crítica del Juicio», dos sistemas de condiciones

de la posibilidad, cada uno de ellos como constitución de una cierta validez inicialmente

reconocida en su caso como el Faktum cuya constitución («condiciones de la

posibilidad») es precisamente lo que ha de averiguar el filósofo. El reconocimiento de

los dos Fakta es el reconocimiento de la irreductibilidad de la distinción entre los dos

modos de validez. De la misma irreductibilidad de la distinción, considerada como

Faktum, surge, en los términos ya mencionados, la exigencia de una raíz común que no

podrá ser a su vez la validez de un discurso. Según mi interpretación, que no es cosa de

justificar aquí desde sus bases8, ocurre que de la consideración de los dos sistemas de

condiciones de la posibilidad obtenidos surge la identificación del problema unidad-

escisión de lo cognoscitivo y lo práctico con el problema de la unidad-dualidad en el

conocimiento mismo, a saber: entre intuición y concepto; el que todo lo sensible haya

de ser conceptuable tiene que ver con que el ámbito de los posibles objetos de

conocimiento es a la vez y por otra parte el de las posibles acciones de un posible sujeto

práctico en general. De este modo, si hay, como sin duda Kant afirma, una raíz común

anterior a la escisión de intuición y concepto, ella habrá de ser a la vez raíz común de la

propia distinción entre lo cognoscitivo y lo práctico. Estas consideraciones y su

desarrollo sistemático permiten caracterizar kantianamente la raíz común de dos

maneras complementarias, a saber: como esquematizar sin concepto y como finalismo

sin finalidad, ambas fórmulas sistemáticamente empleadas por Kant y ambas para

8 Cf. nota 1.

designar lo mismo. Sistemáticamente, la exigencia de una raíz común y su

caracterización, como esquematizar sin concepto o finalismo sin finalidad, son

anteriores al hallazgo de un Faktum en el que la raíz común así caracterizada

comparezca; es decir: aquí ya no se procede a partir de un Faktum para averiguar las

condiciones de su posibilidad, sino que primeramente se ejerce una comparación o

confrontación de los dos sistemas de condiciones de la posibilidad anteriormente

descubiertos, una especie de meta-metafísica que habría de poner de manifiesto la raíz

común de lo descubierto en la metafísica de la naturaleza y en la metafísica de la

conducta, y sólo después se busca un Faktum en el que la exigida y caracterizada raíz

común se documente o comparezca. Escurridiza búsqueda, porque habrá de ser la de

algo prerreflexivo, transdiscursivo y no tematizable. Como es sabido, Kant dice que ese

esquematizar sin concepto o finalismo sin finalidad es lo que reconocemos cuando

reconocemos que la figura es bella. Lo que comparece en el Faktum de la belleza es

algo que, por así decir, no-comparece, que permanece no tematizable, esencialmente

«desconocido». Como creo haber mostrado en otra parte9, eso «desconocido», no

tematizable, que no-compareciendo comparece en el Faktum de la figura bella, es lo que

Kant en los parágrafos 45-46 de la «Crítica del Juicio» llama «la naturaleza», que

evidentemente no es ni la «naturaleza» de la «Crítica de la Razón pura» ni la Natur de

Naturschönheit en contraposición a Kunstschönheit. La Natur de los parágrafos 45-46

de la «Crítica del Juicio» aparece precisamente para exponer lo propio de la obra de

arte una vez que ha quedado bastante claro que Kant utiliza de manera sistemática y

reiterada para caracterizar la Kunstschönheit frente a la Naturschönheit las mismas

notas que para caracterizar la belleza en general, y que, por lo tanto, la noción de una

mera y pura Naturschönheit, supuestamente sin mediación artística de ningún tipo, es

sólo un concepto referencial necesario, siendo así que la mediación artística es esencial

a la belleza misma como tal.

