Seminario Diocesano de Morelia

FILOSOFÍA

INTERIORIDAD AGUSTINIANA: PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO

DEL FIN DEL HOMBRE

TESINA FILOSÓFICA

Presentada por:

Luis Alonso Gutiérrez Gutiérrez

Asesor:

Prof. Jorge Horacio Martínez Ramírez

Morelia, Michoacán. Mayo 2014

Seminario Diocesano de Morelia

FILOSOFÍA

INTERIORIDAD AGUSTINIANA: PRINCIPIO DEL CONOCIMIENTO

DEL FIN DEL HOMBRE

TESINA FILOSÓFICA

Presentada por:

Luis Alonso Gutiérrez Gutiérrez

Asesor:

Prof. Jorge Horacio Martínez Ramírez

Morelia, Michoacán. Mayo 2014

i

JUSTIFICACIÓN

Presentamos la Filosofía de la Interioridad agustiniana trazada a lo largo del pensamiento del

santo de Hipona y reflejada en cada una sus obras, para posicionarla como una posible respuesta

ante las interrogantes existenciales más profundas del hombre.

Y es que consideramos que hoy, más que nunca, el ser humano se encuentra perdido,

bombardeado te tantas respuestas efímeras y superficiales que lejos de llevarle a un mejor

conocimiento de sí mismo han ido denigrando poco a poco la grandeza de su ser. Ya no hay

respuestas ciertas, que le den seguridad y confianza.

Podemos observar a nuestro alrededor jóvenes sin aspiraciones, tratando de sobrevivir el

tiempo que dure su tránsito en esta existencia. Jóvenes que intentan definir su personalidad a base

de estereotipos efímeros, artificiales. Hay jóvenes que, atacados por miles de mensajes que pasan

y pasan, fruto de un desborde en los medios de comunicación y un abuso de las redes sociales, ya

no tienen un concepto preciso de términos como “trascendencia”, “infinito”, “verdad absoluta”,

“felicidad”, “eternidad”.

Es verdaderamente alarmante, y siendo que en el Seminario se están formando los

pastores de almas, aquellos que han de ser guías de las comunidades, los seminaristas no

podemos estar al margen de dicha realidad y, por tanto, es nuestro deber formarnos acorde a las

exigencias de la cultura actual.

Es así como decidimos aceptar el reto, y desde un punto de vista filosófico nos

aventuramos a ir perfilando una respuesta que toque la realidad de nuestra sociedad, y qué mejor

que de la mano de un hombre que aprendió a sondear lo más íntimo de su ser, y partiendo de ahí

dio un salto abismal; salto que le llevó a dar sentido a toda su existencia.

ii

INTRODUCCIÓN

Muchos son los misterios que por siglos han fascinado al hombre ya que, siendo éste un ser que

siempre se pregunta y está en constante búsqueda, el encontrarse con ciertos hechos de su

entorno no solamente le impresionan, sino que abren en él la inquietud por indagarlo para llegar a

la raíz, obteniendo así una explicación segura.

Pero lo que aquí interesa no es dar cuenta de lo que el hombre se ha planteado sobre la

naturaleza en general (al menos no principalmente), sino aquellas cuestiones que implican su

existencia concreta, su manera de vivir: ¿qué es el hombre?, ¿quién soy yo?, ¿cuál es el sentido

de existencia humana?

Sin ninguna duda esta es una de las cuestiones más actuales y vivas en nuestra sociedad:

la falta de sentido que conduce al vacío existencial. Nuestra época, llamada por algunos época

depresiva, ha puesto tanto el acento en lo individual, lo narcisista y en la necesidad de satisfacer

por encima de todo el yo, que ha perdido de vista el sentido de transcendencia y la dimensión

relacional de las personas.

Incluso se habla de pluralidad de sentidos en la vida de las personas, enfocados por el

disfrute inmediato según el momento, lo que ha provocado una desorientación en su vida. No hay

un criterio o principio rector que la dirija. Ante esta multitud de sentidos, uno de los síntomas que

se han arraigado de manera drástica es el escepticismo, como estilo y respuesta frente a la vida;

se rompen, se eliminan las certezas adquiridas para finalmente, dejar a la persona sin asideros

fuertes a los que agarrarse y desde los que responder a las grandes cuestiones de la vida.

Nos enfrentamos a un mundo postmoderno, donde las prisas y la velocidad nos aprisionan

de tal manera que imposibilitan el encuentro sereno y profundo con uno mismo. Esta realidad de

vértigo erosiona poco a poco nuestra existencia descentrándonos de lo realmente importante.

Aunque sólo sea por salud física y mental necesitamos parar de los quehaceres cotidianos para

reflexionar sobre nuestra vida y su sentido.

Si queremos ser honestos con nuestra vida tenemos que enfrentarnos a ella. No podemos

esquivar la misteriosa pregunta ¿qué somos cada uno de nosotros?, porque ella nos marca, nos

configura y está presente en cada esquina de nuestro camino. Ante la cultura relativista, y sobre

iii

todo materialista y nihilista, se presentan infinidad de respuestas ante dicha pregunta, lo que

dibuja una silueta borrosa del ser humano y le pone enfrente cientos de caminos para alcanzar

una meta de la cual nadie se pone de acuerdo acerca de su naturaleza.

San Agustín ofrece un camino que él mismo transitó para lograr la plenitud de su

existencia: el camino de la interioridad. Este camino le llevó a encontrar la verdad en el hombre

interior, a descubrir a Dios y encontrar sentido y felicidad en Él. Han sido muchos lo que a través

de la interioridad, de la búsqueda de la felicidad desde el interior del hombre han encontrado la

verdad, pero sin ninguna duda ha sido San Agustín el ejemplo y el que mejor ha descrito el

camino que desde la interioridad le llevó a descubrir la Verdad.

Por eso recurriremos a su pensamiento, ya que su reflexión nos otorga bases sólidas y

durables sobre las cuales se cimienta la relación mundo-hombre-Dios, y acaba con el

pensamiento débil que han acarreado los filósofos contemporáneos, como Marx o Nietzsche.

Adentrarse en el pensamiento de San Agustín es como adentrarse en el océano, donde no

ves la otra orilla por más que agudices la vista. Pretender hacer una reflexión detallada y

minuciosa de todo su pensamiento es una empresa bastante ardua tocando la línea de lo

imposible; por ello sólo daremos unos atisbos del ingenio agustiniano para ir configurando la

interioridad agustiniana como respuesta cierta y confiable ante las preguntas existenciales del

hombre. Ofrecemos al lector una visión general de su pensamiento en temas como el

conocimiento, verdad, la libertad, entre otros, para que, junto con la revisión de su vida y en

confrontación con el pensamiento materialista y agustiniano, se pueda adentrar al mundo interior

de San Agustín.

Aunque la mayoría de sus obras nos dan cuenta de ese hombre interior al que el de

Hipona hace tanta referencia, nos centraremos en Las Confesiones principalmente, por ser el

maravillo libro donde nos narra el itinerario intelectual y existencial que le llevo a su conversión,

al encuentro con la Verdad, y por ende, al re-descubrimiento de su Fin.

La amplitud de su pensamiento, de su obra y de sus experiencias, supone un estímulo y

una ayuda en nuestro propio camino. La experiencia de san Agustín es rica y puede por un lado,

hacer más creativa nuestra propia vida y por otro, iluminarla en medio de las circunstancias

iv

particulares que nos toca o toque vivir. Decimos puede, porque la respuesta a esta experiencia

depende de nosotros, de nuestra actitud activa y dinámica ante su experiencia, gracias a ese libre

arbitrio que nos hace ser hombres auténticos.

5

1. AGUSTÍN: EN DEFENSA DEL HOMBRE

A lo largo de la historia del pensamiento filosófico, todos los filósofos se han interrogado acerca

de Dios, del hombre y del mundo. Todos se han preguntado qué es el hombre, de dónde viene, a

dónde va: su origen, su destino, su composición. Cada filósofo ha presentado sus argumentos

sobre el hombre, como se verá con Marx y Nietzsche; lo que para algunos es válido, para otros no

lo es tanto, refutan el pensamiento de un antecesor en la historia o toman algunos aspectos de su

base filosófica para complementar con su propio pensamiento y llevarlo a más alto grado. Lo

mismo ha sucedido en el campo científico.

La ciencia se ha ido desarrollando a lo largo de la historia, expresando cierta madurez en

comparación al pasado, ya que es capaz de responder con verdad a problemas y hechos que en el

pasado era inimaginable dar razón de manera lógica o sistemática. Las ciencias positivas

(biología, fisiología, psicología, economía, etc.) no han sido la excepción, ya que nos pueden dar

luces para responder a dichas preguntas existenciales desde un amplio y especializado punto de

vista1; sin embargo, muchas de ellas han sectorizado al hombre, enfocándose en un aspecto

concreto, impidiendo una visión holística de la persona.

Todos estos vectores deben ser tenidos en cuenta a la hora de comprender la realidad

humana, porque todos son integradores, ya que el hombre se presenta como totalidad bio-psico-

sociológico-trascendente2.

En la época actual, dominada por la estandarización, cuando científicos creen haber dado

con el secreto de la fabricación de serse vivos inteligentes sin la interferencia de progenitores

humanos, se hace especialmente necesario volver a ver al hombre en la multiplicidad de sus

dimensiones para bucear en su verdadero misterio y encontrar su justa medida.

Ya lo decía San Agustín de Hipona: «Viajan los hombres por admirar las alturas de los

montes, y las ingentes olas del mar, y las anchurosas corrientes de los ríos, y la inmensidad del

océano, y el giro de los astros, y se olvidan de sí mismos [...]»3. El verdadero misterio no reside

en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos. Y de las respuestas que cada uno

1 Cfr. GEVAERT J., El problema del hombre, Ed. Sígueme, Salamanca 2003, p. 11.

2 Cfr. DE SAHAGÚN J., Nuevas antropologías del Siglo XX, Ed. Sígueme, Salamanca 1994, pp. 10-11.

3 SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II, Texto Bilingüe, Ed. BAC, Madrid 1979, p. 402.

6

se haga ante tal misterio dependerá la manera en la que conduzca su vida. Es necesario, entonces,

dar luces sólidas e integrales al problema del hombre que lo lleven hacia la verdadera plenitud; y

más ante un tiempo en el que pareciera que la máxima de Protágoras, comienza a ser estandarte

de la humanidad contemporánea, donde lo inmanente y eterno se resquebraja en caprichos de tal

o cual persona; donde el pensamiento débil nos lleva a masificarnos, perdiendo nuestra identidad

sin ver que hemos sido llamados a senderos más altos de los que la sociedad me determina.

Ante esta emergencia “del sentido”, los contenidos del pensamiento del obispo de Hipona

vienen fungir como los planos de cimentación del hombre, donde podremos hacer una revisión de

la obra más excelsa de toda la naturaleza (el hombre) a la luz de sus postulados. La filosofía

agustiniana se centra en dos temas esenciales: Dios y el hombre. Para llegar de la mente a Dios

primero tenemos que preguntar al mundo, después volverse hacia uno mismo y por último

trascenderse. Agustín explora el misterio del hombre, su naturaleza, su espiritualidad y su

libertad. En san Agustín, el hombre constituye uno de los más interesantes temas en su

pensamiento.

San Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su filosofía: observador y

observado. San Agustín habla continuamente de sí mismo y las Confesiones constituyen

precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las

personas querida por él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las

tensiones más íntimas de su voluntad: «Este será el fruto de mis Confesiones. Mostrar no ya lo

que fui, son lo que ya soy»4.

Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su voluntad,

enfrentada con la voluntad de Dios, donde San Agustín descubre el “yo”, la personalidad, en un

sentido inédito, como se verá en el segundo capítulo.

4 Ibíd., p. 394.

7

1.1 Enfoques filosóficos de la cuestión del hombre

Antes de ahondar en su pensamiento, y mostrar su profundo itinerario hacia la plenitud, es

necesario releer los contenidos de dos filósofos que sin lugar a dudas transformaron la manera de

ver al hombre.

Ya se dijo que el pensamiento filosófico responde a una aspiración fundamental del

hombre. Y es que el hombre no está rígidamente atado al acontecer natural, sino que debe

enfrentarse con la realidad para configurar en ella su vida de un modo autónomo y responsable.

De ahí que se pregunte por el fundamento y sentido del mundo en que vive.

Ya desde los griegos se formuló la pregunta sobre el principio de las cosas, intentando

llegar al fundamento de todo. Pero esa pregunta se plantea desde el hombre y en razón del

hombre, por lo que, independientemente del modo en que esa pregunta se formule y se responda,

constituye siempre una afirmación acerca del propio hombre.5

Es por eso que desde el punto de vista filosófico, surgen nuevas y muy diferentes

corrientes, siendo su único punto común, la preocupación por el ser humano en sus condiciones

de vida, en su capacidad cognoscitiva o científica, en el sentido de su existencia etc.

1.1.1 Marx: el sentido del hombre se halla en el hombre

Cada hombre es una persona individual, única respecto a los demás con los que convive

en el mundo. El cuerpo pertenece realmente al hombre y participa de toda la realización de su

existencia. Por el cuerpo, cada hombre participa de la materia; pertenece a la especia animal y a

la misma materia.6 De esta constatación, del conocimiento que el cuerpo participa de todas las

expresiones de la vida humana, surge el problema del materialismo.

El materialismo, de cualquier tipo que sea, se presenta como la «absolutización de una

característica real del hombre: el ser-en-el-mundo»7. Centraremos nuestra atención en el

5 Cfr. CORETH E., ¿Qué es el hombre?, Ed. Herder, Barcelona 2007, p. 44.

6 Cfr. LUCAS L. R., EL Hombre, Espíritu Encarnado: Compendio de antropología filosófica, Ed. Sígueme,

Salamanca 2008, p. 277. 7Ibíd. p. 277.

8

materialismo marxista, la cual se basa en la «convicción de que la materia es la raíz última de

toda la realidad, y más particular, de toda expresión humana»8.

Para el Marx el hombre es pura materia evolucionada9; no tiene alma inmortal y con la

muerte todo termina para él. Por eso urge conseguir la felicidad en esta vida, con la abundancia

de los bienes materiales. El ser humano no tiene libre albedrío pues está sujeto al fatalismo de la

materia y de la economía10

; pero puede acelerar el advenimiento del comunismo con la lucha de

clases. El humanismo marxista tiene tres puntos básicos11

:

1. El hombre: un ser trabajador. Siguiendo los esquemas de Hegel, Marx considera que el

hombre entra en contacto dialéctico con la materia y la transforma en su trabajo, es decir, la

humaniza. Pero, cuando el trabajo es explotado, como sucede en la estructura capitalista, el

hombre no se realiza por el trabajo. Lo que busca Marx es liberar al hombre de las estructuras

opresoras a fin de que sus sentidos puedan relacionarse con la belleza de las cosas, y reintegrado

a su propio ser, lo hará igualmente con los demás. En una frase: «la esencia del hombre es la

transformación de la materia por medio del trabajo»12

.

2. El hombre, ser social. En este aspecto Marx considera que el trabajo liberado es la

única posibilidad de que se construya la verdadera sociedad ya que el trabajo hace que los

hombres descubran sus reales valores sociales. En el socialismo el ser social del hombre será una

realidad, será el medio en el cual el hombre adquiera su significación humana y por consiguiente

social y donde sentirá como necesidad la riqueza más grande: el otro hombre.

3. El hombre, un ser absoluto. Al igual que Feuerbach, Marx considera la religión como

una alienación pero juzga indispensable hallar la verdadera causa de la alienación religiosa: se

dice que la causa es la alienación económica que conduce a la idea de Dios como el elemento

compensatorio. La alienación es la privación a la clase obrera del fruto de su trabajo. Lo que

Marx propone es una disyuntiva: o Dios o el hombre.

8 Ibíd., p. 278.

9 Cfr. HIRSCHBERGER J., Historia de la Filosofía V. XIV T. II: edad moderna, edad contemporánea, Ed. Herder,

Barcelona 1978, p. 308. 10

Cfr. Ibíd., p. 308-309. 11

Cfr. CISNEROS S., ‘Humanismo Marxista y Humanismo Cristina’ en revista Argos, Seminario Diocesano de

Morelia, No. 42 Época II, Febrero 1976, pp. 5-6. 12

LUCAS L. R., EL Hombre, Espíritu Encarnado: Compendio de antropología filosófica, op. cit., p. 278.

9

De aquí se desprende un materialismo humanista, donde los valores y bienes materiales

deben servir para la realización de un ideal de justicia, libertad, fraternidad, humanización del

hombre por el hombre. «El sentido del hombre se halla dentro del hombre y sólo en horizonte

humano; el mismo hombre es fundamentalmente capaz de crear estos valores humanos partiendo

de un sustrato material»13

.

El hombre, únicamente el hombre y su felicidad inmediata, es su meta. La fraternidad de

los oprimidos, los pobres amores terrenos, entre otros, son unas cuantas características del

materialismo humanista que el hombre está obligado a defender. Este humanismo, por el que el

hombre está llamado a ser autosuficiente, consiste en aprender a prescindir de la trascendencia y

exigir por virtud humana lo que cree se debe a Dios. «Dios ya no existe más que en virtud del

hombre, y la dignidad y los valores humanos son lo que llena el vacío dejado por Dios»14

. Pero

ya lo decía Henri de Lubac: « allí donde no hay Dios, no hay tampoco hombre»15

.

De acuerdo a la idea principal del marxismo, el hombre no trabaja para vivir, sino que

vive para trabajar. El trabajo deja de ser un medio para convertirse en el fin de la vida humana.

Ya no tendrá presente –al menos no conscientemente- una realidad que le sobrepase, y todas sus

aspiraciones quedarán reducidas a lo que el estado comunista disponga. Al hacer un repaso

histórico sobre los regímenes comunistas (Stalin, Tito, Mao, Ceaucescu o Kruschev)16

que

aplicaron las tesis del ateísmo marxista se concluye en una denigración de la dignidad de la

dignidad humana: violación de los derechos humanos; destrucción de la vida familia; eliminación

de la libertad.

Queda muy bien la crítica al marxismo que hace el Papa Benedicto XVI en su carta

encíclica Spes Salvi:

«El error del marxismo no consiste sólo en haber ideado los ordenamientos necesarios para el

nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es

consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre

es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad

es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo

quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo

13

Ibíd., p. 280. 14

Ibíd., p. 281. 15

LOUVIER J., La Tragedia del Humanismo Ateo, Ed. Edamex, México 1993, p. 57 16

Cfr. Ibíd., pp. 60-68.

10

producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando

condiciones económicas favorables.» (SS 21)

En pocas palabras, el optar por darle sentido al hombre desde el hombre, por su fragilidad

y sus limitaciones, le pueden llevar, como en la línea marxista, a un desprecio de la persona, al

eliminar áreas fundamentales de su ser.

Como se pude observar, la salvación del hombre se alcanza tras un tortuoso camino de

singularización y espiritualización existencial. La vida tiene un sentido trágico: estamos

condenados al dolor, la enfermedad, la soledad, los peligros, los temores, el tedio, la muerte.

Además, somos acosados por diversas “situaciones existenciales”, fenómenos que afectan

profundamente nuestra vida17

.

1.1.2 Nietzsche: un sinsentido

Otro gran pensador revolucionario en la filosofía del siglo XIX. Al igual que Marx

advierte la decadencia del mundo burgués cristiano. Su pensamiento se caracteriza por la crítica,

en algunos casos, despiadada hacia la cultura y el pensamiento reinante en su época. Su frase más

conocida es la que pronuncia uno de sus personajes en “Así habló Zaratustra” y “La gaya

ciencia”, a saber, ‘Dios ha muerto’. A partir de esta sentencia Nietzsche caracteriza de manera

profunda y exacta la realidad del pensamiento occidental moderno y determina su filosofía.

Donde no hay dios, no hay sentido ya que con la divinidad ha muerto la razón y junto con ella el

sentido.

La idea central del pensamiento de Nietzsche es la vida18

. Esta es comprendida en función

de un sentido objetivo trascendente aunque, en realidad, la vida, según este pensador, es

sinsentido, es nihilismo. La vida ha de ser comprendida como eterno retorno de lo mismo, como

voluntad de poder, como momento del ultrahombre o superhombre, como transvaloración de los

valores. El hombre necesita dar sentido a la vida creando valores. Si Dios ha muerto entonces no

hay verdad, ni fundamento, ni sentido, ni moral, ni libertad, ni razón. Solo hay nihilismo19

.

17

Cfr. ROGEL H., Diccionario de Filósofos: Doctrinas y errores, Ed. Porrúa, México 2007, p. 283-284. 18

Cfr. HIRSCHBERGER J., Historia de la Filosofía V. XIV T. II… op. cit., p. 333. 19

Cfr. Ibíd., p. 336.

11

La metafísica afirmaba la realidad de un mundo suprasensible. Ahora bien, la muerte de

dios significa que el mundo y la creencia metafísica se han desmoronado y que la filosofía

occidental entendida idealistamente ha llegado a su fin. Significa además que no hay orden ni

finalidad sino caos, obligando al hombre a convertirse en dios. La muerte de dios es el paso

previo y necesario para instaurar una nueva moral, una moral del hombre fuerte que no conoce

normas y prohibiciones. Es necesaria la negación de dios para afirmar el poderío del hombre ya

que, si hay dios, el hombre no podría ocupar su lugar, y por lo tanto ser creador. Dios es un rival

para el hombre moderno. En última instancia el hombre niega a dios porque quiere ser como él.

Pero no puede ser dios por lo que buscará ser un hombre nuevo, un superhombre20

.

El nihilismo consiste en la devaluación de todos los valores, en la ausencia de

fundamento, origen y fin de toda realidad, en un sinsentido absoluto. Luego de la negación de la

realidad trascendente solo queda la afirmación de este mundo, espacio y tiempo del devenir y de

la vida.

Dijimos antes que la vida es comprendida por Nietzsche como eterno retorno de lo

mismo. El tiempo, al igual que los antiguos griegos, será comprendido por este filósofo como

circularidad de pasado, presente y futuro que se enlazan entre sí. Todo lo que puede suceder tiene

que suceder y ya ha sucedido21

. Ahora bien, si todo retorna, todo es vano y por consiguiente

sinsentido. Si es circular el fin coincide con el principio. De esta forma el ser es necesario y la

necesidad reside, justamente, en el devenir. La vida será entonces un devenir necesario y sin

sentido determinado por la necesidad del mundo natural.

El superhombre será aquel sujeto que se haga cargo de este nihilismo y lo supere. Aquel

que se sobreponga a dios y a su muerte ocupando su lugar. Aquel que no encuentre nada

imposible. Pero no será un individuo ni un grupo sino un estado nuevo de la humanidad toda.

Dirá sí a la vida, no despreciará el cuerpo sino que cultivará los sentidos, no amará al prójimo

sino al amigo, será libre de todo mandato externo, se dará a sí mismo el bien y el mal, e impondrá

su propia voluntad como ley sobre sí mismo. Así el hombre habrá superado la muerte de dios

20

Cfr. Ibíd., p. 339. 21

Cfr. Ibíd., p. 336.

