velásquez, Óscar - la iluminación agustiniana

LA ILUMINACIN AGUSTINIANA COMO EXPLICACIN DE LOS CONTENIDOS DE LA MENTE 215Teologa y Vida, Vol. XLVIII (2007), 215 - 227

scar VelsquezDepartamento de FilosofaUniversidad de Chile

La iluminacin agustiniana como explicacin de loscontenidos de la mente: Agustn en Casicaco

Sergio Zaartu atque Anneliese Meis grato animohoc opusculum manet inscriptum

La llamada iluminacin agustiniana no cede con facilidad al comprensible de-seo de entenderla. La impresin inicial es de claridad puesto que se trata de la luz,trmino de un poder significativo excepcional. Pero es precisamente esta riquezasemntica, fortalecida por una tradicin de ocho siglos hasta los tiempos de Agustn,la razn quiz principal que hace menos evidente su correcta evaluacin. No es unmero centn filosfico producto del genial sincretismo de un alma que recin co-mienza a teologizar; y aunque es evidente su profunda vecindad con el platonismo ylas Escrituras, surge de aqu una doctrina con sus propias caractersticas y sus acen-tos distintivos. Algo de esto quisiera dilucidar, puesto que este trabajo es evidente-mente un opusculum imperfectum. Pretendo, en efecto, reducir en lo posible mianlisis al Agustn de Casicaco, y ver al recin converso, asiduo lector de losplatnicos y las escrituras sagradas, dando consistencia a todo un universo de intui-ciones que parecen solicitar su atencin (1). Es un mundo dinmico, en que eldilogo no es una mera formalidad, y donde es posible ver el nacimiento de algunasde las ms notables ideas y doctrinas del Santo.

La primera caracterstica que quisiera resaltar es su temprana aparicin enAgustn, es decir, se halla claramente esbozada ya en sus escritos de CasicacoContra Academicos, De Ordine y Soliloquia (386-387) antes de su bautismo enabril del 387, y perfectamente elaborada en el De Magistro (389, aunque yainicialmente tambin concebido en Casicaco) y en el De Libero Arbitrio, iniciadoeste ltimo todava en Roma el 388 (adhuc Romae, Retractationes IX, 1), ycuyos libros II y III fueron concluidos ya siendo sacerdote (Retr. ibid.), en fecha

(1) Sobre la vida de Agustn during those leisurely days of the autumm and early winter of 386, yciertos aspectos de sus escritos de este intenso perodo, se puede consultar J. J.OMeara, TheYoung Augustine, Longman, London/New York 1980 (1954) pp. 191 ss.

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anterior a su ordenacin episcopal (395). Estos datos biogrficos nos muestran unAgustn todava un laico catlico an no bautizado (2), solo recin inicindose enlas Escrituras y en una cierta vida de comunidad espiritual, y que acaba de comen-zar, adems, su aprendizaje teolgico, disciplina en la que descollar muy prontocon genial rapidez. El Agustn del momento es un sabio y joven profesor retiradode retrica, y en posesin de slidos conocimientos de filosofa, en especial decarcter ciceroniano y platnico. Esta es la poca en que se alista a partir deregreso al frica desde Italia, en tiempos no muy lejanamente anteriores y poste-riores a la muerte de su madre. Es la poca de su conversin y bautismo, que tienea Miln, Casicaco, Ostia y Roma como escenarios privilegiados. Este es, por otraparte, visiblemente el perodo que con mayor intensidad dramtica y espiritual elmismo Agustn describe en Confessiones, y cuyos pasos de transformacin perso-nal, decisivos para el resto de toda su vida, son la substancia de los libros VII,VIII y IX. Y si bien en Confessiones las lecturas de los platnicos parecen iniciar-se en Miln hacia fines de la primavera del 386, la efervescencia cultural en laciudad imperial permite imaginar a nuestro profesor de retrica (384 d. C.) yainteresado en filosofa, como en los tiempos de su lectura del Hortensio once aosantes en el 373. Por otra parte, Confessiones X, si bien se aleja del acontecerinmediatamente biogrfico de los libros anteriores, representa una culminacinespiritual de todo este perodo.

Estos elementos histricos, en consecuencia, me han inducido a concebir lasiguiente metodologa en la investigacin preliminar del asunto, del que solo tocaren este trabajo su primera parte. Un primer aspecto est centrado en el perodo de suconversin (julio del 386), su posterior retiro a Casicaco, su bautismo en Miln y suestada en Roma y Ostia, hasta la muerte de su madre Mnica (386/387). Es unperodo relativamente breve pero intenso. Esto nos debera revelar lo temprano de laconcepcin de una teora de la iluminacin en sus escritos, que aleja por otra partela posibilidad de imaginarle orgenes propiamente teolgicos al menos en su primeraelaboracin. En segundo lugar, habra que tener en cuenta el hecho de que los librosde esta etapa de la vida de Agustn se reflejan vvidamente en las Confesiones, yproporcionan interesantes elementos de interpretacin para el tema de la ilumina-cin. Este aspecto del problema es ya en s un mundo de caractersticas propias. Lasobras escritas desde su conversin hasta la muerte de Mnica pueden entrar en undilogo fructfero y tenso a la vez con sus confesiones posteriores. No habra queolvidar, por eso mismo, que las Confesiones, por ser escritas a partir de unos diezaos despus, entre el 397/400, manifiestan aspectos de una evolucin posterior decarcter principalmente teolgico; y prestan un servicio hermenutico de gran im-portancia. Alguna evolucin se revela en Confessiones entre el catecmeno y recin

