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Marco de orientación para la cooperacióncon pueblos ycomunidades indígenasde América LatinaVolker von Bremen

Pan para el Mundo/Obra Protestantepara la Diaconía y el Desarrollo (EWDE)y Misereor

No se trata en el fondo de rescatara los pueblos indígenas del hundimiento y la destruccióna causa del neocolonialismo y la globalización neoliberal,

sino de acompañarlos y apoyarlos para que ellos se protejan a sí mismos.De esta forma, nosotros podemos recibir a través de la cooperación con ellos

una señal de aliento en la necesaria reorientación general de nuestras relaciones con el medioambiente y la concepción de la sociedad.

Sobre el autor: Volker von Bremen es antropólogo y desde 1979 trabaja en la cooperación con pueblos y comunidades indígenas de América Latina. Es asesor de Pan para el Mundo y Misereor, así como de sus organizaciones copartes, sobre todo en lo que respecta a la cooperación intercultural y transcultural con pueblos indígenas (derecho a la tierra y sus territorios, cosmovisiones y cooperación, cambio climá-tico y temas medioambientales, desarrollo organizativo y resolución de conflictos).

Marco de orientación para la cooperación con pueblos y comunidades indígenas de América Latina 3

Presentación 4

Introducción 5

1. Fundamentos para la concepción del trabajo de cooperación 7 n ¿Quiénes son los “indígenas”? 7 n Obviamente distintos – aspectos generales, no siempre visibles 8 n Conceptos de “territorialidad” 10 n Autoorganización indígena 11 n Aspectos de género 12

2. Desafíos para la forma de vida en las condiciones actuales 13 n Tradición y cambios 13 n El "patrón" y el protagonismo 15 n Derechos territoriales de los pueblos y las comunidades indígenas 16 n Tendencias indígenas en el uso de la tierra 16 n Confrontaciones con estructuras, actores y actividades ilícitas y delincuenciales 17

3. Cooperación de las obras de ayuda eclesiales y organizaciones copartes con los pueblos indígenas 18 n Sobre el desarrollo de la cooperación con pueblos indígenas (esbozo histórico) 18 n Construir el futuro con pueblos indígenas – Desafíos que afronta la cooperación eclesial 19 n Cooperación en diferentes entornos vitales 20 n Aspectos institucionales: ¿Quiénes son hoy las “copartes”? 22 n Aspectos metodológicos de la cooperación 24 – Concepto y enfoque de “acompañamiento” 24 – Ejemplo de un trabajo con el concepto de “abundancia” – FUCAI 28 n Áreas temáticas de la cooperación 29 – Enfoque basado en los Derechos Humanos 29 – Medidas contra la criminalización de movimientos indígenas y de defensores y defensoras de Derechos Humanos 29 – Protección de los derechos sobre la tierra y los territorios 30 – Fomento de procesos organizativos indígenas 30 – Fomento de la “gestión territorial indígena” (GTI) 32 – Reflexiones sobre el “indigenismo NET” 34 – Espacios urbanos y rurales 35 – Aspectos de género 35 – Aprendizaje recíproco 36 – Labor de cabildeo e incidencia 36

Conclusión final 38

Índice

Marco de orientación para la cooperación con pueblos y comunidades indígenas de América Latina4

Presentación

ace ya varias décadas que la cooperación en el ámbito temático de pueblos indígenas de Amé-rica Latina reviste una gran importancia para las obras de ayuda de ambas Iglesias alema-nas: Pan para el Mundo y Misereor. Al mismo tiempo, el campo de acción plantea especiales

desafíos para la cooperación. A guisa de ejemplo, basta con mencionar el tema de la comunicación transcultural, que representa un reto excepcional, ya sea para el personal de las obras de ayuda y las organizaciones copartes, ya sea para los propios indígenas.

Ante este trasfondo, hace ya largos años que ambas obras de ayuda vienen organizando conjuntamen-te su labor de fomento respecto de este tema con el apoyo de un asesor especializado. Y si bien ambas organizaciones tienen por costumbre contratar a tales asesoras o asesores, lo inusual en este caso resi-de sobre todo en que las dos entidades contrataron a una misma persona y planificaron sus actividades en forma conjunta. Esto ofreció la ventaja adicional de fomentar una y otra vez el intercambio entre Misereor y Pan para el Mundo sobre este tema, lo cual ha redundado en un beneficio recíproco. Por consiguiente, el presente marco de orientación es también un documento conjunto de ambas obras de ayuda eclesiales.

La fecha para la publicación de este marco de orientación fue elegida en gran parte debido a las cir-cunstancias actuales que vive la población indígena, en la que los escenarios amenazantes in situ han alcanzado hasta cierto punto una nueva dinámica a la que es necesario responder. Como segundo motivo importante, cabe señalar que nuestro asesor de larga data —Volker von Bremen— se jubilará a fines de 2018. Por lo tanto, el momento es propicio para detenerse y echar una mirada atrás, pero también —y sobre todo— a los tiempos venideros. En este sentido, el presente marco de orientación servirá de guía a los colaboradores de ambas obras de ayuda eclesiales, pues los ayudará a afrontar los temas recurrentes en la práctica de la cooperación y los inspirará a buscar mejores soluciones en aspectos estratégicos. Por otro lado, también proporcionará indicaciones importantes para el trabajo de las organizaciones copartes, por lo cual el documento se pondrá a disposición también en español y portugués. Por último, será un aporte a los esfuerzos para fomentar e intensificar un intercambio entre todos los involucrados.

En tal sentido, nos complace presentar este marco de orientación en forma conjunta, deseando que no solo cuente con una amplia acogida, sino también que suscite una reflexión fructífera.

Malte Reshöft Luciano Wolff Misereor Pan para el Mundo

(en representación de los respectivos departamentosa cargo de América Latina y el Caribe)

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Introducción

n el marco de la cooperación para el de-sarrollo (CD), los pueblos indígenas cons-tituyen un grupo especial entre todos los

involucrados en estas actividades. Por un lado, for-man parte de los grupos comúnmente definidos como los pobres, los campesinos y campesinas, las mujeres, los jóvenes, los marginados y los ha-bitantes de las zonas urbano-marginales. Asimis-mo, se encuentran entre los afectados por el cam-bio climático, los megaproyectos, la construcción de carreteras y represas, así como las explotacio-nes mineras, que son fuente de desplazamientos forzados y de violaciones de sus derechos vitales y humanos. Pero más allá de ello, su particular iden-tidad como indígenas demanda también una es-pecial atención en el trabajo de cooperación. En efecto, su historia cultural y su desarrollo mantie-nen vínculos más estrechos y prolongados con el espacio geográfico y ecológico que habitan, a di-ferencia de lo que sucede con las sociedades que arribaron con la conquista y la colonización, esta-bleciéndose en los territorios indígenas con sus propios valores y visiones. Desde el punto de vista jurídico, los indígenas son reconocidos hoy en día como ciudadanos originarios de sus Estados res-pectivos, pues ocupaban estos territorios nacio-nales desde antes de la fundación de dichos Esta-dos. Sus comunidades se basaban en sus propios principios, cosmovisiones y formas de organiza-ción, las cuales dependiendo de las experiencias históricas subsisten hasta hoy en día y marcan su dinámica interna de desarrollo. Fueron víctimas del colonialismo europeo y se vieron forzados a adaptarse a las condiciones surgidas de esta si-tuación, impuestas por una cultura foránea. Mu-chos pueblos indígenas fueron exterminados. Los sobrevivientes sufrieron en parte crisis internas y

externas muy profundas, y en la mayoría de los casos siguen viviendo al margen de las socieda-des nacionales. A pesar de los derechos especiales que les fueron concedidos mientras tanto en casi todos los Estados latinoamericanos, con frecuencia,siguen padeciendo discriminación social y políti-ca, acompañada por racismo y violencia. Por lo ge-neral, se ignora el enfoque y su aporte en la carac-terización y la concepción de la historia y del pre-sente. Y si bien la globalización ha permitido dar a conocer su situación mas ampliamente a nivel internacional, se ven obligados a afrontar tenden-cias y dinámicas globales, no solo de tipo económi-co, que incrementan la presión sobre sus espacios vitales y les imponen cambios fundamentales.

Las grandes empresas agrícolas y las explota-ciones mineras y petroleras que operan a nivel in-ternacional, como representantes de un modelo de crecimiento y desarrollo no sostenible en tér-minos sociales y ecológicos, también se interesan por el aprovechamiento de los recursos naturales en los territorios indígenas. Debido a ello, los de-rechos pero también los potenciales de los pue-blos indígenas para el desarrollo de un modo de vida sostenible, social y ecológicamente adecua-do, quedan a menudo completamente al margen.

Una cooperación dirigida a la defensa y el fortalecimiento de los derechos de las personas desprovistas o despojadas de ellos, que además aspira a fomentar y desarrollar los potenciales de estas personas, siempre afronta el desafío de per-cibir, valorar y considerar también su particular si-tuación, historia e identidad. El presente marco de orientación fue concebido para avanzar en este cometido e incluir en la cooperación la sensibili-dad necesaria sobre las dificultades y potenciali-dades señaladas.

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Marco de orientación para la cooperación con pueblos y comunidades indígenas de América Latina

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El documento está dirigido en especial a aquellos que trabajan con pueblos y comunidades indíge-nas en el marco de las actividades de cooperación de las obras eclesiales y sus organizaciones copar-tes en América Latina, con el objetivo de perfec-cionar esta labor. Aparte de ello, esperamos que sea de ayuda para cualquier persona que se in-teresa por la situación de los pueblos indígenas y desea comprometerse con ellos para forjar juntos nuestro futuro común.

Se basa en las lecciones aprendidas en el traba-jo de asesoría y acompañamiento de los últimos años, con especial enfoque en las tierras bajas su-damericanas, así como en los procesos de diálogo y encuentros con organizaciones copartes, comu-nidades indígenas, distintas perso-nas de referencia y colegas expertos, tanto al interior como al exterior de ambas obras de ayuda eclesiales.

No se trata de un catálogo con in-dicaciones específicas para la acción. Más bien, aspira a servir de orienta-ción y se centra en los aspectos fun-damentales que deben analizarse y considerarse en la cooperación con pueblos y comunidades indígenas, a fin de conocerlos y tratarlos con el debido respeto.

El documento está estructurado de la siguiente manera:

En el capítulo 1, se tratan aspectos que deben servir para la aproximación a los pueblos indígenas, así como las bases de su sustento y sus principios existenciales. Espe-ramos que promuevan la sensibilización necesaria para superar los posibles prejuicios y convencionalismos pro-pios, y aprender a respetar y comprender a aquellos que no solo son objeto de iniciativas de fortalecimiento en la cooperación internacional, sino también protagonistas esenciales o incluso actores principales en la concepción de proyectos y medidas.

Sobre esta base, el capítulo 2 está dedicado a los ámbitos temáticos que —bajo las actuales condiciones de vida de los pueblos y las comunidades indígenas — caracterizan principalmente la cooperación con estos grupos y repre-sentan a la vez un desafío.

Finalmente, el capítulo 3 describe los campos de acción en los que puede y debe tener lugar la cooperación en la práctica.


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1. Fundamentos para la concepción del trabajo de cooperación

fin de poder desarrollar una coopera- ción con pueblos indígenas apropiada y adaptada a sus condiciones de vida y los

potenciales derivados de las mismas, es necesa-rio plantearse primero la pregunta fundamental sobre quiénes son los interlocutores con los que trabajamos. En el presente capítulo, comenzare-mos con una descripción general de los hoy lla-mados “indígenas”, para luego pasar a los princi-pios que los distintos pueblos y comunidades han desarrollado a lo largo de los siglos y que todavía mantienen vigencia1. Aparte de ello, trataremos aspectos surgidos del colonialismo y la globaliza-ción, que también se convirtieron en importantes fundamentos de la forma de vida de los pueblos indígenas.

¿Quiénes son los “indígenas”?Hoy en día, en América Latina el término “indí-genas” identifica a aquellas personas que perte-necen a un grupo, una comunidad o un pueblo con raíces culturales que se remontan a la época anterior a la conquista europea. Estos pueblos ya vivían en el Continente Americano antes de que llegaran colonos extranjeros y potencias de otros continentes en el siglo XV. Otros conceptos utilizados en América Latina para designar a los indígenas son “autóctonos”, “aborígenes”, “origi-narios” e “indios”. Este último término se utiliza sobre todo en forma discriminatoria. En todos los casos, se trata de denominaciones foráneas, refe-ridas al origen de los habitantes de una región y a su posición particular en la sociedad. Con el reco-nocimiento internacional del término “indígena”, se hizo el intento de superar los prejuicios discri-minatorios relacionados con la denominación de los respectivos grupos y pueblos, y más bien hacer énfasis en sus derechos especiales. Los propios in-dígenas no suelen utilizar este término para iden-tificarse a sí mismos, sino más bien se perciben como miembros de su respectiva etnia o grupo específico. De hecho, las organizaciones indígenas y sus representantes únicamente se refieren a su

identidad como “indígenas” u “originarios” en el contexto de las relaciones con las sociedades do-minantes que los rodean, las instituciones respec-tivas y el Estado, así como en el entorno interna-cional e interétnico.

Entre los pueblos indígenas del Continente Americano han existido y siguen existiendo gran-des diferencias. No solo la diversidad de idiomas, la cultura material y los fundamentos y valores espirituales y religiosos ponen de relieve la diver-sidad de las formas de vida de los indígenas, sino también el tipo de organización social, la comu-nidad y las actividades económicas. Hoy en día subsisten, por ejemplo, sociedades con sólidas tradiciones agrícolas/campesinas, que incluyen el cultivo de la tierra y —en diversos casos— la crian-za de animales. Otros pueblos tienen tradiciones culturales más afincadas en la caza, la pesca y la recolección, que presentan marcadas diferencias respecto a las tradiciones campesinas. Por último, cabe nombrar a los descendientes de las grandes sociedades precolombinas, en las que existía un alto grado de división del trabajo y una organi-zación socialmente diversificada en el marco de estructuras estatales (Incas, Mayas, Aztecas). Por lo tanto, para la identificación de los grupos be-neficiarios de las acciones de cooperación, cabe señalar las marcadas diferencias entre la pobla-ción rural (campesina) con identidad indígena y los que no se identifican como indígenas, y entre la “población rural” indígena con tradición cultu-ral agrícola/campesina o no agrícola/campesina. También en el entorno urbano, existe una crecien-te presencia de miembros de comunidades indí-genas.

Otra característica de la diversidad de pueblos y comunidades indígenas es su historia respec-tiva, que suele ser específica y muy distinta, rela-cionada con el colonialismo y el dominio foráneo,

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1 A lo largo de este documento, se hará referencia a estos aspectos como elementos “tradicionales“.


que ha afectado a todos ellos y dejado una im-pronta fundamental en la actual expresión de su identidad y dinámica. Para una comprensión inte-gral de los pueblos y comunidades, con sus desa-fíos, posibilidades y limitaciones en el marco de la cooperación, estos aspectos son tan importantes como los elementos de identidad cultural surgi-dos de su desarrollo interno. De hecho, en un ex-tremo de la escala existen hasta hoy grupos que deciden vivir en sus territorios de manera autó-noma y distanciada de las sociedades de mercado y la globalización, pero en continua relación con sus tradiciones culturales (“pueblos aislados”)2. En el otro extremo, podemos identificar grupos que – durante un período bastante largo – deja-ron de autonombrarse como pueblos y comuni-dades indígenas debido a la persecución, la discri-minación y la violencia racista, y que recién hace poco volvieron a reconocer abiertamente su iden-tidad indígena (“pueblos emergentes” o “resurgi-dos”3). Entre ambos extremos, están los pueblos indígenas que, a lo largo de su historia, han vivido una gama de experiencias sumamente diversas con el colonialismo y la colonización de sus territorios tradicionales. Estas se reflejan incluso en los mitos y las cosmovisiones, y en parte condicio-nan hasta el día de hoy sus posiciones, principios y evaluaciones respecto del Estado, la sociedad nacional, los actores internacionales (misioneros, investigadores, empresarios, trabajadores y colo-nos) y también los colaboradores de la coopera- ción para el desarrollo estatal y no estatal.

En términos generales, los campos temáticos descritos a continuación pueden considerarse como fundamentales para comprender los lími-tes y los potenciales de una cooperación.