Afirmo, por el momento hipotéticamente, que esa «naturaleza» de los parágrafos

45-46, «naturaleza» cuya presencia (o, si se prefiere, cuyo ocultamiento) es la belleza,

esa «naturaleza», digo, es la physis griega. Incluso a título de hipótesis, esta afirmación

necesita de matizaciones.

En primer lugar. Ya he indicado que la palabra griega physis experimentó

pronto, y precisamente como consecuencia de la tematización de lo designado por ella,

los dos procesos alternativos entre sí que he mencionado como restricción y

aplanamiento; o bien physis conserva su sentido de presencia, construcción o estructura

y crecimiento o madurez, pero entonces su aplicación se restringe a cierto ámbito de

entes y/o cierto modo particular de ser, o bien se mantiene su aplicabilidad universal

(del tipo: «la naturaleza» de esto o de lo otro), pero entonces en total vaciedad léxica.

En cambio, cuando remito ahora a la physis griega, me refiero al momento en que esta

alternativa aún no se ha ejecutado, sino que un cierto crecimiento o madurez, presencia

y constitución, es asumido como el tener lugar de en principio cualquier ente, el cielo y

la tierra, los dioses y los mortales, la polis y el templo. Cuando digo «aún», la

anterioridad a que me refiero no es cronológica, sino que es la anterioridad de la palabra

misma frente a su uso específicamente filosófico. Con todo, en el primer momento en

que physis aparece como palabra clave de la filosofía, o de aquello que andando el

tiempo será reconocido como la filosofía, esto es, en Heráclito, physis conserva todavía,

9 Cf. mi Desconocida raíz común, trabajo citado en nota 1.

en el propio discurso de Heráclito, a la vez su riqueza de significado y la universalidad

de su posible aplicación10.

Segunda matización. Es imposible que Kant sepa que la «naturaleza» a la que se

refiere en los parágrafos 45-46 de la «Crítica del Juicio» es la physis griega, porque la

idea que Kant tiene de la Grecia antigua está basada en los tópicos del clasicismo

ilustrado. Sin embargo, es históricamente real (y no sólo real «para nosotros») que la

aparición de ese concepto significa una invocación a Grecia. Pues, ya que no en Kant

mismo, la «naturaleza» en cuestión aparece identificada con el mundo de los griegos

pocos años después de escrita la «Crítica del Juicio». Vale decir: ese filosofema

kantiano suministra la base conceptual para un tipo de referencia a Grecia

absolutamente nuevo en la historia moderna; y es en este contexto donde por primera

vez se produce en la Edad Moderna un contacto real con la Grecia antigua, contacto más

real cuanto más fiel es la asimilación del concepto kantiano aludido (por ejemplo: más

real en Hölderlin que en Schiller, aunque, ciertamente, real en ambos). Contacto con

Grecia que, desde luego, está vedado a todo clasicismo y, dicho de manera más general,

a todo esfuerzo definido en favor o en contra de una «imitación» de lo griego.

Sólo a partir del sentido griego de physis cabe entender, por ejemplo, el papel de

«la naturaleza» en el poema de Hölderlin Wie wenn am Feiertage..., pero, a la vez, el

que en Hölderlin pueda aparecer la physis griega sólo es posible si el propio Hölderlin

tiene a su alcance, en su propio universo conceptual, algo que conecte con tal noción; y

a este respecto no podemos remitir a otra explicación que a la condición que Hölderlin

tenía de asiduo lector de Kant y en especial de la «Crítica del Juicio».

Digo, pues, que «la naturaleza» de los parágrafos 45-46 de la «Crítica del

Juicio» aparece pocos años después identificada (no por Kant) con el mundo histórico

de la Grecia antigua, con aquello en lo que vivían y a lo que pertenecían los griegos.

Frente a eso, el «país del atardecer» (Abendland), al que pertenecemos nosotros, es el

ámbito de la escisión, de la reflexión.

Hago un inciso para indicar en qué conexiones aparece aquí el término

«reflexión».

