una historia polÍtica de la religi Ón en el mÉxico...

U N A H I S T O R I A P O L Í T I C A D E L A R E L I G I Ó N E N E L M É X I C O C O N T E M P O R Á N E O

H a y que ser ideologo para no ver en la religion mas que una ideologia y un juego de nubes, como hay que ser filosofo para ver en el marxismo una filosofTa entre las filosofias [ . . .] . L a religion torao todos los colores de la historia, pero es solamente cuando se volvio un lujo que tomo sus distancias de este mundo para especializarse en el otro [. . . ]. H a y que entender que la religion es asunto de los hombres [. . . ] . E n lugar de reducir la religion a uno de sus tipos, la Iglesia a una de sus formas, aprendamos a ver su coexistencia y las condiciones que expli-can tanto esa pluralidad como nuestra ceguera. Si no, nuestras preferencias nos llevaran pronto a un intervencionismo cultural que no mide sus implicaciones. 1

E L H O M B R E N O V I V E S G L A M E N T E de pan, n i de la palabra de Dios. E n primera instancia vive de sociedad. Como todo mo-vimiento cimentado en una ancha base popular, las iglesias cristianas lo saben. N o solamente prometen una manana auspiciosa mas alia, sino que dan inmediatamente, por el solo hecho de existir, y dan con toda la fuerza de su profundi-dad historica. Ofrecen estructuras de encuentro, formation y action. Piden, reciben y dan. E n un pais como Mexico la religion pertenece a la cultura del pueblo y la modela; para

1 P O U L A T , 1 9 7 6 , pp. 2 0 - 2 2 .

J e a n y V l E Y E R Centro de Estudios Mexicanos

y Centroamericanos

I N T R O D U C C I O N : L A S I G L E S I A S

HMex, X L I I : 3, 1993 711

7 1 2 JEAN MEYER

mucha gente es una garantia de sobrevivencia mental, de dignidad, de esperanza contra todo. Puede ser elemento de identidad tanto etnica como nacional y una forma de pa-triotismo. E n un mundo de sufrimiento y de miseria, es a la vez consuelo de los afligidos y lujo de los pobres: el templo como propiedad colectiva, la fiesta como encarnacion de la comunidad.

Por lo mismo, la Iglesia catolica pudo adaptarse a la secular izat ion, por mas larga que haya sido la crisis de adaptation, porque conservo su base popular. Por eso nunca sacri-fico al elitismo, ya fuera intelectual, mistico o reformador, su "mult i tudinismo secular".

A lo largo del proceso de "desencanto del mundo" — M a x Weber—, nuestro tiempo, desde el Siglo de las Luces, ha querido privatizar la religion, quitandole su dimension y sus raices sociales. T a l proyecto ha sido especialmente visible en el campo politico y mas aim en el asunto de las relaciones entre el Estado y la Iglesia. Obl igada a enfrentarse con esa nueva realidad, la Iglesia catolica, a diferencia de las protes-tantes, favorecidas por lo que era una " R e f o r m a " , peleo durante mucho tiempo, digamos 150 anos, llevando a la defensiva un combate de retaguardia, aparentemente deses-perado. C o n todo y sus derrotas politicas, manifesto una asombrosa capacidad para digerir el cambio y engendrar nuevos. E l ario 1891, con la enciclica Rerum Nov arum del papa L e o n X I I I , es una fecha simbolica comoda dentro de ese proceso de reajuste y de cambio en la permanencia.

L a Iglesia catolica, objeto privilegiado de nuestra reflex ion , por el peso que tuvo y que tiene, pero no objeto unico, es una institucion y tambien un lugar social caracterizado por el pluralismo interno y los intercambios con el exterior. Olvidemonos de los cliches sobre la fortaleza romana, el m i f t t O ^ c i i r n r i r t o h t i c r r » r » c i i d p c n n t i c m n f r a r q n n i r m p n t p v ^ F -

t ical . 2 Su historia es inseparable de la de la sociedad global, en sus dimensiones economicas y politicas, tampoco es separable de la vida de la heterodoxia religiosa: protestantismos,

2 B L A N C A R T E , 1 9 8 8 , los refuta de manera definitiva.

U N A H I S T O R I A P O L I T I C A D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 713

milenarismos, espiritismos, masoneria, anticlericalismo, "verdadera nebulosa de comportamientos, instituciones y valores religiosos portadores de un rechazo a la institucion religiosa hegemonica", 3 nebulosa que tuvo historicamente su correlation con una militancia liberal radical primero, re-volucionaria despues.

L A P O L I T I C A

Para senalar los limites de la teoria de la ' ' secularization' ' no entraremos en una discusion sobre la naturaleza de la religion, la politica, el Estado o la Iglesia. Nos basta constatar que cualquier Iglesia, como comunidad visible, tiene una ca-ra politica de la que no puede renegar y que la religion, contra lo que creian los liberales, no puede ser puro asunto del fuero interno. N i aun las esferas mas "pr ivadas" de nuestra actividad individual se dejan encerrar en el secreto del cora-zon.

" T o d o s los conceptos pregnantes de la teoria moderna del Estado son conceptos teologicos secularizados", escribe C a r l Schmitt en su primera Teologia Politica. Afiade en segui-da: " E s cierto no solamente de su desarrollo historico, porque fueron transferidos de la teologia a la teoria del Estado, sino tambien de su estructura sistematica, cuyo conoci-miento es necesario para un analisis sociologico de esos conceptos". 4 Hannah Arendt no acepta la hipotesis de la secularization, pero quien llevo la critica mas lejos fue Leo Strauss: " L a otra cruz de la filosofia de la cultura es la realidad de lo politico. S i la ' rel igion' y la 'poli t ica ' son las reali-dades que trascienden la cultura, o para hablar mas precisa-mente, las realidades originates, la critica radical del concepto de 'cul tura ' no es posible sino bajo la forma de un 'tratado-teologico-politico' " . 5 Para Strauss, el conflicto entre razon

3 B A S T I A N , 1990, pp. 175-176. 4 S C H M I T T , 1922. Existen interesantes coincidencias entre Lucas Ala

man, Schmitt y Strauss. 5 S T R A U S S , 1935; sobre ese tema, vease L E F O R T , 1981.

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y revelation no es especificamente moderno sino anterior a las luces del siglo X V I I I . Strauss descubre en lo teologico-politico una solidaridad int ima entre moral y politica, ga-rantizada por la sola religion; al criticarla, las luces abrieron el paso a una politica desligada de la moral, que es lo que Strauss reprocha al liberalismo.

Hemos mencionado a Schmitt, Arendt y Strauss porque no podemos evitar hacernos las preguntas siguientes: ^como una sociedad profundamente religiosa pudo parir a nuestra sociedad laica? j C o m o un mundo enteramente relacionado con la divinidad se transformo en el reino de la autonomia de las esferas, politica, ciencia, arte, y la religion se redujo, en apariencia, a un asunto mas que privado, intimo?

N o podemos escapar de esa pregunta, por mas que le de-ba suceder la siguiente: ^los acontecimientos de la historia muy contemporanea —1960-1990— no sugieren una conti-nuidad allende de la evidente ruptura, un resurgimiento aparente de la religion?, y esto nos lleva a una cuarta pregunta ^se trata de una cancelation de la secularization o de una falla en nuestro inventario de dicho concepto de desen-canto del mundo?

R E L I G I O N Y P O L I T I C A

Parece que en el siglo X V I se encuentran los primeros indices de una reflexion "mode rna" sobre religion y politica, aunque el campo de lo politico no era entonces algo bien de-limitado. De todos modos, no podemos esperar entender al siglo X V I I , n i al X V I I I , n i a la guerra de independencia con sus discursos "po l i t i cos" , si presuponemos su autonomia o su clara identidad, como lo hacernos normalmente.