Obviamente distintos –aspectos generales, no siempre visibles

En el encuentro y diálogo con comunidades indí-genas, ambas partes —tanto los indígenas como los que cooperan con ellos— parten a menudo de sendos principios fundamentales propios, que consideran y aceptan como lógicos y de validez universal. Por lo tanto, dichos principios no suelen formar parte de las negociaciones y los debates sobre su concepción de vida, así como sobre la pla-nificación y puesta en práctica de la cooperación. No obstante, a fin de dar un cariz constructivo a la cooperación, es necesario conocer estos principios

fundamentales que conforman los cimientos de las sociedades indígenas, pero que no son eviden-tes a simple vista. Los elementos más importan-tes de la forma de vida indígena, que son además los más relevantes para la CD, pueden resumirse en los puntos enumerados a continuación. Tienen su origen en el desarrollo histórico y social de la respectiva cultura. Además, dependiendo de las experiencias específicas con la conquista y el co-lonialismo, han pasado a formar parte —en mayor o menor medida— de los elementos constitutivos de la actual organización social indígena4.

n Las actividades económicas se basan en lo exis-tente: “Todo lo que existe ya ha sido creado. Se trata nada más de encontrarlo.” La producción/ fabricación primigenia u originaria se halla en el pasado y en manos de otros. Las actividades económicas del individuo y de la comunidad se concentran en, el acceso, la apropiación, la dis-tribución y la reproducción Para la convivencia, rige el principio de la obligación de compartir dentro del propio grupo social de referencia (familia ampliada, grupo de parientes, mitad de la aldea, etc.). Este principio constituye una parte fundamental de las bases de la existen-cia de pueblos y comunidades indígenas, tam-bién en su relación con la sociedad dominante que los rodea.

n La visión de la naturaleza se basa en la respec-tiva cosmovisión indígena y no en un análisis científico. El entorno posee un alma y se com-pone de una multiplicidad de seres que cuen-tan con una voluntad y capacidad de decisión propias. El ser humano, con sus pensamientos y acciones, no se halla por encima de estos se-res del entorno, sino que conforma una comu-nidad social con ellos. En otras palabras, la na-turaleza no es lo que lo rodea, sino lo que vive junto con él. Sus actividades económicas se convierten en actividades sociales. Por lo tanto, a pesar de su voluntad y su conocimiento ana-lítico, el ser humano no domina ni da forma a la materia (“los recursos”) como si fuera un objeto. Más bien, establece una relación social (entre sujetos) con el medio ambiente y los seres que lo rodean, y por ello se esfuerza en lograr que le sean propicios, que le concedan lo que necesita, y de esta manera participar en el mundo. Esta visión no solo se limita al entorno

8 Marco de orientación para la cooperación con pueblos y comunidades indígenas de América Latina

tradicionalmente conocido y que comparte con la naturaleza, sino también impregna las rela-ciones y la concepción de la vida como parte de una sociedad regional, nacional e internacional.

n En vista de que no existe un dominio sobre la naturaleza y el medio ambiente y sobre la materia, la acción humana se caracteriza por la permanente dinámica entre adaptación y apropiación: adaptación a las condiciones de vida marcadas por la voluntad de los distintos seres, y apropiación de lo que me es concedido como una gracia bajo las condiciones dadas. Por lo tanto, es poco probable que pueda darse un “manejo de recursos naturales” sujeta a la voluntad de los seres humanos. Más bien, se trata sobre todo de mantener los contactos y las relaciones sociales, lo cual incluye el respe-to a la voluntad del otro.

n La acción humana se dirige sobre todo al pre-sente (relativo), en el que la adaptación antes mencionada se produce a través de la actua-lización constante de las propias actividades y comportamientos. Esta relación con el tiempo y el espacio se aplica también a la planifica- ción e implementación de proyectos y medidas.

n Entre las culturas basadas en una tradición campesina y aquellas relacionadas sobre todo con la caza y recolección, existe una diferen-cia cualitativa importante en las actividades económicas. Mientras que los campesinos y campesinas recién obtienen el resultado de sus actividades con la cosecha, varios meses después del trabajo invertido, las actividades económicas de cazadores y recolectoras tienen un resultado inminente (“retorno inmediato”). Con ello se produce, por principio, la necesidad de un manejo distinto de las categorías de pla-nificación, también en el marco de la CD.

n Al igual que todas las sociedades acéfalas5, la mayoría de los pueblos indígenas de las tie-rras bajas sudamericanas no poseen estructu-ras amplias, definidas y bien establecidas para articular y canalizar una voluntad común. El consenso suele ser fruto de los esfuerzos de lí-deres locales o, como máximo, regionales, cuyo reconocimiento se basa en la aplicación prácti-ca de los principios reconocidos de adaptación, apropiación y distribución6.

n La interconexión religioso-espiritual de todos los seres del entorno no solo se vive en el mar-co de festividades y rituales en fechas especia-les, sino también en las actividades de la vida cotidiana. Sin embargo, existen grandes dife-rencias en la vigencia de esta práctica tradicio-nal entre los distintos pueblos y comunidades, dependiendo de la influencia y los efectos del colonialismo y las misiones.

n Las condiciones que la globalización hace inci-dir cada vez con mayor fuerza en sus formas de vida, exponen a los pueblos y las comunidades indígenas a crecientes contradicciones: por un lado, están las exigencias, los valores y las ex-pectativas del mundo moderno, y por otro sub-sisten los principios que marcan sus vidas a ni-vel interno y que en muchos casos se basan en las relaciones tradicionales. Así, empresas pri-vadas capitalistas orientadas al crecimiento y las ganancias negocian con representantes in-dígenas de comunidades orientadas al copar-tir/reparto sobre el uso de recursos naturales situados en sus territorios. Se exige a las orga-nizaciones comunitarias indígenas que adop-ten principios “modernos” de organización y administración, con el fin de obtener el recono-cimiento del Estado a largo plazo. Los actores definidos como “comunidades indígenas” que negocian con el Estado, el sector privado y la sociedad suelen ser el producto de un proceso colonial de sedentarización, y están formados por un conglomerado de distintos grupos so-ciopolíticos o con relaciones de parentesco. Sin embargo, el concepto de “comunidad (seden-taria)” no es utilizado por los indígenas como constructo sociopolítico. Viven así porque no existe otra alternativa. Ni bien surge otra op-

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2 El término utilizado en el contexto jurídico oficial por las Naciones Unidas es de “pueblos en aislamiento voluntario”.3 Término utilizado en el contexto brasileño.4 Los puntos de vista descritos a continuación se basan en experiencias en las tierras bajas de Sudamérica fuera de la Región Andina. Podrían complementarse con otros aspectos provenientes de regiones distintas, que cabría tomar en cuenta para una CD adaptada a cada caso.5 “sin cabeza”: sociedades que no cuentan con una organización política establecida por una instancia central (véase Christian Sigrist: Regulierte Anarchie (Anarquía regulada). Fráncfort/M, 1979)6 El desarrollo histórico del espacio andino y de determinadas regiones de Centroamérica tiene características distintas, que deben tomarse en cuenta en las relaciones con estas comunidades.


ción, los grupos que realmente constituyen la “comunidad indígena” se dispersan. Las organi-zaciones copartes suelen ver en ello un debi-litamiento con vistas a las negociaciones y la defensa de los derechos, aun cuando no exis-ten principios de organización internos válidos para toda la comunidad (sedentaria).

Bajo las condiciones actuales, nuestra coopera-ción con pueblos indígenas se enfrenta con cre-ciente frecuencia a situaciones paradójicas. Estas surgen de las experiencias que las comunidades atraviesan en un mundo en rápida globaliza- ción, con los correspondientes principios, valores y productos comerciales, los cuales penetran en su forma de vida e influyen sobre ella. Así, las con-tradicciones vividas llevan en parte a profundos conflictos internos, tanto a nivel personal e indi-vidual como a nivel comunitario. Tales conflictos se expresan a través del alcoholismo, la drogadic-ción y la violencia interna, también intrafamiliar, que puede llevar incluso al asesinato y el suici-dio. Estas experiencias conducen no solo a cam-bios dentro de las comunidades, sino también a distintas percepciones e interpretaciones exter-nas de las actividades de los pueblos afectados.

Así, por ejemplo, el ampliamente difundido principio de la carencia, que se percibe también en los pueblos indígenas —precisamente en el contexto de la CD— se topa con el principio de la abundancia, muy difundido a su vez en las cos-movisiones indígenas. El principio de la caren-cia permite, por un lado, legitimar un proyecto de cooperación, dado que su meta —e incluso su obligación— es mejorar considerablemente o po-ner fin a la situación de carencia. Pero desde el punto de vista indígena, y partiendo del principio de la abundancia, la necesidad aguda se explica por el desplazamiento de la abundancia existen-te, lo cual se debe a que los verdaderos “guardia-nes” del medio ambiente/entorno compartido

—que representan una pieza fundamental en las “redes de relaciones entre la humanidad y el medio ambiente”— tienden a retirarse y dar la espalda al mundo que viven y habitan los seres humanos. De ahí surgen las crisis (distributivas).

Entonces, ¿qué se debe hacer? ¿Cómo recupe-rar la benevolencia de los “guardianes”? ¿Quién estaría en condiciones de hacerlo? ¿O es que van a retirarse definitivamente y dejar a los seres huma-

nos en un “hogar sin guardianes” que estos deben revitalizar sin ayuda alguna? Tal vez sea esto a lo que se refieren los misioneros fundamentalistas cuando proclaman: “¡Olviden el pasado y prepá-rense para la venida del Señor y Redentor!”. ¿O bien dependemos de la buena voluntad de “nuevos” aliados no indígenas que conocen los mecanismos, secretos y tabúes del mundo “moderno”, así como a sus “guardianes”, y están dispuestos a estable-cer y mantener redes de obligaciones recíprocas con las comunidades indígenas para la reparti- ción y distribución de conocimientos y productos?

Actualmente, el acompañamiento de pueblos indígenas y el trabajo de cooperación con ellos es-tán sujetos a las tensiones de dichos interrogantes, así como a la problemática de una realidad vital muy diferente y a su interpretación por parte de los distintos actores. De ello se desprende la nece-sidad de examinar con mayor detalle la situación específica y concreta que viven las comunidades indígenas bajo estas condiciones, a fin de, poder contribuir a la construcción de una vida orienta-da al futuro en sus propios territorios de forma apropiada y con los medios y métodos adecuados.

Conceptos de “territorialidad”Por regla general, la territorialidad indígena no puede equipararse con el espacio físico defini-do por el Estado, en el marco del reconocimiento de los derechos territoriales indígenas. Más bien, expresa la relación especial de las personas con un territorio definido en términos geográficos, sociales y ecológicos, con el que las comunidades se sienten vinculadas. Esto no implica necesaria-mente la pretensión de propiedad exclusiva, pero debe clarificarse en cada caso. De ello se deriva también el tipo de fomento y apoyo apropiados en la reivindicación de derechos territoriales.

En la mayoría de los casos de propiedad de la tierra reconocida por el Estado, existe una diferen-cia conceptual y práctica entre los límites del territorio definido jurídicamente (y reconocido legalmente), por un lado, y la extensión geográfica de los espacios que los indígenas frecuentan y usan, por el otro. Sin embargo, en las negociaciones con el Estado y la sociedad sobre temas relacionados con el uso de la tierra y el desarrollo comunitario, se hace referencia casi exclusivamente a los espa-cios legalmente delimitados y reconocidos o en trámite de reconocimiento. De esta forma, se pro-


ducen contradicciones entre el desarrollo y la im-plementación de los planes referidos a los espacios legalmente reconocidos, y la forma de vida en y con el territorio que las comunidades habitan, viven y revitalizan.

Otro concepto también vivido y practicado de territorialidad indígena es el de la ubicación de redes sociales indígenas por encima de la defi-nición geográfico-espacial y la localización de un territorio unitario y continuo7.

Con la consolidación de los derechos a la tierra y la concesión o transferencia de títulos de pro-piedad, surgen diversos conflictos —al interior de las comunidades indígenas o entre ellas— entre un concepto territorial basado más bien en la tra-dición y formas innovadoras de producción y uso de la tierra basadas en el reconocimiento estatal de la “propiedad”. Pueden producirse, por ejemplo, las siguientes contradicciones:

n Parcelación y delimitación del territorio comu-nitario global en terrenos para cada comuni-dad o familia, frente al uso comunitario de los recursos en todo el territorio (para la caza, re-colección o formas de cultivo tradicionales).

n Negociaciones de una comunidad individual (y sus dirigentes) con terceros sobre el uso del espacio y el fomento de proyectos (p. ej., ase- rraderos, venta de recursos naturales o conce- sión de licencias a terceros para su explotación), frente al uso intercomunal y sostenible de los recursos.

n Introducción de nuevos sectores productivos (p. ej., crianza de ganado, comercio de madera) especialmente por parte de dirigentes comu-nitarios sobre la base de su nueva identidad como propietarios (modernos) de la tierra, adop- tando así los modelos de la sociedad dominante y sus respectivas propuestas de fomento (inversión, producción, comercialización), fren-te a los principios de uso comunitario, basados en la reciprocidad y la inclusión de todos los habitantes o las familias.

Autoorganización indígenaLos principios organizativos indígenas (!) y su aplicación en la práctica son un componente fundamental de la cooperación. Esto incluye no solo las formas organizativas con reconocimiento

jurídico y/o estatal, sino también —y en especial—las modalidades organizativas internas, basadas en principios tradicionales. Es esencial conocer y reconocer su existencia, pues de ello depende la definición de las actividades en todos los ámbitos (entre otros, producción, comercialización y repar-tición, participación y aprobación en los proyectos que conciernen a las comunidades y sus territorios, así como defensa y protección del territorio). Es importante considerar hasta qué punto…

n las formas organizativas tradicionales existen todavía y se mantienen vigentes, y

n se han fundado organizaciones comunales e intercomunales modernas, no tradicionales, adaptadas a las condiciones jurídicas y políti-cas externas, y consolidadas o revitalizadas por los miembros de las comunidades.

El punto de partida y la práctica de la autode-terminación pueden ser muy diferentes entre los diversos pueblos. Usualmente dependen de las condiciones culturales y las experiencias vividas en su relación con la sociedad colonizadora, que deben identificarse en cada caso particular. Aquí algunos ejemplos derivados de diferentes encuentros:

n Los pueblos con tradiciones guerreras cuentan con genuinos potenciales y rasgos culturales para defender sus derechos frente a terceros.

n Los pueblos que han integrado en su mitolo-gía la figura y personalidad del “buen patrón” (o “bom patrão”) son considerablemente de-pendientes de actores externos en su toma de decisiones y evitan resignadamente cualquier tipo de confrontación.8

n Los pueblos con una marcada tradición de espera de la llegada de la salvación cifran sus esperanzas en el arribo o retorno de un actor o actores que asumirán y resolverán sus preo-cupaciones y problemas. Las actividades y el comportamiento pueden estar dirigidos a pre-pararse para su llegada y favorecerla.

7 Un miembro del pueblo weenhayek en Bolivia, con muchos años de experiencia, respondió así a la pregunta sobre el territorio en el que vive: “Tengo parientes en 20 sitios distintos, que han cons- truido sus casas en terrenos de 20m x 20m, a menudo sin título de propiedad”8 Para mayores detalles, véase más adelante.

11Marco de orientación para la cooperación con pueblos y comunidades indígenas de América Latina

Aparte de las situaciones de conflicto y competen-cia por causas endógenas, muchas tensiones in-ternas (al interior de los grupos y entre ellos) son consecuencia —incluso en la actualidad— de po-líticas de colonización estatales o eclesiales (mi-sioneras), y de los clientelismos correspondientes. Esto puede llevar a distorsiones en los principios de organización interna (p. ej., favorecimiento y fomento externo de personas como “líderes” o “re-presentantes”, sin legitimación dentro del grupo de referencia).

Las tensiones internas se observan con especial frecuencia en las siguientes circunstancias:

n Durante el proceso de reconocimiento de títu-los de propiedad y en relación con las negocia-ciones y los trámites administrativos.

n En caso de falta de participación de las co-munidades o los grupos de referencia en procesos de decisión relativos a proyectos o medidas que les conciernen desarrollados externa-mente o por iniciativa propia.

Los modos o niveles de organización más efecti-vos son aquellos que toman en cuenta los princi-pios organizativos tradicionales y los integran en modalidades reconocidas dentro de las condicio-nes políticas y jurídicas actuales.

Aspectos de géneroEn muchos pueblos indígenas, el conocimiento de la naturaleza y del medio ambiente es distin-to entre ambos sexos, lo cual se debe sobre todo al uso diferenciado del espacio y la relación con el mismo. Tradicionalmente, el espacio femenino abarca más bien el grupo social propio y su há-bitat cotidiano (familia, vivienda y área alrededor de la misma, huerto y campos de cultivo, zonas de recolección en el entorno de la vivienda y la aldea). En cambio, el espacio masculino se extiende más allá y abarca el bosque (caza, animales silvestres, miel, protección contra enemigos, etc.). Por lo ge-neral, los varones de comunidades campesinas también trabajan en los campos de cultivo, si bien las mujeres suelen tener conocimientos más amplios y profundos de la agrobiodiversidad y la conservación de la misma. En pocas palabras, los conocimientos ecológicos de ambos sexos suelen ser diferenciados y complementarios.

Respecto de la posición del hombre y la mujer, se observan diferencias significativas entre las so-ciedades patrilocales y matrilocales. Si la mujer permanece en el círculo social de su familia de nacimiento (a lo que se llama residencia matrilo-cal), su arraigo social se ve fortalecido por la red de parentesco en su entorno, lo cual le confiere pres-tigio y protección. En cambio, en una sociedad organizada en forma patrilocal, después del ma-trimonio ella debe integrarse al grupo social del marido, que al inicio le es ajeno. En general, puede observarse que las mujeres poseen autoridad y competencia de decisión ante todo dentro del cír-culo social de parentesco y en los temas mencio-nados, mientras que los varones tienen mayor fuerza y capacidad de decisión en los asuntos fuera de la familia y del grupo de parientes. En tal senti-do, el liderazgo político y religioso suele recaer en los hombres. Sin embargo, existen comunidades y pueblos en los que las mujeres ejercen estas fun-ciones o en que ambos sexos asumen estos roles.

