última utopía issuu

Este libro es una fascinante invitación a repensar las formas en las que concebi-

mos el origen, el legado y las implicaciones de los derechos humanos. En un re-

corrido cuyo eje es la historia intelectual, Samuel Moyn va destruyendo algunos

de los mitos más comunes sobre el origen de los derechos humanos: las concep-

ciones de los derechos de las revoluciones liberales, de la segunda posguerra

y de los movimientos de descolonización de la década de los sesenta son muy

diferentes a nuestro entendimiento contemporáneo de los derechos humanos.

Moyn sostiene que los derechos humanos son una creación muy reciente, de la

década de los setenta, cuando surgieron como una noción efectiva para trascen-

der la soberanía estatal y formar un lenguaje moral que pretendía escapar del

radicalismo político propio de la Guerra Fría. Esta propuesta de revisión histórica

sobre el surgimiento de la conciencia contemporánea de los derechos humanos

da luces sobre las ganancias y pérdidas que se derivan de utilizar este lenguaje

en nuestros reclamos políticos contemporáneos.

Samuel Moyn …

Profesor de la Escuela de Leyes

de la Universidad de Harvard. Doctor

en Historia Europea Moderna de la

Universidad de California (Berkeley) y

abogado de la Universidad de Harvard.

Fue maestro del Departamento de Historia

de la Universidad de Columbia hasta el

año 2014. Sus temas de investigación

gravitan alrededor de la teoría del

derecho, la historia intelectual y el derecho

internacional de los derechos humanos.

Entre sus publicaciones más representativas

se encuentran Christian Human Rights

(University of Pennsylvannia Press, 2015),

Human Rights and the uses of history

(Verso, 2014) y el texto aquí traducido Last

Utopia. Human Rights in History (Harvard

University Press, 2010).

Otros títulos de la Editorial

Pontificia Universidad Javeriana:

DErEchO PEnal DE EnEMigO

En la ViOlEncia

(1948-1966)

Gustavo Emilio Cote Barco

rEgEnEración O catáStrOfE

Derecho penal mesiánico durante

el siglo XIX en Colombia

Juan Felipe García Arboleda

EStaDOS DE EXcEPción

y DEMOcracia libEral

En aMérica DEl SUr:

Argentina, Chile y Colombia (1930 - 1990)

Jorge González Jácome

colección • fronteras • del • derecho

Samuel Moyn

Traducción de Jorge González Jácome

la ÚltiMa UtOPÍa

lOS DErEchOS hUManOS

En la hiStOria

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ALa úLtima utopía. Los derechos humanos en La historia

sa m u eL m oyn

t r a d u cci ó n d e J o r g e go n z á L e z J áco m e


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Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito

de la Pontificia Universidad Javeriana.

Reservados todos los derechos

©Pontificia Universidad Javeriana

©Samuel Moyn

©de la traducción Jorge González Jácome

Título original: The Last Utopia.

Human Rights in History.

Harvard University Press, 2012.

Primera edición en español:

Bogotá, D. C., diciembre del 2015

ISBN: 978-958-716-901-0

Impreso y hecho en Colombia

Printed and made in Colombia

Editorial Pontificia Universidad Javeriana

Carrera 7a, Núm. 37-25, oficina 13-01

Edificio Lutaima

Teléfonos: 3208320 ext. 4752

www.javeriana.edu.co/editorial

Bogotá - Colombia

Traducción:


Corrección de estilo:

Carlos Alberto Morales Espinosa

Diseño de colección:

Boga Cortés y Triana | www.bogavisual.com

Diagramación:

Sonia Rodríguez

Montaje de cubierta:

Boga Cortés y Triana

Impresión:

Javegraf

Moyn, Samuel, 1972-, autor La última utopía : los derechos humanos en la historia / Samuel Moyn ; Traducción de Jorge González

Jácome. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Ciencias Jurídicas, 2015.

340 páginas ; 24 cm Incluye referencias bibliográficas. ISBN: 978-958-716-901-0

1. DERECHOS HUMANOS – HISTORIA. 2. DERECHO INTERNACIONAL. 3. UTOPIAS. 4. INTER-VENCIÓN HUMANITARIA - HISTORIA. I. González Jácome, Jorge, traductor. II. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Ciencias Jurídicas

CDD 323.4 edición 21Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J.

___________________________________________________________________________________________inp. Diciembre 11 / 2015

Facultad de Ciencias Jurídicas

ASOCIACIÓN DE UNIVERSIDADESCONFIADAS A LA COMPAÑIA DE JESÚS

EN AMÉRICA LATINA

MIEMBRO DE LA RED DE

EDITORIALES UNIVERSITARIAS

DE AUSJALwww.ausjal.org


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Acontenido

presentación 7

próLogo 11

La humanidad antes de los derechos humanos 21

naciendo muertos 57

¿por qué la lucha anticolonial no fue un movimiento de derechos humanos? 101

La pureza de esta lucha 141

el derecho internacional y los derechos humanos 203

epílogo: La pesada carga de la moralidad 245

B i B L i o g r a f í a 263

a p é n d i c e s 315

ensayo bibliográfico 323

agradecimientos 335


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Apresentación

Cada investigación necesita guías que le permitan llegar a su fin. Para una de mis investigaciones1, el libro de Samuel Moyn sobre la historia de los derechos humanos, que traducimos en esta colección, fue funda-mental. Me encontraba indagando por qué solamente hasta la década de los ochenta el discurso de derechos humanos había entrado en la escena político-constitucional. Tenía algunas intuiciones desde la perspectiva regional —el marco de la oea— y de los Estados Unidos —la adopción oficial de este lenguaje por Carter—, pero no tenía conciencia de que ello fuera un fenómeno global y, por supuesto, no lo podía explicar. Por una recomendación de Noah Feldman, mi profesor de Derecho Constitucional en Harvard, leí The Last Utopia de pasta a pasta, casi sin parar, absorbido por su prosa e hipótesis sugestivas. El libro no solo era una explicación teórica que cerraba una parte de mi investigación sobre la historia constitucional latinoamericana de los ochenta, sino que quedé con ese sentimiento de que era un libro que me encantaría haber tenido la capacidad, el conoci-miento, la intuición y la gracia para haberlo escrito. Así que un tiempo después, con esta sensación que no se disipaba, propuse al autor, a Nicolás Morales en la Editorial de la Pontificia Universidad Javeriana y a Roberto Vidal en el Instituto Pensar traducir esta fascinante obra. Cada uno de ellos se entusiasmó con el proyecto, y espero que el lector se contagie de la emoción que ha producido la publicación de este libro en todos nosotros.

En esta presentación quiero invitar al lector a dos ejercicios mientras lee: primero, reflexionar sobre algunas de las líneas teóricas que este texto implícitamente desarrolla en materia de historia del derecho y, en

1 Jorge González, Estados de excepción y democracia liberal en América Latina (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2015).


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particular, del derecho internacional de los derechos humanos. Segundo, proponer una lectura “politizada” del texto particularmente para el Sur global, la cual puede contribuir a problematizar lecturas tradicionales sobre el viaje de instituciones jurídicas como un tráfico de una sola vía del centro a la periferia.