(2) Su bautismo es el 24 de abril de 386, y su estada en el campo en Casicaco es desde setiembre de386 hasta, probablemente, principios de marzo del 387, cuando vuelve a Miln. Ha habido algunadiscusin sobre el orden de la obras de Casicaco y modo en que se las escribi. Quiz seaconveniente distinguir entre la fecha de las discusiones y el tiempo de su composicin. Unresumido recuento, relacionado con nuestro tema de fondo es Alfred Warren Mathews, The Deve-lopment of St.Augustine from Neoplatonism to Christianity 386-391, pp. 39-51. Pero el mejorelaborado y sinttico estudio es la entrada Cassiciacum, de Gerard J. P. ODaly, en Augustinus-Lexicon, Basel 1992.

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bautizado nefito de Miln y ese joven obispo africano que ahora rememora esoshechos. Estos aspectos, a mi juicio, no cambian el significado esencial de la teora,que tiene un origen fundamentalmente filosfico; ni es tan fcil seguir las huellas deposibles olvidos o alteraciones, o de concesiones deliberadas o fortuitas de un nuevoestado de mente. La iluminacin, en todo caso, examinada a la luz de las Confesio-nes, deja traslucir sus inmensas potencialidades desde la filosofa hacia el campo dela teologa y el comentario bblico, las que se harn evidentes sobre todo en DeCivitate Dei, De Genesi ad Litteram y De Trinitate. La revisin de estos aspectos noser tratada aqu, y ella puede constituir por s sola una investigacin independiente.Un tercer aspecto de un estudio de esta naturaleza debera abordar precisamente elDe Magistro (y en parte el De Libero Arbitrio), cuando se supone que la ilumina-cin adquiere una elaboracin ms rica en matices (3). Pero es cierto que, desde esteperodo de su conversin, el volverse hacia la luz es un smbolo poderoso de trans-formacin espiritual (4).

PROTEO O LA IMAGEN DE LA VERDAD

Son los argumentos de los Acadmicos, dir Agustn en sus Retractaciones,los que empujan a muchos a la desesperacin de encontrar la verdad, e impiden alsabio a dar su asentimiento a ninguna cosa y a aprobar la mnima cosa como algomanifiesto y seguro, puesto que todo les parecen oscuro e incierto (Retr. I, 1); esasargumentaciones, deca l, tambin me perturbaban, por lo que se esfuerza en esetiempo por apartarlas de su espritu mediante las ms poderosas razones. El proble-ma de fondo es la vida feliz, y si el hallazgo de la verdad o la sola bsqueda de laverdad es ya suficiente para alcanzarla. Este es entonces el principal negotium que leocupa (Acad. III, 3), y que lleva consigo adems la consecucin de la sabidura,porque es sabio quien conoce la verdad (III, 5). Pero los Acadmicos se resistenretirndose a su ltima lnea de combate, cosa que Agustn ya tiene identificada: elproblema no est en que ellos dicen que nada se puede saber, sino en que asegu-ran que no es posible dar asentimiento a cosa alguna (Acad. III, 13). Ambos enton-ces concuerdan en que el sabio conoce la sabidura, aunque los Acadmicos aconse-jan el ejercicio moderado del asentimiento de lo verdadero. Pero el asunto no est enel mero asentir a algo: pienso que debemos aprobar algo, dice, esto es la verdad(Acad. III, 11), y por cierto, ni los acadmicos se atreveran a decir que no hay queasentir a la verdad. Lo que ellos dicen es que no se la puede hallar. Esto significapor supuesto que suponemos que la mente puede comprender verdades. Y es aqu

(3) Trabajos como De la iluminacin a la deificacin del alma, Jos Oroz Reta, Augustinus 1995(XL) pp. 225-245, nos muestran aspectos interesantes de esta evolucin hacia la profundizacinteolgica de la teora. Agustn, en el Proemium al De Trinitate dice de su obra: iuuenis inchoauisenex edidi (los inici de joven y los publiqu siendo un anciano; texto citado por H. Somers,Image de Dieu et illumination divine, Augustinus Magister 1 Communications, tudes Augusti-niennes Paris 1954, p. 454)

(4) Ver J. Oroz Reta, ibid. p. 228: El comienzo de la conversin consiste en volverse hacia esta luzque ilumina la vida de una persona. Permaneciendo unida a esta luz, se transforma y obtiene unnivel superior de existencia. Tambin Platn afirmaba que volver los ojos hacia la luz era elprimer movimiento de la conversin.

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donde Proteo hace su aparicin (5). l es el mtico pastor de los rebaos marinos defocas, el que, comenta Agustn, es trado como imagen de la verdad (6). Aqu seda, quiz por primera vez en Agustn (si suponemos que el perdido De pulchro etapto no mencionaba estos temas), la idea de que solo un cierto poder divino, unnumen aliquot, nos puede mostrar la verdad. Es decir, ese numen es algo que signifi-ca en latn la presencia de una fuerza sobrenatural que se ejerce in situ; es la accinnica (solum) de cierto divino poder que puede manifestar al hombre qu es laverdad (etenim numen aliquot aisti solum posse ostendere homini quid sit uerum,Acad. III, 13) (7). Es ms, comenta, Proteo exhibe en la poesa y representa, elpapel de la verdad. El aspecto ms representativo de esta figura, que Agustn tomams directamente de Virgilio que de sus orgenes homricos, est en la necesidadque hay de aferrarse y coger con manos y cadenas a Proteo, y mantenerse firme antelas continuas transformaciones que finge para no verse obligado a emitir sus orcu-los (8). As entonces, si bien en esta figura no aparece el tema de la luz, el aspectorelevante es que a Proteo, que esconde consigo la verdad y pretende engaar a susperseguidores mediante las ms variadas transformaciones para no revelarla, nuncase le apresar a no ser por la indicacin de un cierto tipode poder divino (numquam eundem tenuisse nisi indice alicuius modi numine,Acad. III, 11). Proteo, entonces, es imagen de la verdad que se resiste a revelarse yse oculta insistentemente tras las ms diversas apariencias. No cede de por s, peromediante la indicacin, la seal (indice) de un divino poder (numine) se reve-la a quienes siguen sus huellas (investigatores) (9).