U n evento reciente en la historiografia nos ayuda a evitar el equivoco; hay una seria insistencia sobre la importancia de la religion para entender la revolution de independencia . 6 Para muchos, la politica era una rama de la teologia y viceversa: Dios gobierna el universe L a politica es teologica

6 H E R R E J O N , 1 9 8 7 .

U N A H I S T O R I A P O L I T I C A D E L A R E L I G I O N E N M E X I C O 7 1 5

y la teologia esta. compenetrada por la terminologia politica; por eso (y no solamente porque son curas) la Inquisit ion in-terviene a la hora de la insurgencia. Los contemporaneos pueden ver en la Bibl ia un libro de " p o l i t i c a " (como lo hace el joven general Bonaparte, quien en el estante "po l i t i ca" de la biblioteca portatil que se lleva a Egipto, pone la Bibl ia y el Goran). E n el siglo XIX, don Valen t in Gomez Farias es u n buen representante de este mundo que se esta transfor-mando radicalmente con el debate abierto por la revolution francesa. M o r a formula de manera inmejorable la concien-cia de la ruptura. E l Estado se concibe como una entidad in-dependiente, la politica como una realidad sui generis, la religion como creencia privada, por lo menos para la minoria l iberal que siente, con sobrada razon, que esta haciendo la historia antes de escribirla. De manera paralela, la resisten-cia de los conservadores y de muchos clerigos —esta. por es-cribirse la historia del liberalisrno catolico y sacerdotal— de los "pueblos ' ' , manifiesta cuan difici l , cuan sangriento —como ciertos partos— fue la separation de lo religioso y de lo politico. Durante siglos y milenios hubo hombres para los que no existia tal separation; de repente hubo hombres que concibieron lo politico y lo religioso como dos ordenes de practicas y de relaciones separadas. Perdimos la dimension de lo que fue una revolution mayuscula que quiso transformar a los miembros de las comunidades y a los vasa-llos en ciudadanos constituyentes del pueblo y de la nacion, con el Estado como instrumento de tan colosal e inacabada transformation.

Q u i z a. podamos comprender la medida de esa mutat ion al ver la fuerza de las resistencias que encontro: conservado-ras en una primera etapa, revolucionarias (integralista, co-munista, fascista, nazi) en una segunda: conservation o "restauracion" del "cue rpo" social (gremios, estamentos, Iglesia, los que Guer ra 7 l l ama "actores colectivos") y " u n i o n " del cuerpo social en el totalitarismo como busque-da de la " to ta l idad" organica.

7 G U E R R A , 1 9 8 8 .

7 1 6 J E A N M E Y E R

CRISTIANISMO Y POLITICA

" A l Cesar lo que es del Cesar, a Dios lo que es de D i o s . " E l cristianismo es tension permanente entre este mundo y el dios extramundano (y Pantocrator). E l cristianismo que in-tenta v iv i r el mensaje de la encarnacion de Jesusse-vuelve-" u n individuo fuera del mundo" , que vive seriamente en el mundo, es decir, un ser internamente desligado del mundo por su comercio secreto con Dios , 8 pero por fuerza sujeto del mundo como ser biologico y como ser social. E n esa divi sion existencial, espejo de las dos naturalezas en Cristo, esta la fuente de la tension permanente en el seno del cristianismo, que hace de el un fermento dinamico en la historia. Siempre existen dos ordenes independientes de autoridad y dos principios de sociabilidad, dos esferas, dos legitimida-des, dos reinos. Para el cristianismo, el principio de la alteri-dad, de la separation de los reinos es fundamental. Pero no es facil, en la practica, v ivi r tal distincion, por lo cual encon-traremos cristianos conservadores y cristianos revolutionaries, y una desestabilizacion recurrente. N o cabe duda de que el destino cristiano esta en la discordia o mejor dicho en la fractura entre la institucion de salvation y la institucion de dominio. L a famosa doctrina del papa Gelasio (494 d . C . ) , se-para claramente los dos oficios: despues de Cristo, no se puede ser a la vez rey y sacerdote.9 Este hecho ha tardado mu-cho tiempo en manifestarse, pero sus consecuencias han sido fundamentales y el Uamado augustinismo politico ha quedado descalificado: no puede existir, en buena teologia cristiana, el primado de lo espiritual. T a l exigencia historica engendro inmediatamente su contrario, la exigencia de autonomia (y de supremacia) de lo temporal. E l imperialismo pontifical engendro la afirmacion del principe, en un abrazo que ape-nas acaba de deshacerse bajo nuestros ojos. Hemos servido a "ambas Majestades" y vivido bajo la luz de "dos soles" hasta hace poco, hasta —digamos— 1700, fecha matemati-

8 D U M O N T , 1 9 8 3 , pp. 3 3 - 6 7 y G A U C H E T , 1 9 8 5 . 9 D V O R N I K , 1 9 6 6 .


ca, simbolica, abstracta, cuando el absolutismo de los reyes cristianos pone fin a la fase cristiana de la historia.

Entonces, los fenomenos originales inducidos por la tras-cendencia cristiana —el Estado soberano y nacional, la cien-cia, el derecho, la dominat ion del mundo, el individualis-mo— se vuelven contra su matriz, la Iglesia, y especialmente contra la Iglesia catolica romana. Empieza la famosa "sa l i -da de la re l ig ion" , que no es desaparicion de la religion, sino fin de su papel totalizador en una sociedad "ho l i s t a " . Ter-mina la edad de la religion como estructura, nada mas. E n ese sentido, se acabo " l a crist iandad" y podemos hablar de "poscris t iandad". (Dejo un hueco que lleno en la conciencia colectiva el socialismo y sus metastasis teratogenas, bolche-vismo y nazismo.) L a poscristiandad no es solamente una sociedad que viene despues de la cristiandad, sino una sociedad que ya no es "cr is t iana", pero que paso por esa experiencia, esta. marcada por ella y cree conocer esa religion porque con-serva de ella vagos recuerdos y se pasea entre sus vestigios.

L A S A L I D A D E L A R E L I G I O N . Los C A T O L I C O S H A S T A 1 9 3 8

N o fue nada facil para los catolicos mexicanos, porque como catolicos, es decir participes de una institucion mundial , la Iglesia romana, sufrieron el trauma de la revolution francesa, acontecimiento de dimension mundial , que les cerro para mucho tiempo las puertas de la modernidad.

Siempre hay que volver a la revolution francesa. Antes de ella existia un equilibrio, resultado de una larga historia. E n el estado de la cristiandad, como funciono del siglo X V I al X V I I I , la zona de superposicion de los dos reinos excedia ciertamente lo que hubiera aconsejado una sana interpretation de la tradicion, pero el compromiso funcionaba. Luego, despues de un ciclo frances de critica religiosa, la Revolu t ion estuvo a punto de acabar con el catolicismo en Francia, cuando las monarquias austriaca y espanola se aprestaban, si no a l iquidar, por lo menos a restringir la inst i tution pontificia. L a Iglesia catolica romana sobrevivio pero quedo marcada por un buen tiempo.


De aqui en adelante, esa Iglesia aborrecio al liberalismo y al pensamiento de las luces, al que confundio con l a Revolu t ion . Escogio el sentimiento contra l a razon, rechazo el presente y el pasado inmediato para refugiarse en un pasado lejano y mitico, antes de lanzarse a las Utopias de la "restau-rac ion" cristiana y del integralismo. Renuncio a su tradition racionalista, que v a , por lo menos, de l a gran escoiasti-ca del siglo XIII hasta el siglo X V I I I . Los catolicos tenian la nostalgia dolorosa de un mundo perdido y eso los cego frente a un presente condenado. Rehuyeron la realidad en nombre de un pasado imaginario, olvidaron la distincion entre am-bas majestades, entre los dos reinos; de hecho exigieron que el mundo dejara de serlo y pretendieron realizar hie et nunc el reino celestial. E n Mex ico , la situation no fue diferente; los catolicos se lanzaron a la politica que nacia con la independencia para rechazar absolutamente el liberalismo, sin aceptar todo lo que tenia de "c r i s t i ano" . Prefirieron conde-nar la libertad, el individualismo y la democracia, sin ver sus raices cristianas; prefirieron olvidar a Tomas de Aqu ino y a todos los manuales clasicos que nutrieron el pensamiento politico de Morelos , por ejemplo. 1 0 Por eso el largo y valien-te combate de los catolicos liberales estaba condenado al fra-caso, en el preciso momento de la derrota de la Utop ia "res-tauradora" catolica, cuando se dio la enorme deception (o autoengano) del imperio de M a x i m i l i a n o , comedia-tragedia de equivocaciones, en la cual se vio a los catolicos mexicanos, enemigos mortales del liberalismo, esperar la salvation de un ejercito frances y de un emperador que simpatizaba mas con Juarez que con ellos. . . Este episodio coincidia precisamente con el apex del encierro catolico: el Syllabus y la proclamation de la infalibilidad pontificia. Habra. que esperar a Leon X I I I para romper el circulo infernal. E n Mex ico eso coincidio —y no fue casual— con el modus vivendi que permitia la politica de

c o n c i i i a c i o n de ± o i T i r i o D l a z .