Con respecto a la primera línea de reflexiones, el texto presenta una narrativa histórica que parte de una pregunta sobre las discontinuidades en el tiempo de un objeto de estudio: los derechos humanos. A través de la historia Moyn distingue el movimiento de derechos humanos, el cual hoy controla buena parte de nuestra imaginación política, de la temprana formulación de los derechos individuales de las revoluciones liberales y de la declaración de 1948. La pregunta que guía la pesquisa histórica es sobre la diferencia entre los modos contemporáneos de pensar y los del pasado. Se trata de una historia que justifica los derechos humanos actuales no por su linaje y pasado inmemorial, sino por la relevancia política que tuvieron al nacer y que conservan (o no) en el mundo contemporáneo2. Esta posición de Moyn es revisionista en la medida en que enfatiza las rup-turas y discontinuidades del proyecto de derechos humanos, cuestionando las búsquedas de los orígenes y enfatizando los cambios ideológicos y la forma como distintos paradigmas ideológicos del derecho internacional han limitado o ampliado la imaginación de los seres humanos, constru-yendo los espacios de lo posible o lo imposible3. Para quienes defienden la inmanencia de los derechos humanos y celebran su llegada como un ascenso continuo, la historia es incómoda; para quienes pensamos en cier-tos problemas, sesgos y paradojas en los derechos humanos como lingua franca del activismo social, esta historia es una bocanada de aire fresco.

La apuesta de Moyn es por una historia intelectual o de las ideas. No quiero establecer una distinción entre estas y las planteo como equivalen-tes. Me refiero a un tipo de historia que se concentra en la forma como se construyen las doctrinas jurídicas a partir de categorías que la comunidad que participa en la formación del campo considera pertinentes y váli-das. Las propias comunidades de conocimiento terminan formando los argumentos-tipo, los términos y las conexiones entre ellos que resultan válidos4. Por supuesto, los contextos sociales y los actores son importantes

2 Una síntesis reciente que muestra lo polémico del campo de Moyn y de su tesis sobre el surgi-miento del movimiento en 1977 puede verse en Bill Bowring, “Why We Should Worry about the Theoretical Foundations of Human Rights Law and Practice”, Critical Legal Thinking. Law and the Political, febrero 11, 2015, http://criticallegalthinking.com/2015/02/11/worry-theoretical-foundations-human-rights-law-practice/.

3 En este contexto, este es un uso de la historia o del pasado similar a lo planteado por Michel Foucault en Nietzsche, la genealogía y la historia (Valencia: Pre-textos, 1997).

4 Respecto a aspectos políticos de esta práctica puede verse P. G. Monateri, “Gayo el Negro: una búsqueda de los orígenes multiculturales de la ‘tradición jurídica occidental’”, en La Invención del


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para entender donde se desarrollan las ideas, pero el enfoque acá se hace en las reglas de un discurso que la comunidad determina como válidas en un momento determinado5. Es en este contexto que la pregunta es rele-vante para el gremio de los abogados internacionalistas (y quizá algunos constitucionalistas), pues muestra lo contingentes que son algunas formas de pensar sobre el derecho internacional y los derechos humanos y cómo la disciplina presenta cambios no solamente con respecto a las fuentes formales, sino en las maneras de pensar su estructura, su rol, sus fines y sus relaciones con otras áreas. El texto presenta una interesante forma para mostrar los debates políticos entre los abogados por determinar los contenidos válidos de un campo.

Por último, quisiera plantearle al lector, a quien imagino en zonas peri-féricas o semiperiféricas en materia de producción teórica y dogmática jurí-dica —América Latina o España—, que cuestione el rol que se ha planteado para estas zonas del mundo en la construcción del derecho occidental. La visión clásica las veía como apéndices de las culturas o familias jurídicas prestigiosas6; algunas visiones reivindicativas del derecho comparado muestran que los países receptores de la periferia o la semiperiferia no son apéndices pasivos, sino receptores activos que transforman el significado inicial de la disposición normativa, institución o teoría transferida7. Pero la visión que podemos intuir del texto de Moyn es que las construcciones que se producen en “la periferia” no son solamente impulsadas por el trasplante, sino por la manera como los actores de ella misma tratan de impactar el discurso global. No se trata de adaptación de lo que viene del centro: se trata de juristas yendo a un espacio de debate global disputando el significado de los términos. Pueden verse al menos dos ejemplos en el caso de Moyn: la estructuración del debate sobre el derecho a la autode-terminación de los pueblos y la intervención de africanos y asiáticos, y la revuelta de los derechos humanos en la que los latinoamericanos influ-yeron en la activación de un discurso con nuevas categorías y en la puesta en marcha de un sistema institucional hasta entonces dormido8. Así es que en esta visión existe una discusión sobre la forma como se construye

Derecho Privado, ed. Carlos Morales et. al. (Bogotá: Siglo del Hombre, Instituto Pensar, Universidad de los Andes, 2006), 95.

5 Es la idea de Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge (New York: Vintage Books, 2011).6 El ejemplo clásico de esto es René David, Los grandes sistemas jurídicos contemporáneos (Madrid:

Aguilar, 1968).7 Se trata de la visión brillantemente difundida por Diego López Medina, Teoría impura del derecho.

La transformación de la cultura jurídica latinoamericana (Bogotá: Legis, 2004).8 Contrástese este argumento con la reconstitución histórica sobre el juicio a las juntas militares

en Argentina el cual ocasionó un efecto de cascada en lo que se refiere a investigaciones judiciales y juicios por violaciones a derechos humanos. Véase Kathryn Sikkink, The Justice Cascade. How Human Rights Prosecutions are Changing World Politics (New York: W.W. Norton, 2011).


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el vocabulario global en el que la “periferia” o “semiperiferia” impactan no solamente por medio de recepciones creativas. Probablemente esto puede ser más claro en el derecho internacional, pero esta vía ofrece una alternativa para repensar el rol del Sur global en la producción de los modos globales de pensar el derecho en occidente.

Invito entonces a lectores interesados en los derechos humanos a abordar este texto. Para los no abogados, creería que solamente el capítulo 5 representa un interés disciplinar que quizá les puede ser ajeno porque habla de la configuración del área del derecho internacional de los derechos humanos como campo en la academia jurídica estadounidense. Incluso para el abogado hispanoamericano este capítulo puede resultar ajeno, pero en todo caso invitaría a su lectura por dos razones: en primer lugar porque muestra la manera como se construye la politicidad de un campo jurídico

—el derecho internacional— que termina por enfrentar a los abogados. En segundo lugar, la hipótesis de este último capítulo muestra cómo a veces los desarrollos doctrinales en el derecho, los que tienen que ver con el vocabulario y las ideas jurídicas como tales, tienen una íntima relación con los movimientos sociales. El movimiento de los derechos humanos impactó notablemente el campo del derecho internacional: antes de que el movimiento naciera, creciera y se reprodujera rápidamente alrededor del mundo, el derecho internacional no tenía como eje los derechos humanos. Solamente después de los setenta se produjo este desarrollo. Así, los mapas de ideas jurídicas y políticas que este libro invita a construir por vía de ejemplo, cuenta rupturas y continuidades en diversos campos, realzando sus politicidades y mostrando la conexión con las movilizaciones sociales.

Termino estas líneas agradeciendo a Sam Moyn por su entusiasmo con el proyecto y confianza con el trabajo del traductor, al equipo de la Editorial Pontificia Universidad Javeriana por su impecable trabajo y a Julio Andrés Sampedro, decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas de la misma universidad, por su incondicional apoyo para esta publicación. Feliz lectura para todos.


Barcelona, febrero 17 de 2015


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Aprólogo

Cuando las personas escuchan el término “derechos humanos” piensan en los preceptos morales e ideales políticos más elevados. Y tienen razón en hacerlo. Tienen en mente una serie de prerrogativas liberales indispen-sables y algunas veces principios más amplios de protección social. Pero también hacen referencia a algo más. Este término implica una agenda para hacer del mundo un mejor lugar y ayudar incluso a crear uno nuevo en el que la dignidad de cada individuo tenga protección internacional. A todas luces este es un programa utópico: considerando los estándares políticos que se aducen y las pasiones que despierta, este programa se construye a partir de la imagen de un lugar que aún no ha sido posible erigir; promete penetrar las inexpugnables fronteras estatales y reempla-zarlas paulatinamente por la autoridad del derecho internacional. Los

“derechos humanos” se ufanan de realizar este programa trabajando de la mano con los Estados cuando ello sea posible, pero también intentan denunciarlos y avergonzarlos públicamente cuando violan las normas más elementales. En este sentido, los derechos humanos han llegado a definir las aspiraciones más elevadas de los movimientos sociales y las entidades políticas —estatales e interestatales—, evocando esperanzas y motivando a la acción.