El problema de fondo en relacin con esta figura est en consecuencia no soloen la verdad, sino en quin est en capacidad de mostrarla (el esfuerzo de los demspor conseguirla es un tema adicional): Quis autem uerum possit ostendere (Acad.III 13). Es decir, el punto capital est en ese ostendere: a saber, en el exhibir, eldar a conocer; ms an, si acudimos a un sentido ms espiritual del trmino, elpunto est en una suerte de revelacin. Parece manifiesto, entonces, que de lamano de la figura de Proteo se trata de saber si el hombre puede conocer una ciertaverdad y si ella, la verdad que est oculta, se la puede mostrar. De ah las palabrasdel mismo Agustn, que responde a la sugerencia de Alipio sobre el numen: En

(5) En el contexto de su discusin sobre el tema de la memoria, Gerard ODaly seala: The funda-mental insight underlying Augustines account of the presence of actualized knowledge to ourminds is found as early as the Proteus simile of c. Acad. 3. 11-13 (Augustines Philosophy ofMind, Duckworth London 1987, p. 204).

(6) Acad. III, 13: In imaginem ueritatis inducitur.(7) Cf. Oxford Latin Dictionary, Oxford reprint 1997.(8) Cf. Virgilio, Gergicas IV 388-414; cf. Odisea IV 365 ss.(9) El uso de numen por parte de autores cristianos es poco frecuente. Basta inspeccionar, por ejem-

plo, el Dictionnaire Latin-Franais des Auteurs Chrtiens, de A. Blaise, donde ni siquiera semenciona. Y la razn puede estar en una tendencia general de los autores cristianos a evitar el usode trminos que podran tener relacin con cultos paganos contemporneos (ver C. Mohrmann,tudes sur le latin des chrtiens. Le problme du vocabulaire chrtien, Roma 1958, pp. 113ss.). Para el caso ms especfico de numen, ver, de la misma autora Sacramentum dans les plusanciens textes chrtiens, op. cit. pp. 233-244. Su uso en este contexto es interesante, y segn laformulacin dramtica de nuestro dilogo es Alipio el que menciona el vocablo y Agustn el quelo aprueba: a quo ne dissentiam magnopere mihi laborandum est, etenim numen aliquot aistisolum posse ostendere homini quid sit uerum, Acad. III 13.


efecto, dice, en forma tan breve como piadosa dijiste que solo algn numen puedemostrar al hombre qu es verdad (ibid.) (10). Mas tambin se une a la mostracinde la verdad el hallazgo de ella (de inuenienda ueritate tractamus, dice en Acad.III 30), que supone el esfuerzo humano por encontrarla. Se ha concedido, pues,finalmente, que el sabio percibe en todo caso la sabidura misma (percipit uelipsam sapientiam), cosa que nos mantiene en la esperanza de hallar la luz de laverdad (ibid.). El verbo percipere puede perfectamente significar en el latn clsico(que es el de Agustn aqu), to take in or grasp with the mind (Oxford LatinDictionary, ad loc.). Mas el contenido de esa sabidura es precisamente la verdad, ylo que al presente a Agustn le basta asentir alejndose de los Acadmicos es quela verdad puede ser hallada por el hombre (Acad. III 43). l confiesa no haberalcanzado an esa sabidura, pero afirma su propsito de consagrase a su investiga-cin mediante la auctoritas y la ratio (11). Esta autoridad es Cristo; y en cuanto ala razn, confa entretanto hallar entre los platnicos (apud platonicos) una verdadque no ofrezca resistencia a nuestros ritos sagrados (Acad. III 43: notar el quodsacris nostris non repugnet, en que sacra, de antiguo uso romano, se aviene ms aritualidad). Ya en esta obra, la primera escrita por Agustn fuera del perdido Depulcro et apto del 380 d. C, muestra con cunta claridad este problema fundamen-tal de las relaciones entre la fe y la razn estaba ya siendo delineado de algn modoen su pensamiento. Esto es lo que dice: Porque mi disposicin es tal, que deseo conimpaciencia comprender qu es la verdad no solo creyendo sino tambin entendien-do (non credendo solum sed etiam intellegendo, III 43). Y ante el gran horizontede una verdad que se busca con la fe y la razn, la gran tarea recin comienza:porque lo ms complejo ser probablemente cmo entender y utilizar una y otra sinmenoscabar la accin de ninguna, y de qu modo juzgar y evaluar el hallazgo deambas. La iluminacin, como teora sobre la verdad, est precisamente en el caminode ese encuentro con la verdad en toda la amplitud en que l, liberado ya delescepticismo acadmico, la quiere colocar. Hasta aqu llega Agustn por ahora,quien pone prudentemente en boca de Alipio sus proyecto futuros (Acad. III 44).Dice: Tenemos, ya que Dios nos lo est mostrando ahora, un gua que nos conduz-ca hasta los mismos ocultos misterios (arcana). Por el sentido de la frase, el guaes Agustn, que ha logrado convencer a Alipio. Una leve irona del hasta hace pocoprofesor de retrica?