Bajo condiciones de vida con cambios signifi-cativos por causas exógenas, que amenazan las capacidades de autodeterminación de los pue-blos indígenas, las mujeres exhiben un alto po-tencial de resistencia, que les permite defender, mantener y actualizar sus principios existencia-les. Gracias a su posición, en muchos pueblos las mujeres están más enraizadas en la cultura pro-pia, lo cual las ayuda a ofrecer resistencia frente a las amenazas destructivas del mundo “externo”. El ejemplo del pueblo guaraní permite observar que las mujeres cuentan con un gran acervo de conocimientos referentes a la agricultura y tam-bién desarrollan nuevas prácticas religiosas. Ade-más, en una serie de casos y situaciones asumen también tareas de liderazgo político frente al mundo exterior, así como funciones religiosas en sus comunidades.


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2. Desafíos para la forma de vida en las condiciones actuales

n el presente capítulo, nos enfocaremos en aquellos temas que resultan funda-mentales para la cooperación. Esta se-

lección se basa en las experiencias con la coope-ración y en las tendencias actuales de desarrollo, que conducen a desafíos específicos en el apoyo a pueblos indígenas y el fomento de sus derechos.

Todos los Estados de América Latina han firma-do la Declaración de las Naciones Unidas (ONU) sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, apro-bada por la Asamblea General de la ONU en el año 2007. En ella se otorga a los pueblos indígenas el derecho a un desarrollo adaptado a sus propias necesidades e intereses. Además, casi todos los Es-tados9han ratificado el Convenio 169 de la Orga-nización Internacional del Trabajo (OIT), que data de 1989. Según estos documentos, los pueblos in-dígenas son dueños de los territorios que ocupan y habitan desde tiempos históricos, así como de los recursos que se hallan en ellos. Comprometen a los gobiernos a garantizar el reconocimiento de estos territorios, su titulación y su delimitación, así como el consentimiento libre, previo e infor-mado para todas las medidas legales y adminis-trativas que conciernan a los respectivos pueblos y comunidades indígenas. Sin em-bargo, hasta el día de hoy, la imple-mentación de estos dispositivos legales en la práctica es incipiente o inexistente. Por el contrario, ob-servamos con gran preocupación que aquellas comunidades indí-genas que reivindican estos de-rechos son perseguidas, amena-zadas, acusadas de delincuencia e incluso ultimadas. Como defen-sores de los derechos humanos de los indígenas, también las organi-zaciones copartes y sus colabora-dores están sometidos a una cre-ciente criminalización.

En vista de esta situación, la cooperación sigue afrontando el desafío de proteger y defender los derechos indígenas. En este contexto, es necesa-rio analizar de forma detallada diferentes aspec-tos, a fin de garantizar un trabajo de cooperación práctico y adaptado a la problemática concreta en cada caso. Aparte de las condiciones jurídicas y políticas, siempre se plantea la pregunta sobre el potencial del que disponen las propias comunida-des indígenas afectadas para asumir la defensa de sus derechos.

Tradición y cambiosEn función del grado de influencia externa y con-dicionamiento de la vida de los indígenas, así como de sus efectos en las comunidades, se ob-servan cambios de diversa magnitud derivados de la creciente presencia y dependencia de los mercados globales, los programas sociales estata-les y la circulación del dinero.

En casi todas las comunidades indígenas, hace ya tiempo que se hizo palpable la llegada del mer-

E

9 Con excepción de El Salvador, Panamá y Uruguay.

"El río Pilcomayo se somete cada vezmás a las leyes de la ciencia – a diferencia

de antaño, cuando era un río libre.Cada vez somos menos capaces de confiar

en las leyes de la naturaleza (y sus guardianes espirituales), que son cuestionadas por las

ciencias (naturales), dado que estas se niegana reconocer a los guardianes

y las bases espirituales.”


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cado, y con ello, la relación con el mundo globaliza-do. El dinero y los productos del mercado forman parte de su vida diaria, tanto en lo que respecta al consumo inmediato (alimentos, herramientas, utensilios, ropa, medios de transporte y de co-municación electrónica) como a la producción y el comercio (comercialización, arriendo, venta de productos y recursos naturales). También los pa-gos de compensación por parte de las empresas mineras, de petróleo y gas han tenido en parte consecuencias considerables sobre las condicio-nes y la concepción de vida. Hacer frente a estas tendencias se revela como uno de los mayores de-safíos de las comunidades.

Existen colectivos que han modificado consi-derablemente la visión de su forma de llevar la vida, pasando de un enfoque hacia un territorio comunitario al aseguramiento de un ingreso (mo-netario). En estos casos, se requiere una evalua- ción más profunda para decidir hasta qué punto es decuado el enfoque de un “acompañamiento de procesos internos” para el fomento del protago-nismo indígena, puesto que las fuerzas externas (sobre todo las del mercado) condicionan y deter-minan marcadamente los procesos propios de las comunidades. Ello genera ingentes problemas y conflictos internos, porque el dinero y el mercado fomentan la individualización y el individualismo

—ya muy presentes en numerosos pueblos indíge-nas debido a las estructuras organizativas basa-das en el parentesco y la localidad— pero que se fortalecen aún más por la influencia del mercado y del dinero.

Los conceptos tradicionales de vida suelen enfrentarse con las relaciones y los mecanismos de mercado (p. ej., normas internas de reparti- ción frente a la acumulación y privatización o la relación social con el medio ambiente frente a la monetarización de recursos naturales y bienes producidos). La creciente dependencia del mer-cado —fruto también de los programas sociales del Estado y los proyectos de desarrollo— lleva usualmente a tensiones, tanto externas como al interior de las comunidades. Las posibilidades de compensación son muy diversas y van desde el desarrollo o fortalecimiento del poder monopóli-co de dirigentes individuales o familias poderosas y la individualización de la economía indígena, hasta el fortalecimiento de las asociaciones y es-tructuras organizativas comunitarias con miras

a la comercialización y la defensa política de sus intereses.

La creciente dependencia de las subvenciones estatales y los pagos indemnizatorios de las empresas se ha intensificado marcadamente y con- lleva, además, una progresiva cercanía al mercado, sus mecanismos y el dinero. Todo ello tiene con-siderables consecuencias para la concepción de vida:n Aspectos sociopolíticos

• Cuando las estructuras organizativas inter-nas no cuentan con instancias de control por parte de los grupos destinatarios de la ayuda externa, el acceso a las fuentes del proyecto o de los fondos puede conducir a estructuras au-tocráticas de poder y privilegios, que socavan los principios tradicionales de distribución y autodeterminación.

• La vulnerabilidad ante la corrupción crece en la medida en que se debilitan los mecanismos internos de control y distribución, y aumenta la dependencia frente a instancias externas (que albergan intereses políticos propios).

• La educación escolar, la creciente influencia de los medios de comunicación modernos y la introducción de valores y bienes provenientes de la sociedad progresivamente globalizada también ejercen influencia sobre la dinámica interna de las comunidades, despertando cre-cientes desavenencias entre las generaciones sobre los roles y cometidos de los miembros de la comunidad respecto de la orientación y con-cepción de la vida comunitaria.

n Aspectos económicos• La “economización” de las relaciones “socia-

les” tradicionales (respecto de la tierra y los “recursos”/“seres” naturales) y la valoración cuantitativa y monetarizada de actividades anteriormente “sociales“ (sobre la base de la cosmovisión propia de los pueblos indígenas, p. ej., caza, recolección, cultivo de la tierra y ar-tesanía) cambia la relación con la tierra y ge-nera las contradicciones respectivas:– arriendo o concesión de tierras a terceros

versus defensa de un territorio considerado como ser viviente;

– venta de bienes adquiridos como fruto de un proyecto (“regalos“);


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– venta de “recursos naturales” versus convi-vencia con la naturaleza como “ser social“.

n Aspectos ecológicos:

• Los programas de reforestación se perciben como “proyectos” a corto plazo, que se valoran principalmente por el trabajo asalariado que implican y los ingresos monetarios que gene-ran en relativamente poco tiempo.

• También se producen tensiones internas por la venta de madera y otros “recursos natura-les” del territorio, organizada usualmente de manera individual y sobre la base de los princi-pios imperantes de explotación económica, lo cual se opone al precepto fundamental de la convivencia (sostenible) en comunidad con los

“seres sociales” de la naturaleza.• Frente a la creación de áreas (naturales) prote-

gidas por parte del Estado y empresas privadas, pueblos y comunidades indígenas defienden crecientemente sus competencias y conceptos de la convivencia sostenible, y el respectivo re-conocimiento de sus derechos territoriales.

El “patrón” y el protagonismoEl examen de la figura histórica del “patrón” debe verse aquí en relación con el tema de la asocia-ción, la autodeterminación, la participación y el poder de decisión de las comunidades indígenas en la cooperación. Dependiendo de las experien-cias históricas y su procesamiento por parte de las distintas comunidades, el compromiso y las perspectivas indígenas de autodeterminación pueden ser muy diferentes entre sí, ejerciendo a veces una marcada influencia sobre los enfoques y las opciones en la orientación de la cooperación.

Desde épocas coloniales, los pueblos indígenas debieron afrontar experiencias relacionadas con la figura del “patrón”, introducida desde fuera. El patrón ejercía un poder de señor feudal (y a veces de dueño de esclavos), que lo hacía responsable de las condiciones de vida de las comunidades indí-genas y le permitía determinar las posibilidades y limitaciones de su existencia. Los misioneros asu-mían un rol similar. Con ello, en muchas socieda-des indígenas se produjo un desplazamiento de la iniciativa y la motivación de la acción propia, su justificación y la asignación de responsabilidades y obligaciones. Así, para muchos, el “patrón” ejer-ció una función determinante en el respectivo sis-

tema de relaciones y dependencias, por lo que, des- pués de su desaparición, en parte se buscaron – y se siguen buscando hasta la actualidad – otras instancias y actores externos que pudieran asumir ese rol. Entre estos figuran el Estado, las Iglesias, los vecinos, las ONG10 y —con mucha frecuencia— también los proyectos, en su calidad de sistemas de apoyo establecidos a lo largo de muchos años para el aseguramiento de la subsistencia11.

Más allá de las experiencias históricas con el “sistema de patronato” como tal, la figura (“pa-ternal”) del “buen patrón” como instancia con gran poder y competencias de decisión está muy difundida entre muchos pueblos12. No solo se le reconoce el ejercicio de funciones determinantes frente a terceros, sino que este rol es además con frecuencia imitado por dirigentes indígenas en sus características externas y formales, ni bien logran obtener acceso a los recursos necesarios. En Bolivia incluso se establece una distinción conceptual entre el “líder” indígena, que se rige más bien por los principios y las costumbres tra-dicionales, y el “dirigente”, que actúa también en la sociedad dominante y no indígena. Este último posee o aspira a adquirir las cualidades que le permitan obtener protección y beneficios para la comunidad propia a partir de las relaciones con la sociedad no indígena.

El “enfoque del patronato” (“el buen patrón”) podría ofrecer otra explicación para el comporta-miento general de comunidades indígenas frente a las iniciativas y actividades emprendidas y de-finidas desde fuera. Gente indígena suele hacer lo posible para evitar las confrontaciones cuando el oponente no es indígena. Este comportamien-to, sin embargo, también se observa en el con-texto interno, cuando el interlocutor se presenta como una figura de autoridad. El interés en las relaciones con el mundo externo está marcado

10 “Organización no gubernamental” (en inglés: “Non-Governmental- Organization”/NGO). Hoy en día se conoce a este tipo de entidad

más bien como “Organización de la sociedad civil” u OSC (en inglés: “Organization of Civil Society”/OCS).

11 Véase también, entre otros: V.v.Bremen (1987), “Moderne Jagd- und Sammelgründe” (“Fuentes de caza y recolección modernas”), epd-Entwicklungspolitik Materialien III/87).

12 Situación descrita en términos muy ilustrativos por Oiara Bonilla respecto de la etnia paumari. Véase: https://www.academia.edu/2944781/O_bom_patrão_e_o_inimigo_voraz_predação_e_comércio_na_cosmologia_Paumari_Mana_11_1_2005


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por la búsqueda de aliados que tengan acceso a recursos y estén dispuestos a compartirlos. Por lo tanto, en la decisión (individual) de un “dirigente” respecto de una alianza, cooperación o proyecto, las correspondientes “ofertas” recibidas a menu-do pesan más que los presuntos principios fun-damentales propios relacionados con los medios de subsistencia y la concepción de la vida. Así, la consideración de la comunidad depende, por un lado, de la oferta misma, y por otro, de la situación interna y la presión que la comunidad ejerce con sus demandas frente a la dirigencia, la familia, etc. Sin embargo, cuando se trata de la defensa de los intereses comunitarios, también existen líderes que asumen una actitud de confrontación fren-te a instancias y autoridades no indígenas. Pero este comportamiento no siempre trae consigo resultados exitosos. Por el contrario: cuando el oponente es autoritario —como suele ser la nor-ma en el entorno de la mayoría de comunidades indígenas— a menudo se agravan las políticas de marginación y represión.

Derechos territoriales de los pueblos y las comunidades indígenasAparte de los estándares y principios de validez internacional antes descritos, todos los Estados latinoamericanos con población indígena cuen-tan con leyes nacionales (y, dependiendo de los niveles de gobierno, también con leyes subnacio-nales) que regulan los derechos a la tierra de los pueblos indígenas. Sin embargo, existen diferen-cias entre las normas legales sobre la propiedad, el uso y la defensa de los territorios (que fluctúan entre la “autonomía” en el marco de estructuras estatales en Bolivia y la “protección” acordada por el Estado federal en Brasil). Las leyes también pre-sentan grandes divergencias en la extensión del espacio o superficie que se concede a las comu-nidades indígenas. Todo ello da lugar a diferentes procesos de reconocimiento y diferentes estrate-gias de argumentación para la legitimación.

Los procesos administrativos para la legaliza- ción de los derechos territoriales indígenas siempre van de la mano con largos procesos jurídico-ad-ministrativos y extensas negociaciones políti-cas. En su posición de solicitantes, los pueblos y comunidades indígenas se ven expuestos a una fuerte presión ante la necesidad de adaptarse a las condiciones definidas por el Estado en lo que

se refiere a las estructuras de comunicación y or-ganización necesarias. Además, para poder seguir estos procesos, dependen de apoyo externo para los aspectos jurídico-administrativos (asesoría y representación o defensa).

También existe un elevado potencial de con-flictos internos en aquellos territorios que no han sido definidos y demarcados en forma participati-va. Esta situación se presenta sobre todo allí don-de se han impuesto fuertes restricciones de acce-so al territorio, y donde distintas comunidades y pueblos —seleccionadas arbitrariamente— deben convivir en un mismo territorio definido por ley.

La consolidación de los derechos territoriales y el desarrollo de una forma de vida adaptada a las circunstancias en sus territorios dependen con-siderablemente de la duración del proceso de re-conocimiento y del grado de participación de las comunidades en el proceso.

Incluso los territorios indígenas con reconoci-miento jurídico formal están sujetos a amenazas, puesto que la presión ejercida sobre los mismos por la agroindustria, las industrias extractivas y los proyectos de infraestructura va en aumento también en estas regiones jurídicamente recono-cidas.

Aparte de los territorios con reconocimiento jurídico formal, existen todavía muchos espacios indígenas sin demarcación o con fronteras solo parcialmente trazadas13. Por lo tanto, la defensa, el reconocimiento y la expansión de los derechos territoriales indígenas deben mantenerse como importantes campos de acción de la coopera- ción14.

Tendencias indígenas en el uso de la tierraLa mayoría de las comunidades todavía conserva sus conocimientos sobre el uso diferenciado y sos-tenible de su territorio y sus recursos. Sin embar-go, la tendencia es decreciente, dependiendo del progresivo grado de dependencia del mercado y de bienes de consumo producidos externamente.

De cara al futuro, las organizaciones copartes de las comunidades indígenas priorizan con fre-cuencia aquellas modalidades de uso de la tierra con mayor potencial hacia la comercialización de productos. Ello se debe a que el apoyo estatal para el fomento de proyectos es más amplio en este segmento. Por tal motivo, las medidas de coope-


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ración suelen desconocer o pasar por alto otras formas de uso adaptadas a las condiciones y los conocimientos ecológicos y culturales de las co-munidades.

Asimismo, con el fin de poder evaluar correcta-mente el potencial de nuevas formas de uso de la tierra a medio y largo plazo, no solo debe tomarse en cuenta el enfoque económico-productivo, sino también la historia, las experiencias y las prácti-cas socioculturales de la misma comunidad.

La gran mayoría de las modalidades innovado-ras de uso de la tierra se vincula con actividades que se desarrollan e implementan en el marco de proyectos con financiamiento externo. Sin embar-go, se ha observado reiteradamente que las inicia-tivas de innovación no perduraron mucho más allá de la fase del proyecto financiada desde fuera. Así, se otorga prioridad a la captación de proyec-tos, en desmedro del desarrollo de nuevas formas de uso sostenibles.