Es sorprendente que este programa haya alcanzado una difusión con-siderable alrededor del mundo hasta hace poco tiempo. Durante la década de los setenta el espacio moral de Occidente se transformó abriendo una zona que no existía con anterioridad para que se produjera la fusión entre un cierto tipo de utopismo y el movimiento internacional por los derechos humanos. Los derechos del hombre fueron proclamados en la era de la Ilustración, pero eran tan profundamente diferentes a los de hoy sobre


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todo en cuanto a sus consecuencias prácticas —a punto tal de incluir las revoluciones violentas— que pueden considerarse como una concepción completamente distinta. En 1948, con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, se proclamó la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Pero ello no era tanto el anuncio de una nueva era sino sobre todo una corona funeraria puesta sobre la tumba de las esperanzas nacidas en el tiempo de la guerra. El mundo miró hacia arriba por un instante. Luego reanudó sus agendas de posguerra, las cuales se habían concretado por la misma época del nacimiento de las Naciones Unidas —organización que había patrocinado la Declaración—. La prioridad de estas agendas era la victoria de alguna de las dos visiones de la Guerra Fría, bien para los Estados Unidos o para la Unión Soviética, y la división del continente europeo que estaban repartiéndose. De igual modo, la lucha por la descolonización de los territorios imperiales hizo de la Guerra Fría una lucha global, incluso a pesar de que algunos de los nuevos Estados intentaron marginarse de la rivalidad para construir un camino propio. Los Estados Unidos, que habían inflado las esperanzas globales durante la Segunda Guerra para la construcción de un nuevo mundo cuando el conflicto terminara e introdu-jeron tímidamente la idea de “derechos humanos”, pronto abandonaron esta frase. De otro lado, la Unión Soviética y las fuerzas anticolonialistas estaban más comprometidas con ideas colectivistas sobre la emancipa-ción —comunismo y nacionalismo— como el camino para el futuro y no se interesaban en el reclamo directo de derechos individuales ni en su consagración en el derecho internacional.

Incluso en 1968, declarado por la onu como el Año Internacional de los Derechos Humanos, estos derechos continuaron siendo marginales como concepto articulador, y prácticamente inexistentes como movimien-to social. La onu organizó el vigésimo aniversario de la conferencia en Teherán, Irán, para recordar y revivir los malogrados principios. La escena fue algo fuera de lo común. El dictador, el shah Mohammad Reza Pahlavi, abrió la conferencia en la primavera atribuyendo el descubrimiento de los derechos humanos a sus viejos compatriotas; la tradición milenaria del emperador persa Ciro el Grande, afirmó el shah, había sido perpetuada e implementada gracias al respeto de su dinastía por los principios morales. Las reuniones que siguieron, lideradas por su hermana, la princesa Ashraf, evidenciaron una interpretación de los derechos humanos que hoy no es plausible: la liberación de las naciones anteriormente sometidas al go-bierno imperial fue presentada como el avance más significativo hasta el momento, el resultado de la larga marcha de los derechos humanos y el modelo que debía ser plenamente realizado —sobre todo en Israel, del cual se habló particularmente a la luz de sus adquisiciones luego de la Guerra de los Seis Días contra sus vecinos árabes—. Pero aparte de la onu en 1968,


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los derechos humanos no se habían convertido aún en un poderoso con-junto de ideales y este aspecto es más importante que todo lo que sucedió en el evento montado por el shah1. A medida que la conferencia avanzaba conforme a un libreto prestablecido, en el mundo real explotaban las revueltas. Mayo del 68 llevó a París la mayor convulsión de la posguerra con estudiantes y trabajadores paralizando el país y demandando la fina-lización de los compromisos de clase media. En diversos lugares alrededor del mundo, desde el este de Europa hasta China y a través de los Estados Unidos desde Berkeley hasta Nueva York, la gente —especialmente la gente joven— exigía un cambio. Aparte de quienes estaban en Teherán, en medio de la convulsión global que reclamaba un mundo mejor, nadie consideraba que ese mundo debía gobernarse por medio de los “derechos humanos”.

El drama de los derechos humanos, entonces, es que emergieron en la década de los setenta aparentemente de la nada. Si la Unión Soviética en general había perdido credibilidad (y la aventura vietnamita de Es-tados Unidos generaba igualmente la indignación internacional), los derechos humanos no eran los beneficiarios inmediatos de esta situación. Otras utopías prosperaron durante la crisis del orden global construido a partir de las superpotencias de los años sesenta. Esta últimas clamaban por la construcción de comunidad, redimiendo así a los Estados Unidos del vacío consumismo, por crear un “socialismo con un rostro humano” en el imperio soviético, o por la ulterior liberación del llamado neocolo-nialismo en el tercer mundo. Para ese entonces no había nada cercano a organizaciones no gubernamentales que buscaran trabajar en pro de los derechos humanos; Amnistía Internacional, una incipiente agrupación, permaneció prácticamente desconocida. Desde los años cuarenta hasta 1968, las pocas ong que sí vieron los derechos como parte de su misión lucharon por ellos dentro del marco de las Naciones Unidas, pero la confe-rencia en Teherán confirmó el agónico sinsentido de este proyecto. Un jefe de muchos años de una ong, Moses Moskowitz, observó amargamente luego de la conferencia que la idea de los derechos humanos “aún tenía que despertar la curiosidad del intelectual, revolver la imaginación del reformista político y social y evocar la respuesta emocional del moralista”2. Estaba en lo cierto.

No obstante, en la década siguiente los derechos humanos empezarían a ser invocados a lo largo y ancho del mundo desarrollado y por muchas más personas comunes y corrientes que en el pasado. En lugar de referirse

1 Véase onu, Documento A/Conf.32/SR.1–13 (1968). Compárese con Roland Burke, “From Individual Rights to National Development: The First un International Conference on Human Rights, Tehran, 1968”, Journal of World History, 19, n.° 3 (2008): 275-96.

2 Moses Moskowitz, “The Meaning of International Concern with Human Rights”, en René Cassin: Amicorum Discipulorumque Liber, 4 vols. (Paris: A Perdone, 1969), 1:194.


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a la liberación colonial y a la creación de naciones independientes, los derechos humanos ahora significaban más frecuentemente la protección individual frente al Estado. Amnistía Internacional se convirtió en una entidad visible y, como antorcha de nuevos ideales, ganó el Premio Nobel de la Paz en 1977 gracias a su trabajo. La popularidad de este nuevo modelo de defensa y promoción de los derechos humanos transformó para siem-pre lo que significaba movilizarse por causas humanas y dio origen a una nueva marca para la promoción de estos derechos basada en la idea de un ciudadano internacional. Los occidentales dejaron atrás el sueño de la revo-lución —tanto para sí mismos como para el tercer mundo que alguna vez habían gobernado— y adoptaron otras tácticas, imaginándose un derecho internacional de los derechos humanos como el administrador de normas utópicas y como el mecanismo para su satisfacción. Incluso los políticos, notablemente el presidente estadounidense Jimmy Carter, empezaron a invocar los derechos humanos como una razón fundamental para guiar la política exterior de los Estados. Y aún más evidente, la relevancia pública de los derechos humanos se disparó si se mide simplemente por el número de veces en que el término apareció en los periódicos, desembocando en la actual preponderancia de los derechos humanos. Casi sin uso antes de los años cuarenta, década en la que experimentaron un modesto incremento, las palabras “derechos humanos” se imprimieron en 1977 en el New York Times cerca de cinco veces más a menudo de lo que se habían usado en cualquier otro año anterior en la historia de esta publicación. El mundo moral había cambiado. “La gente cree que la historia es algo que sucede a la larga”, dice Philip Roth en una de sus novelas, “pero la verdad es que se trata de algo muy repentino”3. Nunca esto ha sido tan cierto como en la historia de los derechos humanos.