Para resumir, la revolution francesa provoco una reaction, una disidencia que encerro a la Iglesia catolica en un callejon sin salida: gasto sus fuerzas intentando vanamente confesio-

H E R R E J O N , 1987.


nalizar al Estado. Tardo mucho en reconocer que el Estado liberal tenia la misma legitimidad que el imperio romano, antes y despues de la conversion de Constantino, o que la monarquia espanola, antes y despues de la expulsion de los jesuitas. Fueron necesarios 70 afios y muchos de guerra civi l para entender esto a fines del siglo XIX, y luego otro tre-mendo post scriptum (1914-1938) para aprender a vivir con el Estado nacido de la Revolu t ion .

Con t ra el Estado liberal que pretendia despojarla de lo que, sin serle propio, habia sido suyo durante siglos —el estado c iv i l , la asistencia, la educacion— la Iglesia catolica y los catolicos se levantaron. A s i radicalizaron al liberalismo, a los liberales y aceleraron, de manera involuntaria, la laici-zacion de las instituciones religiosas que culmino con la separat ion de la Iglesia (de las Iglesias, porque por primera vez se abre a los protestantes la posibilidad de una existencia formal) y del Estado.

A su vez, el triunfo del anticlericalismo militante preparo el terreno para el nacimiento del " in tegral ismo" catolico y de sus proyecciones sociales y politicas. Se desarrollo entre los catolicos una corriente que exigia la verdadera independencia de su Iglesia frente a un Estado nada cristiano. A la "po l i t i ca religiosa" del Estado liberal se opuso una " r e l i gion po l i t i ca" , para retomar la famosa formula de Metter-mich a proposito de L a Mennais . A la autonomia de la politica, base de la conception moderna del Estado, algunos catolicos opusieron la afirmacion intransigente del primado de las opciones religiosas, de las cuales se deducia una politica; por eso para ellos un liberal, un protestante, tenia que ser un traidor, un vendepatrias, porque no correspondia a la ecuacion: "mex icano = catolico y guadalupano".

Perdida la ilusion de destruir el Estado liberal, frente al anticlericalismo triunfante de fines de la decada de 1860, cuando en el mundo entero los Estados chocaban con la Iglesia del Syllabus y del Conci l io del Vat icano, algunos catolicos apostaron a la formacion de partidos de defensa catolica. 1 1

L a prudencia de los prelados, mas " l iberales" , menos

1 1 A D A M E , 1 9 8 1 ; C E B A L L O S , 1 9 9 0 .


"intransigentes" que sus feligreses, explica que un partido catolico el Partido Catolico Nacional ( P C N ) , no haya sur-gido entonces en Mex ico , sino mas tarde, a l a hora de la cai-da de D i a z .

L A I N F L U E N C I A D E L C A T O L I C I S M O

I N T R A N S I G E N T E ( E L I N T E G R A L I S M O )

Tanto como el contexto politico (liberal, luego revoluciona-rio), el contexto religioso explica la historia del P C N . 1 2 Esos catolicos todavia no entienden que es, que podria ser la de-mocracia pluralista (sus adversarios tampoco). Quieren " l i berar" a la Iglesia catolica y "restaurar todo en C r i s t o " . Su tactica: uti l izar las instituciones para defender los intereses religiosos. Los historiadores han probado la vitalidad y la importancia de ese catolicismo intransigente que actua, hasta l a fecha, aunque sus valores politicos hayan podido pasar de la derecha a la extrema izquierda. Esta. ligado al activis-mo religioso de fines del siglo X I X y de la primera mitad del siglo X X : crecimiento del clero, desarrollo de ordenes, fun-dacion de congregaciones (Mexico se vuelve casi lider mundial en ese aspecto), fuerza de una religion popular bastante canalizada, desarrollo de peregrinaciones; todo esto acom-panado por un mundo de escuelas, asociaciones, obras, gre-mios, sindicatos, caracteristicos de una religion que se quiere social, no individual. Es lo que algunos l laman " l a segunda cr is t iandad". E n eso, Mex ico no es una exception, es u n caso ejemplar, en el marco romano mund ia l . 1 3 E l P C N es la cu lminat ion logica, en el piano politico, de todo este movi-miento. E n eso Mex ico se parece mas a la Alemania catoli-ca, a Belgica y a Alsacia que a Francia. Se ha hablado mu-cho de la influencia francesa sobre el porfiriato pero, en esa misma epoca, es el Vereinskatholizismus aleman el que inspira al catolicismo social y politico en M e x i c o . Ese catolicismo, siendo antiliberal, no admite al liberalismo catolico —que

1 2 C O R R E A , 1 9 9 1 . 1 3 M E Y E R , 1 9 8 9 .

U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION E N M E X I C O 721

sigue existiendo— por hostilidad al liberalismo politico, economico y social. E l hecho de que se empiece a hablar de "de-mocracia crist iana 5 ' no significa una conversion a los valores liberales. M . Ceballos ha manifestado muy claramente que el concepto no es politico y no designa, al principio, un parti-do. Es un movimiento complejo, cargado de aspiraciones apostolicas y misioneras, que puede animar lo mismo la lu cha contra el alcoholismo que la formacion de cajas de presta-mo y, finalmente, de partidos catolicos. L a novedad es que su inspirador, el papa Leon X I I I , invita a los catolicos —ex-cepto a los de Italia, a quienes la Iglesia prohibe participar en las elecciones hasta 1929— a participar en la vida politica y a aprovechar las instituciones liberales. E l catolicismo social segiin la enciclica Rerum No varum (1891) es un elemento de la democracia cristiana que debe unir la Iglesia con el pueblo; ese catolicismo interclasista tiene profundas raices en las clases populares. Conviene sefialar, entre parentesis, que de todos los movimientos populares ninguno pudo, en el siglo X X , asegurarse el monopolio o la exclusividad del pueblo. Este fue y sigue siendo el lugar y el objeto de su r ivalidad, pero tambien fue y sigue disponible para otras influencias. Entre todas ellas, la de la Iglesia catolica sigue siendo la mas antigua, la mas arraigada y la mas metodica.

E l Partido Catolico Nacional tuvo una existencia formal muy breve (1910-1913). Su genesis se remonta a la decada de 1870 y su action se prolonga en la L i g a Nacional de Defensa de las Libertades Religiosas (fundada en 1925), actor decisi-vo en el conflicto armado (1926-1929). Entre sus numerosos descendientes se encuentra la U n i o n Nacional Sinarquista, por un lado y el Partido A c t i o n Nacional , por el otro.

Sin embargo, la relation entre Iglesia catolica y politica nunca se l imito a los partidos o movimientos. L a Iglesia en M e x i c o prefirio siempre la intervention de los obispos ante el presidente, heredero del principe cristiano, a la action de politicos seglares. Nuestra idea del partido catolico como "brazo secular" de la jerarquia o del Vaticano es equivocada tal como sucede en Alemania . R o m a trato directamente con Bismarck, sin tomar en cuenta al Zentrum a la hora del arre-glo; de la misma forma, en Mex ico trato con los presidentes


D i a z , Madero , Obregon, Calles y Portes G i l a la hora de las conciliaciones sucesivas y de los arreglos de 1929, sin tomar en cuenta a las organizaciones catolicas respectivas. E n los ahos veinte, como en el tiempo de D iaz , R o m a veto la creation de un partido catolico. L a Iglesia mexicana prefirio siempre la action de organizaciones catolicas, movilizadas como grupos de presion, a la act ion de partidos. De modo que un estudio de las relaciones entre Iglesia y politica no se puede l imitar al estudio de los partidos catolicos. Ademas, muchos catolicos no se reconocieron nunca en dichos partidos y sus comportamientos politicos han sido siempre plura-les. E n Mex ico , la separation entre Iglesia y Estado se hizo bruscamente, en forma de ruptura sin negociaciones. Dejo abierto u n interminable periodo contencioso que se alimento por si mismo (basta leer la prensa en 1991, sobre una eventual reforma de ciertos articulos constitucionales o sobre el establecimiento de relaciones diplomaticas entre Mexico y la Santa Sede). S in embargo, todos reconocen que salieron ga-nando y nadie se imagina volver a la situation anterior.