En las áreas naturales protegidas y las reservas establecidas por el Estado para la explotación de productos no madereros (p. ej., RESEX en Brasil) si-tuadas en el territorio tradicional de los pueblos indígenas, suelen surgir desavenencias y conflic-tos en torno a su forma de vida. Las organizaciones indígenas exigen una mayor participación y consideración de sus derechos y experiencias de vida basadas en su práctica. De hecho, la progresi-va destrucción de los bosques y la desertificación ponen en claro que los indígenas son mejores guardianes de la naturaleza y los bosques que otros actores.

Las nuevas actividades económicas enfocadas a la adaptación a la “modernidad” se relacionan a menudo con la expectativa salvadora de una vida en “abundancia” y el reconocimiento social (p. ej., como “ganadero”). Por tal motivo, adquieren una dinámica propia y específica, que también ejerce influencia sobre la orientación de las iniciativas y los proyectos, y sobre la motivación para la coope-ración.

Todavía es muy incipiente el desarrollo de for-mas y enfoques de cooperación para el uso alter-nativo de la tierra sobre la base de propuestas indígenas. La mayoría de las comunidades indíge-nas también orienta su propio discurso de nego-ciación a las ofertas ya establecidas y planteadas desde fuera, en el marco de proyectos para el fo-mento de usos innovadores de la tierra15. Por lo

tanto, sus propios enfoques apenas se mencionan o reconocen, en el marco de la cooperación.

Confrontaciones con estructuras, actores y actividades ilícitas y delincuencialesLas comunidades indígenas viven con frecuencia en regiones donde la presencia del Estado es esca-sa, o de hecho no tiene presencia o no funciona. También se dan casos de cooperación de hecho entre el Estado y organizaciones que operan en la ilegalidad. Esta situación causa considerables im-pactos para las comunidades indígenas. Aparte de la amenaza directa contra su integridad física, los desplazamientos forzados, la destrucción de su infraestructura y la presión que ejercen estas organizaciones sobre las comunidades para for-zar su colaboración, las experiencias cotidianas del trato directo con tales estructuras influyen so-bre la respectiva socialización y formación de va-lores en las comunidades. Los valores que se viven en este contexto son percibidos por los grupos indígenas afectados como los valores vigentes y aceptados en la sociedad local, regional y nacio-nal que los rodea. Por lo tanto, se ven obligados a adaptarse a tales valores y su aplicación en la sociedad. En este tipo de contexto, surge la nece-sidad de adaptar la cooperación concreta con las comunidades indígenas a dichas circunstancias (tanto en lo que se refiere al contenido como a la metodología), puesto que no es posible buscar respaldo en un contexto donde no funciona el Es-tado de derecho. Por lo general, no existe la posi-bilidad de recurrir al apoyo de los instrumentos legales existentes para la legitimación y defensa de los intereses propios indígenas. Esta situación tiene consecuencias sobre el tipo y la intensidad de las relaciones de cooperación, así como sobre las posibilidades y limitaciones del trabajo de ca-bildeo e incidencia.

13 Por ejemplo, en Paraguay el 50% de las comunidades indígenas no cuentan aún con títulos de propiedad, a pesar de que la ley respectiva entró en vigencia ya en el año 1981.

14 Véase más adelante.15 Aquí nos referimos a la cooperación y el fomento de proyectos en

general, incluyendo (muy especialmente) aquellos financiados y ejecutados por entidades estatales.


Sobre el desarrollo de la cooperación con pueblos indígenas (esbozo histórico)

En los años 60, la “ayuda al desarrollo” eclesial se concentró en pueblos indígenas de regiones selec-cionadas. Instituciones eclesiales surgidas, sobre todo, del trabajo misionero tradicional, trabajaban allí con medidas fundamentalmente caritativas para ayudar a las comunidades indígenas a sobre-vivir. Dada su posición histórica en el trabajo mi-sionero, las iglesias pasaron a jugar un importante papel en la cooperación como interlocutoras y responsables de proyectos. Se fomentaron medidas en las áreas de nutrición, salud y educación, así como actividades de desarrollo comunitario.

Un simposio realizado en Barbados en 197116 con el apoyo del Consejo Mundial de Iglesias cons-tituyó un hito importante para el desarrollo de la cooperación con pueblos indígenas desde la perspectiva eclesial y no eclesial. La Declaración de Barbados 1, incentivó el debate crítico sobre el pa-pel y sobre todo la responsabilidad del Estado, la Iglesia y la Antropología. Se examinó críticamente la persistencia de estructuras colonialistas domi-nantes en desmedro de las culturas y comunidades indígenas y se cuestionó tal actitud tanto en el área de la Iglesia/Misión y del Estado, como en la ciencia (social). El llamado a “hacerse responsables de medidas inmediatas que terminen con esta agre- sión y así contribuir a la liberación de los nativos” se introdujo también en los debates dentro de las iglesias, obras misioneras y obras de ayuda para definir la orientación de sus tareas y actividades17.

A fines de los años 70 y sobre todo en los 80, pueblos indígenas comenzaron a organizarse y arti-cularse a nivel regional y supraregional en cuanto a su relación con las sociedades dominantes, para incidir en favor del reconocimiento formal de sus derechos. Esto llevó a que social y políticamente se los percibiera de forma más intensa y contribuyó

al reconocimiento de los derechos indígenas a ni-vel nacional e internacional18.

Paralelamente, el trabajo eclesial de desarrollo impulsó debates sobre cuestiones de autodeter-minación y liberación de los pueblos indígenas de la opresión colonial, explotación y marginalización, así como sobre posibles formas de apoyo, teniendo en cuenta las condiciones políticas —en parte muy represivas— imperantes en América Latina. Cues-tiones de tenencia de tierras y el apoyo a procesos indígenas de emancipación pasaron con más fuerza a un primer plano. Las experiencias y posicio-nes indígenas también fueron ganando lugar en los debates sobre temas ecológicos y sobre la no- ción de crecimiento en el marco de los conceptos de desarrollo dominantes.

El punto culminante de la atención internacio-nal se alcanzó en el año 1992 con la rememora- ción de los 500 años de la conquista y resistencia de América Latina y la reunión cumbre de las Na-ciones Unidas (Cumbre de la Tierra) sobre medio ambiente y desarrollo realizada en Río de Janeiro. Delegados de pueblos indígenas tuvieron allí una fuerte presencia y con apoyo internacional orga-nizaron una cumbre propia, en la cual emitieron la “Carta de la Tierra” y la “Declaración Kari-Oca”. Allí se manifestaba claramente, que siguiendo las huellas de sus antepasados, los pueblos indíge-nas caminan hacia el futuro exigiendo el respe-to de su gente, de sus bases y principios de vida y el reconocimiento de sus diversos derechos. Esto repercutió en diferentes declaraciones allí emi- tidas19. Las Naciones Unidas decidieron dedicar primero un año internacional (1993) y luego dos décadas consecutivas (1995 a 2014) a la atención a los pueblos indígenas. En el Consejo de Nacio-nes Unidas para los Derechos Humanos (anteriormente Comisión para los Derechos Humanos) se creó el cargo permanente de Relator Especial

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3. Cooperación de las obras de ayuda eclesiales y organizaciones copartes con los pueblos indígenas


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16 Un simposio de antropólogos latinoamericanos, en su mayoría, sobre conflictos interétnicos de los pueblos indígenas de Suda-mérica fuera de la región andina.

17 Bajo el patrocinio de EMW y DKMR en Alemania se creó la Comi- sión Ecuménica para Asuntos Indígenas (Ökumenischer Ausschuss für Indianerfragen, ÖAI), a la cual también pertenecían Misereor y Pan para el Mundo.

18 Entro otros cabe mencionar: Creación de un grupo de trabajo permanente relativo a la población indígena en la Comisión de Derechos Humanos de la ONU/1982, hoy “Mecanismo de exper-tos sobre los derechos de los pueblos indígenas”; dictamen del Convenio 169 de la OIT de 1989,; reformas constitucionales de los años 80 y 90.

19 En la “Declaración de Río”, “Agenda 21”, “Convenio sobre la Diver- sidad Biológica” y en la Convención de Lucha contra la Desertifi- cación, iniciada en Río y emitida en 1994.

20 Véase, entre otras referencias, la evaluación transversal “Moderne Jagd- und Sammelgründe” (“Fuentes de caza y recolección moder-nas”) (AGKED, 1987), Encuentro y declaración de Sáenz Peña, Ar-gentina, el proceso de consulta a copartes en el Chaco argentino

“Ñu Pora” y encuentros consecutivos a partir del año 2000.21 La expresión “cooperación clásica” se refiere mayoritariamente

a épocas anteriores de la cooperación, pero en ciertos casos es una práctica que se observa también hoy en día.

22 Especialmente con fines de motivación y legitimación frente a donantes o a quienes ponen recursos financieros a disposición.

para los Derechos Indígenas (a partir del 2001), así como el Foro Permanente para Asuntos Indí-genas, en calidad de instancia asesora del Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas. Otro punto culminante fue la aprobación de la Decla-ración sobre los Derechos de los Pueblos Indíge-nas (UNDRIP) por parte de la Asamblea General de las Naciones Unidas en el año 2007, como mar-co de referencia internacional aceptado desde entonces para la defensa e implementación de los derechos indígenas. En el marco de la Conferencia Rio +20 (2012) se desarrolló una conferencia indí-gena paralela que emitió la llamada “Declaración Kari-Oca 2” en la que se reafirmaron los mensajes de 1992 y se dejó constancia del aumento drásti-co de la explotación y el saqueo de los sistemas ecológicos y la biodiversidad, así como la violación de los derechos indígenas. Asimismo se destacó el rol de los pueblos indígenas en la protección, cuidado y aprovechamiento sostenible del medio ambiente y la naturaleza.

A partir de finales de los años 70, la cooperación eclesial con pueblos indígenas se concentró crecien-temente en sus derechos a la tierra y al territorio y en sus posibilidades de vida y supervivencia en ellos. A partir de los años 90, el concepto de sostenibi- lidad determinó asuntos relacionados con la forma de vida en los territorios. Al respecto se apoyaron numerosas iniciativas a diferentes niveles:

n a nivel local y nacional, el acompañamiento de los procesos de algunos pueblos y comuni-dades para hacer reconocer sus derechos a la tierra y consolidar su vida en tierras legalmen-te seguras;

n a nivel nacional, el reconocimiento jurídico de los derechos indígenas y la creación y el fortalecimiento de redes dedicadas a diferentes cuestiones indígenas legales y a la organiza- ción de trabajo de cabildeo e incidencia pública;

n a nivel internacional, la creación de vínculos en el ámbito político y de desarrollo para articular mejor la problemática indígena y sus exigen-cias e incentivar la consideración de los dere-chos indígenas en la discusión y planificación de proyectos y megaproyectos, tanto estatales como privados.

En el debate sobre cómo mejorar la coopera- ción para fortalecer la autoayuda aumentó la de-

manda de mayor reflexión, con el propósito de lograr una comprensión más profunda de ideas, motivación y acción indígena en el contexto de sus propias culturas. Esto se apoyó, entre otras cosas, mediante asesorías, evaluaciones y estu-dios técnicos específicos, articulación en redes, procesos de consulta y otras medidas de mejo-ramiento dentro del marco de la cooperación20.

Siendo parte de “un mismo mundo” y testigos de la globalización, los pueblos indígenas reciben hoy día apoyo en sus enfoques y orientaciones a una forma de vida sostenible como también en la reclamación de los derechos que les correspon-den a nivel nacional e internacional. Por otra parte hay esfuerzos e interés en fortalecerlos para que articulen y difundan sus ideas y experiencias en el debate global, sobre cómo configurar el futuro de cara al cambio climático y la depredación de la naturaleza y del medio ambiente. El concepto del

“Buen Vivir” animó intensamente este debate cuando las ideas indígenas sobre una vida sostenible se plasmaron en las constituciones de Ecuador y Bolivia en los años 2008 y 2009 respectivamente.

Construir el futuro con pueblos indígenas – Desafíos que afronta la cooperación eclesialEn la cooperación clásica con pueblos indíge-nas21, tanto algunas obras de ayuda22 como or-ganizaciones copartes ponen de relieve el “rol


de víctimas” de la gente sometida a carencias e injusticias. Esto legitima una cooperación orien-tada al objetivo de superar esta situación o al me-nos de aliviarla. A ello se oponen conceptos que priorizan los potenciales de las personas con las que se establece la cooperación. Estos enfoques se van imponiendo cada vez más, llevando ten-dencialmente a una transformación del concep-to de cooperación. No obstante, aquí también es necesario diferenciar entre los distintos niveles del trabajo de cooperación. El fortalecimiento de los potenciales indígenas se sitúa en el centro del trabajo in situ, pero en lo que se refiere a la defensa de los derechos de comunidades indíge-nas frente al Estado, la sociedad y el sector priva-do, hay que subrayar las injusticias infligidas y la destrucción flagrante de la que son víctimas con la competencia técnica y profesional necesaria. Otro nivel lo conforma el trabajo en conceptos de futuro y en cuestiones relativas al modo de vida. En estos casos se trata de integrar las ideas y los enfoques indígenas en los debates, a fin de iden-tificar y fomentar las potencialidades y posibilida-des de articulación, incluso en el contexto global.

Hoy en día, la cooperación con pueblos indí-genas parte de la convicción de que superando el colonialismo y el racismo las comunidades se con-vierten en sujetos históricos, protagonistas de su propio futuro y del nuestro. Al dejar de ser objetos de las misiones, de los esfuerzos civilizadores y la ayuda paternalista, ya no se encuentran a merced de lo que la sociedad dominante y globalizado-ra les asigne. Los indígenas deben decidir por sí mismos el camino a seguir, construir su futuro y recibir respaldo para poder convertirse en actores decisivos de procesos de desarrollo sostenibles en sus entornos vitales y sus territorios. Ello implica que los pueblos y comunidades indígenas sean reconocidas, aceptadas y respetadas en su singu-laridad y su respectiva situación. La cooperación de las obras de ayuda eclesiales, con su enfoque en los derechos humanos, se concentra en apoyar, acompañar y fortalecer a los pueblos indígenas en estos procesos.

Sin embargo, los progresos alcanzados en el desarrollo de una cooperación basada en dere-chos no deben soslayar lo siguiente: los meca-nismos de dominación, desarrollados a través de generaciones y hasta la fecha muy extendidos, están profundamente arraigados en la relación

de los pueblos indígenas con la sociedad regional y nacional, aun cuando —bajo las actuales condi-ciones de sociedades democráticas formales— se manifiesten de modo más sutil. Debido a las ex-periencias persistentes de determinación ajena y de racismo, la comunicación de los pueblos indí-genas con los representantes de la sociedad do-minante no suele estar basada en un diálogo en términos equitativos. Por lo general, los formatos y contenidos usuales de la comunicación (idioma, lógica, marco temporal, etc.) son definidos por los representantes de la sociedad dominante, que los dan por sobreentendidos. Un diálogo en pie de igualdad se vuelve por tanto imposible. Hay co-partes que todavía hablan de “mentalidad tradi-cional” por parte de los indígenas en oposición a un “pensamiento lógico” por su parte, aunque con frecuencia sucede justo al revés, no entendiéndose en tal caso la lógica indígena. Para poder garantizar un encuentro con los pueblos indígenas en un diálogo de mutuo fortalecimiento bajo estas con-diciones, además de superar las posibles barreras lingüísticas, es necesario que las organizaciones copartes y las obras de ayuda eclesiales perciban las formas de comunicación indígenas como tales. Asimismo es menester que cuestionen los fun-damentos y principios culturales propios y domi-nantes, que suelen prevalecer y que los socios de la cooperación —tanto locales como internaciona-les— a menudo aceptan y aplican inconsciente-mente. Solo así será posible reconocer y considerar los modos y principios de vida de las respectivas comunidades con la debida sensibilidad.

Cooperación en diferentes entornos vitalesLa cooperación con pueblos y comunidades indí-genas debe adaptarse a sus diversas condiciones. Además de las diferencias culturales e históricas mencionadas, en general el trabajo de cooperación se enfrenta hoy día a las siguientes situaciones:

n Trabajo con “grupos en situación de aislamiento”

Estos grupos viven con frecuencia en la “línea de fuego” de la expansión del agronegocio, activida-des mineras y programas de colonización. Poten-cialmente, su existencia y presencia garantizan la protección y el mantenimiento de valiosos recur-sos naturales. El foco de la cooperación reside, en


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23 En el año 2009 el Consejo de Derechos Humanos de la ONU publicó un borrador sobre el trato con estos grupos. Véase: http://www.2ohchr.org/english/issues/indigenous/Expert-Mechnism/2nd/docs/A_HRC_EMRIP_2009_6.PDF

24 Véase más abajo.25 El término “cacique” se utilizó desde la época colonial para

designar a líderes políticos indígenas reconocidos como tales por el Estado o sociedad colonial, con frecuencia introducidos e instrumentalizados por ellos.

este caso, en la protección y defensa de sus territo-rios, así como de los derechos humanos especiales con que estos grupos cuentan. Dado que se tra-ta de grupos, con los cuales no existe un contac-to directo ni se busca activamente, es necesario considerar enfoques metodológicos especiales23. Desde el punto de vista de la política de desarrollo, el trabajo en esta área es importante también por otro motivo: para los grupos y comunidades indígenas que están en contacto permanente con el mercado y la sociedad global y cuya relación con su propia identidad tendencialmente corre peligro, los grupos en situación de aislamiento constituyen a menudo una importante instan-cia de referencia. Ellos dan testimonio de sus propias raíces y tradiciones indígenas y contribuyen a fortalecer la defensa de los derechos indígenas, tanto en el contexto regional como internacional.

n Comunidades indígenas en el ámbito rural

Aquí la cooperación tiene en cuenta en qué medi-da las comunidades indígenas disponen de dere-chos a la tierra y al territorio y cómo se cumplen los mismos a nivel local. Consiguientemente se dan las siguientes prioridades en la cooperación:

Garantía de los derechos a la tierra y al territo-rio frente a las amenazas a que están someti-dos:• Apoyo de procesos jurídico-administrativos

de aseguramiento de tierras.• Defensa y consolidación de territorios ase-

gurados frente a amenazas externas.