No es posible entender el surgimiento reciente y el poder contempo-ráneo de los derechos humanos sin concentrarse en su aspecto utópico: la imagen de otro mundo mejor con dignidad y respeto, valores que se en-cuentran en la base de su atractivo, incluso cuando los derechos humanos parecen ocuparse de reformas lentas y graduales. Sin embargo, lejos de ser el único idealismo que ha despertado la fe y el activismo en el curso de los acontecimientos humanos, los derechos humanos emergieron histórica-mente como la última utopía —la cual adquirió su poder y preminencia porque otras visiones colapsaron—. Los derechos humanos solo son una versión moderna específica del viejo compromiso de Platón y el Deutero-nomio —y Ciro el Grande— con la causa de la justicia. Incluso entre los

3 Phillip Roth, Pastoral americana (Barcelona: Random House Mondadori, 2010), 115. [N. del T.: los libros citados por el autor en la edición original están escritos en inglés. He remplazado las referencias originales por las ediciones en castellano en los casos en los que ello es posible]


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modelos modernos de libertad e igualdad, los derechos humanos son solo uno entre muchos; están lejos de haber sido los primeros en hacer de las aspiraciones globales de los seres humanos un asunto capital. Los derechos humanos tampoco son el único grito de guerra imaginable alrededor del cual los movimientos populares de base se pueden construir. Tal como lo entendió adecuadamente Moses Moskowitz justo antes de que adquirieran la prominencia que hoy tienen, los derechos humanos tendrían que ganar o perder, en primer lugar, en el terreno de la imaginación. Y para que ellos ganaran, otros tendrían que perder. En el campo del pensamiento, tal como ocurre en el de la acción social, los derechos humanos son entendidos de una mejor manera como sobrevivientes: el dios que no falló cuando otras ideologías políticas lo hicieron. Si evitaron su fracaso ello se debió, sobre todo, a que eran entendidos como una alternativa moral frente a la bancarrota de las utopías políticas.

Los historiadores en los Estados Unidos empezaron a escribir la histo-ria de los derechos humanos hace una década. Desde entonces un nuevo campo se ha formado y florecido. Casi unánimemente, los historiadores contemporáneos han celebrado la aparición y el progreso de los derechos humanos acompañando los recientes entusiasmos de trasfondos históricos edificantes y optimistas, difiriendo principalmente sobre la localización del verdadero momento de ruptura en los griegos o judíos, los cristianos medie-vales o los filósofos de la edad moderna, los revolucionarios democráticos o los héroes abolicionistas, los internacionalistas estadounidenses o los visionarios antirracistas. En la reconstrucción de la historia del mundo como materia prima para el ascenso progresivo de los derechos humanos internacionales, los historiadores raramente han aceptado que la historia dejó abiertos diversos caminos para el futuro en lugar de allanar una sola vía hacia los modos de pensamiento y acción contemporáneos. Adicional-mente, en el estudio reciente de los derechos humanos, los historiadores, al llegar a la escena, han sido reacios a verlos como solo una entre otras ideologías atractivas. En su lugar, han usado la historia para confirmar su ascenso inevitable sin registrar las decisiones que se tomaron y los acci-dentes históricos que ocurrieron. Una aproximación diferente es necesaria para revelar los verdaderos orígenes de este programa utópico tan reciente.

Los historiadores de los derechos humanos se aproximan a este tema, a pesar de su novedad, de la misma forma en que los historiadores de la Iglesia se aproximan al suyo. Consideran los fines fundamentales de los derechos humanos —tal como el historiador de la Iglesia consideraba a la religión cristiana— como una verdad salvadora, descubierta en con-traposición a construida a través de la historia. Si un fenómeno histórico puede mostrarse como un precursor de los derechos humanos, aquel es interpretado como si llevara inevitablemente a ellos de forma similar a


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como la historia de la Iglesia trató por mucho tiempo al judaísmo, como un movimiento protocristiano simplemente confundido sobre su verdadero destino. Mientras tanto, los héroes que son vistos como movilizadores de la causa de los derechos humanos en el mundo —tal como los apóstoles y santos del historiador de la Iglesia— son tratados con una admiración acríti-ca. Con el propósito de propiciar la imitación moral de quienes persiguen la llama, la hagiografía se convierte en el género principal. Y las organizaciones que finalmente parecen institucionalizar los derechos humanos son trata-das como la Iglesia temprana: una incipiente, y ojalá universal, comunidad de creyentes luchando por el bien en un valle de lágrimas. Si se fracasa en la causa es culpa del mal; si se tiene éxito no es por una coincidencia sino porque la causa era justa. Estas aproximaciones proveen los mitos que el nuevo movimiento quiere o necesita. Estos mitos coinciden con un consenso público y políticamente consecuente sobre las fuentes de los derechos humanos, los cuales aparecen frecuentemente en comentarios periodísticos y en discursos políticos como una causa tanto antigua como obvia. Tanto los historiadores como los expertos apuntan, a más tardar, a la década de los cuarenta como la era crucial del surgimiento y victoria de los derechos humanos. Observadores sofisticados —por ejemplo Michael Ignatieff— ven los derechos humanos como un antiguo ideal que finalmen-te se materializó como respuesta al Holocausto, lo cual puede ser el mito más repetido universalmente sobre sus orígenes. En la década de los no-venta, una era de limpieza étnica en el sureste de Europa y en otros lugares, durante la cual los derechos humanos tuvieron un atractivo literalmente milenario en el discurso público de Occidente, se convirtió en lugar común asumir que, incluso desde su nacimiento en un momento de sabiduría post-Holocausto, los derechos humanos se incrustaron lentamente pero de manera firme en la conciencia de los seres humanos, ocasionando una revolución con un tinte moral. En medio de la euforia muchas personas creyeron que una orientación moral segura nacida de la conmoción que siguió al Holocausto, y prácticamente irrefutable en sus premisas, estaba a punto de desplazar el interés y la fuerza como fundamentos de la sociedad internacional. Esta línea de argumentos hace perder de vista que, sin el impacto transformador de los eventos ocurridos en la década de los setenta, los derechos humanos no se hubieran convertido en la utopía del presente y no habría movimiento alguno alrededor suyo.

Una historia alternativa de los derechos humanos como una cronología mucho más reciente se ve muy diferente a estas aproximaciones conven-cionales. En lugar de atribuir sus fuentes a la filosofía griega y a la religión monoteísta, al derecho natural europeo y a las revoluciones de la temprana Modernidad, al horror contra la esclavitud estadounidense y a la matanza judía perpetrada por Hitler, esta historia muestra que los derechos humanos,


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como un ideal y movimiento internacional poderoso, tienen un origen específico en una fecha mucho más reciente. Es cierto, los derechos han existido desde hace mucho, pero desde el principio eran parte de la autori-dad del Estado y no se invocaban para trascenderlo. A lo largo de la historia moderna fueron más visibles en el nacionalismo revolucionario —hasta que los “derechos humanos” desplazaron al nacionalismo revolucionario—. La década de los cuarenta terminó siendo crucial, sobre todo por la Declaración Universal que quedó atrás, pero es fundamental preguntarse por qué los derechos humanos no lograron interesar a muchas personas —ni siquiera a los abogados especializados en derecho internacional— en esa época e incluso en las décadas siguientes. En realidad, los derechos humanos eran marginales en la retórica del periodo de la guerra y en la reconstrucción de posguerra, no eran centrales para los resultados que se buscaban. Contrario a las suposiciones convencionales, en la posguerra no había una conciencia mundial sobre el Holocausto y por ello los derechos humanos no podían ser una respuesta a ella. Más aún, ningún movimiento internacional por los derechos emergió en ese momento. Esta historia alternativa se ve obligada, en consecuencia, a asumir como su principal reto entender por qué no fue a mediados de los cuarenta sino a mediados de la década de los setenta que los derechos humanos vinieron a definir las esperanzas futuras de las personas, convirtiéndose en el fundamento de un movimiento internacional y una utopía del derecho internacional.