12

pero no la nada ya que seguirá sin tener ideales y metas sin atreverse a nada, sin querer nada,

viviendo sin valores ni anhelos ni esperanzas, viviendo el día a día.

La voluntad de poder es la esencia oculta de todo lo real. Habíamos dicho que la vida es

también voluntad de poder, siendo la voluntad autoafirmación. Únicamente donde hay vida hay

voluntad de poder, fuerza. El mundo es una combinación de fuerzas que luchan por el poder, unas

dominando y otras siendo dominadas, pero todas queriendo poder22

.

La vida es invaluable porque es la medida de todo valor. El valor radica en un punto de

vista sobre las condiciones de conservación y aumento en lo relativo a la duración de la propia

vida dentro del devenir. Queda claro entonces que los valores son relativos a la vida siendo

formaciones o productos de la voluntad de poder.

1.2 El sano juicio de la Verdad.

Es cierto que Marx y Nietzsche son grandes parteaguas en el pensamiento filosófico

moderno, y que sus aportes a la reflexión sobre el hombre, Dios y el mundo llegaron a

transformar no sólo la línea especulativa, sino que aún en nuestros días, se ve la gran incidencia

en el devenir de la cultura y la manera de vivirla.

Muchas actitudes y conductas reflejan los ideales de aquellos filósofos, aunque de una

manera distorsionada y extrema, manifestados en diversas formas de gobierno, en estructuras

políticas, en la manera de conducirnos. Y es que muchas de las “innovaciones” no son más que

“refritos” de aspectos que nos han antecedido.

Si echamos una mirada sobre aquellas personas que portan con orgullo, y por qué no, con

valentía el estandarte marxista o nietzscheano, notaremos una deplorable estima de su propia

humanidad, orientada siempre al Bien y la Verdad. Es bastante arriesgado aventurarse por un

camino desconocido si se arroja la brújula y el mapa y se vendan los ojos, ya que se harían

interpretaciones subjetivas de los sonidos y texturas de lo que nos rodea. Y más aventurado aún si

se pretende ser guía bajo estas condiciones. ¿A dónde llegaremos? Sin duda que erraremos en

nuestro camino, y no sólo nosotros, sino todos aquellos que siguen nuestros pasos.

22

Cfr. Ibíd., pp. 333-334.

13

Es por eso que llamamos valientes a todos los que con la mano en el corazón se

proclaman marxistas “a favor de la sociedad”, o a los incrédulos que aún esperan el auge del

“superhombre”, por lanzarse al viaje de la vida orientados por ideales de hombres cegados y

encerrados en sus propios límites; hombres que lejos de ensalzar el bien común o las virtudes nos

han llevado al hoyo profundo del relativismo, a no saber quién es el hombre ni hacia dónde va; su

sistemas ideológicos rechazas necesariamente cualquier valor que trascienda la dimensión

espacio temporal en que ha de situarse el ser humano.

A estos hombres no les parece importar la Verdad, sino su verdad. O tal vez no se han

preocupado de mirar un poco más allá de una perspectiva doméstica. Se desentienden de si la

religión se justifica racionalmente o no, o de la posibilidad de que haya alguna religión revelada

por el mismo Dios. Han decretado que Dios no existe (Nietzsche); por lo tanto han de buscar las

raíces del universalísimo fenómeno religioso en las únicas condiciones que reconocen, esto es, en

las condiciones materiales de existencia y, más concretamente; en las condiciones económicas

(Marx).

Nos atrevemos a decir que sus argumentación tiene un mal comienzo: el de presuponer -a

priori, sin previa indagación- que Dios no existe, sin atender tampoco a los argumentos en favor

de la existencia de Dios tal como han sido desarrollados por los más destacados pensadores a lo

largo de más de veinte siglos.

Por ejemplo, Marx no se pregunta si hay Dios, sino si es útil o perjudicial que los

hombres crean en Dios; y responde con la segunda alternativa: Marx comete pues varios errores:

reduce la religión a un fenómeno social y afirma que es perjudicial para la sociedad.

El hombre tiene una dimensión sagrada a la que no puede renunciar, esta adherido a ella,

y pretender quitarle el derecho que por naturaleza le corresponde es mutilarlo, truncando su

camino de perfeccionamiento hacia sus más altas aspiraciones. De tal manera que lo que el

marxismo o el nihilismo proponen se queda bastante alejado de la realidad del hombre por

imposibilitarlo de alcanzar su plenitud.

Si lo confrontamos con aquellos filósofos que, dentro de un sana reflexión, han sabido

reconocer al hombre es sus distintas dimensiones y en relación con su Fundamento, los

14

argumentos de estos hombre revolucionarios se vienen abajo, descubriendo sus debilidades y

barbaries; y en lugar de orientar el camino de la humanidad la dejan ante un vacío existencial

donde el hombre se siente abandonado, sin una posibilidad que le trascienda.

No siempre lo nuevo es lo mejor, lo optimo. Ante las preguntas existenciales que hoy en

día proliferan en los diferentes ámbitos nuestra vida, el pensamiento de algunos filósofos

“pasados”, como los defensores de la fe de la Época Medieval, llega como un buen anti-virus

que logra erradicar los padecimientos de una humanidad agonizante y ensimismada.

A muchos se les puede erizar la piel al escuchar Medioevo por ubicarla en el mal

prestigiado período de la Edad Media, donde aún no se le hace justicia por haberle regalado al

mundo un sinfín de reflexiones profundas y, sin duda, actuales. Y es que se da por supuesto que

la filosofía europea constaba de dos períodos principales, el de la Antigüedad, que venía a

reducirse a Platón y a Aristóteles, y el Moderno, cuando la razón especulativa comenzó de nuevo

a gozar de libertad, después de la oscura noche de la Edad Media, durante la cual la autoridad

eclesiástica había reinado absolutamente y la razón humana, atada por sólidas correas, se había

visto obligada a reducirse al estudio inútil y fantástico de la teología, hasta que un pensador como

Descartes rompió al fin las cadenas y dio libertad a la razón23

.

Pero esta descripción, aunque atinada en algunas cosas, no le hace plena justicia a un

período de fuerte reflexión filosófica, donde postulados de grandes pensadores como san Agustín

o santo Tomás de Aquino siguen influenciando el pensamiento contemporáneo. Se le ha

condenado sin verla ni oírla, sin conocimiento de la rica variedad del pensamiento medieval ni de

su profundidad. Por otra parte, la relación entre filosofía y teología constituyó en sí misma un

importante tema para el pensamiento medieval, y que distintos pensadores adoptaron actitudes

diferentes a propósito de dicha cuestión, no con el afán de reducir los dogmas o deteriorar la

integridad de la divina revelación, sino de entenderlos por la vía de la razón.

Actuaban como teólogos, pero esos hombres, aunque no hayan hecho una distinción

radical entre filosofía y teología, persiguieron temas filosóficos y desarrollaron argumentaciones

23

Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofía Vol. II: de San Agustín a Escoto, Ed. Ariel, Barcelona 1974, p. 14.

15

filosóficas. Y aunque en este período predominan los textos apologéticos, podemos encontrar

sólidos aportes acerca de la relación Dios-hombre.

Para el pensamiento cristiano patrístico y medieval, el hombre es criatura de Dios,

persona libre, imagen divina y que trasciende hacia Dios. Es una concepción integral de la

naturaleza humana que a primera vista nos parecería muy alejada de la filosofía, pero que bien

puede servir, como en su período, para realizar una apología del hombre frente a las posturas que

lo reducen a lo material, le hace vivir una libertad angustiante y le “matan” su posibilidad de

plenitud. Tal es la razón por la cual retomaremos las propuestas de este período, encontrando un

camino seguro y sólido para el ser humano rumbo a su plenitud, concretamente en el itinerario

agustiniano.

Para ello analizaremos, aunque brevemente, las principales líneas de esta época llena de

luz y firmeza.

1.2.1 Una etapa “oscura” iluminada por la Verdad

El cristianismo entró en el mundo como una religión revelada: fue ofrecido al mundo por

Cristo como una doctrina de redención y salvación y amor, y no como un sistema abstracto y

teorético24

.

Cristo anunció su menaje a través de la palabra oral, pero quedó plasmada en algunos

escritos que, con el paso del tiempo, se multiplicaron; sólo algunos de ellos ofrecían las

necesarias garantías de credibilidad histórica por lo que hubo que distinguir entre documentos

fidedignos y documentos falsos.

Por otra parte, muy pronto nació la urgente necesidad de defenderse de los ataques de los

adversarios que deformaban el mensaje evangélico, y de construir la identidad del cristiano en

todos los grados25

. La influencia de la apologética en el crecimiento de la filosofía cristiana se

debió, indudablemente a estos ataques, pero hubo también otra razón para ese crecimiento: los

cristianos más intelectuales sintieron de el deseo de penetrar, en la medida en que les era

24

Cfr. Ibíd., p.25. 25

REALE G.- ANTISERI D., Historia del pensamiento filosófico y científico T. I: Antigüedad y Edad Media, Ed.,

Herder, Barcelona 1988, p. 352.

16

permitido hacerlo, los datos de la revelación, y también el de formarse una imagen totalizadora

del mundo y de la vida humana a la luz de la fe26

.

Como los cristianos no disponían de una filosofía propia, se dirigieron del modo más

natural a la filosofía dominante en su tiempo, que derivaba del platonismo, aunque estaba

fuertemente impregnada de otros elementos. Sin embargo, la filosofía cristiana no puede tener el

fin de descubrir nuevas verdades y ni siquiera el de profundizar y desarrollar la verdad primitiva

del cristianismo, sino solamente el de encontrar el camino mejor, por el cual los hombres puedan

llegar a comprender y hacer propia la revelación cristiana27

.

Entonces, hablar de los Padres nos referimos a aquellos cuya labor fundamental fue la de

redactar obras que exponían la doctrina cristiana. Son los verdaderos iniciadores de la filosofía

cristiana al mismo tiempo que desarrollan la estructura eclesial.

La patrística tiene tres etapas en su desarrollo: la primera es la época de los Padres

apostólicos que todavía no se plantean problemas filosóficos y se limitan a los temas morales y

ascéticos. La época de los Padres apologistas, que durante el siglo II llevaron a cabo una defensa

sistemática de cristianismo, en la que a menudo los filósofos aparecen como adversarios que hay

que combatir, pero en la que también comienzan a usar las armas filosóficas para elaborar la

defensa misma; Es acá donde la iglesia cristiana es reconocida en occidente y es considerada

como la iglesia verdadera. Y la época de la Patrística en sentido estricto, que va desde el siglo III

hasta los inicios de la Edad Media, y en la que los elementos filosóficos desempeñan un papel

bastante notable28

.

Los principales temas teológicos que exigieron la introducción de importantes nociones

filosóficas fueron: La Trinidad, la Encarnación, las relaciones entre libertad y la Gracia, las

relaciones entre fe y razón. Todos estos problemas acarrearon la introducción de importantísimos

conceptos metafísicos y antropológicos: generación, creación, emanación, procesión, substancia,

consubstancialidad, hipótesis, libre arbitrio, voluntad y otros semejantes. Esto hizo que las

26

Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofía Vol. II: de San Agustín a Escoto, op. cit., p. 26. 27

Cfr. ABBAGNANO N., Historia de la filosofía Vol. I: Filosofía Antigua-Filosofía Patrística-Filosofía Escolástica,

Ed. Hora, Barcelona 1994, p. 230. 28

REALE G.- ANTISERI D., Historia del pensamiento filosófico y científico T. I… op. cit., p. 352.

17

disputas adquiriesen profundidad filosófica e incrementasen su contenido ontológico y

metafísico29

.

Como la patrística se desarrolló simultáneamente en dos ámbitos distintos, Oriente,

representado por Grecia y Occidente por Roma, encontraremos dos clases de apologistas y

Padres: los griegos y los latinos. Dentro de los apologistas griegos encontramos a Arístedes, San

Justino, Taciano, Atenágoras y a Teófilo; y en cuanto a los Padres pertenecientes a esta región

tenemos a San Basilio, Eusebio y San Gregorio de Nisa. Apologistas latinos podemos mencionar

a Tertuliano, Arnobio y Lactancio, y Padres latinos a San Ambrosio y a San Agustín de Hipona.

1.3 San Agustín

Para la cristiandad latina San Agustín es el más grande de los Padres, tanto desde el punto

de vista teológico como desde el literario, un hombre que dominó el pensamiento occidental hasta

el siglo XIII.

Nació en Tagaste el año 354; después de una juventud desviada doctrinal y moralmente,

se convirtió, estando en Milán, y el año 387 fue bautizado por el obispo San Ambrosio. Vuelto a

su patria, llevó una vida dedicada al ascetismo, y fue elegido obispo de Hipona. Durante treinta

este ministerio fue un modelo para su grey, a la que dio una sólida formación por medio de sus

sermones y de sus numerosos escritos, con los que contribuyó en gran manera a una mayor

profundización de la fe cristiana contra los errores doctrinales de su tiempo.

La visión global que podemos encontrar en todo su pensamiento hace que sus obras sean

de gran actualidad, porque mejor que ningún otro logra la síntesis armoniosa entre platonismo y

cristianismo. Además, sus ideas influyen en todos los ámbitos: dogmático, político, místico,

apologético, social, etc., pero todos sus problemas pasan por la encrucijada del hombre.

Para Agustín hablar del hombre es hablar de sí mismo en el nivel de individuo

(Confesiones) o a escala de humanidad (La Ciudad de Dios). Adquiere esta certeza mirando al

hombre interior y por autorreconocimiento del yo. De ahí que se quiera ver en Agustín la primera

antropología del pensamiento cristiano. Es así como al replantearnos el problema del hombre

acudimos a aquél para quien el hombre es el mayor de los milagros.

29

Cfr. Ibíd., p. 353.

18

1.3.1 Su formación intelectual

En Tagaste recibió los primeros rudimentos de gramática, aritmética, latín y un poco de

griego. En 365 se trasladó a la ciudad de Madaura, donde el ambiente pagano le hizo echar en

olvido la fe de su madre. Después de la muerte de su padre pasó a Cartago para cursar la carrera

de retórica en el 370. Los estudios del centro de gobierno, la visión de los ritos obscenos

relacionados con el culto importados de Oriente, combinados con el hecho de que Agustín era ya

un hombre, con pasiones vivas y vehementes30

, le llevaron a una práctica ruptura con los ideales

morales del cristianismo. Es en este período donde lee el Hortensius de Cicerón, que le

impresionó profundamente, despertando en él el genio filosófico y un amor intenso a la verdad31

,

la cual creyó encontrar en el maniqueísmo, donde permaneció adherido durante diez años,

combatiendo duramente contra los cristianos32

.

Alejado del cristianismo, tanto moral como intelectualmente, regresa a Tagaste en 374,

enseñó gramática y literatura latinas. Allí perfeccionó su formación filosófica, leyendo cuantos

libros pudo tener a mano. San Agustín se ve turbado por dificultades y problemas a las que los

maniqueos no sabían dar respuesta. Así, conforme fue perfeccionando su formación filosófica, se

fue desprendiendo poco a poco del maniqueísmo.

En 383 se trasladó a Roma, donde abrió una escuela. Un año más tarde, por

recomendación de Símaco, obtuvo la cátedra municipal de retórica en Milán. Allí asistió a los

sermones de San Ambrosio, donde empezó a pensar mejor del cristianismo33

; pero aunque estaba

dispuesto a convertirse de nuevo en un catecúmeno, no estaba aún convencido de la verdad del

cristianismo34

.

En aquel tiempo Agustín leyó ciertos tratados “platónicos”, en traducción latina de Mario

Victorino, tratados que eran probablemente las Ennéadas de Plotino35

. El efecto del

30

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 131-132. 31

Ibíd., p. 137. «En este libro titulado Hortensio encontré una exhortación a la filosofía. El libro cambió mis

sentimientos y enderezó a Ti mis pensamientos, y mudó del todo mis deseos y mis anhelos. De repente todas mis

vanas esperanzas se envilecieron ante mis ojos y empecé a encenderme a un increíble ardor del corazón por una

sabiduría inmortal. Con esto comencé a levantarme para volver a Tí.» 32

Cfr. COPLESTON F., Historia de la filosofía Vol. II: de San Agustín a Escoto, op. cit., pp. 51-52. 33

Cfr. ABBAGNANO N., Historia de la filosofía Vol. I… op. cit., p. 275. 34

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 217-219. 35

Cfr. URDANOZ T., Historia de la Filosofía T. II: , Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975, p.193.

19

neoplatonismo fue liberarle de las cadenas del materialismo y facilitarle la aceptación de la idea

de una realidad inmaterial36

. Su entusiasmo fue extraordinario y, aunque lo mitigó un poco al

final de su vida, desde entonces estimó la filosofía platónica por encima de todas las demás ya

que tuvo el efecto de sanarle de su escepticismo y de abrirle nuevos horizontes.

1.3.2 Toma y lee

Por lo tanto, la función el neoplatonismo en ese período fue la de hacer posible a Agustín

que viese la razonabilidad del cristianismo; empezó entonces a releer el Nuevo Testamento,

particularmente los escritos de San Pablo. Si el neoplatonismo le sugirió la idea de la

contemplación de las cosas espirituales, de la sabiduría en el sentido intelectual, el Nuevo

Testamento le mostró que era también necesario llevar una vida en conformidad con la sabiduría.

Esas impresiones fueron confirmadas por su encuentro con dos hombres, Simpliciano y

Ponticiano. El primero, un anciano sacerdote, dio a Agustín un informe de la conversión de

Victorino37

, el neoplatónico, al cristianismo, con el resultado de que Agustín ardió en deseos de

hacer otro tanto38

; el segundo le habló de la vida de San Antonio de Egipto que dio a Agustín el

disgusto de su propio estado moral39

.

Por fin en el verano de 386, ya con el espíritu dócil, encuentra en el Cristianismo la

verdad que ambicionaba. Tuvo una lucha moral que culminó en la famosa escena que tuvo lugar

en el jardín de su casa, cuando san Agustín oyó la voz de un niño que, desde lo alto de un muro

gritaba:

«Mas apenas una alta consideración sacó del profundo de su secreto y amontonó

toda mi miseria a la vista de mi corazón, estalló en mi alma una tormenta enorme, que

encerraba en sí copiosa lluvia de lágrimas. […]Mas he aquí que oigo de la casa vecina

una voz, como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces: "Toma y lee,

toma y lee"»40

.

36

Cfr. SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 282-285. 37

Cfr. Ibíd., pp. 312-316. 38

Cfr. Ibíd., pp. 320-323. 39

Cfr. Ibíd., pp. 327-329. 40

Ibíd., p.339.

20

Abrió entonces al azar el Nuevo Testamento y fue a dar con las palabras de san Pablo a

los romanos, que decidieron irrevocablemente su conversión moral. Abandonó temporalmente su

cátedra, y se retiró a Casiciaco41

, en los alrededores de Milán, con un grupo de selectos amigos,

para prepararse al bautismo.

De tal manera que la lectura de las obras neoplatónicas fue un instrumento en la

conversión intelectual de san Agustín, mientras que su conversión moral, desde el punto de vista

humano, fue preparada por los sermones de san Ambrosio y por las palabras de Simpliciano y

Ponticiano, y confirmada y sellada por el Nuevo Testamento. La agonía de su segunda

conversión, la moral, fue intensificada por el hecho de que ya sabía lo que debía hacer, aunque

por otra parte se sentía sin el poder de cumplirlo; no obstante, bajo el impulso de la gracia, dio a

las palabras de san Pablo que leyó en el jardín un asentimiento real, y su vida quedó cambiada.

1.3.3 Batalla contra los herejes

En 391 fue ordenado sacerdote, trasladándose a Hipona, donde organizó un nuevo

monasterio. Su actividad literaria se orienta contra los maniqueos, que admitían que Dios debía

combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal puede dañar a Dios,

Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa42

.Y si no puede ser dañado, no hay

ningún motivo para que Dios haya de combatir.

De la tesis maniquea que hacía del mal no sólo una realidad, sino un principio sustancial

del mundo, San Agustín ha llegado a la tesis opuesta:

«la negación total de la realidad o sustancialidad del mal y la reducción del

mismo a la defección de la voluntad humana ante el ser. El mal no es, pues, una realidad

ni siquiera en el hombre, ya que es defección, deficiencia, renuncia, no-decisión, no-

elección; aun en el hombre es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios que es el ser,

abandona al alma, igual que en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo»43

.

Otra de las grandes herejías contra las cuales el obispo de Hipona combatió fue el

donatismo, movimiento cismático fundado sobre el principio de la absoluta intransigencia de la

41

Ibíd., p. 352. 42

Ibíd., p. 270. 43

ABBAGNANO N., Historia de la filosofía Vol. I… op. cit., p. 284.

21

Iglesia frente al Estado. Su tesis principal la no validez de los sacramentos administrados por un

ministro indigno. Pero san Agustín afirma la validez de los sacramentos «independientemente de

la persona que los administra, es Cristo quien obra directamente a través del sacerdote y

confiere eficacia al sacramento, que él administra; no puede, por tanto, haber duda sobre tal

eficacia»44

.

La tercera gran polémica agustiniana es la dirigida contra el pelagianismo. Es la polémica

que ha tenido mayor importancia en la formulación de la doctrina agustiniana, y que condujo a

Agustín a fijar con extraordinaria energía y claridad su pensamiento sobre el problema del libre

albedrío y de la gracia.

Pelagio rechazaba los argumentos de aquellos que atribuían sus pecados a la debilidad

humana y discutía que Dios había creado a los seres humanos libres para escoger entre el bien y

el mal, y que el pecado era un acto totalmente voluntario, y no herencia del pecado original

cometido por Adán. Visto así, el hombre es capaz de obrar sin ayuda de la gracia de Dios45

; más

aún, Decía que la gracia de Dios se recibe por los méritos propios, no en virtud de los

sacramentos.

San Agustín, por su parte, subraya la necesidad de que la gracia de Dios preceda a la

voluntad humana para optar por el bien, ya que, según él, la voluntad es libre solamente cuando

no está esclavizada por el vicio y el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al

hombre sólo por la gracia divina. De tal manera que lo que en el hombre es esfuerzo de

liberación, voluntad de elevación espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su última

posibilidad, la acción gratificante de Dios.

«La gracia divina se revela en el hombre como libertad: como búsqueda de la

verdad y del bien, alejamiento del error y del vicio, aspiración a la impecabilidad final.

Precisamente la voluntad humana de liberación es acción de la gracia. San Agustín ha

concebido la relación entre Dios y el hombre del modo más intrínseco; y así la relación

atribuye a la iniciativa divina todos los caracteres positivos del hombre»46

.

44

Ibíd., p. 284. 45

Cfr. Ibíd., p. 286. 46

Ibíd., p. 286. El subrayado es nuestro.