Fortalecimiento de la “gestión territorial indí-gena” (GTI)24

Esto se implementa• partiendo de la sabiduría y principios indí-

genas respecto a un plan de vida sostenible (vinculación de elementos económicos, so-ciopolíticos, culturales y religioso-espiritua-les);

• integrando elementos innovadores a esta base y adaptándolos a ella;

• considerando la posición y rol de los sexos y sus correspondientes potenciales de inci-dencia.

Consideración del grado de influencia y de-pendencia de terceros (actores externos), p. ej.,

patrones, partidos políticos, (mega) proyectos y empresas, entre otros.

Existen diferencias significativas entre las di-versas regiones, que son fundamentales para estimar el potencial de desarrollo de las comu-nidades. A modo de ejemplo se pueden men-cionar los siguientes aspectos:• Incidencia de la sociedad dominante (eco-

nomía, cultura y sociedad) sobre el plan de vida indígena, en cuanto a seguir constru- yendo el futuro sobre la base de principios y formas de vida indígenas.

• Grado y formas de cooperación indígena con diferentes copartes (además del Estado y ONG/Iglesias, también empresas), para estimar las dependencias y potenciales de autodeterminación.

• Política regional autocrática y consiguiente subordinación de las comunidades indíge-nas al poder político.

• Caciquismo25 introducido e instrumenta-lizado desde afuera, que cambia/destruye la estructura indígena interna y se instala como instancia política.

n Indígenas en el ámbito urbano

Además de las áreas de cooperación que también se fomentan con otros grupos urbanos, es nece-sario considerar cuestiones y aspectos especiales en el caso de grupos indígenas que viven en la ciudad:

Análisis de las expectativas respecto al estilo de vida de la clase media:

Además de esclarecer las causas específicas que condujeron a la migración a un entorno urbano (expulsión, miseria creciente, atrac- ción etc., efectos push/pull), analizar las expec-tativas ligadas a una vida en la ciudad puede ser importante para tomar conciencia sobre


la valoración indígena de su ubicación en el ámbito urbano y sus perspectivas de cara a un trabajo de cooperación.

Grado de articulación en redes e interdepen-dencia con comunidades rurales para crear/fortalecer las correspondientes redes:

Aquí se muestran los potenciales para aspirar a una vida sostenible bajo las condiciones da-das.

Fortalecimiento de la percepción y aplicación de los derechos civiles generales y de los dere-chos indígenas específicos:

Se trata de un punto central del trabajo en este contexto que, debido a las pocas experiencias al respecto, se debe analizar y abordar más de cerca.

Aspectos institucionales: ¿Quiénes son hoy las “copartes”?De modo muy general, la cooperación de las obras de ayuda eclesiales con pueblos indígenas involu-cra a las siguientes copartes:

1.) Indígenas (comunidades, organizaciones, pue-blos): son aquellos que en última instancia deben beneficiarse con la cooperación y por tanto cons-tituyen el centro mismo de la motivación para la misma. Sin embargo, bajo las condiciones dadas, no pueden considerarse copartes directas de las obras eclesiales por las siguientes razones:

a) La forma en que las obras eclesiales ponen en práctica las modalidades y condiciones forma-les de la cooperación, así como las estructuras de organización e implementación con que cuentan, no responden a las necesidades loca-les de los indígenas.

b) En la mayoría de los casos, los principios y la complejidad de las condiciones de coopera- ción (planificación, tramitación, modalidades contractuales, y administrativas) no se adap-tan a las culturas organizativas indígenas. Con ello no solo no son favorables sino que concen-tran cada vez más energía y esfuerzos en las cuestiones administrativas de los proyectos. Esto por lo general no les permite a las comu-nidades indígenas cumplirlas o en muy poca medida; además, las distorsiona en la realiza- ción de sus verdaderas tareas y funciones.

2.) ONG y entidades eclesiales responsables: por lo general son las copartes directas de las obras de ayuda de las iglesia. Son responsables de pro-yectos e interlocutoras en cuestiones de apoyo y fomento de los pueblos indígenas en las áreas de planificación e implementación de proyectos, acciones de cabildeo e incidencia, así como en la labor de comunicación y relaciones públicas.

3.) Las obras de ayuda eclesiales Misereor y Pan para el Mundo: intervienen sobre todo como entidades financiadoras de proyectos de copartes lo-cales. Por otra parte, dependiendo de la experien-cia y del tipo de relación, actúan también como interlocutoras en el diálogo con las copartes, pero también con representantes de comunidades y organizaciones indígenas. La facilitación de ase-sores/as profesionales y otros expertos/as, fortale-ce y eleva el nivel del trabajo in situ y el diálogo con las obras de ayuda, también en relación a su trabajo de comunicación, cabildeo e incidencia en favor de las comunidades y pueblos indígenas.

La diversidad es una característica que no solo se constata en y entre los pueblos y organizacio-nes indígenas, sino también en el espectro de co-partes y sus enfoques, visiones, ubicación, motiva-ción y compromiso. En ellas pueden identificarse fundamentalmente los siguientes planteamien-tos, que motivan y fundamentan sus actividades en el contexto indígena. Dichos planteamientos también se solapan en algunos casos:

• Acompañamiento de procesos políticos de au-todeterminación (movimientos indígenas)

El foco de la motivación reside en fortalecer los derechos de comunidades indígenas y su rol como parte de la sociedad nacional e interna-cional.

• Promoción de la producción/del cultivo sostenible El trabajo apunta al análisis de cuestiones téc-

nicas y operativas y la transmisión de los correspondientes conocimientos del área económi-ca, así como a su desarrollo y fortalecimiento como fundamento material del estilo de vida indígena.

• Fomento de procesos/proyectos socio-ambientales La motivación para el trabajo deriva de una


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fuerte conciencia medioambiental y coloca en primer plano la ecología y la protección de la naturaleza y el medio ambiente26.

• Acompañamiento a largo plazo (específico de región/etnia) Aquí la motivación principal es el reconoci-

miento del derecho a la autodeterminación de las comunidades indígenas y el acompa-ñamiento de los procesos que se desarrollan en ellas. Todo esto tomando como centro la dinámica interna de las comunidades indíge-nas, independientemente de los temas y cam-pos de acción a los cuales se dirija la atención —adaptada a las circunstancias—.

La cultura organizativa interna de las organiza-ciones copartes presenta cada vez más cambios, también en la cooperación con pueblos y comu-nidades indígenas. Esto responde a la tendencia general a una mayor profesionalización y a los correspondientes requisitos para los puestos de trabajo en un mercado laboral y de proyectos ca-racterizado por la competencia, que las copartes de las obras eclesiales no pueden evitar. Como consecuencia, también las organizaciones que trabajan con comunidades aparentemente “apar-tadas” (desde la perspectiva urbana y de una sociedad pendiente del mercado y del consumo) afrontan crecientes dificultades para encontrar personal capacitado, dispuesto a asumir las tareas encomendadas y cumplir con las expectativas a mediano y largo plazo.

Los requisitos administrativos, cada vez más exigentes para las organizaciones copartes, al-bergan tendencialmente el peligro de que se prio-ricen las tareas administrativas en desmedro del trabajo presencial en el contexto indígena para así poder cumplir con las condiciones y expecta-tivas y asegurar el financiamiento continuado del trabajo. Según las capacidades y posibilidades de desarrollo organizativo, esta tendencia incide de diferentes maneras en las diversas organizacio-nes y en sus perspectivas de cooperación.

En cuanto al rol sociopolítico de las organi-zaciones copartes en sus áreas de acción, se ha mantenido un largo y controvertido debate. En casi todos los casos, las organizaciones no se ven a sí mismas como meras instancias de apoyo a las comunidades y organizaciones indígenas para promover su autodeterminación y protagonismo,

sino también como actores mismos. Ello se debe, por un lado, a la propia dinámica del entorno in-mediato de cooperación con los indígenas, y por otro, a sus propias posiciones y roles en un contex-to político amplio, como miembros de la sociedad civil (nexo con el Estado y la sociedad, acciones de cabildeo e incidencia, instancias de consulta para el gobierno y la sociedad, etc.).

La articulación e interconexión en redes de las organizaciones copartes, ONG y personas com-prometidas que actúan en el contexto indígena de una región, es una tarea compleja. También en este caso, las experiencias respectivas responden a culturas y condiciones históricas muy diferen-ciadas que caracterizan la autopercepción y el rol en el contexto social y político. Sobre todo en entornos fuertemente represivos o en el caso de experiencias históricas ligadas a la represión y la persecución, las ONG se ven obligadas a actuar más bien con discreción y articularse de forma prudente. Sin embargo, también donde coexis-ten situaciones divergentes en un contexto po-lítico más bien liberal, la interconexión en redes se ve restringida. En general es necesario tener en cuenta las respectivas circunstancias sociales, históricas y políticas para poder evaluar y consi-derar adecuadamente las oportunidades y límites de la interconexión y articulación, con miras a la defensa y el fortalecimiento de las comunidades indígenas.

Con frecuencia, los proyectos de cooperación son vistos, sobre todo por la parte indígena, como fuentes para asegurar la propia subsistencia que hay que aprovechar a corto plazo (durante el pe-ríodo de realización del proyecto). Las medidas previstas a mediano y largo plazo se aceptan pero no ocupan el centro de interés. La experiencia les muestra que las condiciones de vida pueden cam-biar tanto durante la realización del proyecto, que una planificación previa puede ser interesante y digna de apoyo, pero que en la praxis exige adap-tarse constantemente a las condiciones del mo-mento y así asegurar la supervivencia.

26 Esto implica ocuparse críticamente de cuestiones y programas político-climáticos, como la reducción de las emisiones de CO2, que surgen con la destrucción de los bosques (REDD+), el rol y significado de los mercados de CO2 y respuestas indígenas al respecto, como la iniciativa de organizaciones indígenas de la región amazónica “REDD Indígena Amazónica” (RIA).


Esto muestra claramente que, en la cooperación con pueblos y comunidades indígenas y en el acompañamiento de sus procesos, con frecuen-cia se enfrentan diferentes lógicas y culturas de comunicación: la lógica y cultura de las obras de ayuda, la de las instituciones responsables del proyecto y los equipos de trabajo, y la de las co-munidades y organizaciones indígenas con quie-nes se coopera in situ27. Estos actores tienen dife-rentes formas de acceso e interpretaciones para describir y analizar las situaciones vividas y percibidas. De ello, resultan también diferentes propuestas para las posibles áreas de trabajo y los pasos de acción concretos. Todas ellas deben tenerse en cuenta en los procesos de planificación, elabora-ción y definición de proyectos si se quiere cumplir con la aspiración de trabajar de forma adaptada, tomando como base las comunidades indígenas y las condiciones y dinámica del entorno del pro-yecto28.

Las organizaciones copartes, y sobre todo los equipos que actúan sobre el terreno, se ven in-mersos en un campo de tensiones entre la rea-lidad indígena, a la que se orienta su labor, y los requisitos y las condiciones de las obras de ayu-da para la cooperación (marco de financiación de proyectos). En ello reside el punto de fricción y el gran desafío cualitativo para la cooperación entre las organizaciones copartes y las obras de ayuda eclesiales. Pues, además de las exigencias —actualmente mucho más severas— de la cooperación orientada a efectos, las copartes y los equipos también tienen la obligación de adaptar la plani-ficación y evaluación de sus propias actividades a las condiciones que imperan en el contexto indí-gena, pudiendo así, por un lado, cumplir el obje-tivo de fomentar el protagonismo de las comuni-dades y acompañar debidamente los procesos de desarrollo indígenas, y por otro, tratar con respeto las concepciones indígenas del tiempo y su cos-movisión29.

Los principios de vida indígenas30, su concep-ción del tiempo y la gran inseguridad derivada de las condiciones políticas y económicas impe-rantes que afectan a las comunidades e impiden planificar sobre seguro, influyen en la concepción del trabajo. Una idea de cooperación demasiado orientada a estructuras e instrumentos basados en la racionalidad dominante de corte científi-co-analítico, no responde a la realidad indígena.

Consecuentemente, se promueve un acompaña-miento de mayor duración que no se concentre y oriente tanto a resultados definidos con ante-lación, sino que, sobre la base de la definición de objetivos a largo plazo, ofrezca posibilidades de adaptarse una y otra vez a las condiciones dadas y las determinadas desde afuera, y de desarrollar actividades apropiadas a menor plazo en función de la necesidad y el consenso.

La creciente y constante presencia de empre-sas privadas en las regiones indígenas, sumada al estancamiento o la reducción de las actividades de las organizaciones copartes, ha llevado en el úl-timo tiempo a una competencia entre empresas y organizaciones en cuanto a sus actividades con comunidades indígenas. Esto puede cambiar las dinámicas, roles y perspectivas de las organizacio-nes copartes en su cooperación con las comuni-dades indígenas:

• Con el pago de indemnizaciones y compensa-ciones en el marco de megaproyectos (mine-ría, industria petrolera y de gas, infraestructu-ra), se produce en parte el ingreso de grandes sumas de dinero a comunidades que, en el manejo de recursos económicos, se orientan casi exclusivamente al consumo inmediato. En lugar de constituir una indemnización, estos fondos provocan en muchos casos lo contrario, perjudicando a comunidades y organizaciones en su desarrollo y fortalecimiento.

• Empresas interesadas en el aprovechamiento/la explotación de los recursos naturales de los territorios indígenas implementan iniciativas y proyectos de cooperación propios, a los cua-les las comunidades indígenas reaccionan con interés. Puede tratarse de proyectos a corto plazo (suministro de alimentos, puesta a dis-posición de materiales o servicios específicos, infraestructura, apoyo jurídico, etc.). La meta es convencer a las comunidades para que rela-tivicen o renuncien a sus propios derechos en favor de los intereses de las empresas.

Aspectos metodológicos de la cooperación Concepto y enfoque de “acompañamiento”Dado el uso inflacionario que se hace del térmi-no, hoy día “acompañamiento” es casi siempre el concepto que designa todo tipo de actividad en el marco de los proyectos de cooperación. En este


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27 Aquí también puede haber diferencias entre los equipos de trabajo y las instituciones responsables del proyecto.

28 A modo de ejemplo pueden mencionarse los siguientes aspectos: rol y significado de la palabra hablada en la cultura oral, adaptación a lo dado/creado, relación sujeto-sujeto frente a la relación sujeto-objeto, relación entre la propia voluntad y potencial y las condiciones definidas por terceros (fuerzas/poderes, guardianes, patrón, misioneros, Estado, clima, etc.), esfuerzos de armonización, etc.

29 Aquí son de gran importancia los diferentes conceptos de tiempo y percepción: entendimiento cíclico/lineal del tiempo, relación con el origen/la creación y su tiempo, expectativas de salvación y desarrollo, presente y actualización de la propia ubicación y de las propias acciones, etc.

30 Véase el capítulo 1.31 Puntos de relación son también los megaproyectos, que inci-

den en amplias zonas y afectan a muchas comunidades, que no tienen o no cuidan el contacto entre ellas o muy poco.

sentido es importante analizarlo más exactamen-te, sobre todo porque está sujeto a una interpre-tación muy amplia y diferente. Por un lado está la idea de acompañamiento como la mera presencia de los que acompañan, para posibilitar logística-mente encuentros, conversaciones y discusiones. Los acompañantes mismos no desarrollan activi-dades o propuestas propias, o solo escasamente, porque eso está reservado para los protagonistas indígenas. En el otro extremo, el término “acom-pañantes” se usa para designar a aquellas per-sonas que asumen más bien los roles clásicos de asesores/as, colaboradores/as o técnicos/as, con conceptos, iniciativas y campos de acción concre-tos y propios.

Un gran desafío y tarea del acompañamiento es intentar captar y comprender la dinámica inter-na de las comunidades acompañadas, delimitán-dose claramente de la dinámica y motivación que posiblemente definan o inicien las organizaciones copartes, el personal técnico y los asesores/as.

Para lograr este objetivo, es de gran importan-cia el acompañamiento a largo plazo de los proce-sos indígenas, lo cual implica tareas diversas. He aquí algunos ejemplos:

Compartir los espacios indígenas, estar y per-manecer con ellos (“no salir, sino compartir”).

Adaptarse al ritmo del tiempo del lugar.