Cuando Kant dice Reflexionsurteil y reflektierendes Urteil, detrás de la

posibilidad de este uso terminológico está el hecho de que Reflexion, en ciertas

terminologías de la lógica escolar (recogidas todavía, por ejemplo, en la «Propedéutica

filosófica» de Hegel), designa el acto de llevar contenidos de la representación al tipo de

relación con casos posibles propio del «universal» o «concepto», entendido éste como la

representación válida para una pluralidad en principio infinita de casos posibles,

representación indiferente a su aplicación a este o aquel caso. Trasladado esto a

términos específicamente kantianos, lo que hay es que al conocimiento le es inherente la

fijación del procedimiento de construcción de la figura, por lo tanto la posible

tematización de ese procedimiento y por ende la separación del mismo con respecto al

acto de construir, o sea: la constitución del procedimiento en regla de suyo indiferente a

su propia aplicación a este o aquel caso concreto; en términos aún más kantianos: el

tránsito de esquema a concepto.

10 Cf. mi Heráclito-Parménides, citado en nota 4.

Kantianamente, esta exigencia inherente al conocimiento, la exigencia de

fijación de la regla de construcción, como exigencia a priori, no es otra cosa que la

posición de objeto en general, la cual estriba en la autoposición del sujeto o

«apercepción pura». En otras palabras, la reflexión, a una con y por lo mismo que es lo

anteriormente dicho, es, con igual originariedad, la autorreferencia constitutiva del

sujeto como tal, en la cual se constituye también el objeto como objeto. Por así decir,

«antes» de la reflexión («antes» del tránsito de esquema a concepto) no hay ni sujeto ni

objeto, ni lado subjetivo ni lado objetivo.

Doy de momento por terminado el inciso sobre «reflexión» y retomo la línea

central de mi exposición.

Sería un trabajo distinto del presente perseguir historiográficamente la génesis

de la asociación entre el concepto «la naturaleza» de los parágrafos 45-46 de la «Crítica

del Juicio» y el mundo de los griegos. Nos basta, para lo que ahora pretendemos, decir

que esa asociación es fundamental ya en el «Hiperión» de Hölderlin. La trayectoria de

Hölderlin a partir de ese momento está determinada por la cuestión de cómo ha de

hacerse justicia al hecho de que «la naturaleza», la physis, es lo transdiscursivo, lo no-

presente, no tético, «desconocido», lo que sólo se manifiesta substrayéndose y dando

lugar así a lo otro, a la escisión. La preocupación por expresar esto, sin lo cual la

«naturaleza» no sería en modo alguno la de Kant, sino a lo sumo cierto concepto

prerromántico o romántico que ella no es en absoluto en Hölderlin, está ya en el propio

«Hiperión», donde eso que se identifica con la Grecia antigua aparece precisamente en

la figura (o, mejor, en la no-figura) de la muerte: Diotima tiene que morir e Hiperión

habrá de asumir la morada en el bárbaro, escindido y parcializado Norte. El primer plan

argumental para el «Empédocles», el llamado «plan de Frankfurt»11, nos presenta lo

mismo: la muerte como el único acto que tiene carácter a la vez único y total, como el

acto en el que la unilateralidad se rompe, en el que queda en suspenso lo que allí se

llama la «ley de sucesión». A su vez, la dinámica de las sucesivas versiones del

«Empédocles» está regida por el hecho de que esa no-presencia sólo sería representada

por la muerte en la medida en que la muerte misma no fuese acto alguno; considerada

como un acto, la muerte es tan unilateral como cualquier otro acto; el problema sigue

siendo, pues, bajo otra forma, el de cómo representar 1o esencialmente no presente,

atético, «desconocido». El verdadero resultado de la problemática interna del

«Empédocles» es la renuncia a hacer presente la tragedia, la renuncia a terminar la obra.