El ascenso ideológico de los derechos humanos en la memoria viva fue la consecuencia de una combinación de historias separadas que in-teractuaron en una explosión impredecible. Las coincidencias tuvieron un papel, tal como ocurre en todos los acontecimientos humanos, pero lo que más importaba era el colapso de esquemas universales previos y la construcción de los derechos humanos como una alternativa atractiva a ellos. En el umbral están las Naciones Unidas, las cuales introdujeron los derechos humanos, pero para que el concepto empezara a tener más importancia la organización a su vez tenía que dejar de ser la institución esencial en donde se iba a desarrollar este ideal. En la década de los cuarenta, las Naciones Unidas se erigieron como un concierto de grandes potencias que se rehusaban a romper tanto con la soberanía como con los imperios. Desde el principio, ella fue tan responsable por la irrelevancia de los de-rechos humanos como por su desglose en una lista de prerrogativas. Y el surgimiento de nuevos Estados nacionales luego del proceso de descolo-nización, desestabilizador para la organización en otros sentidos, cambió el significado del propio concepto de los derechos humanos pero los dejó en una posición periférica en el escenario internacional. En cambio, fue solamente en la década de los setenta cuando un movimiento social ge-nuino alrededor de los derechos humanos hizo su aparición, capturando


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los espacios políticos de vanguardia y trascendiendo las instituciones gubernamentales, especialmente las de carácter internacional.

Efectivamente, hubo una cantidad de catalizadores para esta explo-sión: la búsqueda de una identidad europea por fuera de los términos de la Guerra Fría; la recepción de disidentes, periodistas e intelectuales sovié-ticos y unos años después también procedentes de otros países de Europa Oriental; y el desplazamiento liberal de los Estados Unidos en materia de política exterior al adoptar términos morales novedosos luego del desastre en Vietnam. Igualmente significativo, pero menos reconocido, fue el final del colonialismo formal y la crisis del Estado poscolonial, particularmente a los ojos de Occidente. La mejor explicación general sobre los orígenes de este movimiento social y el discurso común alrededor de los derechos continúa siendo el colapso de otras utopías previas, tanto las que se basa-ban en el Estado nación como aquellas fundadas en alguna versión u otra del internacionalismo. Estos eran sistemas de creencias que prometían un estilo de vida libre pero terminaron en ríos de sangre, u ofrecían emanci-pación frente al imperio y al capital pero repentinamente se terminaron convirtiendo en una suerte de tragedias oscuras en lugar de ser esperan-zas luminosas. En medio de esta atmósfera surgió un internacionalismo construido alrededor de los derechos individuales, y apareció porque fue definido como una alternativa pura en una era de traiciones ideológicas y colapso político. Fue entonces cuando el término “derechos humanos” entró en el lenguaje común del idioma inglés. Y es desde este momento reciente que los derechos humanos han definido el presente.

Renunciar a hacer la historia de la Iglesia no es celebrar en su lugar una misa negra. Escribí este libro a partir de un profundo interés —incluso de una admiración— por el actual movimiento por los derechos humanos, el utopismo de masas más inspirador que los occidentales han tenido frente a ellos en las décadas más recientes. Para los utopistas de hoy el movimiento es sin duda un punto de partida. Pero especialmente para quienes sienten su poderosa atracción, los derechos humanos tienen que ser abordados como una causa humana y no como un proyecto inevitable a largo plazo y con una autoevidencia moral presumida desde el sentido común. Un mejor entendimiento de cómo fue que los derechos humanos llegaron al mundo en medio de la crisis del utopismo revela no solamente sus orígenes históricos sino su situación contemporánea de manera mucho más exhaustiva que otras aproximaciones. El surgimiento de los derechos humanos se dio, así, luego de pagar un precio muy alto en una era en la que otras viejas y atractivas utopías murieron.

La verdadera historia de los derechos humanos es importante, sobre todo, para valorar las perspectivas de hoy y del futuro. Si de hecho con-densan una serie de valores que han existido desde hace mucho tiempo, es


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igualmente relevante entender de manera más honesta cómo y cuándo fue que los derechos humanos tomaron forma y se convirtieron en un pode-roso conjunto de aspiraciones aceptado por un gran número de personas para lograr un mundo mejor y más humano. Después de todo, han hecho mucho más para transformar el terreno de las ideas que para cambiar el mundo como tal. A través de su surgimiento como la última utopía luego de que los predecesores y rivales colapsaran, los dilemas más complejos para el movimiento ya estaban presentes. Aunque nacieron como una alternativa a los grandilocuentes proyectos políticos —o incluso como un espacio de crítica moralista contra la política—, los derechos humanos forzosamente tuvieron que asumir el gran proyecto político de proveer un trasfondo global para el logro de la libertad, identidad y prosperidad. Fueron forzados, lentamente pero de manera decidida, a asumir el propio maximalismo que habían evitado para su propio ascenso.

Este dilema contemporáneo debe ser enfrentado directamente y una historia celebratoria de sus orígenes es de poca ayuda. Pocos fenómenos po-derosos en la actualidad, luego de ser investigados rigurosamente, pueden considerarse eternos e inevitables y el movimiento por los derechos huma-nos no es ciertamente uno de ellos. No obstante, esto también significa que los derechos humanos no son tanto una herencia que debe ser preservada sino una invención que debe rehacerse —o incluso dejarse atrás— si su pro-grama aspira a ser relevante y vital en lo que ya es un mundo muy distinto a aquel en el que recientemente surgieron. Nadie sabe a ciencia cierta, a la luz de la inspiración que ellos proveen y los retos que deben enfrentar, qué clase de mundo mejor pueden construir los derechos humanos. Y nadie sabe si otra utopía puede aparecer en el futuro en caso de descubrir que tienen graves fallas, tal como los derechos humanos alguna vez surgieron a partir de las ruinas de sus predecesores. Los derechos humanos nacieron como la última utopía —pero un día podría aparecer otra—.


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ALa humanidad antes de los derechos humanos

“Cada escritor crea a sus precursores”, escribe Jorge Luis Borges en una extraordinaria reflexión sobre la relación de Franz Kafka con la historia de la literatura. “Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro”1. Desde el filósofo griego Zenón, a través de fuentes oscuras y famosas a lo largo de los siglos, Borges presenta una colección de los diversos dispositivos estilísticos de Kafka e incluso algunos de sus aparentemente exclusivas obsesiones personales —todas existentes antes de que Kafka naciera—. Borges explica: “Si no me equivoco, las heterogé-neas piezas que he enumerado se parecen a Kafka; si no me equivoco, no todas se parecen entre sí”. ¿Cómo, entonces, pueden interpretarse estos textos tempranos? Los viejos escritores estaban tratando de no ser Kafka sino ellos mismos. Y las “fuentes” no eran suficientes por sí mismas para que Kafka existiera: nadie los hubiera considerado como precursores de Kafka si este último no hubiera existido. El punto de Borges sobre “Kafka y sus precursores”, entonces, es que no existen estos últimos. Si el pasado se lee como una preparación para un sorprendente evento reciente ambos terminan distorsionados. El pasado es tratado como si fuera simplemente el futuro a la espera de realizarse. Así, el sorprendente evento reciente es tratado como si fuera menos sorpresivo de lo que realmente es.