E n efecto, al laicizar las instituciones religiosas (escuelas, hospitales, panteones, etc.), el Estado abandono en R o m a una Iglesia que renuncio a controlar desde adentro y abrio el campo a Iglesias rivales. Antes de hablar de aquellas, mencionemos que esa importante traslacion de competen-cias, ademas de l imitar el campo de action de la Iglesia catol ica, in i t io dentro de la Iglesia l a promotion de los movi-mientos de los seglares.

L a secularization no es solamente transferencia de com-petencias y emancipacion ideologica, es mas que todo div i sion y especializacion del trabajo: la religion se vuelve mas religiosa, mas confesional, mientras que la sociedad se racio-naliza.

Queda pendiente la reafirmacion intransigente por parte del Estado del viejo principio del rey cristiano, segun el cual el poder civi l puede, en materia eclesiastica, legislar solo: principio inaceptable para R o m a , clave del conflicto que es-tallo en 1926.

L a libertad de culto o de creencia es, en el derecho mexicano, la manera estatal de hablar de la libertad religiosa.


Eso presupone que las religiones, entre ellas el cristianismo en sus diversas ramas, se definen esencialmente como el cul-to, asunto individual y privado, ejercido en edificios bien definidos. N i n g i i n teologo cristiano acepta dicha reduccion de la religion al culto, pero eso es otro asunto.

L A S I G L E S I A S P R O T E S T A N T E S

L a ruptura entre el Estado de la Reforma y la Iglesia catolica dio a los protestantes la oportunidad de poner fin a un viejo monopolio religioso. A diferencia de la Iglesia catolica, las Iglesias protestantes no se opusieron sino que apoyaron la primera oleada de laicizacion, la del siglo X I X . 1 4 Cuando el Estado reconoce su incompetencia en materia de dogma y deja de afirmarse responsable de la salvation de las almas, da fundamento al pluralismo religioso de manera definitiva. E l catolicismo seguia siendo la religion mayoritaria (mas de 90% de la poblacion hasta la decada de 1860), pero no era mas que un culto entre otros. L a historia protestante en M e xico se caso con la historia del liberalismo y de la moderni-dad, a tal grado que los catolicos decidieron ver en la Reforma, en la Republ ica Restaurada, y en la Revolu t ion del siglo X X una conspiration protestante, caballo de T r o y a del imperialismo yanqui.

Ciertamente el Estado no fue indiferente en materia reli-giosa. Consideraban sus rectores que la religion podia ser ut i l al orden social, pero especialmente en su version protestante, factor de modernidad. Bastian narra como dicha situation fue favorable a los protestantismos endogenos. L a pluralidad religiosa significaba para ellos una reduccion del peso social del catolicismo y la posibilidad de un desarrollo historico inedito, inesperado. De ahi su entusiasmo militan-te a favor del liberalismo, que le permitia evitar el estatuto de "disidentes". C o n ellos van catolicos marginados, catolicos liberales, catolicos heterodoxos y tambien anticlericales,

1 4 B A S T I A N , 1989.

7 2 4 J E A N M E Y E R

espiritistas, masones. 1 5 Esos protestantes en algo se parecian a los romanos: ellos tambien creian posible y deseable una cristianizacion de la sociedad, pero a su manera protestante. Quiero decir que ellos tampoco se satisfacian con una privatization individual de la fe. Pero como estaban del lado de la modernidad —y del Estado— (mientras que los catolicos se encontraban del lado del antiguo regimen y muertos a la vida politica (1867-1910), esperaban incluso ser la religion del mafiana en Mex ico . Sofiaban con un " M e x i c o protestante'', no imaginaban una sociedad sin principios religiosos funda-mentales, n i que esos principios no fuesen cristianos. Su alianza informal con el Estado fue antirromana y Bastian de-muestra l a correlation entre esa heterodoxia religiosa y una mili tancia liberal, radical a veces, correlation que se vuelve a encontrar en la revolution mexicana, en el carrancismo, en el reino de los sonorenses y hasta en el cardenismo. 1 6

E l estudio de Bastian constituye el intento mas coherente de interpretacion del rol del fenomeno religioso heterodoxo como uno de los motores del cambio social. A l examinar las sociedades protestantes mexicanas, este autor las ha consi-derado como un fenomeno asociativo liberal radical de pro-testa en contra del liberalismo conservador y conciliador con el catolicismo romano del porfirismo. A l demostrar la coin-cidencia entre la difusion de las sociedades protestantes en regiones especificas —las mismas zonas fragiles donde ocu-rrieron los estallidos revolucionarios de 1910-1911 —, Bastian ha establecido la correlation entre disidencia religiosa y la bvisqueda de un cambio social democratico. Por lo tanto, su trabajo va mas alia de la mera historia religiosa para constituir una historia social de las minorias liberales crea-das por estas redes informales asociativas cuyo fundamento es un liberalismo exacerbado, negador del catolicismo y del Estado oligarquico. Se trata de una verdadera arqueologia de la revolution mexicana, en el sentido original de la pala-bra, que explica el mecanismo de ruptura revolucionaria

15 N 0 trato el tema del anticlericalismo y del anticatolicismo antes y durante la revolution mexicana. Vease M E Y E R , 1 9 9 0 .

1 6 B A L D W I N , 1 9 7 9 ; M C K E C H I N I E , 1 9 7 0 .


operado mediante un lento trabajo de descalificacion del regimen por parte de tales asociaciones.

L A S E G U N D A S E C U L A R I Z A C I O N , 1938-19901 7

Roberto Blancarte (1988) afirma que a lo largo de este medio siglo

. . .en relation a las cuestiones sociales y politicas, predominan dos corrientes al interior de la Iglesia: la integral-intransigente y la conciliadora (transigente) o pragmatica. A estas dos corrientes se agregan por lo menos otras dos, las cuales se definen mas claramente en el periodo posterior al II Conci l io Vaticano: la integrista y la neo-intransigente. Estas ultimas son en gran medida u n desprendimiento de las primeras.

L a corriente integral-intransigente agrupa a todos aquellos que se oponen a u n compromiso con el Estado e impugnan la imposit ion del modelo social de la Revolut ion Mexicana .

L a corriente conciliadora o pragmatica es aquella que, sin renegar de los principios y doctrina catolicos, plantea una cooperation con el Estado mexicano. Comparte con este los anhelos de justicia del movimiento popular, aunque no la to-talidad de sus valores.

L a corriente integrista es un producto de la integral-intransigente y se desarrolla en la medida en que esta no es dominante y pierde terreno ante las otras corrientes. Esta. in -tegrada por los elementos mas reacios a cualquier transformat ion o adaptation de la Iglesia al mundo moderno.

Por ult imo, la corriente neointransigente, surgida tanto de las filas de la intransigencia como de los grupos concilia-dores, defiende las tesis conciliares que intentan poner al dia a la Iglesia para difundir mejor su proyecto social en el mundo moderno.

A lo largo de la historia contemporanea eclesiastica, estas cuatro corrientes han representado las opciones principales alrededor de las cuales gira el pensamiento social catolico.

1 7 A R I Z P E , 1 9 8 9 , pp. 1 8 - 1 9 , 1 5 4 , 2 2 6 - 2 2 7 , 2 3 3 , 2 4 1 , 2 4 9 .


E l fracaso de la rebelion cristera y el periodo de persecution que le siguio marco el fin temporal del predominio de las corrientes intransigentes que a lo largo de los anos pre-vios habian disputado el control de las masas a los regimenes revolucionarios.

S i la guerra cristera simbolizo el fracaso de la rebelion armada frente a la imposit ion del modelo de la revolution mexicana, significo tambien el predominio de la corriente con-ciliadora o pragmatica dentro de la Iglesia. El lo implied, por lo tanto, un cambio de estrategia hacia una menor presencia eclesial en el terreno social y politico.