LOS SOLILOQUIOS: LA GRAN ORACIN INICIAL

En el invierno de ese mismo ao y a comienzos del 387, todava en Casicaco,Agustn escribe los Soliloquia. Su progreso es evidente, y profundiza con rapidez y

(10) Numen, substantivo de nuo (hacer un signo con la cabeza), como trmino de la lengua religiosaexpresa la ordenanza y la voluntad de un dios; Dictionnaire tymologique de la langue latine,Ernout/Meillet.

(11) l siente estar ya introducido en una uerissima philosophiae disciplina (III 42: disciplina, esdecir, una rama de estudios, una disciplina que supone un sistema metdico propio de unaescuela filosfica). Esta escuela consiste en una suerte de philosophia perennis que surge de laarmona o acuerdo (ita sibi concinere, III 42) entre Aristteles y Platn.

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obtiene satisfactorios logros en la auctoritas y en la ratio. Su actitud meditativa(uoluenti mihi) y su idea de desarrollar en forma metdica una investigacin sobres mismo y su propio bien (quaerenti memetipsum ac bonum meum, Sol. I, 1),crean desde el inicio mismo de esta obra el ambiente de una intensa bsquedaespiritual. La simiente de las futuras Confesiones comenzaba lentamente a germinar.Los objetivos de su encuesta se revelan ahora con la mayor claridad, y no son otrosque Dios y el alma: Deum et animam scire cupio (I, 7). El propsito consiste msclaramente en un saber de especiales caractersticas. Tiene al alma como objeto,tiene tambin a Dios por objeto, y la obtencin de este doble saber se realiza me-diante un poder que el alma misma posee, es decir, la razn. Es la razn, entonces,el sujeto que conoce; mas la razn que busca saber de s misma qu es ella en esarealidad espiritual, aprende que solo puede conocerse si conoce a Dios. Y con todo,solo se comprende a Dios, si se es iluminado por l. Si esto es as, querra decir quetodo conocimiento se origina de ese conocimiento bsico y primordial que el hom-bre tendra de Dios, un conocimiento que le adviene como mediante una luz proce-dente de lo divino. La luz de Dios, en consecuencia, hace posible el saber de larazn, que se ejerce en el s mismo y en todo aquello que el s mismo conoce, esdecir, todo lo dems. Y puesto que esta luz no viene de fuera sino que procede del smismo, as entonces la razn es mediadora entre el alma y Dios. El itinerario agusti-niano se inicia precisamente en el establecimiento de esta relacin mediante larazn, una experiencia que dice referencia con la interioridad humana (12).

Agustn imagina en esas circunstancias una ratio que habla (ait mihi, Sol. I,1) que podra ser l mismo (ego ipse) o alguien diferente que, o se expresa desdefuera o bien desde dentro (extrinsecus sive intrinsecus nescio, ibid.). l compren-de que debe rezar al creador del universo para alcanzar lo que desea. La oracines aqu su medio inicial de investigacin; un modo prologal de hallar lo que sebusca; un mtodo de indagacin que se realiza mediante la invocacin que estableceel vnculo con lo trascendente. Para conocer lo ms inmanente precisa rogar a lodivino ms all. Es una plegaria que, como se ve, contempla splica y elevacin,dos elementos clave de toda oracin. All seala que se requiere soledad, que laverdad se revela a los puros, que Dios es el padre de la verdad. Es la gran oracinde Soliloquios I, 2-6. No es solo como bien deca Marrou la plegaria del filso-fo (13) sino ms an, un verdadero procedimiento de investigacin filosficamediante la oracin, con la estructura interior de una plegaria, que adems, utilizauna lgica interna fundamentada en la invocacin. Abundan en ella estilsticamentelos vocativos, imperativos y adverbios al interior de una fraseologa a menudo plenade ritmos y cadencias, como si quisiera encantar a quien reza. Se trata de unafrmula altamente intuitiva, poco apta para lgicos materiales. Las Confesiones se-rn, a mi juicio, la cumbre de este modo de proceder, si consideramos que prctica-mente toda la obra est ideada como si estuviera incluida en una gran oracin.

(12) Este dilogo de la razn con el alma y Dios estara en relacin con il quesito critico di unafondazione metafisica dellatto del pensare, segn el interesante y complejo anlisis de N. Incar-dona, Fondamenti teologici e limiti teoretici dellatto del pensare in San Agostino, AugustinusMagister, Communications I tudes Augustiniennes Paris 1954, p. 467.

(13) H. Marrou, San Agustn y el agustinismo, Madrid 1969, p. 111.