22

El argumento pelagiano de la autonomía de la libertad del hombre está tan latente en

nuestros días como en el tiempo de San Agustín. Parece absurdo que después de las refutaciones

magistrales y la exposición tan profunda del Doctor de la Gracia halla en nuestros días actitudes

que pretenden vivir con los ideales más altos de aquel que negó la gracia de Dios en nuestra vida.

Basta con mirar la plena seguridad con la que “los estudiosos” y los “avanzados” dirigen

su vida y orientan a la de otros –que por ignorancia o indiferencia imitan y adoptan los

pensamientos y metas de quienes creen que son el prototipo de ‘hombre feliz’– iluminados

únicamente por la confianza en sí mismos y su razón, postergando así la autoridad de Dios,

colocándose ellos en primer lugar.

El pelagianismo fortalece la confianza del hombre en si en el vigor de su libre albedrío, en

la sanidad de la concupiscencia, en la lumbre de la razón, en la perfección originaria e incorrupta

de nuestro ser, capaz de alcanzar la meta de sus aspiraciones por sí solos.

Nos atrevemos a asegurar que ahí está precisamente la raíz del vacío existencial de una

humanidad que fue hecha para lo alto, y por eso no se puede encontrar; o mejor dicho, no se

quiere encontrar. Se mantiene en guardia ante todo lo que le habla de Dios, pues sabe que

reconociendo su dependencia hacia Él necesariamente le reclamará un compromiso, un cambio

de vida –aunque intrínsecamente lo anhela. Esta es la actitud de nuestros católicos. Participan de

un rito por costumbre que ya no “les dice nada” pues no niegan a Dios, pero lo ven como un

simple espectador de sus vidas, alguien que no incide de ninguna manera en su actuar, en su

historia personal: es un actor pasivo en el drama del mundo.

El hombre se basta a sí mismo para salvarse, porque puede practicar toda virtud y evitar

todo pecado. Fácilmente se deducen de lo dicho consecuencias acerca del pecado original, gracia,

sacramentos, Iglesia, redención de Cristo, estado de la naturaleza humana. El hombre, pues, goza

de salud y de vida perfecta con la armonía interior de sus potencias, la posesión de sus virtudes,

la consonancia de sus afectos y pasiones.

Es así como prácticas tan sublimes como la oración son vistas como actos humillantes,

porque engendran la desestima de sí mismo, y el hombre nunca debe perder la confianza de poder

salvarse con el apoyo de su libre albedrío. Para el pelagianismo la esfera de la conciencia

23

individual es autónoma, autárquica y libre, sin posibilidad de intromisión por parte de ninguna

potencia, porque eso repugna a su sentimiento de independencia y señorío. La libertad se concibe

como facultad emancipada de Dios, originariamente recta, sin que tuerza a un lado ni a otro, pero

capaz de cometer o no el pecado. Es el hombre por el hombre. Un hombre que esta cegado por la

soberbia de su propia naturaleza que le impide ver sus limitaciones y fragilidades; creyéndose

más libre, más autónomo, más independientes se ha puesto él mismo la soga de la esclavitud que

le encadena a la roca dura y sólida de lo material sin posibilidad de poder elevarse.

Es cierto que no estamos en el mejor de los mundos, por el panorama atroz y desolador de

los eventos sociales de los últimos tiempos; pero no estamos abandonados a las fuerzas ciegas del

mal, porque una Sabiduría amorosa rige y gobierna todas las cosas, lo reconozcamos o no en

nuestras vidas. Si no hubiera desorden, ¿qué sentido tendría pensar en un ordenador? Si no

hubiera enfermada y flaqueza ¿para qué necesitaríamos un médico? Pero al reconocer que todo se

mantiene en una estabilidad, una dirección, un proyecto, y que el mismo hombre es incapaz de

sanar por sí mismo ciertas heridas existenciales, necesitamos afirmar y reconocer que

dependemos de Algo que nos sobrepasa, que infunde en nosotros aquella fuerza por la que

nuestra vida espiritual se desarrolla.

La necesidad de la gracia San Agustín la ha defendido con sumo ahínco, aun en las obras

anteriores a la polémica antipelagiana. El hombre necesita de la gracia divina al principio, en el

medio y al fin de su vida sobrenatural. Todo el proceso de la perfección cristiana se encuentra

penetrado por la acción íntima de la gracia en nosotros.

«La gracia para San Agustín –dice el P. Dumont– es el conjunto múltiple y

complejo de socorros divinos que, amortiguando nuestras pasiones, esclareciendo nuestro

entendimiento y moviendo nuestra voluntad, nos impulsan a querer eficazmente el bien, y

nos ayudan a practicarlo con tal perfección que, semejantes por adopción al Hijo de

Dios, merecemos también verle cara a cara en su reino con el Padre y el Espíritu Santo.

Esta fórmula resume en sus líneas fundamentales las funciones atribuidas por San

24

Agustín a la gracia y sintetiza las verdades desarrolladas actualmente en los tratados de

la vida sobrenatural»47

.

Comprende, pues, la gracia una triple forma de acción: medicinal, eficaz y elevante. Ella

cura al hombre, le ordena y dirige a su fin, que es la visión intuitiva de Dios. Y de esta manera no

se suprime la libertad del hombre. Al contrario, por la gracia divina, el hombre hace lo que se le

manda, de acuerdo a su naturaleza, no por la fuerza de la obligación y sanción, sino porque se

ama. De aquí el dicho célebre: “Ama y haz lo que quieras”, porque el amor verdadero es la

verdadera ley del espíritu, muy superior a la servidumbre farisaica a lo mandado. Ni el hombre

agustiniano es un vulgar anárquico que en nombre del amor viola el orden y hace cuanto se le

antoja, sino seguidor del orden del amor, donde se respeta la jerarquía de los valores.

Así se resuelve el supuesto conflicto entre la libertad individual y la acción de la gracia,

que daba tanto pánico a los antiguos pelagianos, a sus modernos sucesores y a nuestros

pensadores contemporáneos, que exclaman con gran temor: ¡Oh, que nadie meta mano en el

sagrado recinto de la intimidad libre! ¡Que nadie pise la clausura privada y autonómica del

individuo! Este error, que admite una inmanencia absoluta para el ser espiritual humano,

descansa sobre supuestos falsos. Uno de ellos es el de la naturaleza sana, íntegra, perfecta. Otro,

la soberanía absoluta o la inmanencia perfecta del ser libre. El tercero es una falsa idea acerca de

la libertad. Y el cuarto, una grosera idea acerca de la acción divina en nosotros. Si la naturaleza

humana se halla enferma, nada más razonable que la intervención quirúrgica y medicinal del que

puede sanarla48

.

No es violar la libertad alargar la mano al caído y ayudarle para levantarse. Ni tampoco es

el espíritu humano un recinto murado de absoluta interioridad, sino con puertas y ventanas a lo

exterior y superior. La libertad se halla subordinada a la vida, y la voluntad necesita de estímulos

que le vengan de otra parte para inflamarse y seguir el bien. Finalmente, Dios tampoco actúa en

la conciencia violentándola, sino sanándola, mejorándola, levantándola, liberándola e

imprimiendo en ella inclinación y deseo de lo que debe amar por su bien.

47

CAPANAGA V., Introducción General en Obras completas de San Agustín I, Texto Bilingüe, Ed. BAC, Madrid

1969, p. 161. 48

Cfr. Ibíd., p. 164.

25

«El Renacimiento comenzó por la afirmación de la individualidad de las fuerzas

creadoras del hombre, y ha terminado por la negación de la individualidad creadora del

hombre. El hombre sin Dios deja de ser hombre; tal es el sentido religioso de la dialéctica

interna de la historia moderna, historia de la grandeza y decadencia de las ilusiones

humanistas. El hombre, en el estado de separación y vacío de su alma, se hace esclavo no

de las fuerzas superiores, suprahumanas, sino de los elementos inferiores, inhumanos. El

espíritu humano se entenebrece y los espíritus inhumanos se apoderan de él»49

.

1.3.4 Una ruta segura

Vemos como, al responder a cada una de las herejías, san Agustín va perfilando la visión

que tiene sobre los principales problemas filosóficos: el mundo, el hombre y Dios; y aunque no

compuso obras puramente filosóficas, en el sentido en que damos hoy al término “filosófico”,

para extraer sus enseñanzas de este campo se tiene que recurrir frecuentemente a los que son

primordialmente sus tratados teológicos.

Esto no significa que Agustín dejase de reconocer, ni menos aún que negase, la capacidad

del intelecto para alcanzar la verdad sin la revelación. Esto, creo, ya ha quedado claro. Es más

bien que veía la sabiduría cristiana como un todo; que trataba de penetrar la fe cristiana mediante

su entendimiento para ver el mundo y la vida humana a la luz de esta sabiduría.

San Agustín no desempeñó dos papeles, el papel de teólogo y el papel del filósofo que

considera al hombre natural; él pensaba más bien en el hombre tal como es en concreto,

humanidad caída y redimida, hombre que es ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero es

constantemente solicitado por la gracia de Dios, y que necesita de esa gracia para apropiarse de la

verdad salvadora. Si fuese cuestión de convencer a alguien de que Dios existe, Agustín vería la

prueba como un estadio o como un instrumento en el proceso total de la conversión y salvación

de ese hombre.

Así el agustinismo se posiciona como una respuesta convincente ante el materialismo

humanista y ateo de Marx o ante las aseveraciones del asesino de Dios, ya que Agustín considera

siempre al hombre en concreto, y se interesa por su relación a Dios.

49

Ibíd., pp. 168-169.

26

El problema del Mundo- Hombre-Dios es un trinomio inseparable, donde los elementos se

reclaman los unos a los otros. Es por eso que se pretende hacer una revisión a los contenidos de

la Patrística, particularmente en San Agustín.

Para que el hombre logre su plenitud ha de considerar todas sus dimensiones, sus

limitantes y sus aspiraciones. Y con san Agustín vemos claramente que Dios será la luz que lo

vaya orientando, dándole sentido a cada paso que da. Por lo que emprender un camino hacia la

felicidad, donde la meta no sea la Suma Verdad, es ir caminando sin bases sólidas, por un

pantano constituido por el fango de los vitalistas y materialistas ateos, que excluyen el

fundamento divino de la persona humana.

Por otra parte, el problema de Dios no puede ser propuesto al hombre como ser

intelectivo; Agustín nos deja claro que fe y razón van de la mano, y que el hombre, por la gracia,

es capaz de la libertad y de orientar sus actos hacia la Bondad. Por esto la búsqueda de Dios parte

del ser del hombre como ser que piensa, quiere y actúa.

El problema de la existencia de Dios y del fundamento del hombre serán siempre puestos

y vividos por el hombre aún cuando algunos digan como Nietzsche que "Dios ha muerto", puesto

que surge siempre y más fuertemente en tiempos de crisis como son los tiempos actuales. El

problema de la existencia de Dios será apagado solo después de la muerte del hombre, cuando él

desaparezca de la faz de la tierra.

Más adelante se verá que la persona humana está dotada de autoconciencia y de poder

intelectivo que la hace capaz de elevarse al conocimiento y al amor de Dios, y que participa del

Ser Absoluto en una forma más alta que todas las criaturas sensibles.

27

2. DIOS ME ES MÁS INTERIOR QUE YO MISMO

Muchas veces se entiende mal a San Agustín. Se dice con mucha razón que San Agustín es el

creador de la teología cristiana, que es el filósofo del cristianismo, que es el primer pensador que

logra unificar todo el saber humano, tanto el que viene en la Revelación como el que viene de la

razón, en un sistema universal.50

Pero, ¿cómo lo hizo?

El secreto de San Agustín está en que tuvo la audacia de acercarse a la Revelación y de

acercarse a los escritos platónicos y de acercarse a todo con su yo irrepetible de Agustín. «He

llegado a ser un problema para mí mismo.»51

San Agustín había hecho de su yo, de su yo como

San Agustín, la gran cuestión, el gran problema, el problema de todos los problemas, y desde allí

se asoma hacía la Revelación, y desde allí se asoma a la filosofía de Platón. La Revelación y la

filosofía de Platón quedan totalmente interiorizadas dentro de la vida íntima de Agustín. El

contenido de la Revelación no es un conjunto de verdades abstractas, sino un contenido de vida,

un contenido que empuja al yo, al yo concreto e irrepetible de Agustín, a su vida más íntima y

profunda.

Y lo que hace San Agustín con la Revelación y con la filosofía platónica, lo hace con toda

la filosofía, con toda la ciencia, con toda la tradición, con toda costumbre, con todo lo que se da

en la experiencia humana. Hacia todo y en relación a todo enfoca San Agustín la gran cuestión

que es su propio yo; todo lo convierte en aquel cuestionamiento que es el que provoca la

creatividad de la persona humana.

El hacer de sí mismo la gran cuestión es el secreto de toda creatividad en todos los

aspectos y en todos los campos de la nuestra vida. Un hombre se convierte en creativo cuando

acepta el reto que le lanza la problemática de su propia situación, cuando se decide a recibir la

experiencia como un cuestionamiento hacia su propio ser.

En lo que muchas veces no pensamos, y por eso no nos ubicamos con profundidad, es en

la obligación que tenemos todos de ser creativos, de poner en juego la capacidad creativa que

poseemos en nuestro ser. Estamos en este mundo para ser un yo y ser un yo implica la

50

Cfr. RAMÍREZ E., Introducción a la Filosofía de la Interioridad de San Agustín, Ed. Instituto Mendel,

Aguascalientes 1993, p. 13. 51

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 435.

28

creatividad. Como veremos en la filosofía de la interioridad, el hombre es persona en cuanto es

llamado a dejar de ser cosa para que sea un yo, y lo que hace a un yo ser yo es su creatividad.

A los ojos de San Agustín, siempre se ha presentado el hombre como un enigma y grande

milagro. Su antropología se halla penetrada de admiración, de extrañeza de sí mismo. Cuando en

las Confesiones se hace esta apasionada pregunta: ¿Qué soy yo, pues, Dios mío, y qué esta mi

naturaleza?, lo hace movido por una urgencia y sed de conocimiento del misterio humano. Las

cuestiones centrales de la filosofía agustiniana se trenzan a la del hombre.

2.1 La inquietud por conocerme

Desde pequeños, especialmente en nuestros años en la escuela y en la universidad,

tenemos la oportunidad de conocer y aprender muchas cosas. Pero siempre nos queda la

asignatura pendiente, a la que generalmente no se presta atención, la de conocernos

personalmente. Y sin embargo, del grado de conocimiento que tengamos de nosotros mismos

dependerá en gran medida nuestra existencia y nuestra realización como personas felices y

satisfechas consigo mismas. Conocerse es una tarea que implica toda la vida que no se puede

reducir a momentos puntuales. Decía San Agustín refiriéndose a esta dimensión que tenemos que

estar dispuestos a buscar continuamente: «busca para encontrar y para encontrarte y encuentra y

encuéntrate para seguir buscando y buscándote.»52

Lo cierto es que nuestra sociedad y el ritmo que nos ha impuesto no potencia ni favorece

este conocimiento personal. Al mismo tiempo la búsqueda de la propia identidad puede verse

alterada y falseada por los estereotipos sociales: la necesidad de modelos o personas con las que

identificarse. Y aquí nos jugamos mucho, ya que se decide si queremos dejar salir lo que nosotros

somos en realidad o anularlo o difuminarlo con máscaras y caretas que nos disfrazan lo que

somos realmente. Parafraseando la duda de Hamlet, no se trata de ser o no ser, sino de ser o no

ser nosotros mismos. Esta es la cuestión.

La pregunta ¿qué es el hombre?, y más concretamente ¿quién soy yo? es un interrogante

que responde a la búsqueda profunda de nuestra propia identidad. Esta pregunta la han formulado

52

Id., In Evangelium Ioannis en Obras Completas de San Agustín, Textos Homiléticos,

http://www.augustinus.it/spagnolo/commento_vsg/index2.htm., 63,1.

29

muchas personas a lo largo de la historia, y algunas de las respuestas, al ser tomadas con gran

seriedad has conducido al hombre por catastróficos caminos.53

Es la pregunta sin respuesta

definida ni definitiva: «Si abismo es profundidad, ¿no creemos que es un abismo el corazón del

hombre? ¿Hay algo más profundo que este abismo? ¿Quién es capaz de comprender lo que lleva

dentro, lo que puede dentro, lo que hace dentro, lo que maquina dentro, lo que quiere dentro?»54

Si analizamos la vida de San Agustín vemos que está marcada por un constante hacerse

preguntas buscando respuesta a las mismas.

Es precisamente esta inquietud por conocerse y por descubrir lo que es, lo que realmente

late en su corazón, la que desde bien joven le impulsa a lanzarse hacia un inconformismo y

rebeldía fuera de lo normal, manifestando una fuerte actitud crítica hacia todo lo que le rodea. Él

mismo describe su situación expresándose así: «Yo me alejé de ti y anduve errante, Dios mío,

muy fuera del camino de la estabilidad allá en mi adolescencia y llegué a ser para mí una región

de esterilidad»55

. San Agustín manifiesta la fragmentación interior que vivía, la rotura profunda

que desgarraba todo su ser y al mismo tiempo la falta de sentido, de un porqué que orientase su

vida, con esa preciosa imagen de la región de la esterilidad. Es incapaz de producir vida, porque

está interiormente seco.

Vive la experiencia de la inquietud del corazón, y así lo confirma en el inicio de su libro

de las Confesiones: «Nos hiciste Señor para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que

descanse en ti»56

. En esta frase tan celebrada de San Agustín encontramos el punto de inflexión

de todo su pensamiento. Dios que ha creado al hombre a su imagen y semejanza ha puesto en su

corazón el deseo profundo e innato de felicidad.

53

Como ya se ha expuesto en el primer capítulo al indagar en el marxismo y el nihilismo. 54

SAN AGUSTÍN, In psalmos en Obras Completas de San Agustín, http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm.,

41,13. 55

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 127. 56

Ibíd., p. 73.

30

2.1.1 La confesión

Lo que hizo San Agustín, al hacer de su propio yo la gran cuestión, fue implicarse en la

ubicación esencial de su ser, fue implicarse en la realidad más profunda y más original de su

propio ser. Si queremos por eso ubicarnos de verdad, necesitamos hacer de nuestro propio ser la

gran cuestión, el gran problema. Necesitamos saber descubrir en nuestra propia situación el reto a

nuestra creatividad personal; necesitamos saber encontrar en nuestra propia situación aquella

problemática que provoca y que pone en juego nuestra creatividad personal.

Esta intimidad humana que nos lleva hacia nuestro yo la encontramos en San Agustín

sobre todo en la forma como nos narra su propia historia de conversión en sus maravillosas

memorias a las que va a poner el revelador título de Confesiones: «Recibe, Señor, el sacrificio de

estas confesiones por medio de esta lengua que me diste […]. Pues el que se confiesa a Ti no Te

hace pasar lo que pasa en él, sino que Te lo confiesa.»57

El de Hipona centra sus reflexiones en tal intimidad y se esfuerza en descubrir sus

secretos. Para ello, en primer lugar, dibuja el ámbito relacional en el que se enmarca, que no es

otro que la relación vertical hombre-Dios. Es esta vinculación al mismo tiempo profunda y

trascendente la que define por medio de la verdad, sin que falte en ella una referencia a los

demás.

El significado de “confesión” nos introduce en las claves principales de la “interioridad”

tal como la comprende San Agustín, dentro de su profunda experiencia vital que ha interpretado

desde la convicción de que toda su historia no es sino un camino de conversión a Dios. La

intimidad del hombre es el “lugar” donde se revela la verdad del hombre y solo en la medida en

que se descubre la fuerza y belleza de esta verdad se puede configurar una vida personal digna de

tal nombre.

«Pero ¿a quién cuento yo esto? No ciertamente a ti, Dios mío, sino en tu presencia cuento estas

cosas a los de mi linaje, el género humano, cualquiera que sea la partecilla de él que pueda

tropezar con este mi escrito. ¿Y para qué esto? Para que yo y quien lo leyere pensemos de qué

abismo tan profundo hemos de clamar a ti. ¿Y qué cosa más cerca de tus oídos que el corazón que

te confiesa y la vida que procede de la fe?»58

57

Ibíd., p. 193. El subrayado es nuestro. 58

Ibíd., p. 115.

31

Las Confesiones son, sin duda, la gran definición del alma de San Agustín, las que se

adecúan mejor a su genio religioso. La antigüedad clásica se mantuvo parca en declaraciones de

la conciencia individual. Sólo el cristianismo, elevando al individuo a una nueva categoría de

excelencia, hizo posible la floración literaria de las Confesiones y Revelaciones.

A partir de esta primera relación que permanece como sustrato fundamental, va

enriqueciéndola con nuevas dimensiones en las que se reconoce la maravillosa complejidad de la

vida humana. La “confesión” es así un auténtico método de conocimiento que apunta como

contenido a lo íntimo del hombre, a ese interior escondido a la simple vista externa y al que sólo

se accede por la libertad.

Es el lugar donde San Agustín puede exhibir muy bien su alma, como un museo

romántico y como una sala de Dios, embellecida con la hermosura de todos los dones naturales y

sobrenaturales. Porque eso son las Confesiones: una prodigiosa exhibición de una de las almas

más prodigiosas que ha regalado al mundo el Creador para lucir su misericordia y grandeza.

San Agustín ha entrado dentro de sí mismo, en la sagrada tierra del espíritu, como en un

Santuario, lleno de temor reverente y de admiración para comunicarse con el divino oráculo y

examinarse delante de él e iluminar el tremendo enigma del ser íntimo. Tal es uno de los mayores

méritos del autor de las Confesiones: el haber incorporado al cosmos una zona oscura, cual es la

vida de un individuo inefable. Sobre ella ha proyectado el Santo dos luces: la de Dios y la de su

propia alma. Son dos enigmas que fatigan al gran genio desde la primera hasta la última página.

La conciencia individual se ha convertido en universo ordenado, engranándose lo pequeño

al todo de que forma parte por la comunicación con Dios, que gobierna y da sentido a todos los

procesos individuales y colectivos. El hombre se reconoce como finito ante el Infinito, como

relativo frente a lo Absoluto, como hierba árida y sedienta frente a los verdores y esplendores

tropicales de la vida divina.

Por tanto, aquello que se ha de confesar es en definitiva el misterio de la propia vida en un

sentido propiamente personal. Las claves que en todo momento iluminan esa interioridad son la

llamada de Dios y la experiencia fundamental de la conversión. Esta estructura básica, presente

32

en todos sus pensamientos, es la que le permite encontrar un camino para profundizar en esa

realidad íntima que, afrontada por sí misma, parece evadirse de la mirada del hombre.

2.1.2 La conversión

Entre los acontecimientos espirituales relatados en las Confesiones debe darse la primacía

al de la conversión, milagro teológico revelador de las profundidades de Dios y del alma. «La

conversión es una teofanía de altísimo valor para el alma, pues se realiza con una extraordinaria

intervención de Dios y lleva impresos ciertos sellos de su omnipotencia y bondad sin fin.»59

Según esto, Dios ha intervenido con su gracia para cambiarle el corazón y que se ha instalado

más profundamente en éste para continuar su obra de restauración interior. El convertido se pone

en manos de este operador secreto que va componiendo y desenrudeciendo el espíritu para hacer

de él una imagen perfecta del ejemplar eterno.