Esta estrategia del episcopado, establecida durante la se-gunda mitad de la decada de los anos treinta, no habria de disefiarse y ponerse en practica sin la resistencia de una parte importante del clero y de los catolicos mexicanos, reacios a un compromiso eclesial con los regimenes de la revolution mexicana.

L a cooperation Estado-Iglesia consistio basicamente en la aceptacion eclesial de que el terreno de lo social era monopo-lio exclusivo del Estado. Por lo tanto, en la practica fue una aceptacion del rompimiento de la integridad catolica, en aras de una tolerancia y libertad en el terreno educativo. " F u e lo que se dio en llamar modus vivendi y que permanecio con todas sus caracteristicas hasta principios de la decada de los anos cincuenta. Durante el periodo 1938-1950 la Iglesia en M e x i c o , a cambio de la neutralidad oficial en el terreno educativo, otorgo su apoyo al regimen de la Revolut ion en su polit ica soc ia l . " 1 8

L o que queda claro en la lectura de la importante tesis de Blancarte es que, al abandonar, despues de 1929, el control de los movimientos sociales del Estado, al renunciar de hecho para siempre a un sindicalismo catolico, al congelar por un tiempo las actividades "pol i t icas" de los catolicos, la Iglesia rompio, sin pensarlo, la vision integral del catolicismo. "Desde aquel entonces, los efectivos del militantismo catolico provienen basicamente de las clases medias y no

B L A N C A R T E , 1992, conclusiones, pp. 3-4.


existen organizaciones de masas de inspiration C a t o l i c a . " 1 9

E l P A N , con toda razon, afirma no ser un partido confesional y mucho menos un partido clerical; en cuan to a lo que queda del sinarquismo politico, el Partido Democrata Mexicano , por mas que lo diga, no es un partido democrata cristiano.

Ot ra aportacion de Blancarte es senalar la vision naciona-lista comun que comparten la Iglesia catolica y el Estado, a pesar de tener origenes distintos. Considera como una victor ia de la Iglesia el hecho de que el catolicismo sea visto hoy como uno de los elementos esenciales de la nacionalidad mexicana, lo cual no hubiera sido aceptado por los gobiernos de la primera mitad del siglo. A s i se forjo una alianza informal pero efectiva entre los elementos conciliadores del Estado y los de la Iglesia catolica, que permitio superar el radicalismo anticlerical de los afios treinta. Citemos a Blancarte otra vez:

Existe al respecto una confusion mayor que es importante dis-cernir: la coincidencia de posiciones y el entendimiento en algunas areas entre Estado e Iglesia nunca signified el abandono total y absoluto del proyecto cristiano de sociedad. N o fue uni-camente el periodo del modus vivendi la unica ocasion en que existio una cooperation abierta. E l periodo entre 1938 y 1950 fue seguramente aquel donde la coincidencia fue mayor porque la situation defensiva de la Iglesia le hizo ceder en gran medida su influencia social en las organizaciones de masas. Ademas , la situation internacional, marcada esencialmente por la II G u e rra M u n d i a l y posteriormente por la G u e r r a F r i a , incline a la Iglesia a favorecer el acercamiento con los grupos liberales en detrimento de las corrientes socialistas o de izquierda. Sin embargo, hubo otros momentos en que la Iglesia parecia coincidir y aprobar la politica social del Estado, particularmente entre 1963-1965 y entre 1970-1976. E n ambos casos, la Iglesia parece haberse inclinado por apoyar la politica reformista del regim e n 2 0 [que identifico con su propio proyecto reformista de sociedad].

Dicho apoyo no fue incondicional n i absoluto, como lo expresan las divergencias importantes sobre el control de la

B L A N C A R T E , 1992, p. 5.

B L A N C A R T E , 1992, p. 8.


natalidad y la education. Es lo que Blancarte l lama " l a cooperation condicionada":

A s i pues, a la vision que asimila a la Iglesia como parte del apa-rato de dominat ion ideologica del Estado o como complice de este en el mantenimiento de la disciplina social, nosotros quere-mos oponer la imagen de una Iglesia que, salvo por los cortos periodos antes mencionados, se ha convertido en uno de los principales opositores del Estado y un creciente critico y fiscali-zador de sus acciones. N o es posible por lo tanto describir su relation con el Estado como de "complicidad equivoca", a riesgo de perder de vista la importancia de su enfrentamiento. E n ese sentido, no se debe confundir la ausencia de u n conflicto abierto, con la existencia de u n acuerdo o complicidad. L a ausencia de conflicto no es simbolo automatico de comunion. Por lo demas, la colaboracion ocasional no es indice de complicidad en el proyecto social n i de participation en el aparato ideologico de dominat ion . 2 1

Desde la primera visita del papa en 1979, la Iglesia mani-fiesta su negativa a ser confinada a la sacristia y no ha duda-do en intervenir mas en la v ida publica. A s i comprueba que es una de las instituciones clave de la sociedad c iv i l , en el momento preciso en que dicha sociedad se encuentra mas secularizada que nunca. " C o m o tal, ha ejercido una funcion de contrapeso al autoritarismo del Es tado ." 2 2

U N P O C O D E HISTORIA C O M P A R A T I V A

U n siglo (1850-1950) no dejo de interrogarse sobre la com-patibilidad entre catolicismo y libertad, de Jose M a r i a Lu i s M o r a a Jesus Reyes Heroles. E n una primera etapa imagino la reforma (la Reforma) de la Iglesia catolica, de m i l mane-ras; en una segunda etapa intento destruirla. L a Iglesia se nego a los cambios del "mundo moderno", condeno la de-mocracia; luego, de Leon X I I I al concilio de Vaticano II em-

2 1 B L A N C A R T E , 1992, p. 11. 2 2 B L A N C A R T E , 1992, p. 13.


prendio el largo y arduo camino de la adaptation, no de la ' ' r econc i l i a t ion" . E n Mexico fue muy dif ici l , como en la E u -ropa de los Borbones. Va le la pena preguntarse c por que no fue asi en los vecinos Estados Unidos? Tocqueville (1835) nos dice que la religion es una "de las causas que tienden a mantener la republica democratica en los Estados U n i d o s " , que "ensefia el arte de ser l i b r e " y que sirve de contrapeso a las tendencias liberticidas de la democracia (igualitarismo, individual ismo, egoismo, etc.). A f i r m a que en Estados U n i dos, "desde el principio, la politica y la religion se encontra-ron de acuerdo", y concluye: "Pienso que nos equivocamos al ver a l a religion catolica como u n enemigo natural de la democracia ' ' . Reflexiona sobre el contraste entre la situation americana y la francesa y concluye que el secreto de la armonia americana es la separation entre " e l santuario y la po l i t i ca" . A l disminuir la fuerza aparente de la religion, su fuerza real aumenta y la estricta separation de los dos orde-nes, los hace concurrir al servicio de la libertad. E n cambio, en Francia , se enfrentan. A l i i , como en M e x i c o , la laiciza-cion es u n movimiento que quiere promover la libertad de la sociedad contra una Iglesia poderosa, hasta entonces encar-gada de la moral , de las costumbres y de la educacion. Los partidarios del "espiri tu de l iber tad" , para hablar como Tocquevil le , creen que el celo religioso se apaga cuando cre-cen las luces: "Ex t rana confusion de la cual somos testigos obligados. Parece que se ha roto el lazo natural que une las opiniones a los gustos y los actos a las creencias". Para el, eso se debe al hecho de que la religion, en Francia, ha sido establecida como institucion politica: la union demasiado in t ima de la politica y de la religion hizo que " a l encontrarse l a religion momentaneamente comprometida con las poten-cias que la democracia demuele", se diera una oposicion "acc iden ta l " entre el catolicismo y la democracia. Mientras que, en Estados Unidos , el orden religioso era distinto del politico, de tal modo que se pudieron cambiar las antiguas leyes sin tocar las creencias antiguas. E n Francia esto no se pudo, porque leyes y creencias estaban demasiado mezcla-das bajo la forma de un catolicismo monarquico. Tocqueville concluye: "por eso, el espiritu democratico no se encuen-


tra templado por la religion, el fundamento de la democra-cia, y el principio de su estabilidad falta".