Dios, padre de la verdad, padre de la sabidura, padre de la vida verdadera ysuma, padre de la bienaventuranza, padre de lo bueno y lo bello, padre de laluz inteligible, padre de nuestro despertar e iluminacin, padre de la garantapor la que se nos estimula a volver a ti (Sol. I, 2).Agustn, bajo el apelativo de Dios, yuxtapone aqu en un orden consciente

seis eptetos: verdad, sabidura, vida, felicidad, lo bueno y lo bello; para concluircon un clmax que incluye las expresiones luz inteligible, despertamiento, ilu-minacin. La oracin (que debe recordarse se extiende por unas seis pginas) se hainiciado con la expresin Deus universitatis conditor, es decir, Dios, creador deluniverso, y se contina unas doce lneas ms adelante con el trozo aqu citado, enque pater, junto a su sentido honorfico clsico, seala adems su significacincristiana que hace eco a conditor de Dios creador. El tema por dilucidar ahoraes qu significa que Dios sea pater ueritatis. Lo inteligible se dice de la verdad, y sise habla de luz inteligible quiere decir que luz es un trmino que Agustn opta porrelacionar ms estrechamente con verdad, y la inteligibilidad seala bsicamente laaptitud de ser entendido. El padre, entonces, no es la verdad si es su creador, pero encuanto conditor s es su autor y originador. Unas lneas ms adelante se dirige aDios como ueritas e intellegibilis lux (I, 3). La gradacin es evidente y respondea la disposicin general de la oracin. La gran plegaria comienza en Soliloquios I, 2con Deus, uniuersitatis conditor, y se dirige al padre hasta el final de ese captulo,mientras I, 3 se inicia con Deus veritas, e invoca en todo el captulo exclusivamenteal Dios que suponemos que es el Hijo, aunque no lo nombra. Aqu, creo yo, habla elfilsofo, ms que el telogo, y queda en claro que se trata sobre todo de privilegiarel esfuerzo de la mente humana que busca a Dios y la verdad (14). Soliloquios I, 2est centrada en el padre, y culmina con el paso que he citado ms arriba, el quetermina con la idea de la vuelta: quo admonemur redire ad te; en Soliloquios I, 3el tema de la verdad ocupa un lugar principal aunque no nico, y finaliza con la ideade llegada a la mente de aquello que se busca: adueni mihi propitius tu. Sevuelve con el espritu al padre y se pide al Dios verdad que venga, que arribe.Porque la verdad adviene como una luz que proviene del padre; y si el Dios verdades aquel en quien, de quien y por quien son verdaderas todas las cosas verdaderas(I, 3), la expresin Deus ueritas debera significar Dios = verdad, es decir: Dios,que eres la verdad. Cuando afirma luego que Dios es intellegibilis lux, no se estsimplemente repitiendo lo ya dicho, sino que es una suerte de conclusin del con-junto. Dice Agustn en correlacin con lo anterior:

Dios, luz inteligible, en quien, de quien y por quien luce inteligiblemente todolo que luce inteligiblemente (I, 3).

(14) Aunque se citan obras ms tardas a las que sealo en este estudio, es ya vlida a mi juicio laafirmacin de Gerard ODaly: The theory of illumination is not intended to deny to mind itsproper cognitive activity. It is not supernatural invasion of the human mind. On the contrary, it isthe means whereby mans true mental nature is realized (trin. 12. 24). It is natural, and itsefficacy depends upon the natural capacity of the individual thinking mind (Gn, litt. 12. 31. 59),which may be aided by skilful questioning to uncover its true contents (retr. 1. 4. 4), AugustinesPhilosophy of Mind, pp. 206-207. De esta iluminadora obra de Gerard ODaly, ver para nuestrotema especialmente c. VII, The Psychology of Human Knowledge, pp. 162-216.

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Es decir, por ser Dios verdad es luz inteligible, ya que al aspecto ms ontolgi-co de un Dios constituido como verdad, se aade el sentido epistemolgico de unDios que, como si fuera luz, y cual efecto concomitante de su condicin de verdad,hace brillar quae intellegibiliter lucent omnia. No nombra las ideas more platoni-co, pero es probable que de ellas se trata en primer lugar. Ahora bien, si de aquellasentidades se habla, eso que luce son las realidades inteligibles, es decir, toda larealidad ideal. Esto no es platonismo medio, creo yo, ni se trata de las ideas comopensamientos de Dios. Es a mi juicio la exgesis correcta del Timeo de Platn, enque se concibe un Dios bueno (agaths n, Ti.29e), no el bien, que contempla unmodelo que no es otro que l mismo. Y por ser l su propio paradigma, quiso quetodo se generase lo ms parecido posible a s mismo (heaut, ibid.), queriendoindicar de ese modo la identidad entre el Dios que crea y su modelo. La verdad,entonces, y por ende el Dios verdad de las realidades inteligibles es, consecuente-mente, aquel por quien fueron hechas todas las cosas (esta frase no est escrita eneste contexto por Agustn y es solo una reflexin personal).