En la carta de Hölderlin a Böhlendorff de 4 de diciembre de 1801, lo que hemos visto

identificado con la Grecia antigua aparece, ciertamente, como lo «propio» o «natural»

de los griegos, el «fuego del cielo», en tanto que lo propio o natural de los hombres del

atardecer (de los modernos, de «nosotros») es, en efecto, el ámbito de la separación, la

«claridad de la presentación» y la «precisión», pero todo ello de tal manera que lo

propio es en cada caso aquello cuyo «libre uso» es más difícil; por ello, dice Hölderlin,

podremos superar a los griegos en la «bella pasión», pero siempre habremos de aprender

de ellos en cuanto a la «sobriedad», es decir: a lo propio nuestro; lo propio aparece en

cada caso como el punto de partida de un movimiento característico de cada ámbito

histórico, movimiento en el que se conquista el término opuesto o ajeno, pero esta

apropiación de lo otro no es en absoluto una meta que Hölderlin proponga, sino algo

que tiene lugar por así decir fácilmente; meta es más bien, al menos para el moderno, la

11 Hölderlin, Sämtliche Werke, Kritische Textausgabe, ed. D. E. Sattler, t. 12, 1986, págs. 19-28.

reconquista de lo propio; este modo peculiar de poseer lo propio que consiste en

retornar a ello desde lo ajeno es lo que Hölderlin llama «libre uso» de lo propio, y eso es

precisamente «lo más difícil».

Que el camino hacia lo griego es indispensable para el moderno precisamente

por cuanto sin ese camino nunca podría producirse el retorno, la reconquista (el «libre

uso») de lo propio, esto, si tenemos en cuenta la identificación que hemos reconocido de

Grecia con la «naturaleza» de los parágrafos 45-46 de la «Crítica del Juicio» y de lo

moderno con la escisión y el discurso válido, significa precisamente que no puede ser la

naturaleza aquello de lo que temáticamente se trata, por cuanto ella es lo esencialmente

desconocido, transdiscursivo, prerreflexivo, no tético, o, en otras palabras, que la physis

sólo se manifiesta (sólo tiene lugar) desapareciendo y remitiéndonos a lo otro, a la

escisión, o sea: que la physis no es sino la distinción misma de la physis y lo otro. Si

llamamos, como lo hace a veces Hölderlin, a lo «común» el ámbito de los dioses y a la

escisión el de los hombres, designación que se justifica considerando la identidad que

opera en la Grecia antigua entre el ámbito de los contenidos de la obra bella y el de lo

divino, entonces lo mismo que acabamos de decir se expresará también de la siguiente

manera: el ámbito de los dioses o de la belleza no es en su esencia el ámbito de los

dioses o de la belleza en sí mismo, sino aquello que rige su diferenciarse del mundo

escindido, de la unilateralidad; no los dioses, sino aquello, el nómos, lógos, pólemos,

que hace dioses a los dioses y hombres a los hombres. De ahí que el camino hacia

Grecia, indispensable, sólo es genuino, sólo es verdaderamente camino hacia Grecia, si

produce él mismo el retorno.

La historiografía filosófica ha puesto desde hace algunos años su vista en el

momento del apartamiento de Hölderlin con respecto a Fichte, considerándolo como un

instante clave en la historia de la filosofía, como un punto de partida común a Hegel y a

Schelling, del que ambos, cada uno a su manera, se separarían, pero del que ambos

dependerían. Hölderlin es el primero que, habiendo pasado por la escuela de Fichte,

formula una crítica de fondo a su concepción, crítica que puede quizá resumirse en

pocas palabras en el modo que a continuación indico.