L o interesante es que, para el, este conflicto entre demo-cracia y religion no es natural, ni es fundamental: es un "ac-cidente" historico debido a las circunstancias. Va le la pena citar lo que suena como un programa: " E n los siglos de lu ces e igualdad, cuando al espiritu humano le repugna recibir creencias dogmaticas, las religiones deben mantenerse mas discretamente que nunca en los limites que les son propios y no intentar salirse de ellos. A l querer expandir su dominio allende las materias religiosas, se exponen a no ser mas creidas de alguna manera" . Opone el cristianismo al C o -ran, religion del primero de los siglos democraticos. 2 3

<;EL R E T O R N O D E L A R E L I G I O N ?

E n forma paralela al proceso de secularization de la sociedad que se acelera a partir de I960, 2 4 entre 1970 y 1990 surgen, en gran parte al margen de la institucion catolica, fenomenos que los observadores tienden a interpretar como " l a revancha de D i o s " . 2 5 Existe, ciertamente, una cronolo-gia mundial del fenomeno: despues de 1968 y despues de la guerra de K i p u r (1973), suben de manera paralela varios "fundamentalismos", varios "integralismos", tanto en el hinduismo como en los mundos islamico, judio y cristiano. E n M e x i c o lo mas notable es la mutat ion de los protestantis-mos, 2 6 aunque el catolicismo "car ismat ico" no deja de 11a-mar la atencion. A l lado de esa mutat ion mayor surge una nebulosa de movimientos que llamaremos paracristianos, porque poco tienen que ver con el catolicismo y el protestan-tismo: mormones, testigos de Jehova, L u z del M u n d o , eso-terismos, etcetera.

Los ultimos veinte anos representan una ruptura con la conception de la modernidad sin dimension religiosa, o me-

2 3 T O C Q U E V I L L E , 1835, pp. 301, 305-306, 310. 2 4 A R I Z P E , 1989. 2 5 K E P P E L , 1990. 2 6 B A S T I A N , 1990.


jo r dicho, con el confinamiento de la religion a lo privado. Estos "movimientos" pretenden resocializar la religion, re-conquistar la sociedad global, reconstruir identidades sociales y comunidades. Nacen, despues del 68, sobre los escom-bros de las ideologias de progreso: liberalismo, "socialismo r ea l " , sionismo, Vaticano II, etc. Y a no se trata de moder-nizar el cristianismo, sino de cristianizar la modernidad. Para el catolicismo no es nada nuevo, es el viejo "integralis-m o " (no confundir con " integr ismo") de hace un siglo, con otras palabras, con un estilo muy diferente ligado a la urbanizat ion y a los medios de comunicacion.

L a sociedad moderna queda descalificada pero se uti l izan todos los medios de la modernidad; por eso, dichos movimientos rebasan por mucho —contra lo que se cree— el medio de las masas pobres, marginadas, "oscurantistas". L o que se critica es un modelo de civi l izat ion, su etica laica, su individualismo, su racionalismo. H a y un paralelismo intere-sante entre los teologos judios y los teologos favoritos de J u a n Pablo II (que citan con predilection a Hannah Arendt) en sus criticas contra la filosofia europea del siglo X V I I I . A s i como los judios ortodoxos ven una relation entre la asimila-cion-laicizacion de los judios europeos en el siglo X I X y su exterminio en el siglo X X , hay teologos catolicos para quie-nes las luces radicalizadas por M a r x y Nietzsche, al decretar " l a muerte de D i o s " , anunciaron la muerte del hombre en los campos sovieticos y nazis.

S i hay coincidencia en el tiempo, todos estos movimientos no son equivalentes; la comparacion termina cuando llega-mos a la politica y particularmente a la democracia y al uso de la violencia. Las condiciones del enfrentamiento con el Estado no son las mismas en Estados Unidos o en Israel, en el Islam o en M e x i c o . Todo separa a los discipulos de Cristo (Iglesias catolica y protestantes), por mas fundamentalistas que sean, de los demas. Mex ico no esta afectado por los fun-damentalismos judio e islamico; la "segunda evangelization" a la cual Juan Pablo II convoco a los catolicos en su visita de 1990 no se sale de lo conocido; queda el desliz de los movimientos para los cuales Bastian no quiere usar el ca-lificativo de protestantes, o solo entre "comi l l a s " comenta-


das, y que plantean los interrogantes mayores, tanto para el cientifico como para el politico.

L A I G L E S I A C A T O L I C A

Limitemos el uso de la palabra " in tegr ismo" al pequeno cis-ma encabezado por el obispo frances Lefevre el cual, si ha tenido sus partidarios en Mex ico , no ha afectado a la Iglesia como institucion. E l integrismo rechaza toda evolution, mientras que los fenomenos que nos interesan son de renovat ion religiosa: nuevos creyentes, conversos o "renova-dos" quieren cambiar el rostro de la sociedad. Algunos quieren cristianizar a la modernidad por medio de un trabajo social y politico. Son militantes y son laicos como los ca-rismaticos, que no han sido bien estudiados. E n esos grupos asombrosos de oration, de glosolalia, de curacion, encontra-mos jovenes y viejos, hombres y mujeres, pobres y catedrati-cos, ejecutivos, publicistas, gente de los pueblos como de la megalopolis, en toda la republica. H a y entre ellos los que se educaron en los ideales de progreso de una sociedad secula-rizada y que ahora quieren romper con ella y transformarla. Carlos Monsivais sefiala que no encuentra ninguna diferen-cia entre esos catolicos y las asambleas pentecostales. E l mo-vimiento carismatico abarca a cientos de miles de personas y ha vencido la oposicion inicial de los obispos y del clero. N o sabemos a donde va pero parece estar bien visto por una Iglesia que descubrio la importancia de los medios de comunicacion audiovisuales y de una estrategia de la creencia. Las misas al aire libre semejan conciertos de rock. Nada mas falta la telenovela catolica.

Dejando a un lado lo espectacular, ^podremos hablar de fundamentalismo? Estrictamente hablando, es una manera de relacionarse con el texto sagrado que es la Bibl ia , segun una conception literal y rigida del principio protestante Sola Scriptura; sin embargo, podriamos hablar de un fandamenta-lismo catolico como: "reencontrar la simplicidad de los ori-genes, la autenticidad del kerigma fundador, lo especifico de la fe libre de todo culturalismo, la fuente de un lenguaje uni -

U N A HISTORIA POLITICA DE L A RELIGION E N M E X I C O 7 3 3

versa l" mas alla de todos los particularismos. 2 7 Se trata de u n fundamentalismo del espiritu, demasiado ilustrado para encerrarse en la letra. Denuncia en forma paralela la cristiandad (medieval) y la modernidad, y su doble carencia —fracaso temporal, traicion espiritual— llama a volver al momento fundador y a reiniciar la historia, la sociedad, la Iglesia. E l papa en Mex ico , en 1990, l lama a una "segunda evangel izat ion". E l fundamentalismo catolico proyecta en la interpretacion del pasado su vision del provenir, en fun-cion de su apreciacion del presente. N o amenaza al Estado porque cubre todas las posiciones politicas, todos los catoli-cismos, desde el integrismo rigido hasta el progresismo mas aventurado. E n ese sentido se situa en la descendencia del integralismo-intransigentismo, y no en la del catolicismo l i beral. Pero eso no afecta demasiado al juego politico, por lo menos en M e x i c o , donde no existe la dislocation de las es-tructuras del Estado nacional que sufren Peru , Bol iv ia , Cen -troamerica, etcetera. 2 8

V a l d r i a la pena averiguar en M e x i c o la hipotesis de Pierre V a l l i n , 2 9 de un "reflejo monastico" en el catolicismo (y mas alia): insistencia sobre una identidad liturgica y espiritual, sobre la comunion en cierta unanimidad, sobre la action caritativa y la ayuda social eflciente (los centros de ayuda a los enfermos de sida y los campos de refugiados en la frontera con Chiapas serian el ejemplo tipo). Estaria-mos frente a un nuevo modelo de presencia en el mundo, diferente de la A c t i o n Catol ica nacida en los afios veinte y treinta.

L a evolution reciente del catolicismo nos ofrece nuevas perspectivas de trabajo: hay que pensar una vez mas en las relaciones entre catolicismo y sociedad en M e x i c o , pero intentando realizar una comparacion con el papel y el sentido de la Iglesia catolica en Estados Unidos , donde no ha funcionado nunca el modelo del integrismo eurolatinoame-ricano.