1 Jorge Luis Borges, Otras inquisiciones (Buenos Aires: Emecé, 1966), 147-48.


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Lo mismo puede decirse de los derechos humanos contemporáneos considerados como un conjunto de normas políticas globales que forman una especie de credo para el movimiento social transnacional. Desde que el término fue acuñado en inglés en la década de los cuarenta, y de manera más frecuente en las últimas décadas, ha habido muchos intentos de explicar las raíces de los derechos humanos —pero sin la advertencia de Borges de que la sorprendente discontinuidad no solo deja el pasado atrás sino que además lo consuma—. Las exposiciones clásicas empiezan con los estoicos de la filosofía griega y romana, y continúan a través del derecho natural medieval y los derechos naturales de la modernidad, terminando en las revoluciones atlánticas de Estados Unidos y Francia, con la Declaración de Independencia de 1776 y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789. Para ese entonces, a más tardar, se asume que la suerte ya estaba echada. Estos son pasados construidos para apoyar la narrativa: se crean precursores luego de ocurrido el hecho. La peor consecuencia de estas historias que sostienen el mito de las raíces es que nos distraen de las condiciones reales de los desarrollos históricos que intentan explicar. Si los derechos humanos son tratados como si siempre hubieran estado allí, o como si se viniera trabajando en ellos desde hace tiempo, las personas no se enfrentarán a las verdaderas justificaciones que se han vuelto tan poderosas en la actualidad ni evaluarán si ellas son aún convincentes.

De todas las confusiones más llamativas relacionadas con la búsqueda de “precursores” de los derechos humanos, hay una que ocupa el palco de honor. Lejos de ser argumentos para trascender al Estado y a la nación, los derechos proclamados en las revoluciones políticas modernas y defendidos desde entonces fueron esenciales para la construcción del Estado nación y no llevaron a ningún lado hasta hace relativamente poco. Hannah Arendt vio esto claramente, aunque no hizo explícitas las consecuencias para la historia del derecho. En un famoso capítulo de Los orígenes del totalitarismo¸ Arendt sostuvo que el llamado “derecho a tener derechos” otorgado por la membresía a una colectividad siguió siendo el aspecto clave de los nuevos valores enumerados por la Declaración Universal de los Derechos Huma-nos: sin la inclusión en una comunidad, la afirmación de los derechos, por sí sola, no tenía sentido2. Los derechos habían nacido como las prerro-gativas fundamentales de los ciudadanos; en el presente, de acuerdo con Arendt, existía el riesgo de que se convirtieran en la última oportunidad de los “seres humanos” que no eran miembros de una comunidad y por ende carecían de protección. Estaba en lo cierto: hay una diferencia evidente y fundamental entre los derechos de las revoluciones modernas, los cuales se

2 Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (Bogotá: Taurus, 1978).


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derivaban de pertenecer a una comunidad política, y lo que eventualmente se denominó “derechos humanos”. En efecto, los droits de l’homme que movilizaron las revoluciones modernas y la política del siglo xix deben ser rigurosamente diferenciados de los “derechos humanos” acuñados en los 1940 y tan atractivos en las últimas décadas. Los unos implicaban una política sobre ciudadanía en casa; los otros, una política del sufrimiento lejos de la nación de origen. Si el movimiento de una a otra concepción envolvió una revolución en las prácticas y significados, entonces es errado empezar presentando a los unos como la fuente de los otros3.

Es cierto que los fundamentos conceptuales de los derechos incluso antes de la Declaración Universal podían ser naturales o incluso “humanos” para algunos pensadores, en especial en el pico del racionalismo ilustrado. Sin embargo,incluso en ese entonces había un acuerdo universal de que esos derechos debían alcanzarse a través de la construcción de espacios de ciudadanía en donde los derechos se concederían y protegerían. Estos espacios no solamente proveían las maneras para desafiar la negación de los derechos ya establecidos; no menos importante, también eran zonas de lucha sobre el significado de la ciudadanía y el lugar para defender los viejos derechos y promover los nuevos. En contraste, los derechos humanos luego de 1945 no establecieron un espacio de ciudadanía comparable, al menos no fue así al momento de su invención —y quizás no lo han he-cho desde entonces—. Si ello es así, el evento central en la historia de los derechos humanos es su reformulación como prerrogativas que pueden contraponerse a la soberanía del Estado nación desde un lugar externo y superior, en lugar de considerarse como figuras que sirven para sustentar sus fundamentos.

Es importante establecer la conexión esencial entre los derechos y el Estado porque también da nuevas luces a la asociación muy difundida que se hace de los derechos con el universalismo humanista. Para muchos, los derechos humanos de hoy son simplemente una versión moderna de una fe universalista y cosmopolita de vieja data. Generalmente se piensa que si los griegos o la Biblia anunciaron que la humanidad era solo una, entonces ellos deben ocupar un lugar en la historia de los derechos humanos. Pero el hecho es que han existido diversos y opuestos tipos de universalismos en la historia, estando cada uno de ellos igualmente comprometidos con la creencia de que los seres humanos son todos parte de un mismo grupo moral o —tal como lo señala la Declaración de 1948— de una misma “familia”. De allí en adelante no había acuerdos sobre las características compartidas por los seres humanos, los bienes que debían reconocerse como tales y cuáles reglas debían derivarse.

3 Cf. Lynn Hunt, Inventing Human Rights: A History (New York: W.W. Norton & Company, 2007).


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A lo largo de la historia del mundo, un universalismo basado en de-rechos internacionales, por lo tanto, puede considerarse como uno entre muchos otros. Y de hecho, el enredo de vieja data entre derechos y Estados ayuda a identificar el lenguaje de los derechos como un cosmopolitismo muy precario que históricamente instigó la proliferación y competencia de diferentes Estados y naciones y ayudó poco a imaginar un mundo sin diferencias morales. Luego de la Ilustración, la búsqueda de los derechos a través del Estado y la nación daba cuenta de la dificultad de sostener el propio universalismo que los derechos algunas veces invocaban. Si el Estado era necesario para crear la política de los derechos, muchos observadores del siglo xix se preguntaban si los derechos podían tener cualquier otra fuente real diferente a la propia autoridad estatal y otros fundamentos distintos a sus significados locales.

Finalmente, la creación del concepto de derechos no significó la ter-minación inmediata de la rivalidad entre universalismos. A lo largo de la historia moderna existieron diversos globalismos e internacionalismos, los cuales tenían que ser superados para que una utopía basada en los derechos individuales se convirtiera en el lema de quienes esperaban un mundo mejor. Tal como la doctrina de los derechos incluía un univer-salismo tardío en la historia del mundo, su reinvención contemporánea como “derechos humanos”, se entiende mejor como una consecuencia de su supervivencia luego de una lucha difícil contra viejos y nuevos rivales internacionalistas. Fue en aquellos desarrollos recientes que la fuente de las creencias y prácticas contemporáneas puede en buena parte encontrarse; el resto es historia antigua.

Con alguna regularidad desde que entraron a la arena política, los derechos humanos han sido proclamados como el “patrimonio de la humanidad”4. La simple suposición de que los humanos son parte del mismo grupo puede haber existido desde que las personas se diferen-ciaron de los dioses y los animales, mucho antes de que se empezara a escribir la historia, aunque desde entonces los límites entre estos grupos han sido permeables5. Sin embargo el universalismo humano por sí solo —incluyendo las versiones del universalismo en la filosofía griega y la religión monoteísta— no tiene relevancia alguna para la historia de los derechos humanos por dos razones fundamentales. Una es que estas

4 Jeanne Hersch, ed., Birthright of Man, (Paris: Unesco, 1969), una expansiva publicación de la Unesco para conmemorar el vigésimo aniversario de la Declaración Universal, sugiriendo la universalidad temporal y espacial de los derechos humanos.