En esas circunstancias, entonces, podramos hablar de un privilegiado momen-to de transicin, en el que la doctrina de la verdad platnica, estudiada y comprendi-da por Agustn en los meses anteriores, no al revs, recibe y acoge el mundo de lasverdades de la fe y entra en un dinmico tiempo de conciliacin interior y sntesis.Es el tipo de circunstancias que nos permiten hablar en Agustn de un del neoplato-nismo al cristianismo. De ah que, en I, 4 el Dios invocado es el unus Deus, quees una, aeterna uera substantia, y del que manan hasta nosotros todos los bienesy es tambin su luz (lux mea, ibid.). Se comprende adems mejor que, sin elmenor asomo de algn subordinacionismo, Agustn rene en este Dios nico esosdos movimientos del alma humana: el que fue por algn tiempo fugitivo de Dioscomprende ahora que debe volver (Ad te mihi redeundum esse sentio, I, 5); y quepara acceder a ese Dios que es el sumo bien (quia tu es summum bonum, I, 6), notiene otra cosa que su deseo: nihil aliud habeo quam uoluntatem. Pero sabe tam-bin que antes de habitar con l (dignum habitatione) o poseerlo de algn modo,debe encontrarlo en su verdad en estado de pureza interior, y en consecuencia, verlo(tu ipse me munda et fac idoneum ad uidendum te). El hombre, ese ser que tiendea Dios (tendenti ad te), es un indicio de que el ncleo de las Confesiones est yaprcticamente delineado en el joven profesor retirado de Casicaco. Y no es solo enese nos hiciste para ti (Confessiones I, 1), sino en aquellos complejos pasos queconducen a la verdad divina por la actividad de la mente, pero que necesitan de lauoluntas para completar el camino. La puerta no solo se abre al que la pulsa (pateatmihi pulsanti ianua tua, I, 5), pues hay un Dios tambin al que se le pide queindique o sugiera una va y la muestre; pero tambin se ve la conveniencia de que sele suministren las provisiones para el camino: Tu mihi suggere, tu ostende, tuuiaticum praebe (I, 5); lo va a necesitar.

LOS SOLILOQUIOS: IN ILLO SECRETISSIMO DEO

Los Soliloquios terminan por enderezar su rumbo hacia el asunto mismo que endefinitiva est en juego. Aqu los trminos latinos parecen no ceder con facilidad los


significados que se buscan: mens, demonstrare, illustrare, adspectus, intellegere, ydesde el principio, la misma ratio, y por ltimo, ese mismsimo deus omnipresenteen el texto. De qu habla este nefito genial, que no ha tenido que dar exmenes enninguna facultad de teologa ni de filosofa? Ya se ha ganado solo su venia docendi,a fuerza de leer, de escuchar a Ambrosio, y de dialogar consigo mismo y con sugrupo de amigos circundantes. Dice que es la ratio la que le promete demonstrareaquel deus a su mens (Sol. I, 12). Sobre esta ratio haba escrito algo Agustn prcti-camente un par de meses atrs, como si estuviera prologando sus Soliloquia. Dice:

La ratio es una mocin de la mens capaz de discernir y asociar lo que seaprende, de cuya gua una categora sumamente escasa de seres humanospuede utilizar para comprender a Dios y tambin a esa alma que est ennosotros o por todas partes, no por otra causa sino porque en quien laspreocupaciones de los sentidos se han acrecentado, es difcil el volver a smismo (De Ordine II, 30).

Ratio es, en consecuencia, ese poder discriminador de la mens, lo que llama-mos precisamente razn. El paso que ahora nos ocupa es el que parafraseaba unaslneas ms arriba, y que inicialmente citar en latn:

Promittit enim ratio quae tecum loquitur ita se demonstraturam Deum tuaementi ut oculis sol demonstratur. Nam mentis quasi sui sunt oculi sensusanimae (Sol. I, 12).

La razn puede demonstrare distinguiendo la calidad de la cosa que se busca,una accin que realiza por asociacin o discernimiento. Si es as, la razn es la quegarantiza (promittit) el poder explicar, mostrar (se demonstraturam) ese deus,que no debera ser otro que el Dios al cual hace poco le diriga una ardiente plegaria(15). Dios, entonces, el Dios en el que cree, y que ahora quiere volver a conciliarcon el Dios que los filsofos, en especial el que los platnicos le haban enseado acomprender. Podramos decir que en cierto sentido el Dios en el que se cree y elDios en el que se piensa, deberan ser ambos expresiones del Dios de la razn. Laratio ejerce su oficio platnico de delimitar al Dios inteligible, discernindolo detodos los entes sensibles, y colocndolo en la cima de los seres aptos de ser com-prendidos por una inteligencia, es decir, los inteligibles. La razn garantiza encuanto que juzga; y est en posicin de establecer platnicamente una analogaontolgica de carcter primordial, a saber, que como el Sol se muestra a los ojos elDios se ha de mostrar a la mens. No a la razn, sino a la mens, que es como elespacio inteligible de la verdad, y en la que dir posteriormente en Ciu. 11, 2 larazn y la inteligencia naturalmente permanecen. La mens todava est all (en midiscurso), pero adems esta razn (es algo que escribe recin terminados sus Solilo-quios, vuelto del campo a Miln, antes de su bautismo) es la visin del espritu porla que se contempla lo verdadero por s mismo, no por el cuerpo: ratio est aspectus

(15) Se pierde el sentido original, me parece, traduciendo simplemente el promittit de Sol. I, 12como te promete (as en Obras de San Agustn I BAC Madrid 1969).

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animi quo per se ipsum, non per corpus, uerum intuetur (De immortalitate animaeVI, 10).

La frase final del paso de Soliloquios presentado ms arriba parece decir:Pues los poderes perceptivos del alma son como los propios ojos de la mens. Laanaloga, entonces, estara indicando que, as como el cuerpo tiene ojos, as tambinla mens puede mirar con sus propios ojos. Estos sensus animae, es decir, esascapacidades, facultades de percepcin que el alma posee para captar objetos decarcter universal son como los ojos por tanto los instrumentos mediante los quese realiza esa capacidad espiritual propia de la mens. En consecuencia, la mens es lafacultad intelectual superior del espritu, la que, por poseer la capacidad de com-prender objetos supremos de carcter inteligible, puede tambin comprender a Dios.Llamemos, entonces, mente a este poder superior espiritual. Los primeros objetosque ve ms all de los sensoriales son los equivalentes a los del tercer segmento(de abajo hacia arriba) de la Lnea de Repblica, es decir, el primero de la seccinde objetos inteligibles. Son lo que Agustn nombra como disciplinae: el equivalentea ciencia (episteme) (16), aunque quiz ms exactamente a instruccin, aprendi-zaje, al estudio de las ciencias (didaskala). Lo que importa sin embargo es desta-car en este contexto que son precisamente esas disciplinae las que se asemejan a losobjetos iluminados por el Sol, y son ellos los que, como objetos verdaderos, sonalumbrados conforme al orden en que los destaca Agustn primero por Dios:Ahora bien, es Dios mismo el que ilumina; pero yo la razn soy en las mentescomo lo es la visin en los ojos (17).