P O U L A T , 1 9 7 6 , pp. 2 1 4 - 2 1 5 .

Religion, 1 9 9 0 ; B A R R A N C O , 1 9 9 0 ; Juan Pablo I I , 1 9 9 0 .

V A L L I N , 1 9 8 8 , pp. 1 7 0 - 1 7 4 .


L O S PROTESTANTISMOS

L a Iglesia catolica norteamericana nacio en situation de competencia religiosa entre iglesias, de libertad de la Iglesia catolica local, de libertad religiosa de los individuos. Mex ico no esta en la situation americana, en la cual, en el marco de la laicidad, la religion en el sentido de one nation under God es esencial para la democracia politica. Por lo mismo, a la Iglesia catolica mexicana le cuesta trabajo renunciar a la vie-j a teoria del " complo t " protestante para explicar en el pasado su larga guerra con el Estado liberal y para entender en el presente la explosion relativa de los protestantismos evan-gelicos, pentecostales y aparentes. 3 0 Tanto mas dificil que en el caso del Estado, los intelectuales y las izquierdas, en su nacionalismo, en su antimperialismo, han reactualizado la teoria del " complo t " .

M e x i c o no es Puerto R i c o , n i Peru, n i Brasi l , pero no ca-be duda de que la expansion de los protestantismos es la gran novedad del ult imo cuarto de siglo. 3 1 M e x i c o no tie-ne, como Guatemala, un general "he rmano" (Efrain Rios M o n t , 1982) n i un presidente evangelista (1990); y su presi-dente no tiene que ostentar un catolicismo practicante como Daniel Ortega y otros jefes de Estado de Centroamerica que al comulgar frente a las camaras practican el ' ' santo oportu-n i smo" ; pero si conoce un proselitismo agresivo y exitoso por parte de los evangelicos. H a y conquista por lo alto y por lo bajo, segiin las oportunidades, en el campo y en las ciudades, en las fronteras y en el centro, con dimension etnica y sin ella. Las cifras han sido exageradas por la obsesion de la "qu in ta co lumna" , pero esos movimientos religiosos con-quistadores llevan en si mismos una logica de enfrentamien-to. E l advenimiento de su "mundo de justicia y l iber tad" puede llevar al conflicto violento, como sucedio en Chiapas, por ejemplo. Ademas, si les costo trabajo a los catolicos mexicanos empezar a manifestar alguna tolerancia, esos nue-

B A S T I A N , 1990a.

M E Y E R , 1989, cap. X I V .

U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION EN M E X I C O 735

vos protestantes manifiestan un antipapismo agresivo y ab-solutamente intolerante. E l sistema es su fuerte.

Por lo tanto, Bastian considera que esos protestantismos no obedecen a la " logica protestante" (modernizadora, de-mocratica, individualista), sino a la de los milenarismos y mesianismos, como las otras manifestaciones religiosas hete-rodoxas que proliferan en el contexto de desmantelamiento de las sociedades tradicionales. Esa evolution se situa en las antipodas de la "d is idenc ia" (1850-1950) que ligaba el pro-testantismo latinoamericano con el liberalismo democratico. Mientras que las "dis idencias" habian surgido de la cultura politica de las minorias liberales radicales, contra el orden y la mentalidad corporatista y mayoritaria, las derivaciones "protestantes" contemporaneas, lejos de contradecir al cor-porativismo, lo consolidan y adoptan los modelos de la cultura religiosa popular, vieja, catolica y sahamanica. E n ese sentido, obedecen a la mutat ion actual del campo religioso mundia l mas que a la tradicion protestante, y Bastian no du-da en hablar de su "domest ica t ion ' ' , en un "proceso de aculturacion de los protestantismos sectarios a los valores y practicas de la religion y de la cultura popular" . 3 2

A s i se confirma la hipotesis de Pierre Chaunu , segun la cual nos encontramos frente a "catolicismos de sustitu-c i o n " : "unos protestantes que le hacen un palmo de narices a M a x Weber y al solido conformismo puritano, la proveretta iglesia que el exito social de la Reforma hurto a Calv ino (. . . ) . Este protestantismo radical, sin exigencia dogmatica, enteramente sometido a la inspirat ion, al instante de Dios , ^no estaria de hecho mas cercano al catolicismo sin sacerdo-te de una parte de las masas?" E n tal caso, muchos de esos proselitos habrian sido "mas evangelizados que captados, habrian abandonado, de modo puramente aparente, un catolicismo inexistente". 3 3 Cabe mencionar que muchas per-sonas son a la vez catolicas y protestantes y espiritistas, br in-

3 2 B A S T I A N , 1990a, pp. 3, 8; L A L I V E , 1969, y C H A U N U , 1965, estos ulti-

mos muy utilizados por M E Y E R , 1989, cap. X I V . 3 3 C H A U N U , 1965, p. 17. Intuition retomada por S T O L L , 1990,

pp. 112-113.


can de una Iglesia a la otra, hasta tener hijos tan hartos por esa religiosidad "talachera" que se vuelven indiferentes.

Ese diagnostico permite entender que tales "protestantism o s " dejen de ser factores democratizadores, al adoptar una cultura politica autoritaria y vertical, en ruptura radical con la del protestantismo anterior. A s i , en Guatemala y N i caragua, los protestantismos han entrado en una relation de clientela privilegiada del Estado, en el momento preciso de la tension maxima entre la Iglesia catolica y dichos estados. 3 4 E n Mexico llaman a votar en favor del partido en el poder, segiin la mentalidad politica traditional del clientelis-mo, en la logica de la negotiation corporativa.

Dejaremos fuera de la discusion el lazo real entre los "protestantismos" mexicanos y sus primos estadunidenses, porque adoptamos la hipotesis de que sus factores endogenos de desarrollo son mas fuertes que cualquier financiamiento o subversion exterior. "^Caballos de T r o y a del imperialismo yanqui? ' ' Definitivamente no. D e 1821 a 1960 no falto el d i -nero n i el misionero norteamericano, y no tuvieron exito. Este viene despues y por razones mexicanas. Concluiremos con Bastian: en la medida en que " 'el principio protestante' esta. liquidado en esos 'protestantismos populares', estos son menos la expresion de un protestantismo sui generis que un con-junto de nuevos movimientos religiosos no catolicos romanos, tan eclecticos y diversificados como lo era y sigue siendo la rel igion popular autonoma de una gran parte de las masas". 3 5

E L SENTIDO DE LAS M U T A C I O N E S

E l debate sobre la secularization, " l a salida de la re l ig ion" o, por el contrario, " l a revancha de d ios" le da mucha import ancia a la religion, considerada hasta hace poco como una realidad marginal, arcaica, de poco interes. Nuestra h i potesis de trabajo, fuera de toda moda intelectual, es que la secularization de nuestra sociedad mexicana constituye un

3 4 B A S T I A N , 1986. 3 5 B A S T I A N , 1990a, p. 22.


hecho irreversible, si bien eso no significa el fin de la religion, sino el principio de relaciones ineditas entre modernidad y religion. E l Estado mexicano no necesita de la religion para legitimarse y las iglesias no necesitan de el para salvar a la religion. L a religion esta. bien, tal como lo podemos constatar. C la ro , sin renunciar al principio de laicidad, se podria esperar de los hombres politicos y de los obispos catolicos mas seriedad y profundidad en el tratamiento de las cuestiones religiosas: no limitarlas al establecimiento o no de relaciones diplomaticas con el Vaticano, a la escuela o a la reforma de tal o cual articulo constitucional, n i al peligro de las "sectas" o al uso del condon.

Las teologias de la secularization consideran su adveni-miento como la oportunidad para el cristianismo de reen-contrar sus fuentes verdaderas, su identidad "arre l ig iosa" , "desmistif icadora", iconoclasta, sin caer en proyectos uto-picos n i mesianismos sociopoliticos. E l papa retoma los analisis de M a x Weber —en parte contra su intention—: " l a secularization que Europa difundio en el mundo con el peligro de esterilizar las muy ricas culturas de los otros pueblos, se alimento y se alimenta en la conception biblica de la creation y de la relation entre el hombre y el cosmos ( . . . ) L a Iglesia debe autoevangelizarse para responder a los desafios del hombre de h o y " , 3 6 a la hora del crepusculo de las ideo-logias, de la erosion de la confianza en la capacidad de re-solver los problemas mayores, de las protestas contra l a modernidad.