5 Véase, por ejemplo, Pierre Lévêque, Bêtes, dieux, et hommes: l’imaginaire des premières religions (Paris: Messidor/Temps Actuels, 1985), y Richard Bulliet, Hunters, Herders, and Hamburgers: The Past and Future of Human-Animal Relationships (New York: Columbia University Press, 2005), caps. 2-3.


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fuentes ofrecieron la materia prima para una gran variedad de doctrinas y movimientos a lo largo de los siglos; la otra es que esto lo hicieron en conjunción con otros elementos que tendrían que ser eliminados para llegar más tarde a los “derechos humanos”. Griegos y judíos demandaban “justicia”, aunque fundamentándola en fuentes naturales y teológicas muy diferentes. Desde entonces, muchos universalismos sucesores han aparecido6. Pero sus extrañas concepciones, de la mano de la diversidad de sus propios legados, hacen simplemente increíble darles crédito por los orígenes de la moralidad contemporánea. Lo que importa no son los múltiples avances hacia el universalismo en la historia del mundo, sino lo que ocurrió para que los derechos humanos parecieran la única clase de universalismo viable que actualmente existe7.

En las historias convencionales el “cosmopolitismo” de los estoicos siempre se presenta como el mayor salto hacia las concepciones modernas8. Para estos filósofos y poetas griegos y romanos, la razón gobierna al mundo; como todos los seres humanos comparten la razón, entonces pertenecen a la misma comunidad política. De hecho, fueron los romanos —cuyos pensadores más importantes fueron profundamente influenciados por nociones estoicas— quienes acuñaron el propio concepto de “humani-dad” (humanitas)9. Sin embargo, ni las implicaciones del cosmopolitismo de los estoicos ni del concepto original de humanidad eran remotamente similares a las versiones contemporáneas. El tipo de prácticas sociales excluyentes incentivadas y toleradas en la cultura romana, adoptadas por los estoicos en principio, sustentan fácilmente este punto en virtud de las actitudes y el tratamiento hacia los extranjeros, mujeres y esclavos. La “cosmópolis” estoica unía a todos los hombres pero no lo hacía alrededor

6 Véase Elaine Pagels, “Human Rights: Legitimizing a Recent Concept”, en Annals of the American Academy of Political and Social Sciences 442 (marzo, 1979): 57-62, también disponible como “The Roots and Origins of Human Rights”, en Alice H. Henkin, ed., Human Dignity: The Internationalization of Human Rights, (New York: Aspen Institute for Humanistic Studies/Oceana Publications/Sijthoff & Noordhoff, 1978).

7 “En la historia han existido”, concluye Sheldon Pollock en su estudio comparado de universalismos rivales de las zonas lingüísticas del sánscrito y latín, “no solamente uno sino varios cosmopolitis-mos”. Sheldon Pollock, The Languages of the Gods in the World of Men: Sanskrit, Culture, and Power in Premodern India (Berkeley: University of California Press, 2006), 280. Véase igualmente Carol A. Breckinridge et al., eds., Cosmopolitanism (Raleigh: Duke University Press, 2002), 15-54.

8 La versión clásica de este argumento la brinda Ernst Troeltsch, “Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht”, Verhandlungen des ersten deutschen Soziologentages vom 19.-22. Oktober 1910 in Frankfurt a.-M. (Tübingen: J. C. B. Mohr/Paul Siebeck, 1911), publicada en inglés como “Stoic-Christian Natural Law and Modern Profane Natural Law”, en Christopher Adair-Toteff, ed., Sociological Beginnings: The First Conference of the German Society for Sociology, (Liverpool: Liverpool University Press, 2006).

9 Cf. Richard Reitzenstein, Werden und Wesen der Humanität im Altertum: Rede zur Feier des Geburtstages Sr. Majestät des Kaisers am 26. Januar 1907 (Strassburg: Kaiser Wilhelms-universität, 1907).


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de un proyecto político reformista; por el contrario, los conducía a una esfera trascendental de la razón divorciada del ascenso social. En cuanto a la “humanidad”, el término típicamente implicaba un ideal de diferen-ciación personal basada en la educación, no impulsaba una noción de reforma moral, y fue solamente en tiempos modernos que términos como “humano” y “humanitario” pudieron ser concebidos. Es más, de acuerdo con Arendt, si la simple humanidad en Roma tenía asociaciones morales más allá del campo de la formación educativa, ello era poco importante y no era un valor último.

Un ser humano u homo en el sentido original del vocablo —señalaba Arendt— designaba a alguien que estaba al margen del derecho y del cuerpo político de los ciudadanos, por ejemplo un esclavo, pero en eso no hay duda, un ser irrelevante desde el punto de vista político.10

Al igual que el estoicismo, el cristianismo es evidentemente univer-salista. Pero si una cosa es estar a favor de algún tipo de cosmopolitismo y otra cosa es defender específicamente el proyecto de los derechos hu-manos, entonces el mero hecho de que exista un universalismo cristiano no lleva a afirmar que la religión abre la posibilidad conceptual y política de los derechos humanos. Sobre la base de universalismos anteriores, particularmente aquel de los profetas hebreos, el cristianismo inspiró sus propias ideas de este tipo a lo largo de los siglos. Sus fundadores, Jesús y Pablo, elaboraron visiones apocalípticas del inminente reino de Dios en la Tierra. Tempranamente, la religión ofreció un mensaje esperanzador para los más humildes que habitaban alrededor del Mediterráneo y, luego de la conversión del emperador Constantino, contribuyó a que los conceptos romanos de pertenencia política viajaran de las ciudades a zonas rurales más apartadas. Mil años más tarde la religión afianzó el derecho natural medieval. Y a pesar de que su igualitarismo es famoso, las implicaciones de la cristiandad variaron radicalmente en distintos lugares y momentos históricos, requiriendo transformaciones muy drásticas para acercarse a concepciones modernas propias.

La premisa de aquellas narraciones que pretenden defender el origen religioso de los derechos humanos es que solamente hay que moverse de las culturas particulares hacia la moralidad universal —y la cristiandad hace esto posible—. Pero una vez se reconoce que existieron, existen y pueden existir muchos universalismos, el hecho de que uno u otro movimiento o

10 Hannah Arendt, Sobre la revolución (Madrid: Alianza, 2006), 142. Cf. James Q. Whitman, “Western Legal Imperialism: Thinking about the Deep Historical Roots”, Theoretical Inquiries in Law 10, 2 (julio, 2009): 313. La propia crítica de Whitman al supuesto origen romano de las fuentes teóricas y legales aplica igualmente a su tesis de los orígenes cristianos en la medida en que el imperialismo jurídico es solamente una faceta de los derechos humanos contemporáneos.


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cultura sea universalista —incluso tan llamativa como lo es la cristiandad— hace que el papel que desempeñe no sea único y necesario en la prehistoria de los derechos humanos. Del mismo modo, cuando los europeos deja-ron atrás su propio territorio, y de manera especial en el encuentro con la desconcertante novedad de las personas que habitaban el continente americano, se vieron obligados a enfrentar los límites de sus supuestos. No obstante, en la medida en que para interpretar la diferencia radical con las culturas indígenas confiaban en las categorías de la filosofía clásica y la religión medieval, no era tan simple acuñar el término “humanidad”. Los derechos humanos contemporáneos todavía esperaban su propio Cristóbal Colón11.