Comprender y respetar la significación de las tierras y del territorio a partir de la cosmovi-sión indígena.

Más allá de la importancia otorgada al espacio físico y su aprovechamiento económico-mate-rial, integrar y considerar la dimensión espiri-tual y social de los procesos indígenas, en cuan- to a su localización territorial y la creación de voluntad propia.

Apoyar y articular la postura resultante de la cosmovisión indígena, para que —como es habitual en muchos casos— no permanez-ca escondida o sea reprimida vergonzosa-mente, ni en asambleas ni en la articulación con terceros. Pues con una articulación tal se muestra y legitima claramente la verdadera esencia y fundamentación de una vida en los territorios. Así, p. ej., se puede contradecir por completo el mito de la protección de la natu-

raleza y hacer alusión a la fuerza y poder de los guardianes del bosque y a la interacción entre estos y los seres humanos u otros seres.

Poner (nuevamente) en contacto a comunidades que viven dispersas, incluso más allá de las fronteras establecidas, y promo-ver el diálogo. Con el descubrimiento de puntos comunes y el intercambio de bie-nes se fortalece la propia identidad, el au-to(re)conocimiento y la calidad de vida31.

Encontrarse con “el otro” en un intercambio equitativo, en pie de igualdad, en calidad de dador y receptor.

Vivir y trabajar con un enfoque holístico, que contemple el bienestar como un todo y que, en el marco de proyectos, considere e integre ade-cuadamente aspectos económico-materiales con aspectos sociales, mentales y espirituales. Por tanto, en el encuentro e intercambio con las comunidades, los colaboradores buscan conscientemente colocarse a un mismo nivel. Para ello es necesario un proceso mutuo de ex-periencia y socialización que ayude a romper las estructuras de relaciones coloniales —pro-fundamente arraigadas, presentes de forma inconsciente y determinadas desde afuera— y a iniciar un proceso de desarrollo conjunto re-conociendo y aceptando la propia condiciona-lidad e identidad.

La lógica de la fiesta, con la que se practica la celebración de la comunidad en lo social, económico y espiritual, se enfrenta en algún


momento a la lógica del proyecto y surgen preguntas sobre las prioridades que deben es-tablecerse en el presente32.

En estos procesos, las personas que acompañan/asesoran a largo plazo aprenden cosas de gran relevancia para la cualificación de la coopera- ción. Al respecto y partiendo de la experiencia de las copartes, pueden mencionarse, entre otros, los siguientes elementos:

valoración de las formas de vida indígenas y de las cosas tal como ellos las perciben;

comprensión de la relación de los indígenas con el medio ambiente y el territorio;

comunicación a un nivel común y de entendi-miento mutuo;

manejo del tiempo indígena;

humor como parte esencial de la comunica- ción, del encuentro y de la confianza;

apreciación de la gran importancia de las visi-tas, como momentos de encuentro y posibili-dad de compartir (a diferencia de y en contra-posición a las visitas relámpago);

concepto y praxis de educación adaptada a las tradiciones y cultura de las comunidades;

sentido del equilibrio entre el dar y recibir, en la propia postura, en las valoraciones y actitu-des33.

En este contexto cabe también señalar algo que constituye un desafío para el enfoque metodoló-gico de “acompañamiento”: en el caso de una ex-trema intervención externa en la forma de vida de las comunidades indígenas, cambia el papel del acompañamiento y de los acompañantes. Cuan-do, debido al trasfondo colonial, una gran parte de los procesos comunitarios ya no se generan y desarrollan a través de dinámicas internas de deci-sión sino que se definen externamente, las comu-nidades se enfrentan a nuevos desafíos —que a su vez implican nuevas exigencias para los equipos acompañantes en cuanto a roles y contenidos—. Algunas situaciones a las que se ven expuestos, líderes indígenas se ven sometidos a la presión de los partidos políticos dominantes e incluso se

alían con ellos; las prestaciones estatales (en el marco de fondos sociales, de proyectos específi-cos de construcción de vivienda, infraestructura, producción, etc.), con frecuencia vinculadas con intereses políticos partidistas de los funcionarios responsables de la aprobación, pone bajo presión a las comunidades y a sus representantes. Con ello, la “participación indígena” y el consiguiente enfoque de promoción de su protagonismo se convierten en una formalidad vacía. Repetida-mente se observa que los dirigentes no permiten una participación de las comunidades que repre-sentan, ni en decisiones, ni en proyectos apoyados por el estado u organismos políticos que vayan más allá del grupo de referencia inmediato (defi-nido primeramente por parentesco).

Para garantizar una cooperación orientada a pro-cesos y adaptada a las condiciones locales, deben tomarse en cuenta los siguientes aspectos, en ca-lidad de factores condicionantes:

Una visión común definida por las comunida-des indígenas y los equipos/las organizaciones copartes (objetivo a largo plazo) es imprescin-dible para legitimar el acompañamiento de los procesos indígenas y, por regla general, posible de alcanzar.

Tanto desde el punto de vista metodológico y de contenido, como también en lo referente a planificación y financiamiento, es necesario adaptar permanentemente las actividades de cooperación a las condiciones de vida de los grupos indígenas, a su ritmo y a las posi-bilidades derivadas de estos factores para un desempeño adecuado. Ello se debe a que las comunidades y organizaciones indígenas se ven constantemente obligadas a reaccionar frente a condiciones definidas externamen-te34. Por lo tanto, los proyectos de cooperación con comunidades indígenas —por lo general planificados para tres años— deberían contar anualmente con la posibilidad de adecuar los objetivos a las condiciones vigentes y gozar de una mayor flexibilidad en la planificación. De lo contrario, solo se logrará cumplir con los cri-terios formales requeridos, los cuales no nece-sariamente reflejan las experiencias vividas en la realidad.


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32 Concretamente aquí se cuestiona una y otra vez si la dinámica de la comunidad es más importante que la de la institución, la cual a través de proyectos y mecanismos de financiación posibilita el trabajo pero eventualmente y en determinados momentos y casos también limita y condiciona.

33 De no ser así se reproduce la postura colonial y el indígena se reduce a un simple receptor.

34 Así, p. ej., la situación y el desarrollo de los años pasados en TIPNIS (Bolivia) hicieron que las comunidades indígenas y sus organi-zaciones tuvieran que reaccionar constantemente a decisiones políticas estatales y, en respuesta a ello, planificar y organizar a corto plazo asambleas y actividades para defender las propias comunidades y sus derechos.

35 Un ejemplo lo ofrece la OPAN en Brasil, con un proyecto para mejorar la producción y comercialización de aceite de Copaiba, que tiene en cuenta no solo aspectos económicos, sino también sociales, políticos y educativos.

36 Consentimiento Libre, Previo e Informado”: Este derecho fue definido en la Declaración de la ONU sobre derechos indígenas y amplió el derecho de consulta definido en el Convenio 169 de la OIT.

El fomento del acompañamiento directo in situ sigue siendo fundamentalmente importante. Esta labor no debe ser desechada y reempla-zada por el trabajo de articulación e intercone- xión en redes, aunque también sea importante, ya que este último solo puede alcanzar resul-tados adecuados y sostenibles si se adapta a la dinámica y la coyuntura existentes en el lugar y se desarrolla en coordinación con las respec-tivas copartes locales y las instancias indíge-nas.

El diálogo sobre el saber indígena y su papel e importancia para el diseño de un plan de vida debe ser parte integral de la cooperación y de todo proyecto. Esto es válido para todas las áreas de la cooperación (aseguramiento de las tierras, GTI, trabajo de educación y relaciones públicas, cabildeo etc.) y constituye un tema transversal. Pues solo sobre esta base pueden planearse más actividades, que contribuyan a fortalecer las comunidades y sus correspon-dientes procesos de desarrollo.

Para las actividades y acompañamiento de los proyectos son necesarios métodos de comu-nicación derivados de las usanzas culturales indígenas (valores, cosmovisión, organización social y política, economía, medio ambiente/entorno compartido, cultura de conversación, procesos de toma de decisiones, etc.)35.

El fomento del acompañamiento a largo plazo ocupa un lugar prioritario. Las alianzas efec-tivas se generan y mantienen allí donde, más allá de los contactos de naturaleza meramente técnica, profesional o temática, las personas e instituciones cooperantes son capaces de re-lacionarse sobre la base de experiencias com-partidas y de una sólida confianza. Por tanto se trata de crear y mantener espacios donde sea posible una reflexión conjunta y un inter-cambio. Hay muchas soluciones de carácter técnico propuestas por instituciones estatales y no estatales con las que se aspira a mejorar las condiciones de vida, inclusive las de las co-munidades indígenas. No obstante, el espacio para el intercambio, la reflexión colectiva y el aprendizaje mutuo se ve cada vez más reduci-do. En gran parte, falta una reflexión sobre lo

que significan los “logros” técnico-materiales que se aceptan y asumen como un “mejora-miento de las condiciones de vida”. Las organi-zaciones eclesiales tienen una gran responsa-bilidad al respecto.

Los procesos de consulta sobre megaproyectos planeados y financiados externamente por el Estado y el sector privado, en los cuales las co-munidades indígenas pueden recibir el apoyo de las obras eclesiales —con miras a la defensa de sus derechos e intereses—, deben realizar-se con tiempo suficiente antes del comienzo de las actividades y antes de cualquier apro-bación por parte de las instancias correspon-dientes. Esto es necesario para que las comu-nidades involucradas puedan desarrollar una posición fundamentada acorde al derecho al CLPI 36 y en conformidad con el Convenio 169 de la OIT. Tales procesos pueden abarcar va-rios años antes de que se llegue a decisiones y acuerdos de carácter duradero. Aquí no solo se trata de transmitir adecuadamente las ideas y contenidos de los proyectos a los afectados, sino también y sobre todo de poner sus intereses en el foco de atención y vincularlos con las medidas planeadas. El diálogo correspon-diente debe mantenerse con todos los grupos y subgrupos afectados y no puede limitarse a los representantes de una región o pueblo.


Ejemplo de un trabajo con el concepto de “abundancia” – FUCAI

Como ejemplo de enfoque metodológico innova-dor en la cooperación con pueblos y comunidades indígenas que han sufrido represión y destruc- ciones masivas por el colonialismo, puede bosque- jarse brevemente el trabajo de la coparte de MISE-REOR “Fundación Caminos de Identidad” (FUCAI), en Colombia.

El trabajo práctico pone el foco en momentos de encuentro, intercambio y aprendizaje en el marco de las llamadas “aulas vivas”, las cuales se adaptan a la correspondiente diversidad regional (cultural, ecológica). Este concepto se opone a la imagen —impuesta por la colonización y la mar-ginación— de pueblos indígenas que sufren ca-rencias y sentimientos de inferioridad, así como a la represión —derivada de dicha imagen— del desarrollo de experiencias, conocimientos y mo-dos de convivencia de las comunidades con su entorno. A todo ello se contrapone positivamen-te la abundancia, evidenciada y llevada de nuevo a la conciencia con el ejemplo de los alimentos tradicionales. Si bien estos existen en todos los territorios, casi no se los considera y aprovecha debido a la creciente dependencia del mercado, así como a la consiguiente “demanda” externa, que solo se limita a unos pocos productos. El re-querimiento —en el marco de las “aulas vivas”— de utilizar plantas conocidas para cultivar los campos y preparar comidas tradicionales, las ha hecho de nuevo presentes. Cada comida preparada muestra en la práctica la abundan-cia existente si se parte de los propios conoci-mientos y tradiciones. El intercambio entre los participantes de las diferentes comunidades

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y regiones revive la relación con la historia y con el mundo espiritual, pues permite rela- cionar los frutos de los bosques y campos con su origen. Este trabajo práctico se integra siem-pre en el contexto concreto, con sus aspec-tos económicos y técnicos, así como sociales, políticos, culturales y espirituales. Es importante que el personal de la institución, que no pertene-ce a las comunidades indígenas, se ubique den-tro de la comunidad y no asuma el rol del “doctor” que viene de afuera. Con frecuencia la comunidad asocia este rol con personas externas, ya que di-cha figura siempre caracterizó y condicionó su re-lación con la sociedad nacional y sus representan-tes. Los colaboradores externos deben dedicarse al estudio intensivo de los fundamentos míticos de la cultura y de la sociedad para poderlos vivir y experimentar en los encuentros concretos y en el trabajo.

La cooperación con las comunidades se efec-túa siempre en equipos mixtos, compuestos por colaboradores indígenas y no indígenas. El énfasis puesto en los temas agrícolas se debe a las condiciones de financiación de los pro-yectos, pero en la praxis se integran los de-más aspectos (antes mencionados). Pues si el equipo se concentrara y limitara solo a las actividades definidas y previstas en el proyecto y a las condiciones formales del mismo, dejarían de considerarse numerosos aspectos creativos y momentos que se dan y requieren desarrollo en la dinámica de los encuentros y la cooperación.

“Nosotros (FUCAI) no hacemos lo que las comunida-des mismas pueden hacer y lo que es responsabi-lidad del Estado, y evitamos la creación de depen-dencias”.


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Áreas temáticas de la cooperación

A continuación se mencionan las principales áreas temáticas a las que debería apuntar la coope- ración con pueblos indígenas. Sirven de orienta- ción y rumbo general y no pretenden ser exclusivas.

A fin de fortalecer a pueblos indígenas como sujetos de su propio desarrollo, sigue siendo nece-sario generar y asegurar los espacios que les per-mitan determinar su propio modo de vida. Por un lado, se trata de espacios geográfico-ecológicos, y por otro, de espacios jurídicos que protejan la in-tegridad de las comunidades y a la vez posibiliten y fortalezcan su desarrollo.

Enfoque basado en los Derechos HumanosUna cooperación constructiva con pueblos y co-munidades indígenas solo puede resultar si se re-conocen e implementan sus derechos humanos. Esto es condición para que se consoliden como comunidades y fomenten sus propios potenciales. Sobre todo contribuye a un cambio de actitud en todos los involucrados apartándose de la percep-ción del rol de indígenas con carácter de mendigos y orientándose, mas bien, hacia el reconocimiento de indígenas como personas con derechos. En este sentido, el esfuerzo por el reconocimiento prácti-co de los derechos indígenas y humanos es y si-gue siendo la base de toda cooperación con ellos. Como orientación al respecto sirven sobre todo las convenciones y declaraciones vigentes a nivel internacional, ratificadas por los respectivos Esta-dos, entre las cuales se encuentran las siguientes:• Declaración de las Naciones Unidas sobre los

Derechos de los Pueblos Indígenas (UNDRIP)• Convenio No. 169 de la Organización Interna-

cional del Trabajo sobre “pueblos indígenas y tribales en países independientes” (OIT, 169)

• Declaración Universal de los Derechos Huma-nos

• Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales

• Convenio Internacional sobre Diversidad Bio-lógica

Medidas contra la criminalización de movimientos indígenas y de defensores y defensoras de Derechos HumanosSi bien tanto en la legislación internacional como en la nacional se han realizado grandes progresos en el reconocimiento y garantía de los derechos

de pueblos y comunidades indígenas, en una se-rie de países se observa una tendencia que causa preocupación. Se agravan los enfrentamientos por los Derechos Humanos y la tierra, lo cual con-duce a un aumento de la violencia. Se paraliza la puesta en práctica de las normativas legales exis-tentes, que apoyan a los pueblos y comunidades indígenas en sus derechos. Las comunidades in-dígenas, sus representantes y las organizaciones que las apoyan son criminalizadas cada vez más y se ven amenazadas o sometidas a persecuciones políticas y jurídicas. Se hacen necesarias medidas, que también se aplican en otras áreas de la co-operación. No se trata de actividades específicas para la cooperación en el ámbito indígena sino que son válidas en general para el trabajo por los Derechos Humanos y se implementan sobre la base de experiencias ya existentes y normas jurí-dicas internacionales:• Lucha contra la criminalización de los movi-

mientos indígenas y por el cumplimiento de los derechos indígenas

• Defensa y protección de los defensores y de-fensoras de derechos humanos en el ámbito indígena (equipos de proyecto, organizaciones copartes etc.)

Este trabajo plantea desafíos especiales tanto al personal de los proyectos, como a las obras de ayuda:• Aunque se produzca una escalada del con-

flicto in situ, es importante mantener la capacidad y voluntad de escuchar y —en general— fomentar una comunicación con las comunidades adaptada a las condiciones y costumbres locales. Esto es necesario inclu-so si se agudiza el antagonismo con aquellas fuerzas y actores que desean restringir o negar los derechos de los pueblos y las comunidades indígenas.

• En estas situaciones, la condición básica para un acompañamiento sostenible es y seguirá siendo la confianza en todos los niveles de la cooperación. Confianza en la capacidad de las comunidades indígenas para configurar por sí mismas su vida, así como confianza en la relación con organizaciones locales y con los acompañantes y asesores/as.

• En este contexto, la cooperación deman-da la disposición a mantener una presencia


y una labor a largo plazo en el entorno lo-cal y regional indígena, así como una adap-tación de la estrategia y los contenidos de la cooperación a la situación respectiva.