" L o s letrados tienen sus supersticiones, una de las cuales es su creencia de que la superstition se esta. evaporando". 3 7

C o n todo y secularization, la religion no se esta. esfumando y sigue teniendo relaciones con la politica. E n todas sus face-tas mantiene la ambivalencia de su relation con la modernidad; su protesta contra los aspectos frios, abstractos, inhu-manos de dicha modernidad explica su exito en nuestra epoca de permanente " c r i s i s " socioeconomica, ecologica, urbana. L a dimension de protesta esta. siempre presente, asi

Juan Pablo II, 1982, 1154a. W I L L S , 1990.


como la aspiration comunitaria, pero es, a la vez, un modo de ajustarse a la cultura moderna individualista. De tal manera, la "ofensiva de la re l ig ion" se puede interpretar como una prueba del exito de la secularization. Sus triunfos han acabado con las solidaridades modernas clasicas: nacion, clase, partido y tradiciones;dan mas fuerza a solidaridades religiosas renovadas y transformadas, a traves del doble proceso de reactivation y reinterpretacion.

E l historiador deberia interesarse por esa permanencia del pasado en el presente, pero esta. mal preparado para esa investigation, ya que este presente esta. demasiado cercano a nuestro futuro; por eso deja el campo al periodista, lo que es una lastima, pues aquel generalmente ignora el pasado.

Solo el conocimiento del pasado permite elucidar la para-doja de una Iglesia catolica en oposicion al mundo moderno para defender su existencia amenazada por la secularization; y de esta misma Iglesia trabajando con este mismo mundo. E n efecto, ¿como denunciar en la Iglesia romana una iglesia burguesa (capitalista), aliada del orden, y al mismo tiempo reprocharle su antimodernismo, su antiliberalis-mo fundamental? ¿Como puede ser a la vez legitimation de los dominantes y consuelo de los oprimidos? Eso no se puede entender fuera de la dimension historica: el tiempo en su lar-ga durat ion milenaria. E l historiador puede explicar como esa antigua institucion, estrechamente ligada a un "antiguo regimen' ' mucho mas joven que ella, acabo ajustandose a un nuevo regimen historico en el transcurso de los dos ul t i -mos siglos. A h o r a que el nuevo se ha hecho a su vez antiguo, la misma institucion manifiesta de nuevo su vitalidad.

L a correlation: religion = pasado, modernidad = irreligion ilustrada, quedo rebasada; lo politico conserva su autonomia, la separation del Estado y de las Iglesias se mantiene. Por lo mismo, la condition moderna puede reconocer que esta. trabaj ada por las religiones como la masa por la levadura.

L a dualidad de principios, simbolizada en la pareja Igle-sia/Estado, ha caracterizado al occidente frente a otras cul-turas. Parece que en esta dualidad se encuentran las raices de su dinamismo y de esa original creation politica, la de-mocracia.

U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION E N M E X I C O 7 3 9

Pierre Chaunu lo formulo mejor que nadie:

Es el reparto laico de las Luces, no el augustinismo politico lo que se encuentra en la recta tradicion cristiana. Manteniendo a la sociedad civil, a fortiori al Estado y a las iglesias cada uno en su esfera, se sirve al Estado, a la sociedad y a la fundamental relation al ser [. . . ] Jamas la tiara absorbio al cetro, jamas el altar suplanto al trono, jamas la ley civil cubrio la totalidad de la ley religiosa [. . . ] jamas lo de Cesar, la plena autonomia del hombre dejo de ser predominante [. . . ] . L a distincion de los dos Reinos, primer capitulo de todo tractatus teologico-politicus cristiano, es el rasgo mayor, la originalidad primera de toda politica cristiana. [. . .] De todas las iglesias posibles, la Iglesia cristiana es la mas respetuosa, la menos contestaria de toda je-rarquia , de toda politica humana. L a Iglesia cristiana no recla-m a ni un principe ni un Estado cristiano, sin embargo si obede-ce a Cesar, combate al tirano. Hace dos mi l afios que la politica cristiana oscila entre la sumision total y el t iranicidio. 3 8

E l modelo mexicano de la dualidad instauro la separation (1859, 1917) en funcion de la historia nacional y del peso enorme de la Iglesia catolica en la sociedad. Establecio la dualidad de las dos fuerzas en rivalidad casi mortal y fundo la psicologia nacional sobre esa base. Desde 1938 las Iglesias y el Estado se han beneficiado del modus vivendi encontrado despues de muchas tragedias.

A l pluralismo desarrollado en el campo religioso (tanto adentro como afuera de la Iglesia catolica) corresponde el pluralismo politico incipiente. L a religion cambia de significado social y cultural; deseamos caminar hacia la democracia. L a religion oye al espiritu de libertad, el Estado deja de considerarse como el dique que protege al ciudadano contra el oscurantismo.

Esta reflexion rapida no hace plena justicia a la diversidad y a la coherencia de los numerosos trabajos individuales de-dicados al tema, en tantas disciplinas: antropologia, ciencia, politica, sociologia, filosofia. . . e historia. Hemos hecho nuestras las criticas que la escuela de Frankfurt hizo a las

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Luces y a su "mitos de la razon" ; de los antropologos nemos aprendido la importancia del lenguaje, del simbolo, del rito; de J u n g y Eliade la importancia de lo sagrado, lo mi t i -co, lo imaginario. E n conclusion, ya no podemos sostener la tesis de los afios sesenta, de la secularization como erosion, perdida, evacuation de la religion. Tampoco sostendremos la de la contraofensiva victoriosa de la religion, sino la de la novedad, a saber, la capacidad de la religion para redefinir-se ayudando a la modernidad, hasta en una oposicion pos-moderna a la modernidad. 3 9

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1991.

C R O N O L O G I A

1767 Expulsion de los jesuitas. 1789-1815 Revolution francesa. Dos papas encarcelados. E l pri-

mero muere en la carcel, en Francia. 1810 Insurgencia contra los gachupines y Napodemonio.

1833-1834 Primera reforma liberal. 1856-1867 L a Reforma, la gran decada nacional; guerra de tres

afios, intervention, imperio. 1864 Syllabus. 1870 Concilio Vaticano I. Fin del dominio temporal de los

papas. 1874-1876 Kulturkampf de Lerdo de Tejada; levantamientos reli-

gioneros. 1876-1910 Porfiriato. Politica de "conciliation".

1891 Rerum No varum. El papa Leon XIII busca el modus vivendi con la republica francesa. E n Inmortale Dei acep-ta todas las formas de gobierno y pide a los catolicos (con la exception de Italia) que participen a la vida Politica.

1900-1930 Porfiriato. Politica de "conciliation". El catolicismo social en Mexico.

1910-1913 L a Revolution y la presidencia maderista; el Partido Catolico Nacional.

1913- 1914 E l desastre huertista. 1914- 1917 Guerra civil, triunfo del carrancismo, la Constitution. 1919-1924 Acercamiento entre la Iglesia catolica y el Estado. 1925- 1938 El gran enfrentamiento. 1926- 1929 L a Cristiada.

Bien ilustrada por la enciclica de Juan Pablo II, Centesimus Annus,

U N A HISTORIA POLITICA D E L A RELIGION EN M E X I C O 741

1929 Los arreglos. 1930-1938 Liquidacion del catolicismo social, la aplicacion radical

de las leyes anticatolicas, la "segunda" (Cristiada). 1938 Cardenas pone fin al conflicto religioso.

1938-1950 Reconstruction de la Iglesia catolica. "Modus vi-vendi".

1960 Empieza el crecimiento de los "protestantismos". 1960-1982 "Cooperation condicionada".

1979 Visita del nuevo papa, Juan Pablo II. L a Iglesia catolica adopta una position mas intervencionista.

1988 A la toma de posesion del presidente Carlos Salinas de Gortari, se invitan a varias personalidades religiosas.

1990 Segundo viaje del papa a Mexico.

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una historia polÍtica de la religi Ón en el mÉxico...

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