La intervención divina se presentó a sus ojos como algo avasallador, sorprendente, fuera

de todos los cálculos, obligándole a una salida heroica, a un salto superior a su cobardía. No

podía romper la cadena de la esclavitud interior, es decir, su

«propia férrea voluntad, pues el enemigo se había apoderado de mi voluntad y con ella había

fabricado una cadena, aprisionándome con ella. Mi voluntad perversa se hizo pasión, la cual,

servida, hízose costumbre, y la costumbre no contrariada hízose necesidad. Y con esta manera de

eslabones trabados entre sí, que por esto llamé cadena, me tenía aherrojado en dura servidumbre.

Mi nueva incipiente voluntad de servirte gratuitamente y de gozar de ti, Dios mío, sola alegría

cierta, todavía no era capaz de superar la fuerza de la otra antagónica voluntad mía, robustecida

por el hábito. Así que mis dos voluntades, la añeja y la reciente, aquélla carnal, espiritual ésta,

peleaban entre sí, y en su rivalidad combativa me destrozaban el alma.»60

La conversión, en parte, es un fenómeno de sublimación, no de la sublimación freudiana,

que reduce la forma misma del espíritu a lo biológico y sexual, sino de la sublimación cristiana,

debida a un agente superior que ilumina y fortalece el espíritu, haciéndole capaz de señorío sobre

las tendencias desviadas del hombre caído.

La conversión es una obra de largas y difíciles labores. San Agustín habla de espuelas

secretas para domar, de allanamiento e igualamiento de terrenos, de humillación de montes y

collados, de enderezamiento de vías tortuosas, es decir, de grandes maravillas de fuerza, de

59

CAPANAGA V., Introducción General en Obras completas de San Agustín I…, op. cit., p. 195. 60

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 320-321.

33

paciencia y misericordia para cambiar al alma: «Con aguijones internos me espoleabas para que

no estuviese tranquilo hasta llegar a la certeza de tu existencia»61

. La espuela de Dios no

descansa nunca de pinchar e incitar, despertar y mover a toda obra buena, obligando a una

conversión que no tiene fin, ya que, en parte, la espuela divina es la misma inquietud del corazón

humano, principio dinámico interior que no le deja descansar hasta que repose en Dios.

Y es que precisamente para llegar a lo íntimo se requiere una mano poderosa que remueva

los obstáculos y rompa el cerco vivo, espinoso y tremendo de las pasiones con que el alma ha

cerrado el paso al dueño del jardín interior. El resultado de todas estas experiencias es

singularmente provechoso, porque el hombre adquiere un concepto de Dios riquísimo, reflejado

en el espejo de su propia historia y conciencia individual. El Dios de los filósofos, abstracto,

alejado e impersonal se convierte en el Dios de Agustín, un Dios íntimo, amante secreto y

dominante que sigue a las almas por las más tortuosas sendas hasta clavarles el dardo fino de su

amor.

En lo secreto de esta inquietud por descasar en Dios, fundamento del ser humano y de

todo lo creado, maniobra la divina Providencia para mover a los hombres y llevarlos por caminos

saludables; la potencia divina, en un estado de tensión psicológica, actúa moviendo, invitando,

atrayendo, fascinando, asombrando, espantando, dominando, acoSando, flagelando y

deslumbrando. Es decir, Dios se muestra como causa de una múltiple energía, con que aspira a

lograr el dominio sobre la criatura, si bien respetando el fuero interno de su albedrío.

Para San Agustín, la experiencia de la conversión, aún siendo una experiencia de gracia y

predestinación, es la experiencia de todo lo que puede haber de espiritual en el hombre, de

verdaderamente humano, de verdadera trascendencia. La experiencia de la conversión es el

encuentro con el Misterio, es la trascendencia hacia el Misterio, pero hacia el Misterio tomado en

la totalidad de sus aspectos. Es la audacia en la interioridad, ya que Dios ya no es visto como el

Dios naturante62

, es decir, como el Dios de los dones exteriores, el que lo muevo todo desde

afuera. El pelagianismo, como hemos presentado, el deísmo, el racionalismo de la ilustración,

todo tipo de reduccionismo, se contentan con esta “clase” de Dios y buscan explicar toda la

61

Ibíd., p. 282. 62

Cfr. RAMÍREZ E., ‘La conversión de San Agustín y la Filosofía de la Interioridad’ en Efemérides Mexicana Vol. 3,

México 1985, p. 67.

34

realidad humana y circundante a partir de él. No. Ahora se le va como el Dios Providente, el de

los dones interiores; es el Dios que mueve interiormente. Es el Dios que irrumpe en la vida del

hombre como un acontecimiento de trascendencia, de libertad, de interioridad, como un

acontecimiento de audacia, de lucha, de superación:

«Cuando llegue a adherirme a Ti con todas las fuerzas de mi ser no tendré ya ni dolores ni

trabajos; mi vida será en verdad vital y toda penetrada de Ti […] Contienden mis alegrías, dignas

de ser lloradas, con mis tristezas, dignas de alegría, y no sé de qué parte está la victoria.

Contienden mis tristezas malas con mis gozos buenos, y no sé de qué parte está la victoria. ¡Ay de

mí, Señor! ¡Ten misericordia de mí! ¡Ay de mí!

He aquí que no oculto mis llagas. Tú eres médico, y yo estoy enfermo; tú eres misericordioso, y yo

miserable. ¿Acaso no es tentación la vida del hombre sobre la tierra? ¿Quién hay que guste de

las molestias y trabajos? Tú mandas tolerarlos, no amarlos. Nadie ama lo que tolera, aunque ame

el tolerarlos. Porque, aunque goce en tolerarlos, más quisiera, sin embargo, que no hubiese qué

tolerar.»63

En el pensamiento de San Agustín, Dios es para el hombre no sólo principio de ser, sino

también principio de conocimiento y de amor. Dentro, en el fondo del espíritu humano, está Dios

como motor de todo su dinamismo espiritual. Hay en el hombre una memoria de Dios. El hombre

es, constitutivamente, no sólo consciencia de sí y consciencia del mundo, sino también, y sobre

todo, consciencia de Dios. Y es lo primero por lo segundo: el hombre se conoce a sí mismo y

conoce el mundo, porque conoce a Dios.

2.2 Del propio conocimiento al conocimiento de Dios

Ya vimos a lo largo de la vida de San Agustín que en las grandes cuestiones que afectan al

hombre se hace necesario un replanteamiento desde dentro, sin olvidar lo de fuera. Los hombres,

ante la crisis de fe que se vive, lo que hacen es mirar el edificio por fuera para retocarlo aquí y

allá, pero no son capaces de mirar en el sótano las vigas del mismo y comprobar su fundamento,

resistencia y fuerza: Dios

Para el Doctor de la Gracia la influencia de Dios sobre nuestras vidas el algo inminente. A

él no le interesa dar muestras de la existencia de Dios, pues es algo evidente. No. Al Santo lo que

le interesa en mostrar a un Dios personal, que es base de todo cuando existe, principio y fin del

63

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 425.

35

hombre, al que por naturaleza tiende todo lo creado. Esto lo deja bastante en la hermosa plagaría

a Dios con la que inicia los Soliloquios:

«A ti invoco, Dios Verdad, en quien, de quien y por quien son verdaderas todas las cosas

verdaderas. Dios, Sabiduría, en ti, de ti y por ti saben todos los que saben. Dios, verdadera y

suma vida, en quien, de quien y por quien viven las cosas que suma y verdaderamente viven. Dios

bienaventuranza, en quien, de quien y por: quien son bienaventurados cuantos hay

bienaventurados. Dios, Bondad y Hermosura, principio, causa y fuente de todo lo bueno y

hermoso. Dios, luz espiritual, en ti, de ti y por ti se hacen comprensibles las cosas que echan

rayos de claridad. Dios, cuyo reino es todo el mundo, que no alcanzan los sentidos. Dios, que

gobiernas los imperios con leyes que se derivan a los reinos de la tierra. Dios, separarse de ti es

caer; volverse a ti, levantarse; permanecer en ti es hallarse firme. Dios, darte a ti la espalda es

morir, convertirse a ti es revivir, morar en ti es vivir. Dios, a quien nadie pierde sino engañado, a

quien nadie busca sino avisado, a quien nadie halla sino purificado. Dios, dejarte a ti es ir a la

muerte; seguirte a ti es amar; verte es poseerte. Dios, a quien nos despierta la fe, levanta la

esperanza, une la caridad. Te invoco a ti, Dios, por quien vencemos al enemigo. Dios, por cuyo

favor no hemos perecido nosotros totalmente. Dios que nos exhortas a la vigilancia. Dios, por

quien discernimos los bienes de los males. Dios, con tu gracia evitamos el mal y hacemos el bien.

Dios, por quien no sucumbimos a las adversidades. Dios, a quien se debe nuestra buena

obediencia y buen gobierno. Dios, por quien aprendemos que es ajeno lo que alguna vez creímos

nuestro y que es nuestro lo que alguna vez creímos ajeno. Dios, gracias a ti superamos los

estímulos y halagos de los malos. Dios, por quien las cosas pequeñas no nos empequeñecen. Dios,

por quien nuestra porción superior no está sujeta a la inferior. Dios, por quien la muerte será

absorbida con la victoria. Dios, que nos conviertes. Dios, que nos desnudas de lo que no es y

vistes de lo que es. Dios, que nos haces dignos de ser oídos. Dios, que nos defiendes. Dios, que

nos guías a toda verdad. Dios, que nos muestras todo bien, dándonos la cordura y librándonos de

la estulticia ajena. Dios, que nos vuelves al camino. Dios, que nos traes a la puerta. Dios, que

haces que sea abierta a los que llaman. Dios, que nos das el Pan de la vida. Dios, que nos das la

sed de la bebida que nos sacia. Dios, que arguyes al mundo de pecado, de justicia y juicio. Dios,

por quien no nos arrastran los que no creen. Dios, por quien reprobamos el error de los que

piensan que las almas no tienen ningún mérito delante de ti. Dios, por quien no somos esclavos de

los serviles y flacos elementos. Dios, que nos purificas y preparas para el divino premio, acude

propicio en mi ayuda.»64

Y toda esta plegaria la resume en dos inquietudes: «Quiero conocer a Dios y al alma»65

.

La primacía, en cuanto a su excelencia, la tiene Dios. Pero, en el orden natural del conocer

humano, la primacía temporal recae en el conocimiento del hombre, en el conocimiento de su

alma, ya que a través de ella llegamos a Dios. Y el hombre conocerá su alma al entrar en sí

mismo, al llegar a una catarsis interior que lo confronte con su realidad, por medio de la

confesión. Es necesario sumergirnos en los mares de nuestro interior y bucear por cada rincón,

tratando de sondear el misterio del yo. Al hacerlo, el hombre se dará cuenta que es un ser finito

64

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustín I, Texto Bilingüe, Ed. BAC, Madrid 1969, pp. 437-438. 65

Ibíd., p. 442.

36

abierto totalmente hacia Dios66

. San Agustín se dio cuenta de ello al retomar en sus escritos la

teoría de la participación de Platón.

2.2.1 La participación

El punto de partida de la filosofía de San Agustín son las realidades inteligibles. La

filosofía agustiniana empieza cuando San Agustín, de la mano de Plotino, descubre la existencia

de realidades no materiales, no sensibles, sino inteligibles y espirituales, como la Verdad o la

Justicia:

«Y primeramente, queriendo tú mostrarme cuánto resistes a los soberbios y das tu gracia a los

humildes y con cuánta misericordia tuya ha sido mostrada a los hombres la senda de la humildad,

por haberse hecho carne tu Verbo y haber habitado entre los hombres, me procuraste, por medio

de un hombre hinchado con monstruosísima soberbia ciertos libros de los platónicos, traducidos

del griego al latín»67

.

Estas realidades inteligibles e invisibles son superiores a las realidades sensibles y más

reales que ellas; son superiores al mismo espíritu que las descubre y las contempla; son realidades

verdaderamente reales, las únicas que merecen el nombre de ser, porque no cambian, porque son

inmutables.

Esas realidades inteligibles no subsisten separadas, sino que forman una sola Realidad,

que San Agustín llama siempre la Verdad y que identifica con Dios: « ¡Oh eterna verdad, y

verdadera caridad, y amada eternidad Tú eres mi Dios»68

.

Consecuentemente, San Agustín, como Platón, distingue dos mundos, dos conocimientos,

dos luces: el mundo sensible, que se ve con los ojos a la luz del sol; y el mundo inteligible, que se

conoce con la mente, con el alma, gracias a la luz inteligible:

«Porque las potencias del alma son como los ojos de la mente; y los axiomas de las ciencias

aseméjanse a los objetos, ilustrados por el sol para que puedan ser vistos, como la tierra y todo lo

terreno. Y Dios es el sol que los baña con su luz. Y yo, la razón, soy para la mente como el rayo

de la mirada para los ojos. No es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma

necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. El ojo del alma es la mente pura de toda mancha

corporal, esto es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles»69

.

66

Cfr. LUCAS L. R., EL Hombre, Espíritu Encarnado: Compendio de antropología filosófica, op. cit., p.293. 67

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 282-283. 68

Ibíd., p. 286. 69

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustín I…, op. cit., p. 450.

37

En una palabra: los sentidos nos dan a conocer el hecho; sólo la razón conoce el derecho,

la ley, la verdad: «Nosotros las vemos externamente, porque son, e internamente, porque son

verdad»70

.

En las realidades inteligibles, en la Verdad inmutable, descubre San Agustín la verdadera

realidad: la verdadera Unidad, la verdadera Verdad, el verdadero Bien; en una palabra: el Ser

verdadero.

Toda otra realidad es, pero no es verdaderamente; es decir, no es el Ser verdadero; es una,

pero no es la Unidad; es verdadera pero no es la Verdad; es buena, pero no es el Bien. Luego su

ser, unidad, verdad y bien proceden y dependen del Ser, de la Unidad, de la Verdad y del Bien.

Esta procedencia y dependencia de los seres respecto del Ser, la expresa San Agustín, a la

zaga de Platón, en términos de participación: los seres, que no son el Ser, participan del Ser. El

Ser verdadero es lo que tiene; el ser participado es, pero no es lo que tiene. Por tanto, si su ser es

un tener, su ser es un don, es un ser que procede del Ser. Por un lado el Principio y el Origen; por

otro los seres originados que proceden del Principio.

2.2.2 Triple participación

Los seres racionales participan del Ser en su ser, en su conocer, en su querer. El hombre

recibe del Verbo un comienzo de ser, algún conocimiento de la Verdad, algún amor del Bien. En

el Verbo están las formas o ideas de todas las cosas creadas: « […]en la que están en su totalidad

las razones de ser de todas las criaturas »71

.

El Verbo imprime las formas en la materia informe y surgen los seres formados:

formación o iluminación óntica: «Pero ¿no te lo probé ya, y no sin gran esfuerzo, en el curso de

la discusión anterior, cuando tú me concediste que toda belleza y toda forma corporal eran un

bien y que procedían de la forma suprema de las cosas, es decir, de la suprema verdad, y que en

ella subsistían?»72

70

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p.447. 71

Id., Sermones en Obras Completas de San Agustín, http://www.augustinus.it/spagnolo/discorsi/index2.htm., 141. 72

Id., De libero Arbitrio en Obras completas de San Agustín III. Escritos filosóficos T.II, Texto bilingüe, Ed. BAC,

Madrid 2009, p. 331.

38

El Verbo imprime en el hombre estas mismas formas, en el nivel de la memoria y ellas

serán la condición de posibilidad de todo su conocimiento y en especial del conocimiento de

Dios73

: formación o iluminación racional, en que consiste la participación lógica: « […]

iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos»74

.

Esta participación lógica es doble: por un lado los principios de conocimiento o especulativos:

«Por consiguiente, cuando con verdaderas e inconmutables las leyes de los números, cuya razón

y verdad dijiste que se hallaba inconmutablemente, y que eran comunes a todos los que la ven,

tanto son verdaderas e inconmutables las normas de sabiduría»75

; por otro, nociones y principios

de acción:

«Pero ya antes de ser felices tenemos impresas en nuestra mente la noción de felicidad, puesto

que en su virtud sabemos y decimos con toda confianza, y sin duda alguna, que queremos ser

dichosos. Y también, antes de ser sabios, tenemos en nuestra mente la noción de la sabiduría, en

virtud de la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta si quiere ser sabio, responde sin sombra

ni duda que sí, que lo quiere»76

.

De ahí que haya en el hombre una tendencia natural al Ser, en forma de un deseo

indestructible de felicidad, que hará del hombre en el mundo un inquieto buscador de Dios:

participación moral o ética.

En resumen, el hombre no sería sin el Ser, no conocería sin un pre-conocimiento de la

Verdad, no amaría sin un pre-amor del Bien:

«De ahí procede el origen, la forma y la felicidad de la ciudad Santa, constituida en las alturas

por los Santos ángeles. Si se pregunta de dónde procede, decimos que Dios la fundó; si por qué es

sabia, porque está iluminada por Dios; si por qué es feliz, porque goza de Dios. Subsistiendo en

Él, tiene su forma; contemplándolo, tiene su luz; uniéndose a Él, tiene su gozo; existe, ve, ama;

prospera en la eternidad de Dios, brilla en la verdad de Dios, se goza en la bondad de Dios»77

.

De tal manera que es la experiencia primitiva y constante, la que funda toda otra

experiencia y la que constituye nuestra más fuerte convicción es la experiencia de la

participación. Ella es la que le da sentido a todas nuestras acciones y pensamientos. Ella es

73

Este ‘pre-conocimiento’ de la Verdad es lo que San Agustín denomina como memoria Dei, la cual desarrollaremos

propiamente más adelante. 74

SAN AGUSTÍN, De libero Arbitrio en Obras completas de San Agustín…, op. cit., p. 266. 75

Ibíd., p. 305. 76

Ibíd., p. 299. 77

Id., Civitate Dei en Obras completas de San Agustín XVI. Escritos apologéticos T.II, Texto bilingüe, Ed. BAC,

Madrid 1958, p. 757.

39

nuestra única experiencia metafísica. Con ella todo se aclara y sin ella es imposible la mínima

consideración metafísica. Ella es anterior a la distinción entre sujeto y objeto y antecede por tanto

al problema del conocimiento.

Tal experiencia de la participación no es sino la experiencia de que nuestra vida es «un

proceso con la capacidad de progresar en el orden del ser»78

. Porque si no progresamos en el

orden del ser ¿qué sentido tiene nuestra existencia? En el tercer capítulo hablaremos más sobre

dicha experiencia.

2.2.3 Conocimiento de Dios

Queremos manifestar el optimismo que existe en San Agustín en cuanto a las

posibilidades del conocimiento humano de Dios. Estas posibilidades que sólo existen en el

hombre son las que le impulsan a buscar y conocer a Dios sin descanso: « ¿Cómo pues, Señor, Te

he de buscar? Porque cuando Te busco como a mi Dios, lo que busco es la vida feliz. Haz que así

te busque siempre, para que viva mi alma. Porque así como mi cuerpo vive en mi alma, así

también mi alma vive en ti.»79

Es esa participación de la hemos hablado la que le permite al

hombre reconocerse como ser en potencia, llamado al perfeccionamiento de sus potencialidades.

Sin embargo, en esa búsqueda de alcanzar la perfección del ser que le es participado, San

Agustín se encuentra con dificultades que le llevan a concluir que es más fácil llegar a conocer a

Dios que probar su existencia. No obstante encontramos impedimentos en el hombre, tanto

condicionamientos de la razón humana como de las pasiones viles que hay en el mismo y que

emborronan el conocimiento de Dios. Sólo desde una purificación interior, desde una conversión,

es capaz de llegar a Dios o lo que es lo mismo sólo dejando aflorar lo que es, imagen y semejanza

de Dios, será capaz de llegar a Él:

«Os pregunto a vosotros: ¿De quién está distante el que está en todas partes? ¿De quiénes

pensáis sino de los que yacen en su desemejanza, destruyendo en sí mismos la imagen de Dios?

Hechos desemejantes se alejaron de Él; vuelvan reformados. ¿Y cómo dice nos reformaremos?

¿Cuándo volveremos al molde? Comenzad por la confesión; sigan las buenas obras.»80

78

RAMÍREZ R. E., Dios me es más interior que yo mismo: Filosofía: La filosofía de Luis Lavelle, Ed. Agustiniana,

México 2003, p. 33. 79

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p.416. 80

Id., In psalmos en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 146, 14.

40

Mientras más responda el hombre a su ser, mayores posibilidades tendrá de realizarse.

Debe actuar de acuerdo a la naturaleza que le fue dada, evitando caer en determinismos que le

impidan alcanzar su fin.

Al estar confundido, desorientado, volver al molde de hace una necesidad del hombre,

pues sólo así descubrirá sus limitantes, no para sentirse impotente, sino para que, partiendo de

ellas, se sepa llamado a horizontes más elevados.

Podemos concluir que los tres pasos necesarios para conocer a Dios serán:

Primero, hacer una catarsis del corazón (eliminar todo aquello que nos ata y aliena):

«Cuando seguías la cadena, no la sentías; planeaste la fuga, y advertiste que estabas atado;

quisiste huir, y comenzaste a ser arrastrado»81

.

Segundo, purificar el lenguaje carnal que usamos: «Por la carne se resbala el hombre.

Nuestra Eva interior es nuestra carne.»82

Haciendo consciencia de todo lo que nos ata, sigue la

posibilidad de romper con las cadenas para continuar hacia el siguiente paso, ya que si nos

quedamos en el terreno de lo contingente le estaríamos dando la razón al materialismo.

Finalmente transcender, dar el salto de las cosas materiales a Dios: «In teipsum redi [...],

transcende et teipsum»83

(entra dentro de ti mismo [...], para transcenderte a ti mismo). En San

Agustín el paso necesario para el conocimiento de Dios se encuentra en el paso hacia el propio

conocimiento: « ¡Oh Dios, siempre el mismo!, conózcame a mí, conózcate a ti.»84

Y es que precisamente Dios, al hacer partícipe al hombre de su Ser, le ha dado la

posibilidad de conocerle dentro de sí, desde sus capacidades y limitantes. El hombre posee, de

alguna manera, la Verdad, pero necesita profundizar, indagar, para que esta Verdad le vaya

orientando, y logre poseerla de manera perfecta, para así alcanzar la felicidad que tanto anhela.

81

Id., Sermones en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 26,9. 82

Id., In psalmos en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 48,6 83

Id., De vera religione en Obras Completas de San Agustín,

http://www.augustinus.it/spagnolo/vera_religione/index2.htm, 39,72. 84

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustín I…, op. cit., p. 473.