Es imposible reconocer como lo absolutamente primero el yo, porque «yo»

quiere decir, como Fichte expresamente reconoce, autoposición o autoconciencia, y esto

implica relación a sí mismo y, por lo tanto, ya desdoblamiento. La conciencia no puede

ser en modo alguno un incondicionado, porque tiene por condición su propio

desdoblamiento y su referencia a sí misma en ese desdoblamiento. Lo absolutamente

primero es anterior a toda reflexión, y en ello no «se pone ello mismo», no hay «se» ni

«pone» ni siquiera hay «mismo», pues todos estos términos introducen una condición, a

saber, desdoblamiento y autorreferencia, que hace que ya no pudiese en modo alguno

tratarse de lo absolutamente primero. Lo verdaderamente primero habrá de ser

transreflexivo, no tético, no poner, áthesis. Hölderlin lo llama simplemente el ser. Tal es

al menos el término predominante en los escasos, fragmentarios y difíciles textos

«teóricos» de Hölderlin; porque hay que decir que ese «ser» es desde luego lo mismo

que «la naturaleza» del poema Wie wenn am Feiertage... y lo mismo que ya desde

«Hiperión» se identifica con la Grecia antigua y aparece en la figura (o sea: no-aparece

en la no-figura) de la muerte.

Como ya he dicho, hace algunos años que la historiografía filosófica ha señalado

esa posición crítica de Hölderlin ante Fichte como un momento crucial de la historia de

la filosofía. Lo que no ha hecho hasta ahora la historiografía filosófica, que yo sepa, es

señalarle a esa posición de Hölderlin una continuidad con la historia central de la

filosofía. En la medida en que se han buscado precedentes o fuentes de inspiración se ha

recurrido a fenómenos periféricos, como la Vereinigungsphilosophie del siglo XVIII.

Creo que la interpretación de la teoría de lo bello de Kant como reconocimiento de la

única comparecencia (o, si se prefiere, de la no-comparecencia) de la «raíz común», en

particular el interpretar en este sentido el término «naturaleza» de los parágrafos 45-46

de la «Crítica del Juicio», nos permite no darnos por satisfechos con las aludidas

remisiones a fenómenos periféricos y, por el contrario, aspirar a encontrar en un punto

central de la historia de la filosofía del que sabemos que Hölderlin era riguroso lector (la

«Crítica del Juicio» y en particular la «Crítica del Juicio estético») el punto de

entronque de ese paso hölderliniano cuya centralidad en la historia de la filosofía está

hoy tan bien establecida. Es una tarea por realizar. Entretanto permítaseme añadir lo que

pudiera valer como una cierta confirmación indirecta del planteamiento.

El ser de Hölderlin es todavía el ser de la «Lógica» de Hegel, en el sentido de

que la diferencia del uno al otro se explica por el camino que Hegel ha recorrido entre

tanto. Dicho a grandes rasgos, ante lo que él considera imposibilidad de derivar de la

pura áthesis transreflexiva la separación o la reflexión, Hegel ha optado por el camino,

en cierta manera inverso, de tratar de mostrar que la reflexión contiene en sí lo

suficiente para dar razón del ser mismo; así, por una parte, ha erigido la reflexión, la

constitución del sujeto como tal, en principio absoluto, reinterpretándola en el único

modo en que ella puede quizá ser principio absoluto, a saber: como la diferencia

absoluta, que no depende de ningún «otro», por cuanto no es diferencia sino de sí

misma, la negatividad absoluta o referencia negativa a aquello que no es otra cosa que

esa misma referencia negativa; y, por otra parte, ante la imposibilidad de derivar del ser

la reflexión, Hegel opta por tratar de mostrar que es el ser lo que tiene su raíz en la

absoluta negación o que la verdad del ser es la reflexión, estructura fundamental de lo

que Hegel llama la «esencia». Así, el ser queda relegado al papel del estadio de lo

abstracto, inmediato, todavía no desplegado en sus condiciones. Ahora bien,

correlativamente, a ese papel quedan relegadas también Grecia en la filosofía de la

historia y la belleza en la filosofía del espíritu. Puesto que, sin duda, el planteamiento de

Hölderlin frente a Fichte fue también un punto de partida decisivo en la trayectoria de

Hegel, el hecho de que incluso en la madurez de este pensador Grecia sea el «estadio

del ser» y, como tal, el «estadio de la belleza» confirma los puntos de vista que aquí se

han venido defendiendo.