Protección de los derechos sobre la tierra y los territoriosEn la práctica, los esfuerzos por hacer valer los derechos indígenas en sus tierras y territorios siguen representando un desafío central para la cooperación. Tomando como base las múltiples y diversas experiencias de las organizaciones co-partes, es menester trabajar con ellas para seguir fortaleciendo y perfeccionando tales iniciativas. En este contexto los retos surgen cuando se tra-ta de mejorar la coordinación entre la dinámica local en las comunidades y los territorios y las necesarias actividades políticas y jurídicas a ni-vel regional, nacional e internacional (cabildeo e incidencia, interconexión en redes con organiza-ciones y grupos afines y promotores, relaciones públicas, campañas, etc.).

Por un lado, se requiere salvaguardar el espa-cio geográfico específico (acceso y demarcación) sobre la base de criterios históricos, sociopolíticos, ecológicos y culturales, así como registrar y tener en cuenta los conceptos indígenas de la territo-rialidad y el derecho de posesión y uso de la tie-rra. Por otro lado, a través de asesoría y acompa-ñamiento jurídicos, es necesario brindar el apoyo correspondiente en cuanto a los derechos de pro-piedad y uso de la tierra, y hacerlo de una forma culturalmente adaptada, al servicio de las comu-nidades y de la defensa de sus intereses y toma de decisiones. No obstante, este apoyo no debe instrumentalizarse para condicionar o limitar el desarrollo de las comunidades a la mera adapta-ción a las normas jurídicas existentes. Más bien, debe servir para fortalecer y desarrollar aquellas modalidades y estructuras organizativas que no solo existen formalmente en las respectivas co-munidades indígenas, sino que también están arraigadas en su realidad vivida.

El fomento y la defensa de los derechos a la tierra no solo incluyen el acompañamiento de los procesos jurídico-administrativos para definir y demarcar territorios tradicionales que hasta la fecha no han recibido reconocimiento por parte del Estado, sino también, y cada vez más, el apoyo para la defensa de territorios que ya cuentan con

reconocimiento jurídico. La codicia del mercado mundial para apropiarse de recursos naturales hace que las empresas y los consorcios penetren hasta los territorios más recónditos, sin detener-se siquiera ante los territorios indígenas, incluso cuando ya han sido demarcados y reconocidos por el Estado. Así también se observan tendencias preocupantes a nivel político y jurídico, en los es-fuerzos por, no solo ignorar, sino también luchar contra los derechos indígenas.

Fomento de procesos organizativos indígenasCon el contacto y adaptación cada vez mayores a las estructuras estatales administrativas y políti-cas de la sociedad regional y nacional, en comuni-dades indígenas aumenta la posibilidad y la nece-sidad de articular sus propios intereses. Se crean nuevas organizaciones formales jurídicamente reconocidas que de diferentes maneras compiten con las organizaciones copartes y otras institucio-nes de cooperación en el acceso directo a recursos financieros y en la decisión sobre su uso.

En la necesaria evaluación del potencial y de los límites de las organizaciones indígenas cons-tituidas, deben tenerse en cuenta los principios organizativos existentes y enraizados en los respectivos pueblos y comunidades. Aquí no se tra-ta solo de principios válidos dentro de organiza-ciones reconocidas jurídicamente por los estados, sino también de aquellos arraigados en la cultura de los correspondientes pueblos y comunidades (p. ej., estructuras familiares y grupales, formas de representación, comunicación, toma de decisio-nes); por lo general tienen gran influencia en las dinámicas —ya existentes o posibles— de la toma de decisiones y la implementación de acuerdos. En las iniciativas de apoyo debe prestarse aten-ción a la conexión entre la sabiduría indígena, basada en sus propios valores y cosmovisión, y la necesidad de hacer frente a la sociedad “moderna” circundante37. De esta forma, es posible prevenir la tendencia a la desvinculación de las decisiones por parte de aquellos dirigentes políticos que han perdido la relación con sus comunidades respec-tivas y su dinámica.

En el marco de proyectos de gran envergadura cofinanciados a nivel internacional, por lo general no se aplica eficaz y adecuadamente el derecho al consentimiento libre, previo e informado (CLPI)38 de los pueblos indígenas, atendiendo a sus mo-


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dos de vida y su cultura. Dado que estas medidas a menudo también afectan y perjudican iniciati-vas apoyadas y financiadas por las obras de ayu-da eclesiales, también en este contexto debería fortalecerse la articulación de conceptos de desarrollo indígenas. Los principios de comunicación indígenas y su concepto del tiempo hacen asimis-mo necesario un acompañamiento a largo plazo para poder recurrir a dichos conceptos de desarrollo de forma apropiada en casos concretos. Y es que, con miras a los resultados a lograr, así como a la presentación de los correspondientes contenidos, aportes y posibles exigencias, la articula- ción vinculada al contexto específico por lo general no permite una planificación basada en factores netamente temporales.

Para acompañar estos procesos es necesario considerar las experiencias y conocimientos in-dígenas en cuanto a la configuración de su vida, así como su potencial de adaptación a las con-diciones de sus territorios. Todavía hoy, muy a menudo, estos elementos no forman parte de la fundamentación y legitimación en los procesos de negociación y, por tanto, casi no se tienen en cuenta. Por lo general solo se requiere adaptación por parte de las comunidades indígenas a las con-diciones definidas externamente.

Contrariamente a la simple participación en los bienes y servicios facilitados en el marco de proyectos sobre la base de medidas definidas externamente, este enfoque persigue el objetivo de mostrar claramente —también en el marco de grandes proyectos estatales— que los pueblos y comunidades indígenas pueden contribuir de forma fundamental a un desarrollo sostenible de sus territorios. Por lo general, las medidas pre-vistas para los pueblos indígenas en el marco de proyectos de gran envergadura se limitan a pagos compensatorios o medidas de ayuda asistencia-listas a corto plazo, y usualmente no se prevé o implementa una articulación constructiva y crea-tiva con las propuestas indígenas. Por esta razón, este enfoque puede entenderse también como un aporte a la superación del racismo y la discri-minación. Esto de hecho contribuye a un cambio de paradigma, desechando la imagen del indio necesitado, ignorante y pobre —que requiere ayu-da social para lidiar con la cotidianeidad moder-na— para pasar a la imagen de interlocutores y socios indígenas que configuran activamente

un desarrollo sostenible sobre la base de sus co-nocimientos, su cosmovisión, sus experiencias y sus organizaciones. Con ello se implementa un enfoque de cooperación basado en los Derechos Humanos.

Respecto al fortalecimiento de las comunida-des y pueblos indígenas, además de las formas tradicionales de cooperación y el uso de asesoría técnica, debe considerarse —tendencial y puntual- mente— también la cooperación directa con las comunidades y organizaciones indígenas. En este caso es necesario realizar un análisis individual detallado, ya que se trata de formas organizativas nuevas, no basadas en las estructuras tradiciona-les, que, en cualquier caso, requieren un cuidado-so acompañamiento a largo plazo y adaptado a las condiciones respectivas por parte de instancias ya conocidas (personas, equipos, redes, etc.).

El fomento y el compromiso (con miras a una posible medida de promoción directa) abarcan di-ferentes niveles:• Intercambio y cooperación entre las comuni-

dades y organizaciones indígenas (étnicas, locales, regionales) para fortalecer la autoconfianza y la identidad y así consolidar y ampliar las redes sociopolíticas y económicas de distri-bución.

• Apoyo a acompañantes a largo plazo (perso-nas de confianza no indígenas, equipos, etc.) para preservar el diálogo intercultural y apoyar y preparar negociaciones con terceros (propie-tarios de tierras, entidades estatales, etc.)39.

• Fomento de relaciones con organizaciones solidarias (obras de ayuda, organizaciones de derechos humanos, etc.) con miras a la coope-ración financiera y al trabajo de cabildeo por los derechos indígenas y la articulación y pro-moción de conceptos de desarrollo indígenas.

37 Ejemplos al respecto: cabildos mojeños/BOL; aty/jeroky guaraní y rol/posición de Nhanderú y Nhandesy/Bra/PAR)

38 Véase la nota 34.39 “Gente que piensa junto con nosotros”, “gente que ayuda a pensar

cuando no podemos pensar”. En estos casos, las figuras del que encomienda el trabajo y del encargado de su ejecución deberán examinarse y adaptarse de caso en caso. En este contexto, debe procurarse que quede garantizada la independencia de las per-

sonas acompañadas.


Fomento de la “gestión territorial indígena” (GTI)A fin de aproximarse más a conceptos y relacio-nes indígenas con el medio ambiente/entorno compartido y la naturaleza, se prefiere utili-zar el término “gestión territorial” en lugar de

“uso de la tierra” o incluso “manejo de la tierra” ("land-use-management"). Tal como ya hemos expuesto anteriormente, la mayoría de los pue-blos indígenas de las tierras bajas sudamericanas se basan en el concepto de un “entorno social compartido”, rechazando la idea de la naturaleza como un espacio a disposición del ser humano para su uso productivo y sujeto a su voluntad. Sin embargo, la aplicación en la práctica del concepto de “gestión territorial” en distintos países de la re-gión (en especial Bolivia y Brasil) ya ha generado connotaciones e interpretaciones propias, que de-ben analizarse críticamente en cada caso40.

Dado que, por regla general, la territorialidad indígena abarca espacios que trascienden los lí-mites de las extensiones ya demarcadas (considé-rese lo mencionado anteriormente), la aplicación de la GTI se ve condicionada a esta circunstancia, lo cual a su vez repercute en posibilidades adi-cionales de implementación en la práctica41. De tal modo, en la planificación y concepción de la promoción y la cooperación, actualmente deben considerarse no solo los espacios rurales donde los indígenas habitan y trabajan, sino también los espacios urbanos. Estos últimos no son úni-camente importantes para los migrantes que se afincan y permanecen allí, sino también para aquellos que siguen considerando el espacio ru-ral como su principal entorno geográfico de vida. Esta tendencia lleva a la paulatina desaparición de la dicotomía entre campo y ciudad, y conduce a una penetración recíproca: el campo llega a la ciudad y la ciudad al campo (véase más adelante).

Sobre todo en la región amazónica, el vínculo altamente diferenciado y diverso con el río juega un rol muy importante para la GTI. De hecho, en parte la relación con el río es aún más significati-vo que la relación con la “tierra” (suelo).

En los casos en que grupos de distintas etnias conviven en un mismo territorio demarcado, las relaciones interétnicas y su historia son de fun-damental trascendencia para las condiciones y posibilidades de la GTI dentro del territorio, como para poder apreciar adecuadamente las bases de representación y decisión.

La GTI no equivale necesariamente al concepto desarrollado en el marco de la política guberna-mental42. Más bien, se trata de lo que las comu-nidades conocen, ponen en práctica y desarrollan en la convivencia en/con sus territorios (a nivel económico, social y cultural/espiritual).

Resulta llamativo que, en muchos casos, pro-yectos con financiamiento externo enmarcados bajo el concepto general de GTI tienen prioridad en la implementación frente a otras actividades que no reciben financiamiento externo y que, debido a ello, a menudo no son percibidas ni to-madas en cuenta en la cooperación de las orga-nizaciones copartes. Sin embargo, la GTI no es un

“proyecto” (financiado y fomentado externamen-te) ni un plan que se define y desarrolla gracias a los conocimientos aportados desde fuera. Se trata más bien de un modo práctico en que las comu-nidades indígenas configuran la convivencia en/con su territorio43.

Partiendo de las experiencias indígenas y su cosmovisión, es necesario contemplar la GTI de forma holística y percibir la interrelación entre los distintos elementos que la componen, los cuales se condicionan mutuamente y a la vez dependen unos de otros. Por lo tanto, es de fundamental im-portancia para la cooperación no priorizar un en-foque sectorial (agricultura/producción/comer-cialización, organización, educación, etc.). Por el contrario, las distintas problemáticas deben inter-pretarse desde una perspectiva holística y apoyar las actividades propicias y compatibles desde este punto de vista. Por lo tanto, el fomento enfocado en actividades puramente económico-producti-vas solo debería realizarse en casos excepcionales, después de un análisis exhaustivo44.

El concepto de la GTI en la práctica presupone, en términos generales, el conocimiento de todos los actores que intervienen en y sobre el territorio y sus respectivas actividades específicas45. Aparte de la identificación de los actores, también es im-portante el grado y la calidad de su relación con las comunidades indígenas. La información obte-nida de este modo permite una evaluación más realista de los potenciales y las restricciones para una forma de vida sostenible de las comunidades indígenas con sus territorios. Factores condiciona-dos o definidos desde afuera, sobre los cuales las comunidades indígenas no ejercen o no pueden ejercer influencia alguna o solo en escasa medida,


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son determinantes para la concepción de vida de las comunidades en sus territorios, ya sea que cuen- ten o no con títulos de propiedad sobre ellos. En ambas situaciones surgen conflictos de intereses con actores que detentan el poder político y eco-nómico, al igual que en el marco de programas de desarrollo comunal.

Aun dentro de un mismo pueblo, las experien-cias de convivencias específicas de comunidades indígenas en sus contactos con la sociedad domi-nante de su entorno pueden generar interaccio-nes muy distintas entre la población indígena y no indígena. De hecho, estas experiencias deter-minan su actitud básica frente a la sociedad na-cional y sus representantes, que puede fluctuar entre el franco rechazo y la enemistad hasta un alto nivel de dependencia. Esto permite identifi-car, entre otros, el grado y la calidad de la auto-nomía, la autodeterminación y la posibilidad de formar alianzas (ya sea puntuales o estratégicas), como factores a tomar en cuenta para la planifi-cación de cooperaciones adecuadas.

Experiencias en Argentina demuestran que, aunque sea difícil, es posible implementar pro-cesos de resolución de conflictos en casos en que pequeños campesinos no indígenas (llama-dos “criollos”) y comunidades indígenas utilizan los mismos espacios para distintas actividades económicas46. En tales situaciones, es necesario fomentar procesos interculturales de acompaña-miento y mediación a largo plazo, a fin de lidiar con los conflictos de raíces históricas que han ido creciendo con el tiempo. Dependiendo de cada situación y del proceso respectivo, se podrá llegar entonces a distintos acuerdos respecto del dere-cho y uso de la tierra (p.ej., reubicación, “acuerdos de convivencia”, formas mixtas). En estos procesos de clarificación, es necesario tomar en cuenta los roles del Estado y del gobierno, y no subestimarlos en ningún caso.

Cuando la población vecina compuesta por pe-queños campesinos no indígenas exhibe un bajo grado de organización, las organizaciones copar-tes deben prestar un apoyo relativamente inten-sivo a estos procesos organizativos, con el fin de llegar a decisiones sostenibles y viables sobre te-mas que afectan a los grupos y las familias. Apar-te de ello, se pone de manifiesto la gran importancia de crear relaciones locales de comunicación y negociación entre las comunidades indígenas

y sus vecinos criollos, a fin de llegar a soluciones conjuntas que tomen en cuenta los intereses de ambos grupos.

La GTI representa un nuevo desafío para mu-chos pueblos indígenas, dado que las relaciones anteriormente habituales en los proyectos no apuntaban tanto a las actividades propias, co-nocidas y tradicionales, sino más bien a la inno-vación, el cambio, la incorporación de elementos, productos y nociones desconocidas, todo lo cual luego despertaba también el foco de interés de las comunidades. Las relaciones de dominio mar-cadamente colonialistas asignaban poco valor a los conocimientos indígenas y sus modos de vida,

40 En Bolivia, presenta una fuerte orientación a la adquisición de proyectos; en Brasil, se define en el marco de una política nacional con referencia y foco en tierras indígenas reconocidas estatalmente.

41 Esto no se suele considerar en la elaboración de planes de GTI llevada a cabo hasta ahora.

42 P. ej., los planes y programas para regiones aseguradas legalmente en Brasil (en el marco de la Política Nacional de Gestión Ambiental de Tierras Indígenas PNGATI) o en Bolivia (con los Planes de Gestión Territorial Indígena/PGTI para las “Tierras Indí-genas Originarias Campesinas”/TIOC reconocidas estatalmente).

43 Las experiencias acumuladas en Bolivia desde el año 2000 con la GTI, la cual también ha sido fomentada por CIDOB y su Centro de Planificación y Gestión Territorial (CPTI), se caracterizan por un pensamiento y enfoque concentrados en proyectos, que no parten de las condiciones de vida y prácticas indígenas sino de cate-gorías basadas en principios planificadores y científico-analíticos. Los planes se orientan a la implementación de proyectos (sobre todo fomentados externamente) y a la participación en la infra-estructura y servicios estatales (educación, salud etc.). Por tanto, el desarrollo de los territorios según estos planes debe efectuar- se sobre la base de recursos externos y de la correspondiente lógica de proyecto. La cosmovisión indígena y sus principios de vida se mencionan pero no son elementos constitutivos, que se traduzcan en la definición y redacción de los planes. Por otra parte, los planes no se formulan usando un apropiado “nosotros” sino la distanciada forma del “ellos”. Positivo al respecto es que el proceso de elaboración de los mismos implicó un alto grado de discusión y reflexión.

44 No es sorprendente que una notoria parte del trabajo de cooperación al desarrollo, si bien con muy diferentes enfoques, se concentre en actividades productivas y de infraestructura, dado que estas son más fáciles de verificar y hacer comprender a las entidades financiadoras. Además se trata de sectores en los que se pueden aplicar mejor los instrumentos metodológicos para medir y controlar resultados cuantificables de proyectos y medidas.