41

2.3 La memoria: iluminación de Dios.

Podemos comprobar que San Agustín pertenece esa línea de pensadores (todos los

grandes menos Kant) que pienSan que Dios es para el hombre el primer conocido y condición de

posibilidad de todo conocimiento. Y es que el descubrimiento central de la filosofía moderna

podría formularse así: no llegamos al ser, sino que partimos de él. Llegamos a conocer y a querer

explícitamente el Ser, porque partimos de un conocimiento y de una volición implícitos del

mismo.

Una de las teorías más conocidas de San Agustín es la de la iluminación del

entendimiento por Dios en el conocimiento de la verdad. Es quizá la intuición más central del

agustinismo. Algunas de las formulaciones más características de la teoría agustiniana podrían ser

las siguientes:

Dios es el Maestro interior que nos enseña. «Ahora bien, comprendemos la multitud de

cosas que penetran en nuestra inteligencia, no consultando la voz exterior que nos habla, sino

consultando interiormente la verdad que reina en la mente; las palabras tal vez nos mueven a

consultar. Y esta verdad que es consultada y enseña, y que se dice habita en el hombre interior, es

Cristo, la inmutable virtud de Dios y su eterna sabiduría. Toda alma racional consulta a esta

sabiduría; […]»85

Dios es la Luz que nos ilumina. «En la especie de visiones intelectuales, unas son las

cosas que en la misma alma se ven […].Otra cosa es aquella luz con la que es iluminada el alma

para ver en sí misma o en la luz todas las cosas que entiende con evidencia plena; la luz es

Dios»86

.

Dios imprime la verdad en el alma. « ¿Dónde, pues, están estas reglas escritas? ¿Dónde

conoce lo justo el injusto? ¿Dónde ve la necesidad de alcanzar lo que él no posee? ¿Dónde han

de estar escritas, sino en el libro de aquella luz que se llama Verdad? En él es donde toda ley

justa se encuentra escrita y como impresa en el corazón del hombre, obrador de justicia, y no

como si emigrase, sino por una especie de intro-impresión, como del anillo pasa a la cera la

imagen sin abandonar la sortija»87

De manera que conocemos la verdad porque un Maestro nos la enseña y una Luz nos la

hace ver. Las interpretaciones que se han puesto de la iluminación agustiniana son numerosas; en

este trabajo nos referiremos exclusivamente a la iluminación natural, y no a la sobrenatural de la

85

Id., De Magistro en Obras completas de San Agustín III. Escritos filosóficos T.II, Texto bilingüe, Ed. BAC,

Madrid 2009, p. 659. 86

Id., De Genesi Ad Litteram en Obras Completas de San Agustín,

http://www.augustinus.it/latino/genesi_lettera/index2.htm, 12, 31, 59 87

Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustín III. Escritos Apologéticos. Texto bilingüe, Ed. BAC, Madrid

1956, p. 813. El subrayado es nuestro.

42

fe. La iluminación que postulan los textos agustinianos que aducimos pertenece a la naturaleza

misma del entendimiento creado.

Así, cuando San Agustín, para explicar el carácter absoluto y universal de nuestros

juicios, dice que una Luz nos ilumina o que un Maestro nos enseña, quiere expresar con estos dos

esquemas de la luz y la palabra el preconocimiento de la verdad en el nivel apriórico de la

memoria. Este preconocimiento y prevolición del Ser es la condición última de posibilidad de

todo el dinamismo del espíritu creado.

2.3.1 Conocer no es acordarse, sino reconocer.

En sus primero escritos, el pensamiento de San Agustín parece vacilar entre la

reminiscencia platónica y la iluminación:

En Soliloquia podemos leer: «Inteligible es Dios, y al mismo orden inteligible pertenecen aquellas

verdades o teoremas de las artes; con todo difieren mucho entre sí. Porque visible es la tierra, lo

mismo que la luz; pero aquélla no puede verse si no está iluminada por ésta. Luego tampoco lo

que se enseña en las ciencias y que sin ninguna hesitación retenemos como verdades certísimas,

se ha de creer que podemos entenderlo sin la radiación de un sol especial. Así, pues, como en el

sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que esplende, que ilumina, de un modo análogo,

en el secretísimo sol divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de considerar: que

existe, que se clarea y resplandece en el conocimiento, que hace inteligibles las demás cosas»88

.

Al igual que Dios, que es puro ser, participa su ser a las demás cosas mediante la creación,

del mismo modo Él, en cuanto Verdad, participa a las mentes la capacidad de conocer la verdad.

Más adelante podemos leer:

«Tales son los que están bien instruidos en las artes liberales, las cuales, al aprenderlas, las

extraen y desentrañan, en cierto modo, de donde estaban soterradas por el olvido, y no se

contentan ni descansan hasta contemplar en toda su extensión y plenitud la hermosa faz de la

verdad que en ellas resplandece»89

En De Trinitate San Agustín se vislumbra ya el rechazo de la preexistencia del alma, por

ser incompatible con el dogma cristiano, y entonces la reminiscencia platónica, que es memoria

del pasado, se transforma en la memoria agustiniana, que es memoria de lo presente:

«Platón, noble filósofo, se esforzó en convencernos que las almas humanas habían vivido en el

mundo antes de vestir estos cuerpos; de ahí que aquellas cosas que se aprenden sean, no nuevos

88

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustín I…, op. cit., pp. 453-454. El subrayado es nuestro. 89

Ibíd., p. 519. El subrayado es nuestro.

43

conocimientos, sino simples reminiscencias. […] Si en realidad se recordaran las cosas vistas en

el mundo, al vivir en otros cuerpos, todos o casi todos tendríamos estas experiencias […].

[…] En lugar de los objetos materiales percibidos desde el exterior mediante el sentido del

cuerpo, tendremos en nuestro interior las imágenes de los objetos impresas en la memoria,

especies que informan el pensamiento, interviniendo la voluntad como tercer elemento unitivo,

cual ocurría al realizarse la visión corporal, pues la voluntad, para que la visión existiera, dirigía

la mirada sobre el objeto visible y unía a los dos, colocándose ella en medio, como un tercer

elemento»90

.

Para el Doctor de la Gracia conocer no es acordarse, sino reconocer. San Agustín pasa de

un innatismo inicial a un interiorismo, que significa simplemente que todo conocimiento

verdadero contiene un elemento verdadero cuyo origen no está ni en las cosas, ni en nosotros

mismo, sino en una fuente que nos es más interior que nuestro propio interior91

. El De Magistro

será la primera expresión de esta nueva y definitiva concepción.

Esta obra está dividida en dos partes desiguales. La primera y la más larga es un prolijo

estudio de los signos y significados, y prepara para la segunda, que lleva al descubrimiento del

maestro interior, el único que puede enseñar la verdad.

San Agustín comienza afirma que no es la palabra la que nos da a conocer la cosa, sino la

cosa la que nos da a conocer el signo. Aprendo la significación del signo, cuando conozco la cosa

significada.

«Y principalmente me esfuerzo en persuadirte –si soy capaz– de que no aprendamos nada por

medio de los signos que se llaman “palabras”. Como ya he dicho, no es el signo el que nos hace

conocer la cosa, antes bien, el conocimiento de ella nos enseña el valor de la palabra, es decir, el

significado que entraña el sonido»92

.

Aprendemos las cosas que ignorábamos, no al oír las palabras que las significan, sino al

ver las cosas mismas significadas: «por la visión del objeto»93

. El resultado: los signos no

enseñan.

«Razón es muy verdadera, y con mucha verdad se dice, que nosotros, cuando se articulan las

palabras sabemos qué significan o no lo sabemos: si lo primero, más que aprender, recordamos;

y si no lo sabemos, ni siquiera recordamos, se nos incita a buscar su significado»94

.

90

Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustín III…, op. cit., pp. 693-695. El subrayado es nuestro. 91

Cfr. SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp.141-142. 92

Id., De Magistro en Obras completas de San Agustín II, op. cit., p. 656. 93

Ibíd., p. 656. 94

Ibíd., pp. 657-658.

44

El maestro, por tanto, sólo suscita en el discípulo un recuerdo de las realidades corporales,

pues ya tuvo experiencia de él; en cuanto a las verdades intelectuales, el conocimiento de ellas no

se lo dan al discípulo las palabras del maestro, sino la contemplación de las mismas interiormente

presentes en todo hombre: «Con el entendimiento y la razón, hablamos lo que vemos presente en

la luz interior de la verdad, con que está iluminado y de que goza el llamado hombre interior

[…]. Conoce lo que yo digo en virtud de su contemplación, no de mis palabras»95

.

Sólo hay un maestro que nos puede enseñar la verdad: la misma Verdad siempre presente

al espíritu, el Maestro interior. La verdad no se aprende, no se recibe de fuera, sino que se conoce

dentro. «Una vez que los maestros han explicado las disciplinas que profesan enseñar […],

entonces los discípulos juzgan en sí mismos si han dicho cosas verdaderas, examinando según

sus fuerzas aquella verdad interior. Entonces es cuando aprenden»96

.

2.3.2 Memoria Dei

El ser, la verdad, el bien y Dios, el espíritu los conoce desde siempre. No los aprende, los

recuerda. Si no los recordara, es decir, si no los preconociera, nunca llegaría a conocerlos,

porque no los reconocería. Y este preconocimiento San Agustín lo ubica en lo que denomina

Memoria Dei. Un buen lugar para estudiar la noción de Memoria Dei, que aporta San Agustín, es

el libro X de las Confesiones. Este pasaje es una ascensión en busca de Dios.

San Agustín busca a Dios, y comienza el itinerario en las cosas exteriores; no lo halla

fuera: «Porque la verdad me dice: "No es tu Dios el cielo, ni la tierra, ni cuerpo alguno"»97

; las

cosas no son Dios. Luego lo buscará dentro, en el hombre mismo. Va de fuera a dentro: lo

interior es mejor que lo exterior porque lo conoce y los juzga98

.

Una vez que está dentro, habiendo dejado la belleza del mundo exterior, se pregunta ¿qué

es lo superior que hallo en mí? No el alma vegetativa, que significa cuerpo; ni el alma sensitiva

que lo sensifica: pues ambos nos son comunes con los animales; sino el alma que (también) es

memoria:

95

Ibíd., p. 661. 96

Ibíd., p. 667. 97

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 398. 98

Cfr. Ibíd., pp. 399-424.

45

« ¿Qué es, por tanto, lo que amo cuando amo yo a mi Dios? ¿Y quién es él sino el que está sobre

la cabeza de mi alma?

Por mi alma misma subiré, pues, a él. Traspasaré esta virtud mía por la que estoy unido al cuerpo

y llena su organismo de vida, pues no hallo en ella a mi Dios. Porque, de hallarle, le hallarían

también el caballo y el mulo, que no tienen inteligencia 19, y que, sin embargo, tienen esta misma

virtud por la que viven igualmente sus cuerpos.

Hay otra virtud por la que no sólo vivifico, sino también sensifico a mi carne, y que el Señor me

fabricó mandando al ojo que no oiga y al oído que no vea, sino a aquél que me sirva para ver, a

éste para oír, y a cada uno de los otros sentidos lo que les es propio según su lugar y oficio; las

cuales cosas, aunque diversas, las hago por su medio, yo un alma única.

Traspasaré aún esta virtud mía; porque también la poseen el caballo y el mulo pues también ellos

sienten por medio del cuerpo»99

San Agustín busca ahora a Dios en la memoria psicológica. Hace un inventario de « los

campos y antros e innumerables cavernas de mi memoria»100

, para ver si en ella se encuentra

Dios. En el capítulo 17 resume el resultado de este inventario: En la memoria hallamos imágenes

de sensaciones y acciones pasadas; conocimientos, verdades, que ya no son meras imágenes de

las cosas, sino la cosa en sí; el mundo afectivo, presente en la memoria, no por imagen, ni por

realidad entitativa, sino por no sé qué nociones.

Así pues, Dios no se halla tampoco en la memoria, pues por grande y maravilloso que sea

el mundo de la memoria, no es el mundo de lo divino; en rigor, ni siquiera es el mundo de lo

específicamente humano, porque también las bestias y las aves tienen memoria. Por tanto Dios

tiene que hallarse por encima de la memoria, hemos de trascender esta cima de la memoria. Pero,

si salimos de la memoria para buscar a Dios más arriba, ¿dónde lo vamos a encontrar?

«Traspasaré, pues, aun la memoria para llegar a aquel que me separó de los cuadrúpedos y me

hizo más sabio que las aves del cielo; traspasaré, sí, la memoria. Pero ¿dónde te hallaré, ¡oh, tú,

verdaderamente bueno y suavidad segura!, dónde te hallaré? Porque si te hallo fuera de mi

memoria, olvidado me he de ti, y si no me acuerdo de ti, ¿cómo ya te podré hallar?»101

Lo hemos de encontrar no en la memoria psicológica (memoria de lo pasado) sino en otra

memoria que existe en nosotros, más honda o más alta, que no se alcanza por la introspección,

sino sólo a través de la reflexión, que San Agustín llama memoria de lo presente102

donde Dios

99

Ibíd., pp. 398-399. 100

Ibíd., p. 413. 101

Ibíd., p. 414. 102

«Allí estaban, pues, y aun antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria». Ibíd., pp. 404-405.

46

siempre ha estado presente, orientando y finalizando su dinamismo cognoscitivo y volitivo, en el

intimum del espíritu.

Ahí encuentra, en el fondo, la Verdad y el Bien. Dios está, pues, por encima de los

sentidos y de la memoria, es íntimo y a la vez trascendente del hombre.

« ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que tú estabas

dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era, me lanzaba sobre estas

cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Reteníanme

lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no serían»103

Así se realiza el paso de lo múltiple a lo uno, de lo mudable a lo inmudable, de las

verdades parciales a la Verdad absoluta y eterna.

2.3.3 La verdad, posibilidad inherente del hombre

San Agustín llega a esta conclusión tomando como base el hecho del deseo universal de la

felicidad: Todos desean y buscan la felicidad. Luego la conocen. Luego conocen la verdad,

porque la felicidad es inseparable de la verdad, del ser: la vida feliz es, pues, gozo de la verdad.

« ¿Dónde conocieron, pues, esta vida feliz sino allí donde conocieron la verdad? Porque también

aman a ésta por no querer ser engañados, y cuando aman la vida feliz, que no es otra cosa que

gozo de la verdad, ciertamente aman la verdad; mas no la amaran si no hubiera en su memoria

noticia alguna de ella»104

.

Luego conocen la Verdad, según el principio platónico: el conocimiento de una realidad

participada, supone el conocimiento de la Realidad imparticipada: «Porque allí donde hallé la

verdad, allí hallé a mi Dios, la misma verdad, la cual no he olvidado desde que la aprendí»105

.

« ¿Dónde te hallé para conocerte –porque ciertamente no estabas en mi memoria antes

que te conociese–, dónde te hallé, pues, para conocerte, sino en ti sobre mí?»106

.

Un sobre que, a renglón seguido, se convierte en un dentro107

. Inmanencia y trascendencia

de Dios: « Y Tú eras más interior a mi más honda interioridad, y superior a todo cuando había

103

Ibíd., p. 424. 104

Ibíd., p. 421. 105

Ibíd., p. 422. 106

Ibíd., p. 424. 107

Cfr., Ibíd., p. 424.

47

en mí de superior»108

. Dios y el bien y la verdad le han sido siempre conocidos al espíritu, por

esto puede reconocerlos. El conocimiento expreso de Dios presupone la noción impresa del

mismo.

De acuerdo al pensamiento agustiniano, ello es posible porque en el espíritu hay dos

niveles de conocimiento: el de la memoria (notitia) o preconocimiento y el de la intelligentia

(cogitatio, verbum). En el siguiente texto se ve expresada claramente la relación entre memoria e

intelligentia:

« […] atribuyendo a la memoria cuanto sabemos, aunque no pensemos en ello, y a la inteligencia

la información del pensamiento de una manera peculiar y propia.

Entender es descubrir la verdad pensando, y luego el recuerdo se archiva en la memoria. Pero

existe también una profundidad más abstrusa en la memoria, donde descubrimos, al pensar, esta

primera realidad, y donde se engendra aquel verbo íntimo que no pertenece a idioma alguno,

como ciencia de ciencia y visión de visión, y una inteligencia que se revela en el pensamiento,

procedente de la intelección que ya existía, aunque oculta, en la memoria»109

.

La notitia es un conocimiento presente, pero no conocido. Es condición de posibilidad de

la cogitatio, que es un conocimiento conocido. La equivocación de muchos interpretes ha sido su

insistencia por identificar la notitia agustiniana con los conceptos, siendo así que es anterior a

ellos y condición necesaria de los mismos. Así se puede entender que nuestro deseo natural de

conoce es un deseo natural de conocer el ser. Pero la noción no es ninguna idea innata, ningún

concepto innato, ningún conocimiento innato. Es un deseo de ideas, de conceptos de

conocimientos, pero, en sí mismo, es solamente ignorancia insatisfecha sin ideas, sin conceptos,

sin conocimientos.

La memoria Dei constituye el fundamento del conocimiento de la verdad en el hombre y

es por consiguiente la condición de posibilidad de todo conocimiento verdadero:

«Con la mirada del alma vemos en esta eterna Verdad, por la que han sido creadas todas las

cosas temporales, una forma que es modelo de nuestra existencia y de cuanto en nosotros o en los

cuerpos obramos, al actuar según la verdadera y recta razón: por ella concebimos una noticia

verdadera de las cosas, que es como verbo engendrado en nuestro interior al hablar […]»110

.

108

Ibíd., p. 141. 109

Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustín III…, op. cit., p. 917. 110

Ibíd., p. 559.

48

Nos queda claro, entonces, que la iluminación agustiniana no tiene por objeto explicar la

formación de conceptos, sino la afirmación de la verdad en el juicio. La iluminación, la palabra

interior, la memoria Dei et veritatis no son otra cosa que la presencia de Dio y la imagen de Dios

en el espíritu y el preconocimiento del ser y sus atributos, como se ha dicho. La abstracción, el

concepto necesitan una fundamentación. Una vez elaborado, por ejemplo, el concepto de

“triángulo”, ¿cómo sé que es verdad, cómo sé que es, que es una esencia posible? O, ¿cómo sé

que el concepto de “círculo cuadrado” no es verdad, no es nada? Responde el pensamiento

agustiniano: lo sé porque el espíritu está iluminado por la Verdad y el Ser, porque preconoce la

Verdad y el Ser.

¿Conocer es reconocer? Es este sentido, sí. Nunca conocería la verdad o el ser, si no lo

reconociera, porque ya los preconocía. ¿Lo conocido nunca es nuevo? Totalmente, no. En cuanto

ser, ya era preconocido; no lo era en cuanto tal ser. Luego realmente se aprende.

Sin la presencia de Dios a nuestro espíritu, no sabríamos que trasciende nuestro espíritu.

Ignoraríamos que Dios es el totalmente Otro, si no fuera Él en nosotros el principio secreto de

todo conocimiento. No conocemos a Dios más que por Dios.

Dios, entonces, es para el hombre no sólo principio de ser, sino también principio de

conocimiento y de amor. Lo cual significa que si, por imposible, el hombre existiera y Dios no, el

hombre no pensaría ni amaría nada.

El hombre es, constitutivamente, no sólo consciencia de sí y consciencia del mundo, sino

también, y sobre todo, consciencia de Dios. Y es lo primero por lo segundo: el hombre se conoce

a sí mismo y conoce el mundo, porque conoce a Dios. Dios es su fundamento, su origen y su

final: « ¡Ay, ay de mí, por qué grados fui descendiendo hasta las profundidades del abismo, lleno

de fatiga y devorado por la falta de verdad! […] porque tú estabas dentro de mí, más interior

que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío»111

.

111

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 141-142.

49

3. EL FIN DEL HOMBRE ES SU PRINCIPIO

Leyendo la vida y la obra de san Agustín nadie puede dudar de su esfuerzo por responder a la

pregunta por el hombre: ¿quién soy yo? Es cierto que esa búsqueda de respuesta no está exenta de

equivocaciones, de caídas, de dudas, etc. Pero podemos decir que san Agustín siempre estuvo en

la carrera, siempre quiso caminar, porque sólo está en la carrera el que da el primer paso y mira

hacia delante con la esperanza de conseguir llegar a la meta.

Por ello, más tarde, Agustín dirá: « ¿Dónde estaba yo cuando te buscaba? Tú estabas

delante de mí, pero yo me había escapado de mí mismo. No me encontraba a mí mismo, ¿cómo

iba a encontrarte a ti?»112

. Así diremos que sólo aquel que tiene un conocimiento de sí podrá

reconocer en sí las potencialidades que le lleven a configurarse con el Ser por el cual es, y el que

se aleja del Ser se aleja, como es evidente, de la posibilidad de ser lo que es.

San Agustín quería demostrar la verdad conquistada, por tal motivo deseaba conocer solo

dos cosas: Dios y el alma mediante la guía de la autoridad y la razón113

. La autoridad abre las

puertas a quién desea aprender y cuando el ignorante adquiere el saber puede darse cuenta de la

racionalidad de las cosas que había aceptado sin comprender que eran y, como dice Agustín “es

imposible hacer comprender, solo es posible hacer nacer el deseo de comprender venciéndose a

sí mismo”, justamente venciendo la soberbia de la razón acompañado de un imprescindible

esfuerzo que se gesta, nace y se retroalimenta del interior: la morada de la Verdad.

En fin, es un acto de amor, de apertura por el cual el hombre se conoce conociendo a ese

Gran Huésped que aloja en su interior cuyo deseo de conocimiento es querer “ver” esa Luz de

donde se enciende toda luz114

. Y al conocer la luz, reconoce que la luz de su propia alma es un

rayo desprendido de quien es la Fuente, quien no sólo le alimenta, le participa del brillo

necesario para iluminar las tinieblas de la temporalidad, sino que además atrae con su resplandor

inagotable. Las palabras del Papa Francisco exponen mejor esta idea:

«Dios es luminoso, y se deja encontrar por aquellos que lo buscan con sincero corazón. […] El

hombre religioso está en camino y ha de estar dispuesto a dejarse guiar, a salir de sí, para

encontrar al Dios que sorprende siempre. Este respeto de Dios por los ojos de los hombres nos

112

Ibíd., p. 194. 113

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustín I…, op. cit., p. 442. 114

Cfr. Ibíd., p. 450.

50

muestra que, cuando el hombre se acerca a Él, la luz humana no se disuelve en la inmensidad

luminosa de Dios, como una estrella que desaparece al alba, sino que se hace más brillante

cuanto más próxima está del fuego originario, como espejo que refleja su resplandor»115

Es así como nos atrevemos a afirmar que el fin del hombre es su principio; como

decíamos en el capítulo anterior, San Agustín al hablar de la realidad se remite a las realidades

inteligibles que tienen su fundamento en el Ser verdadero, por lo que todos los seres participan

del Ser, por proceder de él. Si el origen del ente es el Ser, el fin del hombre es el mismo Ser del

que procede. Sin embargo, la vuelta al Principio no es necesario, sino libre, y tal retorno del

hombre a su Principio pasa por el retorno del hombre a sí mismo; es decir, la conversión de lo

inferior a lo superior pasa por la conversión de lo exterior a lo interior: « ante esto se llama a sí

misma de las cosas externas a las internas, de las inferiores a las superiores»116

.