El alma necesita tres cosas, reflexiona Agustn, tener ojos, y esto es propio dela mente; mirar, y esto es propio de la razn, pues la razn es la mirada del alma(Sol. I, 12); ver, es finalmente el objeto, que es Dios: Ya a la mirada sigue la visinmisma de Dios, que es el fin de la mirada (ibid.), por lo que podemos colegir que lavisin de Dios es la verdadera y perfecta virtud. Al llegar a esta situacin, uno sepregunta si lo que pareca ser una teora universal sobre el Dios inteligible, dejaahora solo a los que poseen las virtudes teologales el poseer la capacidad de conocera Dios (cf. Sol. I, 14). Es cierto que l entiende que son muy pocos los que alcanzanesta perfeccin, y la discusin en Soliloquios me siento aliviado por ello parecealejarse de esta suerte de integrismo gnoseolgico al que corra el riesgo de encami-narse. Porque si solo los pocos y los ms fieles son los capaces de comprender qusentido tiene el explicar estas altas enseanzas con las palabras y el sistema de losinfieles platnicos? Y cmo explicar que ellos hayan hablado sobre estos asuntoscon tanta verdad como para demostrarlos satisfactoriamente?

El giro, entonces, lo realiza el mismo Agustn, y el captulo 15 de Soliloquios Inos permite ver los resultados de su encuesta. Las cosas visibles tienen su sol, yalumbradas por su luz, se ven. Los objetos inteligibles de las ciencias, quae tradun-tur in disciplinis, que se transmiten (i. e., se ensean) en las instrucciones cient-ficas, se entienden ilustradas por otra suerte de sol propio: ab alio quasi suo sole.

(16) Ver A. Blaise, Dictionnaire Latin-Franais des auteurs chrtiens, Le fait davoir appris, scien-ce. La cita es de Sol. I, 9, aunque se puede dudar por el non. Cf. ad loc.

(17) Sol. I, 12: Deus autem est ipse qui illustrat. Ego autem ratio ita sum in mentibus ut in oculis estaspectus.


Un Sol que, afirma Agustn, es, resplandece e ilumina. As tambin, tres cosas sedeben considerar in illo secretissimo Deo para poder comprenderlo: que es, que esinteligible y que hace inteligibles a las dems cosas. La distribucin se parece a laque se muestra en el relato del bien en Repblica, pero es en cierto modo aparente.De los inteligibles propiamente tales, es decir, de las ideas como entidades separa-das no se habla ahora, y pienso que es por una suerte de telescoping, en que elespacio inteligible est comprimido (como se hace con un telescopio al guardarlo,y se dice que habra hecho Porfirio cuando unifica ciertas actividades hipostticas)en la existencia de Dios, la Inteligencia, y condensado en una sola entidad (18). Elbien platnico lo veo tambin desvanecerse, puesto que la misin que tena all deiluminar a los inteligibles y a los sujetos que entienden (no siendo el bien unaentidad sino que incluso estando ms all de le esencia en dignidad y poder, Rep.509b), es traspasada al Dios que ahora se identifica con la Verdad (19). Se habla delfulgor de la verdad que se puede derramar en las mentes (I, 21). El saber que eseDios verdad ilumina es la sabidura, que es aquel singular y versimo bien quecada cual, segn sus condiciones, puede comprender. Este no puede ser, a mi juicio,propiamente ese bien de Platn, que no es ni singular ni versimo, y es comprendidosolo de una manera muy especial. Y en Platn la verdad y el ser brillan segn quereciben del bien su luminosidad, al modo como las cosas del mundo visible soniluminadas por el sol, de modo que ellas tambin brillan al ser iluminadas. Pero algoqueda de todo esto, pues cuando se pasa de la verdad a la sabidura algo parececambiar en el lenguaje de Agustn que lo acerca un poco ms al bien de Platn. Detodos modos ese versimo bien es una luz inefable e incomprensible de las mentes(I, 21).

CONFESSIONES VII, 16: ET INDE ADMONITUS REDIRE AD MEMET IPSUM

El texto de Soliloquios I, 3 podra ser explicado a la luz de Confessiones VII,16, en que Agustn seala lo que aconteci ese ao 386 cuando recibe los libros delos platnicos. El y desde entonces aconsejado (admonitus) a volver a m mis-mo, es decir, inducido por aquellos libros, recuerda al Dios que nadie busca sinoaconsejado (nisi admonitus, Sol. I, 3); o al Dios, por el que somos aconsejados(admonemur) a mantenernos despiertos (ibid.). Si continuamos la lectura de esteprrafo de Confessiones y consideramos que algn tipo de clarificacin nos repor-ta frente al texto de Soliloquios, comprendemos que en el acto de entrar y vercon el ojo del alma es una luz inmutable la que se contempla, que supera su mente.Ella est sobre l (superior) y l debajo (inferior), ya que por esa luz l haba sidohecho, y ahora ve. La luz es la seal del creador. Esa luz es manifestacin de laverdad en el hombre interior, porque la verdad se hace presente en esa luz. Qui

(18) Para el concepto de telescope, es decir, condensar, comprimir como cuando se comprime untelecopio para guardarlo en su estuche, ver R. T. Wallis, The Neoplatonism, Duckworth London1972, p. 129, passim.