45 En relación a los actores no indígenas surgen preguntas a considerar sobre su distancia cultural, dominancia, amenaza y formas y grado de explotación en relación a las comunidades indígenas.

46 Como ejemplos al respecto pueden mencionarse las experien-cias de cooperación con las organizaciones copartes Fundapaz, Asociana, la Organización de Familias Criollas y la Asociación de Comunidades Aborígenes Lhaka Honhat, que reciben apoyo en un proceso muy largo y conflictivo y cuyas experiencias pueden ser útiles para otras en situaciones semejantes.


y los consideraban algo primitivos (actitud que subsiste hasta hoy en día). Como no eran muchos los que se interesaban en estos conocimientos, los indígenas a su vez aportaban relativamente poco de sus perspectivas y prácticas propias al inter-cambio y las negociaciones con el Estado y la so-ciedad.

La cooperación para el fomento de la GTI debe centrar las actividades de planificación y desarrollo en las cosmovisiones y los principios indígenas. De este modo se rompe con los mecanismos tradi-cionales de comunicación y fomento, dominados (a menudo inconscientemente) por paradigmas y conceptos no indígenas.

En tal sentido, comprender la territorialidad vivida actualmente también requiere conocer el concepto y la relación ser humano-naturaleza de los pueblos indígenas respectivos47.

En regiones en las que avanza la consolidación del derecho a la tierra, aumenta la demanda de comunidades indígenas y sus organizaciones con respecto a la elaboración de sus propios planes de GTI. El impulso de tales planes —siempre y cuando estén debidamente arraigados en las comunida-des— puede ayudar al fortalecimiento de los pue-blos indígenas en la defensa de sus tierras frente a terceros y a su propio desarrollo. La calidad de estos planes depende en gran medida del grado de interacción y confianza entre las comunidades y los equipos de apoyo y/o asesoría48.

A fin de que las comunidades identifiquen un plan de GTI como propio, es necesario establecer medidas de diálogo e intercambio, y además con-ceder el tiempo necesario para un proceso de re- flexión en las familias, las aldeas, con los dirigen-tes, los maestros, etc. Es conveniente mencionar este punto, porque al parecer no siempre resulta evidente en la práctica. De hecho, un proceso de esta naturaleza no puede llegar a su término en una o unas pocas asambleas o talleres. En estas reuniones se puede obtener el respaldo de los participantes, pero no necesariamente de la co-munidad como tal.

Si distintos pueblos conviven en un mismo territorio con reconocimiento jurídico, es menester tomar en cuenta y respetar la dinámica interna de las distintas etnias y comunidades, puesto que es posible encontrar una diversidad de culturas de comunicación y procesos de decisión, incluso en el interior de una misma etnia.

Cuando se trata de implementar la cooperación para el desarrollo de un modelo de vida sostenible en el sentido de una GTI ya vigente o todavía en ciernes, las organizaciones copartes y los aseso-res/as o acompañantes deben hacer gala de una gran sensibilidad frente a temas interculturales específicos, no solo en relación con las culturas y tradiciones indígenas, sino también con la diná-mica generada por los crecientes y progresivos cambios (cambio generacional de las dirigencias indígenas, profesionales indígenas, mayor diversi-dad en las comunidades y entre ellas, etc.).

Con miras a la meta de un desarrollo sosteni-ble de territorios y comunidades indígenas, es ne-cesario fortalecer debidamente la “racionalidad ambiental indígena”.

Las actividades a fomentar en este ámbito deberían atenerse a los siguientes principios:• investigación y fortalecimiento de las expe-

riencias y modalidades de uso indígenas;• (sobre esta base): desarrollo de modalidades

de uso sostenibles, adaptadas a las condicio-nes de vida actuales, sin dejar de lado los fun-damentos históricos, culturales y religiosos;

• fortalecimiento de una “gestión propia“, es de-cir, de iniciativas propuestas por los propios in-dígenas para establecer formas de vida autóc-tonas, que ayuden a reducir las dependencias del apoyo externo.

Reflexiones sobre el “indigenismo NET”Para implementar las estrategias indígenas de aseguramiento de la tierra y configuración de la vida en sus territorios, el uso de las modernas tec-nologías de la información adquiere cada vez más importancia y en la mayoría de los casos está vis-to con buenos ojos. Así surgen nuevas preguntas y desafíos frente a los amplios cambios a que se enfrentan las generaciones más jóvenes en cuan-to al diseño de su vida en el marco de la propia cultura y comunidad.

Además de la notable mejora y mayor velo-cidad gracias a la comunicación directa a través de teléfonos móviles e “inteligentes” (smart pho-nes), también se usan redes sociales virtuales, que permiten a los indígenas, socialmente marginali-zados, expresarse por sí mismos y presentar sus propias posiciones. Por otra parte, sirven como instrumento para sistemas de monitoreo desti-nados a la defensa y protección de sus territorios,


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47 La “Madre Tierra” no es un principio básico común a todos los pueblos indígenas.

48 La organización coparte OPAN, en Brasil, y sus experiencias mues-tran esto claramente.

49 Véase también ”Fomento de la gestión territorial indígena (GTI)”50 P. ej., los raperos guaraníes BroMC, el nieto de un líder guaraní

tradicional conectado a la red vía Facebook, jóvenes en el movi-miento de ocupación de tierras en Brasil, etc.

para la comunicación sobre el nivel de las aguas y los sistemas de alerta temprana ante el peligro de inundaciones, para la coordinación de acti-vidades y medidas conjuntas y para la asistencia jurídica respecto a derechos humanos en general. El uso de dispositivos GPS (Sistema de Posiciona-miento Global) en conexión con teléfonos móviles y smart phones ayuda a la elaboración de mapas que documentan el uso de la tierra por parte de los pueblos indígenas (“etnocartografía”). De esta forma, es más fácil fundamentar y defender las reivindicaciones territoriales indígenas frente a terceros y al Estado.

Las redes sociales virtuales son importantes cuando se trata de rapidez en la transmisión de noticias (casos de emergencia). En cuanto a la cartografía, se persigue un objetivo político desde una perspectiva indígena pero con medios “occi-dentales”, y su utilización da muy buenos resul-tados en muchos países. También la documenta- ción digital, en parte online, se vuelve cada vez más importante. Para todo tipo de negociaciones con instancias públicas y representantes de la econo-mía extractivista, o con las grandes organizacio-nes internacionales de medio ambiente, estos da-tos registrados cartográficamente se han vuelto indispensables, de modo que la cooperación en este contexto adquiere cada vez más importancia.

Sin embargo, allí donde el uso de modernas tecnologías de la información conduce al desape-go y distanciamiento respecto a las comunidades y sus problemas concretos y desafíos, acecha el peligro. Esto sucede cuando se presta mayor aten-ción a lo que supuestamente sucede en el mundo virtual y se le da más importancia que a los temas concretos y prácticos que surgen en las comuni-dades y sus territorios.

Espacios urbanos y ruralesLas tendencias migratorias del campo a la ciu-dad que no solamente se deben a la expulsión o al desplazamiento forzado, sino que se dan tam-bién en territorios y habitats indígenas con segu-ridad jurídica, deben ser analizadas con mayor profundidad. Especialmente en el segundo caso se plantea la pregunta: ¿Se trata fundamental-mente de migraciones duraderas y definitivas o de tendencias periódicas con posibilidad de retor-no? ¿O es que se llega a formar parte de una red social (“moderna”) que mantiene las estructuras

tradicionales de la organización social y estable-ce relaciones recíprocas entre el campo y la ciu-dad?49 Aquí también influyen las expectativas y aspiraciones, así como la situación de vida de las generaciones jóvenes. La escuela y la universidad, los medios de comunicación y la influencia del mercado condicionan los valores y los planes de los jóvenes, pero no los llevan necesariamente a una separación definitiva de sus comunidades de origen. Hay muchos ejemplos de iniciativas que conducen a la reafirmación de la propia identidad, cultura y cohesión social50. Esta temática tendrá una importancia creciente para el diálogo entre organizaciones copartes y obras de ayuda. Tam-bién en el marco internacional requiere un inter-cambio de experiencias y procesos, de cuestiones metodológicas, y la creación de un marco teórico que permita comprender mejor la creciente fu-sión de la ciudad y el campo.

Aspectos de géneroEn el marco de la cooperación, debe prestarse especial atención al tema de la “violencia contra las mujeres indígenas” en sus distintas facetas (violencia intra e interfamiliar, violencia entre mu-jeres, violencia externa racista y/o discriminatoria, etc.). Las sociedades tradicionalmente “patriloca-les”, donde por experiencia el comportamiento solidario entre las mujeres es menos perceptible que en las sociedades matrilocales, favorecen las medidas represivas contra las mujeres por parte de estructuras similares en la sociedad nacional dominante. El acompañamiento de esta temática en el marco de la cooperación demanda una gran sensibilidad por parte del equipo del proyecto, la voluntad de aprender y la adaptación al contex-to local en aspectos culturales y sociales (registro de códigos de valores, formas organizativas, roles tradicionales, potencial innovador, etc.). Solo así


es posible lograr una cooperación adaptada a las condiciones y a las personas, y no transmitir los conceptos propios de forma irreflexiva51.

Aprendizaje recíprocoPor primera vez, se va reconociendo gradualmen-te el aporte de pueblos indígenas a un desarrollo sostenible de nuestro planeta y, con la integración del concepto político del “Buen vivir”, se está acce-diendo cada vez más a otros debates más amplios. Comunidades indígenas vivían y viven en sus entornos vitales de una forma que desde hace años les asegura la supervivencia tanto a ellos como a sus territorios. Una actitud receptiva y respetuo-sa frente a las experiencias, los conocimientos, los principios y los hábitos de vida indígenas no solo ayuda a mejorar los programas que los apoyan y fortalecen, sino que también abre oportunidades para ampliar el alcance de los debates sobre la vida futura en el planeta Tierra. Al respecto sur-gen una serie de campos de aprendizaje, dignos de fomento, orientados al aprendizaje e intercam-bio recíprocos:• Confrontación de los principios y prácticas de

vida indígenas con las prácticas orientadas a la ganancia y el crecimiento y destructoras del medio ambiente

• Aprovechamiento de la larga experiencia de las organizaciones copartes en el encuentro intercultural con indígenas para el trabajo con refugiados en Europa

• Elaboración y puesta a disposición de material pedagógico para dar a conocer los principios y las experiencias de vida de los pueblos indíge-nas a la opinión pública

• Invitación a representantes/copartes indíge-nas a viajes por Alemania y Europa

Labor de cabildeo e incidenciaAdemás de la cooperación técnica y financiera, cada vez se vuelve más necesario contribuir a la mejora de las condiciones de vida de los pueblos indígenas a través de actividades de cabildeo e incidencia. La ampliación del Estado de derecho a nuevos espacios otorga una mayor seguridad

jurídica a los derechos indígenas52, y genera la obligación de atender sus demandas. Ello exige apoyar a los pueblos indígenas en la reivindica- ción de sus derechos de participación, articulación y consentimiento frente a instancias de decisión y responsables de proyectos.

Sin embargo, la defensa de derechos indígenas se revela también como una tarea con cada vez más peso en este contexto. Y es que las normas jurídicas —que mientras tanto reconocidos por la mayoría de los países y a nivel internacional— no se aplican o se incumplen, a veces con una fre-cuencia dramática. Y en lugar de consolidar los derechos jurídicos y su aplicación, han surgido incluso diversas tendencias y esfuerzos políticos por cuestionar o evadir las normas que tanto cos-tó conquistar.

A la mayoría de los Estados y gobiernos les resulta difícil aplicar y reconocer los derechos territoriales de los distintos pueblos y comunidades, por lo que, en casos de agravamiento de conflictos, surge la necesidad de recurrir también a instru-mentos jurídicos y políticos internacionales, es-tablecidos por el sistema de la OEA53 (Comisión Interamericana de Derechos Humanos y Corte Interamericana de Derechos Humanos) y el sis-tema de la ONU (Organización Internacional del Trabajo, Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas), así como las rondas de diálo-go y negociaciones políticas a nivel internacional. Utilizando estos mecanismos, se pudo reforzar la autoconfianza de comunidades indígenas en di-ferentes casos.

La diversidad de contactos y relaciones entre las obras eclesiales, tanto en el Norte como en el Sur del planeta, albergan un gran potencial para cooperar también a ese nivel. Es necesario seguir aprovechando y perfeccionando las vías de coope-ración necesarias y viables en este ámbito. Ade-más, habrá que velar por una cooperación coor-dinada y conjunta con organizaciones indígenas, organizaciones copartes y acompañantes respec-tivas y las posibles redes existentes a nivel nacio-nal, regional e internacional, también en Alema-nia y Europa. Para ello, en las respectivas sedes de


37

las obras de ayuda se deben seguir desarrollando instrumentos que permitan perfeccionar la co-operación entre los distintos niveles y posibilitar una gestión flexible y ajustada a las circunstan-cias. Por otro lado, continúa siendo importante adaptar el trabajo de cabildeo e incidencia a los procesos y dinámicas que se producen en las co-munidades, evitando así el peligro de actuar por separado de forma contraproductiva y contribu- yendo a fortalecerlas —precisamente— a nivel local.

51 Véanse otros aspectos también en “Aspectos de género” (Pág. 12)52 P. ej., el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de Naciones Unidas

sobre los derechos de los pueblos indígenas, Convención de biodi-versidad, conceptos de cooperación del Banco Mundial, del BID, de la UE, del BMZ etc.

53 Organización de los Estados Americanos


a cooperación con pueblos indígenas se ha vuelto más variada y compleja. Esta variedad no solo se hace evidente a tra-

vés de la percepción y el reconocimiento de los pueblos y comunidades en el marco de su propia cultura e identidad. También resulta de las muy diferentes condiciones de vida que se han ido im-poniendo históricamente con el colonialismo y la globalización. La larga experiencia de las obras de ayuda y los conocimientos adquiridos a lo largo de los años continúan enriqueciendo y cualificando la cooperación. El trabajo de cooperación agudiza la sensibilidad para captar la variedad, abre espa-cios de aprendizaje para numerosas preguntas sobre la construcción de futuro con pueblos indí-genas más allá de sus entornos y facilita nuestra búsqueda de respuestas adecuadas y adaptadas.

En términos generales, el manejo del espacio y tiempo, del medio ambiente y de los recursos ha cambiado radicalmente y lleva a nuevos desafíos en el trabajo de cooperación internacional. Los desarrollos tecnológicos brindan nuevas posibili-dades para la defensa de los derechos indígenas y el fortalecimiento de su plan de vida. Al mismo tiempo se abusa de tales desarrollos para debili-tar, discriminar y destruir a comunidades indíge-nas. Las obras de ayuda y sus copartes son y serán siempre testigos de estos acontecimientos y se sienten responsables de dar testimonio de ello.

En la cooperación futura, la lucha por el dere-cho a las tierras y al territorio continuará siendo una prioridad fundamental, que involucra dife-rentes campos de acción (agrimensura, reconoci-miento jurídico y defensa de los territorios indíge-nas ya reconocidos, fortalecimiento y promoción

de los potenciales indígenas para configurar la vida en esos territorios, etc.).

Si bien las tendencias generales de desarrollo in situ todavía no consideran todavía los conoci-mientos y las experiencias indígenas como base para un enfoque de vida ecológicamente adapta-do y sostenible, los potenciales al respecto están presentes en casi todos los territorios habitados por pueblos indígenas. Reconocer estos potencia-les e incorporarlos a la cooperación es y será una importante tarea en el trabajo conjunto de Mise-reor y Pan para el Mundo con las organizaciones copartes.

Por otro lado, con miras a desarrollar una co-operación que respete las realidades específicas de vida indígenas, las obras eclesiales se enfren-tan constantemente al desafío de mantener fle-xible su lógica financiera y de planificación. Solo así es posible percibir la racionalidad y dinámica de organizaciones indígenas y sus procesos de organización, y adaptarse de forma adecuada. Es necesario seguir afrontando y solucionando de forma constructiva la tensión existente entre las exigencias formales derivadas de la lógica de los proyectos y la aspiración de cumplir con la misión fundamental de las obras de ayuda: estar al lado de los grupos de población más vulnerables. Sin duda, este es uno de los desafíos básicos y perma-nentes para el diseño de la cooperación futura.

Aceptar a comunidades indígenas como co-partes corresponsables del porvenir de la vida en la tierra y reconocer, fortalecer y fomentar sus posibilidades y capacidades determinará y distin-guirá la calidad del futuro trabajo de cooperación de las obras de ayuda eclesiales.

Múnich, mayo de 2018

38

Conclusión final

L


EDICIÓN

Brot für die WeltEvangelisches Werkfür Diakonie und Entwicklung e. V.Caroline-Michaelis-Straße 110115 Berlin

Teléfono: 030652111189E-mail: [email protected]

Bischöfliches HilfswerkMisereor e. V.Mozartstraße952064Aachen

Teléfono: 0241442–0E-mail: [email protected]

Traducción:Estela Biurrun, Sandra Patow-Derteano

Coordinación y revisión:Francisco Caro Hidalgo / MISEREOR

Mayo de 2018

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