Hay en San Agustín una presencia de la Trascendencia en la inmanencia: tú estabas

dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío»117

. Si tal

afirmación significa que todo el ser del yo consiste es una posibilidad de Dios, basta considerar

al yo, en cuanto que efectivamente se va actualizando por su participación al ser de Dios, para

entender en qué sentido Dios le es más interior que él mismo. En la medida en que participa más

de la interioridad de Dios, en esa misma medida es más interior a sí mismo.

Al apartarse de Dios, el hombre se aparta de sí mismo; al retornar a sí mismo, el hombre

retorna a Dios: «con tu dirección entre dentro de mí para subir a Ti»118

. En esta concepción

agustiniana, el hombre aparece como un ser inquieto en el mundo y en el tiempo, siempre en

busca de la paz y del Ser. Pero estará en su libertad elegir el camino para llegar a lo anhelado.

115

FRANCISCO, Carta Encíclica Lumen Fidei (29 de junio de 2013), 35. El subrayado en nuestro. 116

SAN AGUSTÍN, In psalmos en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 145, 5. 117

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 142. 118

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustín, op. cit., p. 485.

51

3.1 Experiencia de la participación como sentido de vida: libertad y gracia

Habiendo expuesto la teoría agustiniana de la participación, es preciso mostrar cómo es

que se da en el hombre dicha experiencia, partiendo de la afirmación de Lavelle de que «la

verdadera participación consiste en construir nuestro ser propio por una marcha en cuyo curso

creamos nuestra esencia eterna»119

. No se trata de dos realidades puestas en planos distintos,

sino que una realidad asume a la otra, perfeccionándola y logrando su desarrollo pleno. Es una

invitación a que el hombre se realice a sí mismo, por lo que la participación es lo que crea nuestra

personalidad partiendo de las potencialidades que Dios ha impreso para constituirnos a nosotros

mismos.

Por ello hemos afirmado anteriormente que la participación es la que da sentido a todas

nuestras acciones y a todos nuestros pensamientos. Si contamos con la capacidad de progresar en

el orden del ser, quiere decir que el ser del hombre está en la línea del ser, en la línea de hacerse

el ser. La experiencia de la participación no es por tanto sino la experiencia del ejercicio de

libertad humana ante los valores morales y espirituales120

; es entonces cuando el hombre

experimenta su interiorización, en la voluntad libre que brota de esa apertura al Ser.

La persona se da cuenta que se hace más “yo”, se da cuenta que su personalidad se

acrecienta. La vida espiritual, bajo pena de no tener sentido, es necesariamente una

interiorización progresiva, una absolutización que crece, una concretización cada vez mayor.

El yo por otra parte es un proceso insaciable de absolutización, de interiorización, de

concretización. Un proceso de inquietud. Y lo maravilloso es que ésta su tendencia tan ambiciosa

no es vana e ilusoria; su progreso se realiza efectivamente en el sentido de esa tendencia; aún

más, si no realiza este sentido, la vida humana no tiene razón de existir. El sentido de la vida,

entonces, es un irse divinizando en un verdadero sentido. Si por una suposición absurda se llegara

a recorrer todo ese camino el yo se convertiría en el ser de Dios. Con lo cual se ve la razón del

progreso temporal indefinido.

119

RAMÍREZ R. E., Dios me es más interior…, op. cit., p. 30. 120

Cfr. Ibíd., p. 33.

52

Si la participación es una participación a un Acto Puro, a un sí mismo absoluto, debe hacer

de cada sujeto un sí mismo que en lugar de poseer la interioridad y la libertad absolutas tiende

indefinidamente hacia ellas. Esa es precisamente la experiencia que la conciencia nos da121

. Hay

que decir por consiguiente que Dios toma el carácter de infinito para ponerse a nuestro alcance.

Porque el Acto en sí mismo no es finito o infinito. Es solamente en relación a nosotros que toma

ese carácter, pues la oposición entre finito o infinito es sólo una manifestación del intervalo que

nos separa de Dios, es decir, es la condición de la participación122

. « Lo propio de la

participación es que nos permite establecernos en el ser y proseguir en él un progreso infinito,

sin que podamos jamás coincidir con él. La experiencia de una intimidad que no cesa de

profundizarse»123

.

El ser no tiene sino un solo sentido y en ese sentido se desarrolla nuestra vida. Nuestro ser

es un verdadero ir hacia la única Interioridad, y esto es lo único que puede dar seriedad a nuestra

vida. ¿Cómo es posible entonces nuestro progreso espiritual, si no se trata de un progreso en

Dios, por una participación cada vez mayor a la riqueza de su ser que no sobrepasa siempre? Las

propuestas del materialismo ateo y del nihilismo se resquebrajan ante estos cuestionamientos,

que solamente tienen respuesta a la luz de una antropología que asume la espiritualidad de la

persona como ser capaz de Dios.

3.1.1 Libertad ejercida

Por una parte la conciencia es una posibilidad, por otra parte lo que se le ofrece son

también posibilidades. Es en el juego de este encuentro en el que se constituye la interioridad, en

el que se constituye la libertad. La existencia humana es ante todo una posibilidad, el cuerpo, el

alma, la situación particular, todo lo referente a la persona no tiene otra función que convertirla

en una posibilidad. En una posibilidad del Ser, un una posibilidad de Dios.

El hombre, sin embargo, para ser una verdadera posibilidad de Dios, necesita participarlo

en su interioridad; necesita participarlo activamente. Si Dios es acto, libertad, interioridad, no se

le puede participar sino “haciéndose” acto, libertad, interioridad. ¿Cómo es esto posible?

121

Cfr. Ibíd., p. 34. 122

Cfr. Ibíd., p. 34. 123

Cfr. Ibíd., p. 34.

53

Solamente transformando los ofrecimientos que Dios le hace en posibilidades. Dios,

ofreciéndonos su ser, nos convierte en seres que, a imitación suya, se bastan a sí mismos.

El misterio del ser es así el misterio de la libertad. Por eso la participación no es otra cosa

que la libertad ejercida. El acto en su interioridad nunca se nos presenta de otro modo que como

una posibilidad que se actualiza a sí misma.

No se puede negar, efectivamente en el momento de elegir es cuando tengo la consciencia

más clara de mí mismo. En el momento de decidirme, es cuando tengo una conciencia más clara

de mí mismo. Es cuando tengo una responsabilidad total. Es cuando soy un yo en sentido pleno.

Es cuando vivo la conciencia de mis posibilidades y de mi creatividad personal.

El ejercicio de mi libertad, si me da una responsabilidad total, es porque tiene lugar bajo

la plena conciencia de mí mismo. La luz suprema por consiguiente con la que debo iluminar todo

el saber, todo lo que se da en la experiencia, es aquella luz que se produce en el ejercicio mismo

de mi libertad.

La libertad en San Agustín juega un papel se suma importancia, tanto que dedicó una obra

para ello (De libero Arbitrio). Sería bastante osado pretender agotar la doctrina del de Hipona, ya

que es tópico del cual se puede escribir toda una tesina. Sólo nos enfocaremos en algunos puntos

que nos ayuden a comprender y complementar mejor nuestra exposición sobre la interioridad.

Para San Agustín la libertad es algo de propio de la voluntad y no de la razón, en el

sentido en el que la entendían los griegos. La razón puede conocer el bien y la voluntad puede

rechazarlo, porque ésta es una facultad distinta a la de la razón y posee autonomía con respecto a

ésta, aunque se halle vinculada a la razón. La razón conoce, la voluntad elige y puede elegir

incluso lo irracional, aquello que no se muestra conforme a la recta razón. Por ello san Agustín

dice que nuestra voluntad no sería voluntad si no fuera libre124

. El libre albedrío fue concedido al

hombre para que conquistara méritos, siendo bueno no por necesidad, sino por libre voluntad. El

libre albedrío es soporte de todo el orden moral, el principio esencial de un mundo de valores

superiores, y, por consiguiente, un grande bien. Pero a la vez supone la facultad de elegir el mal,

es decir, la facultad de caer, que es una imperfección de la voluntad humana.

124

Cfr. SAN AGUSTÍN, De libero Arbitrio en Obras completas de San Agustín…, op. cit., p.p. 350.

54

De tal manera que el hombre, al ejercer su libertad, si posee alguna imperfección en su

voluntad, no podrá elegir aquello que le lleve al bien, y por consiguiente fracasará en el encuentro

consigo mismo, se perderá y se mantendrá ajeno de una realidad que siempre ha estado ahí pero a

la cual no puede acceder.

Hay peligro de que al tomar la doctrina agustiniana de la libertad se caiga en un

determinismo, donde la caída del hombre inició con la tragedia de la libertad humana, que se

tambalea entre el bien y el mal. Sin embargo el Santo distingue cuidadosamente la libertad del

libre albedrío, porque él considera esa facultad en diversos momentos históricos o concretos en

que se ha manifestado. La libertad significa para San Agustín aquel «aspecto virginal y poderoso

de la voluntad humana, salida de las manos del Creador con un saludable equilibrio de sus

fuerzas, exenta de todo peso íntimo hacia lo inferior»125

. Tal aspecto se modificó con la primera

desobediencia y rebeldía, y al ser privado con los dones con que fue creado, su voluntad quedó

debilitada, herida en sus fuerzas. El pecado introdujo una fuerza gravitatoria que impulsa al

hombre a buscar el centro de su reposo en sí mismo y en las criaturas, dificultando su elevación a

Dios. La libertad, gravada con este peso terrestre, debilitada para el bien con la servidumbre del

pecado, es el libre arbitrio.

La primitiva caída no fue una corrupción total de la naturaleza humana, porque Dios

nunca castiga a la voluntad mala, atentando al decoro de su naturaleza: « el cual jamás castiga de

tal modo a la voluntad perversa, que le arranque esta dignidad propia de su naturaleza »126

Quedan intactos los bienes-raíces de la naturaleza y algunos rasgos divinos; v. gr., el amor a la

verdad, a la eternidad, a la felicidad, hilos misteriosos con que Dios mantiene cierta unión con las

criaturas alejadas de Él por la culpa para atraerlas a sí cuando le plazca. Esta unión es, de manera

más explícita, la participación de Dios, y negar a Dios es negar la posibilidad que tiene el hombre

de ser feliz.

Lo que caracteriza al libre albedrío es cierto predominio que tienen sobre él la

concupiscencia, el interés material y el temor servil. Mas en este estado conserva aún la

capacidad de poseer a Dios, es decir, de la conversión por el arrepentimiento con una nueva

125

CAPANAGA V., Introducción General en Obras completas de San Agustín I… op. cit., p. 76. 126

SAN AGUSTÍN, De Genesi Ad Litteram en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 8, 23, 44.

55

forma de vida de relaciones con Dios, con un nuevo amor, esto es, un liberatum arbitríum; con

una voluntad libre sustraída a la servidumbre del pecado mediante la acción de la gracia y la

intervención de un Libertador. Así logra el hombre el tercer momento o estado de la libertad:

«Nadie puede ser libre del dominio del pecado si el Hijo no lo liberta»127

.

La gracia, de la que hablaremos enseguida, sana la naturaleza y la eleva a un orden de

excelencias y prerrogativas semejantes al estado del hombre inocente. Con la gracia adquiere

también el posse non peccare, o la victoria sobre el pecado, victoria difícil, porque la voluntad

todavía no se halla enteramente libre del peso gravitatorio hacia el mal. Como por el pecado fue

profanado el ser humano, con la gracia se consagra y embellece para ser un santuario de Dios.

Finalmente, en un cuarto estado, el hombre logra la completa libertad segura, victoriosa, eterna,

imperdible, con la prerrogativa del posse non peccare, la impecabilidad, como consecuencia de la

adhesión fruitiva a Dios, plenitud de todo lo deseable.

La libertad humana es cosa sagrada y tremenda para el hombre, y sus relaciones más

profundas no son las que van de persona a persona de las que integran la sociedad humana, sino

las que van a Dios. Y esta relación sólo es posible mediante la gracia.

3.1.2 Exigencia de la vida sobrenatural: la gracia.

La necesidad de la gracia San Agustín la ha defendido con sumo ahínco, aun en las obras

anteriores a la polémica antipelagiana128

. El hombre necesita de la gracia divina al principio, en el

medio y al fin de su vida sobrenatural. Todo el proceso de la perfección cristiana se encuentra

penetrado por la acción íntima de la gracia en nosotros. Volvamos a recordar lo dicho por el P.

Dumont, citado por Capanaga:

«La gracia para San Agustín –dice el P. Dumont– es el conjunto múltiple y complejo de socorros

divinos que, amortiguando nuestras pasiones, esclareciendo nuestro entendimiento y moviendo

nuestra voluntad, nos impulsan a querer eficazmente el bien, y nos ayudan a practicarlo con tal

perfección que, semejantes por adopción al Hijo de Dios, merecemos también verle cara a cara

en su reino con el Padre y el Espíritu Santo»129

.

127

Id., Contra Secundam Iuliani Responsionem Imperfectum Opus en Obras completas de San Agustín,

http://www.augustinus.it/latino/incompiuta_giuliano/index2.htm, 1, 82. 128

No ahondaremos en este punto de la gracia porque consideramos que quedo expuesto en el primero capítulo al

referirnos a las apologías de San Agustín contra los herejes de su tiempo. 129

CAPANAGA V., Introducción General en Obras completas de San Agustín I, op. cit., p. 161.

56

Esta fórmula resume en sus líneas fundamentales las funciones atribuidas por San Agustín

a la gracia y sintetiza las verdades desarrolladas actualmente en los tratados de la vida

sobrenatural. Comprende, pues, la gracia una triple forma de acción: medicinal, eficaz y elevante.

Ella cura al hombre, le ordena y dirige a su fin, que es la visión intuitiva de Dios. Remisión de los

pecados, embellecimiento del alma, ayuda prestada a la voluntad, amor a la ley y justicia, sin

miramiento a galardones temporales: destierro de todo temor servil, confianza y entrega en la

bondad infinita de Dios: he aquí los resortes íntimos de la vida cristiana.

La gracia fortalece la voluntad para el cumplimiento de los mandatos del Señor, no por las

fuerzas propias, sino con el auxilio del Libertador130

. Si ella nos falta, no podemos obrar bien.

Claro que por tu libre albedrío puedes hacer algo, pero con imperfección. Necesitamos la ayuda

divina para obrar bien. Algunos se han visto precisados a admitir la ayuda de la gracia, pero para

obrar más fácilmente.

«Dios concedió la gracia a los hombres para que con su ayuda cumplan más fácilmente lo que se

manda a su albedrío. Mejor se navega con viento próspero a velas desplegadas que con remos;

pero con éstos también se llega. No es así, hermanos míos. El Maestro verdadero que a nadie

adula ni engaña, el Maestro que es a la vez Doctor y Salvador, no dice: "Sin Mí podéis hacer

algo, pero más fácilmente conmigo”. No dice: “Sin Mí podéis dar vuestro fruto, pero con mi

ayuda lo daréis más copioso”. No dijo eso, no. Oíd lo que dijo: “Santo es el Evangelio, y todos

deben doblegarse a él” No afirma esto Agustín, sino el Salvador: “Sin Mí nada podéis

hacer”»131

.

3.1.3 Gracia y libre albedrío

San Agustín funda su doctrina en el principio de identidad de la libertad humana con la

gracia divina. La voluntad, según Agustín, es libre solamente cuando no está esclavizada por el

vicio y el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al hombre sólo por la gracia divina.

El primer libre albedrío, el que fue dado a Adán, consistía en poder no pecar. Perdida esta

libertad por la culpa original, la libertad última, la que Dios dará como premio, consistirá en no

poder pecar. Esta última libertad será dada al hombre como un don divino, ya que no pertenece a

la naturaleza humana, y hará a esta última partícipe de la impecabilidad propia de Dios. Pero,

puesto que la primera libertad ha sido dada al hombre para que consiga la última y más completa

130

Cfr. Ibíd. 131

Id., Sermones en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 156 12, 13.

57

libertad, es evidente que sólo esta última expresa lo que el hombre verdaderamente debe y puede

ser. El no poder pecar, la liberación total del mal, es una posibilidad del hombre fundada en una

dádiva divina: «Dios mismo es nuestra posibilidad»132

dice Agustín. Estas palabras de San

Agustín expresan la identidad esencial de la libertad y de la gracia. La gracia divina se revela en

el hombre como libertad: como búsqueda de la verdad y del bien, alejamiento del error y del

vicio, aspiración a la impecabilidad final. Lo que en el hombre es esfuerzo de liberación,

voluntad de elevación espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su última posibilidad, la acción

gratificante de Dios.

Sólo una libertad impregnada del elemento divino le ayudará al hombre a elegir las

posibilidades que más le acerquen a su plenitud. ¿Pero, cómo se le presenta al hombre una

posibilidad? Las posibilidades, los ofrecimientos de Dios se manifiestan en la realidad como

valores. Por lo que el valor es lo único que nos introduce en nuestra conciencia; o en palabras

agustinianas, en nuestro interior.

3.1.4 La llamada de los valores.

La acción de la gracia se extiende también a una esfera de bienes naturales, arraigados en

el ser humano. No destruye, sino perfecciona la naturaleza.

La doctrina agustiniana equidista de los dos extremos que en este punto pueden darse: el

maniqueísmo y el pelagianismo. Extremadamente pesimista, el primero admite una corrupción

sustancial de la naturaleza, donde no es posible la acción del principio bueno y redentor. La zona

infecta del mal no puede ser tocada por la gracia de Dios.

El pelagianismo, esencialmente optimista, todo lo ve de color de rosa en el universo y en

el hombre. Pero coincide con el maniqueísmo al negar la posibilidad de una influencia salvífica

en el hombre por medio de la gracia. La doctrina católica y agustiniana, en cambio, confiesa la

posibilidad, la conveniencia y la realidad de la acción divina en el hombre caído, como ya se ha

dicho.

132

Id., De Gratia Christi Et De Peccato Originali Libri Duo en Obras Completas de San Agustín,

http://www.augustinus.it/spagnolo/grazia_cristo/index2.htm, 25.

58

Pero San Agustín no admite una devastación total de la naturaleza por el pecado, sino

siguen en pie los bienes raíces, que son patrimonio del hombre. Tales son, como ya dijimos, las

potencias que conservan su fuerza natural, el deseo de la felicidad, el amor a la verdad y al bien,

la capacidad natural de conocer a Dios. El ser capax Dei es también un bien radical que ha

conservado el alma como imagen de Dios. La gracia se inserta en estos bienes para sanar al

hombre y mejorarlo interiormente. Dichos bienes tienen distintos matices, y se abren en un gran

abanico de posibilidades puestas por Dios en el hombre, y que debe ir descubriendo no en el

exterior, sino en el fondo de su alma. Actualmente la sociedad los identifica como valores.

Que el Espíritu infinito se introduzca en lo más íntimo de la persona finita para

despertarla, moverla, elevarla y mejorarla es la más dichosa y racional de todas las posibilidades

y realidades. La naturaleza íntegra sale mejorada con esta acción y contacto con lo divino en el

hombre. Aun los valores naturales salen provechosos. La gracia salva a la naturaleza. Gracia y

naturaleza se relacionan entre sí, se buscan y completan. No se destruyen, como dos fuerzas

explosivas, al unirse, sino se unen sólidamente con vínculo provechoso para ambas partes. No

repugna la medicina a la naturaleza133

.

El vicio es enemigo y destructor de la naturaleza, no la gracia de la medicina. Lo cristiano

no repugna a lo humano, sino que lo sana. completa y perfecciona. La gracia, según San Agustín,

no sólo trae una nueva excelencia y forma de ser –filiación de Dios –con que el ser humano se

yergue sobre el ser puramente natural sino a demás fortalece todas las potencias.

Con todo, al revisar la libertad del hombre, que le lleva a optar por aquello que le permite

un progreso en su ser, perfeccionándolo, con la ayuda de la gracia divina, podemos entender de

una manera más clara y precisa lo que en San Agustín es la participación. Así, el hombre, para

conservar su excelencia y dignidad superior, debe asemejarse a Dios, lo cual es efecto de la

gracia. Y entonces toma sentido lo que ya expresábamos sobre el sentido de la vida, que no es

otra cosa que irse divinizando, y que el hombre experimenta en el ejercicio de esa libertad ante

los valores tanto morales como espirituales.

133

Id., Sermones en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 155,10.

59

3.2 Interioridad: apertura a Dios

Aunque San Agustín ha dado aportes útiles y aplicables en torno al problema de la

libertad, todos conocemos los problemas tremendos e insolubles a que ha dado lugar, a lo largo

de toda la historia de la filosofía, el asunto de la libertad. La razón humana ha tenido que

declararse impotente ante ese asunto de la libertad. El misterio de la libertad humana parece

escapar a toda racionalidad y a toda inteligibilidad. Se ha dicho con mucha razón que nuestra

razón está hecha para entender la actividad de las cosas, pero no para entender la actividad de las

cosas, pero no para entender la actividad de un yo.

Es que tratándose de una cosa, ya se encuentran en su esencia los factores que explican y

determinan su actividad; nuestra razón ve esa actividad simplemente como el desenvolvimiento

de los principios ya contenidos en la realidad de esa cosa. Tratándose de un yo en cambio, por

más que se urge en su realidad ya hecha, no se encuentra allí nada que dé razón o que determine

el acto libre. Se trata de una novedad imprevisible; se trata de una verdadera creación.

Pero si la libertad es lo más misterioso y lo más inalcanzable para nuestra razón ¿cómo

vamos a encontrar ahí la luz que ilumine y que dé sentido a todo lo que se da en la experiencia?

La respuesta a esta pregunta es lo que le da a la filosofía de la interioridad toda su originalidad.

San Agustín, como se ha venido diciendo a lo largo de nuestro texto, se sitúa en el misterio de la

libertad, en el misterio de la realización que el yo hace de sí mismo, para desde ahí buscar el

sentido de todo lo que se da en la experiencia humana.

Muchas posturas ubican el problema de la libertad como una cuestión psicológica que hay

que tratar bajo la luz de los principios que rigen la objetividad de las cosas. Para el de Hipona

todo lo que se da en la experiencia humana, tiene sentido en función de esa experiencia de la

libertad que nos muestra nuestra interioridad.

Retornando a la pregunta que nos planteamos, y dicho lo anterior surge una nueva

interrogante: ¿cómo es posible un acceso, siquiera mínimo, a la inaccesibilidad de ese misterio?

Lo que hace aquí San Agustín es invitarnos a considerar aquello que para él es la nota

fundamental de la libertad: la interioridad. En la interioridad es dónde el hombre descubrirá las

60

potencialidad que le hacen irse “haciendo” mediante la configuración con el Ser del cual ya es

participe.