(19) No hay que engaarse con expresiones como summum bonum (p. e. Sol. I, 21, que se refiereclaramente al bien supremo del hombre, no al to agathn de Repblica.

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nouit ueritatem nouit eam (es decir, esa luz inmutable), et qui nouit eam nouitaeternitatem (es decir, la vida eterna de Dios que por ella se trasluce). Y si bienel conocimiento de esa luz-verdad le hace sentir la lejana en que encuentra de esaverdad (en la regin de la desemejanza), el resultado es altamente positivo, puesse disuelven las dudas y se accede a una certeza primordial que es el fundamentode su regreso al creador.

CONSIDERACIONES FINALES

Este estudio de los estadios iniciales de la teora de la iluminacin queda endeuda con su largo y fructfero recorrido posterior que pasa por el De Magistro y DeLibero Arbitrio y culmina en obras como el De Trinitate y De Genesi ad Litteram yDe ciuitate Dei. He hablado del Agustn seglar. Est en busca de certezas que lolleven a comprender a Dios, y conciliar los datos de la razn y los de la revelacincuando se habla de esa verdad, la que se encuentra en la mente y existe al mismotiempo como realidad ontolgica y trascendente. El encuentro con ese Dios se reali-za en nosotros, pero no est en nosotros sino de una manera tal, que solo con elauxilio de la filosofa lo podemos vislumbrar. Y all interviene la teora de la ilumi-nacin, que seala que esa presencia divina en el hombre no es simblica sino real,una realidad sin embargo que no puede ser sino parcial. No trata de explicar cmoconocemos (Agustn parece no tener una pronunciada mentalidad que pudiramosllamar escolstica), pero trata de mostrar que, si conocemos la verdad (que equivaleal hecho de conocer ciertas verdades) ello es posible porque el Dios-verdad est ennosotros a la manera de una luz. Esa luz es como algo que est en cuanto provienede alguna parte y se difunde ms all, pero como queriendo volver hacia aquello dedonde proceda. Es una luz que tiende a reverberar. Viene de Dios aunque no esDios como tal, y est en los inteligibles sin ser objeto alguno de los que considera-mos seres pensables e inteligibles. No existe si no tiene fuente donde actuar, ni semanifiesta si no tiene objetos que iluminar. Pero por muy luminosos que sean lafuente y los objetos que baa con su luz, si no hay ojos que los vean, es decir,mentes que los comprendan y razones que los juzguen, todo el proceso que brotadesde el origen divino quedara en nada. Mas todo esto va a desembocar en Solilo-quios II de una manera natural en la naturaleza del alma, que no por azar ocupar unlugar prominente en su actividad de pensador en el futuro inmediato. Porque lailuminacin es un concepto que comprende tanto la verdad en cuanto realidad obje-tiva como el receptor de esa verdad, la mente, el espritu humano. Y si se demuestraque ese espritu es verdadero porque existe en l una verdad que se ha demostradoinmortal, si es verdadero es, por consiguiente, inmortal ese espritu en que habitan yson reconocidas esas verdades eternas. Y quiz el mejor modo de concluir es reme-morando (despus de la extensa oracin con que se iniciaban los Soliloquios) la msbreve y significativa plegaria con que comienza su libro segundo: Dios siempre elmismo: que me conozca a m, que te conozca a ti: Deus semper idem: nouerim menouerim te (II, 1). La senda que conduce al conocimiento de Dios pasa por elconocimiento de nosotros mismos.


RESUMEN

Se examina en este trabajo la teora agustiniana de la iluminacin del perodo deCasicaco. Lo temprano de su manifestacin revela su carcter ms filosfico que teolgico.Proteo es figura de la verdad que se resiste a darse a conocer, pero que mediante la auctoritas(Cristo) y la ratio puede ser hallada, como se muestra en Contra Academicos. De este modo,en Soliloquios, la ratio se presenta como mediadora entre el alma y Dios. Se utiliza aqu laoracin como mtodo de introspeccin e investigacin filosfica. Se concluye que la iluminacinabarca tanto la verdad objetiva como al receptor de esa verdad, la mente; y que esa mismamente en que las verdades eternas son reconocidas debe ser inmortal, como aquellas lo son:as, la senda que conduce al conocimiento de Dios, pasa por el conocimiento de nosotrosmismos.

ABSTRACT

Augustines Theory of Illumination from the Cassisiacum period is examined in this work.The early appearance of the theory reveals its character as of a more philosophical thantheological kind. Proteus is a figure of the truth resisting discovery, but which can be foundthrough auctoritas (Christ) and ratio as it is shown in Contra Academicos. Thus ratio showsitself in Soliloquia as mediating between the soul and God. Prayer as a method of introspectionand philosophical research is used. The author concludes that illumination includes as muchthe objective truth as the receiver of that truththe mind; and that this same mind, in which theeternal truths are recognized, must be immortal, as they themselves are. In this way, the pathwhich leads to the knowledge of God passes through the knowledge of our very selves.

velásquez, Óscar - la iluminación agustiniana

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