Sin embargo, esta filosofía de la interioridad, propia de la más genuina tradición

occidental, ha sido progresivamente puesta entre paréntesis, olvidada, rechazada o, simplemente,

abandonada. Este abandono supone la asunción de una filosofía de fuerte cuño cosmológico –tal

como lo es la aristotélica–, que conduce a una filosofía que en tanto más se atiene al objeto de

conocimiento (reducido éste al mundo exterior), más visos de cientificidad adquiere.

Cuando Descartes afirma que diciendo “yo pienso” aprehende del mismo golpe su

existencia, no quiere decir de ningún modo que la existencia en general sea posterior al

pensamiento y fundada por él, sino solamente que es en su propio pensamiento donde acoge la

primera revelación de la existencia.

Esta concepción cartesiana del cogito sostiene casi todas las críticas que, desde el púlpito

de la modernidad, se escuchan en torno al peligro que significaría una filosofía volcada hacia el

hombre interior.

El retorno del sujeto sobre sí mismo conduciría, señalan, a un solipsismo refractario a

toda forma de comunidad134

. El ser del hombre se hallaría desligado de Dios, de los demás

hombres y de la naturaleza. Es más, el mismo concepto es sustentado por las voces de aquellos

que pugnan por un retorno al sujeto. Todas estas posiciones se encuentran bastante alejadas del

concepto auténtico de interioridad filosófica, ya que el alcance del cogito es el admirable

descubrimiento de que no podemos tener acceso al ser sino por la interioridad, concepto que

indica la existencia de una comunidad primera entre el hombre y Dios, la cual funda toda otra

comunidad posterior.

En el De vera religione, Agustín hace un llamado al alma a recuperar la dimensión

interior. «No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior

reside la verdad»135

. En las Confesiones, asimismo, vuelve a afirmar: «Y, amonestado de aquí a

volver a mí mismo, entré en mi interior guiado por ti; y púdelo hacer porque tú te hiciste mi

134

Cfr. RAMÍREZ R. E., Dios me es más interior…, op. cit. p. 57-58. 135

SAN AGUSTÍN, De vera religione en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 39, 72. El subrayado es nuestro.

61

ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma, comoquiera que él fuese, sobre el mismo ojo de mi alma,

sobre mi mente, una luz inconmutable…»136

. En Los Soliloquia, Agustín expresa: «Aléjate ya de

tu sombra, entra dentro de ti misma…»137

. También, en el mismo diálogo, se lee: «La

imaginación te pintará, v. gr., cuadrados de diferente magnitud, como presentándolos ante los

ojos; pero la mente interior, amiga de la verdad, debe volverse, si puede, a aquella razón según

la cual juzga de la cuadratura de todas las figuras»138

.

Agustín, al hablar de interior, lo está distinguiendo y oponiendo al exterior. ¿Qué alcance

tiene, en San Agustín, este binomio interior–exterior139

? Esta distinción, que corresponde a una

experiencia que el hombre tiene del espacio, se traslada al ámbito inmaterial, espiritual. ¿Qué está

queriendo significar el de Hipona cuando nos exhorta a «entrar» en nuestro interior? Es lo que

trataremos de explicar.

3.2.1 La superficialidad de la vida

Es evidente que vivimos en un mundo donde las prisas, la rapidez, lo vertiginoso, los

cambios rápidos, la superficialidad parecen estar de moda. Incluso desde los medios de

comunicación se nos bombardea en este sentido, de tal manera, que pararse un poco a pensar

sobre uno mismo, serenarse de los avatares de la vida, vivir con un poco de paz interior, etc., son

mensajes que no tienen cabida en el hoy, en nuestro presente o al menos nos cuesta mucho el

conseguirlos.

136

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 286. El subrayado es nuestro. 137

Id., Soliloquia en Obras completas de San Agustín I…, op. cit.,, p. 517. El subrayado es nuestro. 138

Ibíd., pp. 519-520. El subrayado es nuestro. 139

Es necesario clarificar dos cuestiones: La primera clarificación es lingüística, ya que el lenguaje nos empuja a

ello. No pretendemos hablar de dos hombres en un solo hombre, hombre exterior, superficial, sin vida interior y

hombre interior, profundo, transcendente, etc. Aunque no es fácil no caer en un dualismo en el lenguaje que

utilizamos, hemos de clarificar que siempre nos referimos al único hombre, que somos cada uno de nosotros, en el

que encontramos las dos dimensiones, interna y externa. Sin ninguna duda nos concebimos como unidad integral,

como un todo, y no decimos, por ejemplo, mi hombre interior estudió mucho anoche y mi hombre exterior tiene frío.

Decimos yo estudié mucho o yo tengo frío.

La segunda es terminológica. La interioridad no se opone a exterioridad, sino a superficialidad. Interioridad y

superficialidad son opuestas en cuanto que corresponden a dos disposiciones incompatibles ante Dios, ante el

entorno y ante uno mismo: una vive de la cantidad, la otra, de la calidad; una de la compulsividad, la otra de la

gratuidad; una de la seguridad, la otra de la confianza; una de la inmediatez, la otra de los lentos procesos que se van

gestando en la profundidad del corazón humano. La exterioridad de la persona no se contrapone a la interioridad,

sino que la complementa. El cultivo de la interioridad no debe hacernos olvidar todo aquello que nos rodea.

62

Y, sin embargo, el hombre necesita ese espacio interior en el que crecer, en el que

mirarse; Ese ámbito interior en el que descubrirse como persona, donde tomar el corazón en las

manos y escuchar lo que hay en él. Hoy más que nunca se está volviendo a redescubrir y retomar

el camino de la interioridad. Da la sensación de que el hombre se ha cansado de tanto vagar por

fuera y quisiera volver al centro de su corazón, entrar dentro de sí mismo para descubrirse y

redescubrir lo que le rodea (igual que el caminante que después de un largo viaje, necesita el

descanso tranquilo de su hogar). San Agustín lo expresa así:

«Los hombres salen a hacer turismo para admirar las crestas de los montes, el oleaje proceloso

de los mares, el fácil y copioso curso de los ríos, las revoluciones y los giros de los astros. Y sin

embargo, pasan de largo delante de sí mismos. No hacen turismo interior»140

.

Esta experiencia que muchos de nosotros experimentamos o hemos experimentado es la

misma que vivió san Agustín. Vivía deprisa pero sin saborear lo que tenía entre manos. Corría de

un lado a otro sin profundizar en las cosas. Había una fuerte fragmentación en su vida, hasta el

punto de llegar a decir: «He llegado a ser un problema para mí mismo»141

.

Consecuencia de esta fractura interior es el continuo cambio de lugar, de ciudad pensando

que con ello iba a solucionar los problemas. Así san Agustín se movía continuamente de un sitio

a otro huyendo de sí mismo y sin afrontar de lleno la situación que vivía o al menos sin encontrar

el lugar desde el cual resolverla142

. Por ello más tarde dirá por propia experiencia: « ¿Te

preocupa el que el árbol de tu vida tenga las ramas podridas? No pierdas el tiempo: cuida bien

de la raíz, y no tendrás que andarte por las ramas»143

.

Esta realidad también la vivimos nosotros en muchos momentos. Creemos que el

problema se solucionará cuando nosotros cambiemos de lugar y sin embargo, el problema sigue

con nosotros. Sólo afrontándolo con seriedad y con humildad seremos capaces de solucionarlo o

de encararlo con valentía.

140

SAN AGUSTÍN, Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 402-403. 141

Ibíd., p. 435. 142

Ibíd., p.p. 169-170. 143

Id., In psalmos en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 79,2.

63

En la madurez de la vida de San Agustín podemos enumerar algunas de las consecuencias

de su andar por fuera o desde la superficialidad, bien fruto de su experiencia personal, bien fruto

de su conocimiento del hombre:

1ª. No disfrutar con plenitud de lo que nos rodea. El hombre instalado en lo externo pasa

las hojas de la vida como las páginas de un libro, pero sin pararse en ninguna de ellas, sin leer el

contenido de las mismas. Tampoco disfruta de las personas que le rodean, abocando a relaciones

poco profundas y comprometidas.

2ª. Pobreza personal. « […] así el ánimo, desparramado de sí mismo, recibe golpes

innumerables y vese extenuado y reducido a la penuria de un mendicante cuando toda su

naturaleza lo impulsa a buscar doquiera la unidad y la multitud le pone el veto»144

. La ausencia

de vida interior provoca la falta de valores y de compromiso.

3ª. Vacío interior. Nos dice San Agustín que « Buscaba qué amar amando el amar […]

porque tenía dentro de mí hambre del interior alimento, de ti mismo, ¡oh Dios mío!, aunque esta

hambre no la sentía yo tal; antes estaba sin apetito alguno de los manjares incorruptibles, no

porque estuviera lleno de ellos, sino porque, cuanto más vacío, tanto más hastiado me

sentía.»145

. Fruto de la pobreza personal es el vacío interior que llena de sinsentido la misma vida.

Este vacío incapacita para sentir las cosas llegando al absurdo de la vida.

4ª. Falta de libertad: esclavitud o alienación de la persona. La experiencia de San Agustín

nos habla de este elemento tan esencial en la vida del hombre: la libertad. Nacido para la libertad

y en libertad, las cosas materiales pueden llegar a esclavizarle146

.

5ª. La última consecuencia es un peligro que amenaza nuestra vida: la curiosidad por lo

ajeno nos hace olvidar lo propio: «Curioso linaje para averiguar vidas ajenas, desidioso para

corregir la suya»147

. Esta tentación está muy presente hoy en día. La cantidad de programas o

revistas del corazón que venden la vida de los demás es igual a la cantidad de personas ávidas de

conocer los secretos e intimidades de los demás.

144

Id., De ordine en Obras completas de San Agustín I, Texto Bilingüe, Ed. BAC, Madrid 1969, p. 597. 145

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 131. 146

Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustín III…, op. cit., p.p. 631-632. 147

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 391.

64

Estas son las consecuencias de no atreverse a escudriñar su interior y andarse únicamente

por la periferia. Son las características de la exclusión de lo Inmanente en nuestras vidas, de

querer poner nuestras bases sobre terreno débil. Tales consecuencias bien podrían ser el perfil de

un nihilista o un materialista.

Para salir superar tales escollos se hace necesario entonces comprender la importancia de

la vida interior, de conocer nuestro yo, por lo que la filosofía de la interioridad, el conocimiento y

deseo de la Verdad, la conversión y tantos conceptos analizados nos van abriendo a la práctica de

ideas que pudieran parecer abstractas.

3.2.2 Camino interior

En la actualidad son pocos los que dudan de la importancia de la interioridad o al menos

son muy pocas las tendencias que niegan en el hombre el espacio de una vida interior. Si

hablamos de espacio lo tomamos en el sentido simbólico, como una realidad que expresa todo ese

mundo interior que existe en la persona y que forma parte de mí ser: donde se encuentran mis

pensamientos, mis sentimientos, las convicciones profundas de mi vida, donde forjo las

motivaciones de mi vida, etc.

Incluso desde la psicología y las diversas escuelas de psicología están de acuerdo en

valorar y en poner de relieve la dimensión interior del hombre: por un lado una buena vida

interior posibilita una buena salud en la persona humana que depende precisamente del grado de

aceptación, del grado de conocimiento, del grado de conformidad y realización con lo que la

persona es en lo más profundo de su ser (se suele decir que la persona actúa conforme a la idea

que tiene de sí mismo o a la idea que los demás tienen de él); por otro lado, una mala vida interior

trae consigo una serie de enfermedades, motivadas por la falta de vida interior, como la falta de

aceptación o la falta de integración de lo que se vive con lo que se es, etc.

San Agustín recorrió un largo camino que le llevó de fuera a adentro. Un camino no

exento, ya lo hemos dicho, de dudas, de esfuerzo, de dolor y sufrimiento personal. Hemos de ser

conscientes del camino, a nuestro juicio, que realizó san Agustín hasta llegar a la interioridad.

Por un lado una búsqueda constante, sincera y sin descanso de la felicidad, de la verdad y

del amor; por otro, la negativa que encuentra a esa búsqueda en lo exterior, en las cosas. Dialoga

65

con todo lo que le rodea intentando encontrar la fuente de la felicidad, pero en nada exterior

encuentra la respuesta a sus inquietudes profundas:

«Pregunté a la tierra y me dijo: "No soy yo"; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo

mismo. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de alma viva, y me respondieron: "No

somos tu Dios; búscale sobre nosotros." Interrogué a las auras que respiramos, y el aire todo,

con sus moradores, me dijo: "Engáñase Anaxímenes: yo no soy tu Dios." Pregunté al cielo, al sol,

a la luna y a las estrellas. "Tampoco somos nosotros el Dios que buscas", me respondieron.

Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas de mi carne: "Decidme algo de mi

Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de él." Y exclamaron todas con grande voz: "El

nos ha hecho." Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia»148

.

Hay un texto que describe el camino seguido por san Agustín: «No salgas fuera de ti;

retorna dentro de ti mismo. La verdad habita en el hombre interior. Y si ves que tu naturaleza

sufre cambios constantes, vete más allá de ti mismo»149

. La invitación de san Agustín, realizada

desde la propia experiencia, es no lanzarse hacia fuera sin más, hacia las cosas externas,

olvidándose del corazón. Por ello para el descubrimiento de la verdad debemos de entrar dentro

de nosotros mismos. Allí dentro es donde descubre la verdad, la alegría, a Cristo mismo. En

muchos casos somos víctimas de ambas y nos cierran el paso para el conocimiento de nosotros

mismos.

Por otro lado, ir hacia nosotros mismos, tener un espacio de interiorización es aprender a

amar. La vida interior se entiende desde el amor. San Agustín habla del amor como fuente de

conocimiento y el que te impulsa a conocer más lo amado: «Sólo se ama lo que se conoce. Pero

la misma fuerza del amor obliga a conocer más y mejor lo conocido»150

. La fuerza del amor es lo

que te lanza a conocer más y mejor lo conocido. En toda relación humana de amores necesaria la

entrega, el darse sin reservas. Esto sólo es posible cuando se es libre, cuando hay imposiciones,

ataduras, reservas, se diluye el amor.

Sin embargo, la libertad se alcanza cuando nos conocemos y sabemos lo que realmente

entregamos. Sin la interiorización no hay conocimiento propio y, por ende, no hay posibilidad de

libertad, de desarrollo de la propia personalidad, de entrega, ni de relación de amor.

148

Ibíd., p.p. 396-397. 149

Id., De vera religione en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 39,72. 150

Id., In Evangelium Ioannis en Obras Completas de San Agustín…, op. cit., 96, 4.

66

La interioridad agustiniana nos descubre nuestro verdadero rostro como hombres. Nos

presenta quiénes somos en nuestra debilidad, limitación y caducidad. La interioridad es un

encuentro profundo con la fragilidad de nuestra vida, pero no vista como una tragedia que hunda

nuestra vida sino como esperanza de anhelar y poseer lo que nos falta. Pero precisamente en este

proceso de conocerse, aceptarse y amarse se encuentra el camino hacia nuestra propia armonía.

Así san Agustín admitirá insistentemente que el reconocimiento de nuestra ignorancia es camino

de inteligencia151

y el aceptar nuestra imperfección nos conduce a lograr la perfección152

.

3.2.3 Ser interior a sí mismo

Con todo lo visto podemos afirmar que el hombre no comienza a ser un yo sino hasta que

comienza a ser interior a sí mismo. ¿Qué significa ser interior a sí mismo? Ser interior a mi

mismo significa tan hacer brotar de mí mismo mis propios actos, que sólo a mi deban atribuir

esos actos. No a mi naturaleza ni a mi realidad ya hecha, no a mis circunstancias ni a las

presiones sociales o de cualquier otro tipo, sino a mí y sólo a mí. Yo soy el responsable pleno de

mis actos. En esto sin embargo nos enfrentamos a una grave dificultad: si esos actos no tiene su

razón de ser en mi realidad ya hecha ¿cómo se producen entonces? San Agustín responde con su

trascende teipsum, con su trasciéndete a ti mismo. Es decir, para ser un yo necesitar superar el

nivel de tu ser superficial, de un realidad ya hecho, trascenderte hacia aquello que te permite ser

el dueño de tus actos. Para San Agustín en este trascenderse del hombre está la paradoja de la

filosofía.

El ejercicio de la libertad, como hemos expresado, efectivamente no sólo es el resultado

de la realidad ya hecha del hombre, sino al contrario, en la medida en que se sale de esa realidad

ya hecha, en la mediad en que se libera de la superficialidad de la vida, en la medida en que

trasciende el funcionamiento natural de las cosas, en esa misma medida se adentra hacia su

propio ser, en esa misma mediad es interior a sí mismo, en esa misma medida es el dueño y

responsable de sus actos. Con razón San Agustín dice:

«¡Ay, ay de mí, porqué grados fui descendiendo hasta las profundidades del abismo, lleno de

fatiga y devorado por la falta de verdad! Y todo, Dios mío –a quien me confieso por haber tenido

misericordia de mí cuando aún no te confesaba–, todo por buscarte no con la inteligencia –con la

151

Cfr. Id., Sermones en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 301, 4,3. 152

Cfr. Ibíd., 142,10.

67

que quisiste que yo aventajase a los brutos–, sino con los sentidos de la carne, porque tú estabas

dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío»153

.

Pero, ¿qué es eso que por una parte está más allá de de mi realidad dada y por otra parte es

lo más interior a mi mismo? Para San Agustín se trata de la experiencia metafísica por

excelencia; de aquella experiencia que me hace interior a mí mismo. Es la experiencia del abismo

insondable de la persona humana. Es la experiencia de una llamada; es la experiencia de una

invitación. El hombre es llamado a dejar la superficialidad de la vida, que le aleja de su fin último

y lo arroja al vacío, al sin-sentido; está llamado a abandonar la exterioridad burda para lanzarse a

la interioridad.

Para ser responsable de sus actos, el hombre necesita trascender su realidad efímera e

identificarse así con aquello que siendo plenamente interior a él mismo, le hace también ser

interior sí mismo. Por ello San Agustín pronuncia esa famosa frase que hemos citado en diversas

ocasiones: interior intimo me (más interior que lo más interior mío). En la medida en que hay una

identificación con lo que es plenamente interior a sí mismo, es esa misma medida el hombre llega

a ser interior a él mismo. Eso quiere decir que Dios está más adentro del hombre que el hombre

mismo.

La experiencia así de la interioridad que se obtiene del ejercicio de la libertad, lleva a San

Agustín a sumergirse en el misterio de la interioridad absoluta. El yo del hombre sólo puede

construirse en una relación de intimidad con el yo de Dios. En el yo interior, el hombre se da

cuenta que está llamado a participar de aquella misma interioridad por la que Dios es interior al

hombre mismo.

Sabemos que talas posibilidades ponen al yo en el borde de sí mismo. No puede dar el

salto fuera de sí, no puede lanzarse hace lo que está más allá, si no tiene la seguridad de que el

Ser y no el vació lo acogerá. Necesita hacer uso pleno de esa confianza en el Otro que no le fue

quitada por la caída, ese acto de fe otorgado por la gracia que le da certeza de que la posibilidad

que tiene el hombre delante de él no es la nada, el vacío, sino la expresión de una actualidad que

le invita a participarla. Creer en Dios, es confiar en las posibilidades que Dios le ofrece al hombre

153

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., pp. 141-142. El subrayado es nuestro.

68

desde su interior, y que el ser humano identifica en el mundo de los valores, siendo los valores,

entonces, la orientación de nuestra interioridad hacia la interioridad absoluta del ser: Dios.

Retomando la pregunta inicial de este segundo apartado: ¿Qué está queriendo significar el

de Hipona cuando nos exhorta a «entrar» en nuestro interior? Respondemos que para San

Agustín, entrar en nuestro interior significa más que un entrar, es un retornar, un volver a

considerar aquellas realidades que son más íntimas a mí, las espirituales, que las realidades

superficiales de la vida. El entrar es un poner dichas realidades espirituales ante la consideración

actual, y no sólo ante la realidad de mi alma, sino ante la realidad de las verdades intuidas por ella

y de la Verdad misma que la y las ilumina. Esta mayor intimidad que tiene el hombre con las

realidades interiores no lo sustrae de la tentación de vivir volcado fuera de sí, de tener el alma

preocupada y ocupada en las cosas del efímero mundo vano. Refiere el Santo:

«Ésta nuestra condición de hombres carnales y mortales nos hace más asequible y familiar el

estudio de las cosas visibles que el de las inteligibles: las primeras son externas, éstas interiores;

aquéllas las percibimos por los sentidos del cuerpo, éstas con la inteligencia; nosotros mismos

somos almas, pero no sensibles, es decir, cuerpos, sino inteligibles, pues somos vida. Con todo,

tanta es, como dije, nuestra familiaridad con la materia, que nuestra atención se asoma al

exterior con pasmosa facilidad, y así, cuando se tiene que arrancar de la incertidumbre de la

materia para fijar su atención, con más firme y cierto conocimiento, en el espíritu, se refugia en

estas cosas, y busca su descanso allí donde tuvo origen su enfermedad»154

.

Es preciso advertir, además, que no sólo lo interior se sitúa por encima de lo exterior,

ateniéndonos a la mayor intimidad que el alma guarda respecto de su ser y de las realidades

inteligibles que halla en sí; a esto es necesario añadir que, in interiore, el hombre descubre

realidades que tienen más ser que las del mundo corpóreo, lo cual ya expusimos en el capítulo

anterior al tratar sobre la participación, y dijimos que para Agustín, aquella realidad que

constituye al ser como tal es la inmutabilidad. El nombre propio de Ser con mayúscula le cabe a

aquella realidad que es siempre del mismo modo: Dios.

3.3 Dios: Salida y llegada

Queda claro ya que el conocimiento que vamos teniendo de nosotros mismos adquirido en

la interioridad nos va diciendo quiénes somos, no tanto en las imágenes aparentes de cada uno (lo

que otros piensan o nosotros pensamos) sino en lo que realmente me configura. Voy tomando

154

Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustín III… op. cit., p. 613.

69

conciencia de lo que hay dentro de mí: carencias, deseos, sentimientos, ímpetus, convicciones,

motivaciones, etc. Y todo ello apunta a una verdad más esencial de mi ser que da valor a todo lo

demás: mi realidad caduca, limitada, vacía, etc.

Y si bien el alma es mutable respecto de Dios155

, es más simple y, por lo tanto, menos

mutable que las realidades corpóreas. Afirma el Doctor de la gracia:

«La misma criatura espiritual, como el alma, es, en comparación del cuerpo, más simple;

pero, abstracción hecha de la materia, es también múltiple y no simple. Es, sí, más simple que los

cuerpos, pues no se difunde su mole por los espacios, sino que está toda en todo el cuerpo y toda

en cada una de sus partes; y así, cuando una pequeña parte, por mínima que sea, experimenta

una sensación cualquiera, aunque no sea en todo el cuerpo, el alma entera la percibe, pues la

percibe en su totalidad. Con todo, una cosa es en el alma la actividad, otra la inercia, la

penetración, la memoria, el deseo, el temor, la alegría, la tristeza; y unos afectos pueden existir

en la esencia del alma sin los restantes, y unos con más intensidad que otros, y así en

innumerables otros con diversidad cuasi infinita. Luego es evidente que su naturaleza no es

simple, sino múltiple. Nada simple es mudable y toda criatura es mudable»156

.

El alma, pese a no ser plenamente inmutable, dada su condición de creatura, participa de

la inmutabilidad ya que conoce las verdades que intuye en su interior por la acción iluminativa de

Aquél que es el mismísimo Inmutable: Dios, como hemos explicado. El ser del alma está llamado

a alcanzar la plenitud en el reino de lo Inmutable.

Ahora bien, la vida del alma se halla frente a un dilema cual es el de ascender a lo

inmutable, a lo que verdaderamente es, o descender perdiendo absolutamente su vocación de

plenitud y caer presa del mundo cambiante, realidad ésta alejada de lo que verdaderamente es, y

así permanecer estancados en un estado de superficialidad como en el que estuvo el Santo por

tantos años.

Lo Inmutable, lo que verdaderamente es, es Uno; y lo que es mutable, es múltiple.

Aquella realidad que sea más mutable tanto más múltiple resultará. De allí que podamos decir

que, con el término interioridad, Agustín está indicando realidades que participan más de la

Unidad y que conducen al alma en dirección a esa Unidad. Lo exterior es lo que es menos uno.

Nos dirá el Santo: «esforcémonos, pues, por imitar al que permanece y seguir al que es estable, y

155

Cf. Íbid., pp. 224-225. 156

Ibíd., pp. 447.

70

caminando por El vayamos hacia El…»157

. Y continúa: «En el Verbo… todo es vida, y todo es

unidad, y cuanto mayor sea la unidad, más perfecta la vida»158

. Y se pregunta en otro texto:

«“¿Qué beneficio ofrece a los hombres la verdad?”, dice –se refiere a Jesús–: Os hará libres.

¿Libres de qué, sino de la muerte, de la corrupción, de la mutabilidad? La verdad es siempre

inmortal, incorruptible, inmutable. Y la verdadera inmortalidad, la verdadera incorruptibilidad,

la inconmutabilidad verdadera, es la misma eternidad»159

. Como se advierte, el término

interioridad refiere los conceptos de proximidad, intimidad, inmutabilidad, de ser verdadero, de

unidad, de eternidad. Lo externo, por el contrario, es lo lejano, lo extraño en tanto lo opuesto a lo

propio, lo cambiante, lo no verdadero, lo múltiple, lo perecedero.

El hombre que ocupa su inteligencia en la realidad interior es el hombre auténtico, el

hombre unificado y no desintegrado. Su camino de reencuentro consigo mismo es la senda que

coincide con la búsqueda del Uno.

Es así como en San Agustín, en el fondo de ese abismo mutable, de esa interioridad se

encuentra Dios, la Unidad, y él mismo encontró y se encontró con Dios. Para otros muchos este

camino sólo les ha conducido a la negación de Dios y a la afirmación del sinsentido de la vida.

La meta de todo el camino agustiniano es Dios. El proceso de interioridad agustiniano

conduce a descubrir el amor creador de Dios personalmente; pero también al descubrimiento de

la irrepetibilidad del hombre. En este hombre, imagen de Dios, se muestra la belleza de Dios de

manera excelsa. Al mismo tiempo este proceso de interioridad nos desvela el amor concreto de

Dios por cada uno de nosotros. De esta manera alejarse o apartarse de Dios es caminar hacia la

nada: «Nos creaste para Ti y nuestro corazón andará siempre inquiero mientras no descanse en

Ti»160

.

3.3.1 Doble formación

Retomando el tema de la participación en San Agustín, dijimos que si el origen del ente es

el Ser, el fin del hombre es el mismo Ser del que procede. Esta retorno, este adentrarse al interior,

157

Ibíd., p. 473. 158

Ibíd., p. 323. 159

Ibíd., p. 375. 160

Id., Confessiones en Obras completas de San Agustín II…, op. cit., p. 73.

71

es lo que hace al hombre un ser en constante búsqueda, produciendo en él cierta nostalgia de su

origen buscando incansablemente el camino del retorno.

La paz es propia sólo de Dios, que es Principio y Fin de sí mismo: « […] estás quieto,

porque tú mismo eres tu quietud»161

. La inquietud y la búsqueda son propias del hombre, que

anhela una paz que no puede hallar en sí mismo ni en el mundo, sino sólo en el Fin que es su

Principio. Pero que la vuelta al Principio no es necesario, sino libre, y tal retorno del hombre a su

Principio pasa por el retorno del hombre a sí mismo.

Y para llegar la meta, que fue su origen mismo, podemos distinguir en el pensamiento

agustiniano un doble nivel de formación.

El primer nivel consiste, según lo visto en el capítulo anterior, es un pre-conocimiento del

Ser y en un amor natural del Fin (Dios) como Bien-Felicidad. Por ella el hombre queda

constituido en su naturaleza de hombre. Este es un nivel de formación natural y necesaria.

El siguiente nivel de formación, el personal, consiste ya en un conocimiento verdadero del

Ser y en un amor verdadero del Fin (Dios) como Bien-Virtud, dando un salta “hacia afuera”, es

decir, del conocer al actuar que se refleja en sus decisiones. Es un nivel de formación personal y

libre.

Así pues, el hombre recibe del Principio un comienzo de ser, de conocimiento y de amor,

para que, con la libertad y en el tiempo, alcance la perfección de su ser, de su conocimiento y de

su amor. El hombre es naturaleza que debe llegar a ser persona, una naturaleza que debe realizar

con el tiempo por la libertad. San Agustín afirma que Dios crea por amor, y que la vuelta del

hombre a su Principio es obra de una opción libre. Sin embargo no se trata de una opción que se

realiza en el tiempo visto desde el punto de vista griego, donde el alma ha de retornar según las

veces que necesite purificarse. En el pensamiento agustiniano, el hombre, en el tiempo, realiza su

naturaleza, progresa en el ser, en la verdad y en el bien, llegando a ser plenamente hombre.

Y como la libertad juega un papel crítico en este progreso, el retorno al principio puede

darse o no darse. La formación personal que el hombre se da a sí mismo a partir de la formación

161

Ibíd., p. 602.

72

natural, en el tiempo y por la libertad, puede ser positiva o negativa162

. El hombre puede llegar

libremente a ser bueno y feliz, pero también malo y desgraciado. Puede alcanzar la verdad y el

bien, pero también el error y el mal. Puede llegar a amar con un amor abierto, teocéntrico, o con

un amor cerrado, egoísta. El hombre, en palabras cristiana, puede salvarse o perderse.

3.3.2 El hombre llega a ser hombre por la gracia

El hombre es una naturaleza que debe realizarse en el tiempo por la libertad. Una

naturaleza que debe llegar a ser persona. Pero la naturaleza necesita de la gracia, pues como

hemos afirmado, la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva y la perfecciona. La

naturaleza, por el conocimiento y el amor impresos de Dios, es capacidad de ser persona. Pero sin

la gracia lo impreso no llegará a expresarse, es decir, no llegará el hombre a tener un

conocimiento verdadero y un amor verdadero expresos, personales, de Dios.

Sin la gracia, el hombre sólo se desarrolla negativamente, hacia más error y hacia más

egoísmo163

; es más y más incapaz de de conocer con un amor verdadero la verdad y de amar con

un amor verdadero el bien. Sin la gracia sólo hay en el hombre ignorancia del Fin, amor de sí

mismo y amor de un fin que no es el Fin.

Negar la gracia es negar nuestra trascendencia y nuestra capacidad de ser mejores; es

darle puerta abierta al relativismo y dejarnos llevar por metas vanas que no alcanzan para

nosotros la felicidad. Negar la gracia ha hecho del hombre un ser inanimado que camina con la

mirada pérdida sin saber a dónde va. Valdría la pena reflexionar este punto, sobre todo ante un

mundo secularizado, “humanizado” que no hace otra cosa, paradójicamente, que asesinar al

propio hombre del cual se presumen defensor.

3.3.3 El hombre llega a ser Dios dejando que Dios le habite

La imagen de Dios, que es el hombre, quedó deformada por el pecado. Sólo Dios que

formó la imagen puede reformarla. La gracia es necesaria para que el hombre llegue a ser

162

Cfr. PEGUEROLES J., ‘Líneas fundamentales de la filosofía de San Agustín’ en Pensamiento, No. 137 Vol. 35,

Universidad Pontificia de Comillas de Madrid, Enero-Marzo 1979, p. 81. 163

Si el hombre mantiene una actitud pelagiana, al ver la doctrina agustiniana, continuará a la deriva, perdido, sin

encontrar relaciones estrechas con los demás y sin llenar el vacío existencial que, por medio de la gracia, sólo Dios

puede llenar.

73

hombre, es decir, llegue a conocer y amara a Dios con un conocimiento y un amor verdaderos. La

gracia sana al hombre, reforma la naturaleza humana.

Pero la gracia hace algo más, la gracia eleva al hombre. No hace al hombre solamente

humano, lo hace divino164

. Es decir, no sólo le da un conocimiento y un amor de Dios verdaderos,

sino que la da un conocimiento y un amor de Dios divinos. En otras palabras y siguiendo nuestro

discurso, le da una participación sobrenatural del mismo conocimiento y amor con que Dios se

conoce y se ama, de la misma felicidad con que Dios es feliz.

En dicha participación sobrenatural, decir que el hombre es imagen de Dios equivale a

decir que Dios es la forma o la “idea” del hombre, con palabras platónicas. O sea, que,

misteriosamente, el hombre ideal es Dios. Que la naturaleza humana ya no es un proyecto del

hombre, sino un proyecto de Dios. Es una palabra, que el hombre, para ser hombre, deber ser

Dios.

« Mas porque el mismo hombre debe rendirse primero a sí mismo, para que entonces,

como cuando se pone la base, se levante de allí y se eleve hacia Dios…»165

. En el hombre

interior, san Agustín descubre, precisamente, esa imagen y semejanza de Dios que todos

llevamos dentro, y desde ella se eleva a Dios. «Regresa, primero, a tu corazón, tú que andas

desterrado y errabundo. ¿No te conoces a ti mismo y quieres conocer a tu Creador? Regresa,

repito, a tu corazón y examina qué sientes acerca de Dios allí dentro donde tú mismo eres su

imagen»166

. La experiencia de san Agustín le ha llevado del conocimiento externo al

conocimiento interno y de éste al conocimiento de Dios en quien ha encontrado la felicidad y el

amor auténticos. En un Dios en quien ha sentido y experimentado el amor y la misericordia, a

pesar de su miseria y debilidad. La meta de todo el camino agustiniano aboca en Dios como amor

del hombre. «Si quieres amar a Dios, déjale habitar en ti. Déjale que él se ame en ti. Deja que él

te motive, y te inflame, y te ilumine, y te eleve para que puedas amarle»167

.

164

Cfr. PEGUEROLES J., ‘Líneas fundamentales de la filosofía de San Agustín’ en Pensamiento, op. cit., p. 83. 165

SAN AGUSTÍN, Retractationes en Obras completas de San Agustín

http://www.augustinus.it/spagnolo/ritrattazioni/index2.htm., 1,8,3. 166

Id., In Evangelium Ioannis en Obras Completas de San Agustín…, op. cit., 18,10. 167

Id., Sermones en Obras Completas de San Agustín, op. cit., 128, 2, 4.

74

San Agustín no encontró la auténtica felicidad en cosas externas y materiales (prestigio,

fama, dinero, etc.), porque experimentó la temporalidad y fragilidad de todas estas realidades,

sino que la encontró en Dios como amor que inunda todo el ser.

3.4 Una interioridad que se abre a los demás

La interioridad en san Agustín no constituye un círculo cerrado que se agota en sí mismo.

Más bien todo lo contrario. Regresar a uno mismo, al hombre interior, significa dar un paso hacia

todo hombre, es decir, ponerse al servicio de los demás hombres y compartir lo vivido y

descubierto en la intimidad, compartir a Dios. En el pensamiento de San Agustín es impensable

dar un paso hacia dentro y olvidarse de las necesidades de los demás.El descubrimiento de la

verdad dentro de la persona implica compartirla con todos aquellos que nos rodean y éste

compartir es una responsabilidad. Precisamente porque el hombre es un ser asentado en sí mismo

(vida interior) es capaz de salir de sí mismo, capaz de entrega, de relación, de escucha, de

acogimiento, de amor. El hombre interior es un ser comprometido con los demás hombres. La

tarea de aquel que ha encontrado a Dios, al Amor, es comunicarlo a los demás. Quiere hacer viva,

cercana y accesible su experiencia, sin imposiciones ni violencias, sino invitando a recorrer ese

camino que a otro(s) ha conducido a la felicidad.

¿Dónde asienta Agustín el carácter comunicativo de la interioridad, de lo descubierto en el

hombre interior? El punto de apoyo se encuentra en la Trinidad. En ella se muestra la

comunicación por excelencia. Sabemos que la Trinidad es relación, comunión, pero también

comunicación plena entre las personas divinas. Esa comunicación se ha hecho extensible en la

creación y especialmente en la creación del hombre. La vida interior del hombre es imagen de la

Trinidad168

. Precisamente porque la interioridad agustiniana no es la encerrada en sí misma sino

la que es guiada y sostenida por la Trinidad posibilita este continuo salir de sí mismo, este

transcendimiento continuo hacia Dios y de Dios hacia los demás hombres.

En la Trinidad ad intra se vive un desbordamiento de amor. El amor en su plenitud,

completo y total. De este amor completo hacia dentro nace el amor de Dios hacia fuera, hacia las

criaturas. Gracias al amor primero de Dios podemos amarle y amar a nuestros hermanos. Es el

168

Cf. Id., De Trinitate en Obras completas de San Agustín III… op. cit., pp. 497-535.

75

Dios Trinidad, Amor pleno el que nos capacita para amar. Precisamente cuanto más se conoce el

hombre a sí mismo, mejor conoce cuál es el objeto final de su vida y de su amor. En nuestro

origen (imagen de Dios) encontramos también nuestro propio destino (Dios mismo)169

. Como

podemos observar en su pensamiento se unen el principio del hombre y su final, la naturaleza del

hombre como ser creado y la vocación del hombre.

El fin último del hombre está en participar de la vida trinitaria. Creado a imagen de la

Trinidad es llamado a participar del ser trinitario en su plenitud: «Tras ésta, Dios descansará

como en el día séptimo v hará descansar en sí mismo al día séptimo, que seremos nosotros»170

,

dirá san Agustín. El auténtico día de la creación no es el primero sino el último. El día en que el

hombre descanse y repose en su Creador, uno y trino. El día en que partiendo de su origen llegue

a su fin.

169

Cfr. Ibíd., pp.163-165. 170

Ibíd., p. 1722.

76

CONCLUSIÓN

Es evidente que San Agustín nunca cesó de tratar de responder a la pregunta por el hombre:

¿quién soy yo? Y a pesar de las dificultades que la vida le fue presentando y que por una libertad

mal ejercida estuvo al borde del vacío existencial, siempre ardió en él el deseo de conquistar la

Verdad, una Verdad que le hizo libre y le alcanzo el llegar a la meta.

Sin lugar a dudas, la reflexión agustiniana desemboca en una prueba de la existencia de

Dios, que lo postula no como causa del ser del mundo, sino como causa de la idea de Dios que

hay en el hombre, en lo más profundo y sagrado de él. Conocemos a Dios, luego Dios existe.

Dios ha de existir, porque es la única explicación posible del hecho.

Al ver el pensamiento de Marx y Nietzsche, podemos intuir de ellos esta pregunta: ¿no

podría ser la ‘idea’ de Dios una invención del hombre? San Agustín respondería: ¿cómo podría

un ser finito como el hombre inventar el Ser infinito? Lo mismo vale en el ámbito del amor.

El hombre desea un Bien infinito, superior, luego el Bien infinito (Dios) existe. Pero

debemos tener cuidado, ya que alguien diría: la sed no prueba la existencia de la fuente. Sin

embargo, una sed infinita quizás sí. Tal enigma lo resuelva la existencia de un Dios, que ha

creado el hombre a su imagen y semejanza y ha puesto en él ese conocimiento y ese amor

Infinito. La idea y deseo de Dios sólo pueden venir de Dios, y el hombre necesariamente ha de

entrar dentro de sí para re-descubrirse capaz de Él.

Y es que negarnos a la interioridad es negarnos a conocer y descubrir en profundidad lo

que somos. Sin la interioridad nuestra vida se hace raquítica. Caminar hacia el hombre interior es

fortalecernos para responder mejor ante las situaciones de la vida y encontrar un sentido a lo que

somos y hacemos. « ¡Cuántas riquezas atesora el hombre en su interior! Pero ¿de qué le sirven

si no se sondea e investiga?»171

.

San Agustín nos enseña que la vida interior nos humaniza: saca lo que somos. En un caso

para potenciarlo (lo positivo), en otro, para trabajarlo/eliminarlo (lo negativo). Entrar dentro de

uno mismo es avanzar hacia la imagen de Dios en nosotros. Esta vía nos humaniza, porque nos

171

En. in ps. 76,9.

77

conduce a vivir al Hombre por excelencia: Cristo. «O destruyes el pecado en ti o el pecado

acabará destruyéndote a ti. No trates, empero, de destruirlo como destruyes lo que está fuera de

ti. Entra dentro en ti mismo: Ahí tienes que luchar. Una parte de ti mismo busca a Dios. La otra

está encadenada al mundo. Y ambas luchan entre sí. Únete, pues, a Dios y unifícate en ti mismo.

Lucha sin descanso hasta que logres conquistar esa parte de ti que se resiste a Dios»172

Esta secreta presencia de Dios en el hombre es la fuente de la inquietud humana, de la

impaciencia de límites que hay en el corazón del hombre; es la fuente de donde brotan todas esas

pregunta existenciales y la culminación donde encuentra las respuestas que satisfagan realmente

su deseo de trascendencia.

La verdadera trascendencia del hombre no es, para San Agustín, la naturaleza, ni la

historia, ni la sociedad, ni la nada, sino el Ser perfecto, el Trascendente, la suma Bondad y el

sumo Bien, la Verdad Absoluta: Dios. El santo de Hipona no ha dejado nunca de admirarse por la

grandeza del hombre, grandeza que es un enigma en sí misma. El hombre es para sí mismo un

abismo insondable; el hombre no puede abarcar su propia grandeza, porque él mismo es imagen

de Dios. Entonces, el misterio de Dios se refleja en el misterio del hombre y lo explica.

La grandeza del hombre se muestra sobre todo en que necesita de Dios para ser feliz. El

hombre no se basta a sí mismo. La más exacta definición de la grandeza del hombre, a nuestro

parecer, cabe en dos palabras: capax Dei. El hombre no es Dios, pero es capaz de Dios. Este es el

misterio del hombre: es un ser infinito capaz de Ser infinito.

Hay muchos estudiosos de san Agustín que lo han considerado como el hombre “experto

en sí mismo”. Esta experiencia es fruto de un largo recorrido que le lleva a descubrirse primero

delante de sí mismo y desde ese abismo interior dar el salto hacia Dios. Por esta experiencia

profunda del hombre en san Agustín (que parte de sí mismo) le capacita para ser testigo y

maestro para nosotros hoy.

Creemos que las palabras de Agustín son siempre actuales y resuenan en cada uno de

nosotros si prestamos el suficiente oído a las mismas.

172

Ibíd., 63,9.

78

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SAN AGUSTÍN, De Trinitate en Obras completas de San Agustín III. Escritos Apologéticos. Texto

bilingüe, Ed. BAC, Madrid 1956, p. 813. El subrayado es nuestro.

SAN AGUSTÍN, De vera religione en Obras Completas de San Agustín,

http://www.augustinus.it/spagnolo/vera_religione/index2.htm.

SAN AGUSTÍN, Retractationes en Obras completas de San Agustín

http://www.augustinus.it/spagnolo/ritrattazioni/index2.htm.

SAN AGUSTÍN, Sermones en Obras Completas de San Agustín,

http://www.augustinus.it/spagnolo/discorsi/index2.htm., 141.

80

SAN AGUSTÍN, Soliloquia en Obras completas de San Agustín I, Texto Bilingüe, Ed. BAC, Madrid

1969.

URDANOZ T., Historia de la Filosofía T. II, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975.

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ÍNDICE

JUSTIFICACIÓN……………………………………………………………………………..…..i

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………......…ii

1. AGUSTÍN: EN DEFENSA DEL HOMBRE ........................................................................... 5

1.1 Enfoques filosóficos de la cuestión del hombre ................................................................. 7

1.1.1 Marx: el sentido del hombre se halla en el hombre ................................................... 7

1.1.2 Nietzsche: un sinsentido .............................................................................................. 10

1.2 El sano juicio de la Verdad. .............................................................................................. 12

1.2.1 Una etapa “oscura” iluminada por la Verdad .......................................................... 15

1.3 San Agustín ......................................................................................................................... 17

1.3.1 Su formación intelectual ............................................................................................. 18

1.3.2 Toma y lee .................................................................................................................... 19

1.3.3 Batalla contra los herejes ............................................................................................ 20

1.3.4 Una ruta segura ........................................................................................................... 25

2. DIOS ME ES MÁS INTERIOR QUE YO MISMO ............................................................. 27

2.1 La inquietud por conocerme ............................................................................................. 28

2.1.1 La confesión ................................................................................................................. 30

2.1.2 La conversión ............................................................................................................... 32

2.2 Del propio conocimiento al conocimiento de Dios .......................................................... 34

2.2.1 La participación........................................................................................................... 36

2.2.2 Triple participación .................................................................................................... 37

2.2.3 Conocimiento de Dios.................................................................................................. 39

2.3 La memoria: iluminación de Dios. ................................................................................... 41

2.3.1 Conocer no es acordarse, sino reconocer. ................................................................. 42

2.3.2 Memoria Dei ................................................................................................................ 44

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2.3.3 La verdad, posibilidad inherente del hombre ........................................................... 46

3. EL FIN DEL HOMBRE ES SU PRINCIPIO ....................................................................... 49

3.1 Experiencia de la participación como sentido de vida: libertad y gracia ..................... 51

3.1.1 Libertad ejercida ......................................................................................................... 52

3.1.2 Exigencia de la vida sobrenatural: la gracia. ............................................................ 55

3.1.3 Gracia y libre albedrío ................................................................................................ 56

3.1.4 La llamada de los valores............................................................................................ 57

3.2 Interioridad: apertura a Dios ........................................................................................... 59

3.2.1 La superficialidad de la vida ...................................................................................... 61

3.2.2 Camino interior ........................................................................................................... 64

3.2.3 Ser interior a sí mismo ................................................................................................ 66

3.3 Dios: Salida y llegada ......................................................................................................... 68

3.3.1 Doble formación .......................................................................................................... 70

3.3.2 El hombre llega a ser hombre por la gracia.............................................................. 72

3.3.3 El hombre llega a ser Dios dejando que Dios le habite ............................................ 72

3.4 Una interioridad que se abre a los demás ........................................................................ 74

CONCLUSIÓN ............................................................................................................................ 76

BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................................................... 78

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