Otra aproximación más prometedora a los “precursores” de los dere-chos humanos se concentra no en el logro de su alcance universalista sino en el momento en que las sociedades empezaron a proteger los valores men-cionados en los listados específicos de las declaraciones revolucionarias y actuales. Pero esta historia, igualmente, obliga a enfatizar lo accidental y lo discontinuo. En lugar de ubicar históricamente los universalismos, este enfoque rastrea la preocupación social aislada por cada derecho, una a la vez, incluso antes de que estas protecciones se integraran al lenguaje de los derechos. Este es un ejercicio fascinante y se han propuesto múltiples fuentes. Dada esta multiplicidad, la lección fundamental es que las preo-cupaciones que ahora son abordadas a través de una unidad denominada “derechos humanos” tienen sus propias historias, con diferentes cronolo-gías y geografías, originadas en tradiciones separadas y por diversas razones. Eventualmente ellas figuraron en la Declaración Universal y otros listados canónicos. Sin embargo, tal como en retrospectiva Kafka podría aparecer como el resultado de un pasado literario dispar una vez Kafka hizo sus innovaciones, el surgimiento de los derechos específicos no explica en modo alguno cómo fueron reinterpretados como parte de un listado único y convertidos más tarde en “derechos humanos”. Nada de lo que resultó en las declaraciones modernas fue originalmente buscado.

Algunos ejemplos muestran esto con claridad. No es sorprendente que probablemente el derecho a poseer haya sido uno de los derechos más frecuentemente afirmados y obstinadamente fortalecidos en la historia del mundo, aunque típicamente dentro de sistemas jurídicos que no constru-yeron la reivindicación de derechos basándose en una idea de humanidad. Luego del derecho romano, los viejos pactos feudales, asegurando aquello que indistintamente se denominaban libertades, fueros, inmunidades

11 Cf. J. H. Elliot, “The Discovery of America and the Discovery of Man”, Proceedings of the British Academy n.° 48 (1972): 101-25, y John M. Headley, The Europeanization of the World: On the Origins of Human Rights and Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2008).


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y privilegios, aseguraban la santidad de la posesión; y las protecciones jurídicas más recientes del capitalismo temprano ponen un peso especial en la definición y la defensa del derecho de propiedad12. Pero la propia antigüedad de esta protección y los lenguajes sucesivos construidos para desarrollarla son piezas de un trasfondo muy distante como para que sirvan de fundamento para la historia de los derechos modernos.

Irónicamente, los valores incorporados en las que ocasionalmente se consideran protecciones sociales novedosas son al menos tan antiguos como la defensa de la propiedad; ambos son anteriores al acuerdo sobre el alto valor de la inmunidad a las intromisiones sobre el cuerpo de la persona o los ahora conocidos derechos del proceso penal (incluido el derecho a no ser torturado). Cuando los derechos humanos explotaron en los años setenta se enfocaron principalmente en derechos civiles y políticos, y ello explica que sus parientes cercanos, los derechos económicos y sociales, vinieron a ser reputados como principios de “segunda generación”. Sin embargo, a diferencia de muchas protecciones civiles y políticas, la preo-cupación por la desigualdad y los desequilibrios socioeconómicos aparece en la Biblia y otras expresiones antiguas de la cultura humana alrededor del mundo. En la Edad Media europea hubo incluso interesantes defensas de los “derechos” —por supuesto, no como potestades ciudadanas personales y garantizadas jurídicamente— que podían usarse en caso de necesitarlas13. Adicionalmente, aunque la protección de la propiedad privada se convir-tió en un tema central, la historia de los derechos durante y después de la Revolución Francesa muestra que hubo un espacio para las preocupaciones sociales desde un principio.

Si tomamos otro ítem de la lista, tal como la noción de libertad de conciencia y su inviolabilidad por el Estado, ello implica girar hacia fuen-tes diversas y más novedosas que también, por accidente, dejaron una marca en el canon de los derechos humanos modernos. La conciencia originalmente protestante abrió una brecha entre el aspecto material del cuerpo humano y un foro interno “libre” desde donde se construía la fe. La innovación, no exenta de controversia en la sangrienta secuela de la Reforma, llevó a propuestas para unificar a los Estados bajo la religión de los príncipes y no simplemente a la aceptación de la pluralidad religiosa dentro del cristianismo. De manera reveladora, los pensadores que defendieron

12 En este punto hay una historia compleja; véase, por ejemplo, Robert von Keller, Freiheitsgarantien für Person und Eigentum im Mittelalter: eine Studie zur Vorgeschichte moderner Verfassungsgrundrechte (Heidelberg: C. Winter, 1933), y Kenneth Pennington, The Prince and the Law, 1200-1600: Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition (Berkeley: University of California Press, 1993).

13 Véase Gilles Couvreur, Les pauvres ont-ils des droits? Recherches sur le vol en cas d’extrême nécessité depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu’à Guillaume d’Auxerre (1231) (Rome: Presses de l’Université Grégorienne, 1961).


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los derechos naturales originarios durante el siglo xvii —como el ho-landés Hugo Grocio y el inglés Thomas Hobbes— consideraron que la protección de los individuos por parte del Estado era algo primordial y por ende veían que la aceptación del pluralismo religioso era extremadamente riesgosa. En su lugar, el valor de la tolerancia fue introducido dentro de debates religiosos que inicialmente estaban completamente separados de las elaboraciones teóricas sobre “los derechos”. De hecho, fue forjado en nombre de la coexistencia de las facciones cristianas y no como una propuesta secular para hacer de la religión un derecho de carácter privado. Eventualmente, el aislamiento político de la conciencia como un fuero interior objeto de protección se convirtió en la afirmación de derechos relacionados con la libertad de creencias, opinión y quizá incluso con la libre expresión y libertad de prensa. En su ropaje luterano y calvinista que enfatizaba la libertad espiritual, el protestantismo había intentado retornar a los fundamentos de la cristiandad y no quiso destruir el control religioso sobre el Estado y la sociedad. El llamado a detener la competencia por el gobierno del Estado entre los cristianos por encima de la conquista de las almas, sin embargo, terminó formando un compromiso específicamente moderno acerca de la existencia de una zona privada en la cual el Estado no tiene justificación alguna para intervenir14.

Otra —y esencialmente distinta— fuente de valores específicos que los derechos estaban llamados a proteger eran las antiguas y ateóricas tradi-ciones del common law y el derecho continental, las cuales siglos antes de la era revolucionaria proveían protecciones mundanas para las personas y no solo para la propiedad. Los desarrollos del common law, más tarde de la mano del reformismo de la Ilustración, fueron los principales responsables de promover las garantías en el procedimiento penal: la protección de los registros intrusivos, la prohibición de aplicación de penas ex post facto, la disponibilidad del recurso de hábeas corpus, la posibilidad del acusado de controvertir a quien lo acusa, el establecimiento de juicios por jurados, y muchos más. Originalmente, sin embargo, todas estas garantías se aplica-ban a los “hombres libres” y no a todos los ingleses (mucho menos en ca-beza de todos los hombres en cuanto tales). Eran entonces completamente independientes en sus orígenes y significado de los derechos naturales y universales conceptualizados mucho después. En otras palabras, pudieron

14 Véase Richard Tuck, “Scepticism and Toleration in the Seventeenth Century”, en Susan Mendus, ed., Justifying Toleration: Conceptual and Historical Perspectives (1987) 21-35, y Jeffrey R. Collins, “Redeeming the Enlightenment: New Histories of Religious Toleration”, Journal of Modern History 81, n.° 3 (septiembre, 2009): 607-36. Véase igualmente Patrick Collinson, “Religion and Human Rights: The Case of and for Protestantism”, en Olwen Hufton, ed., Historical Change and Human Rights (New York: Basic Books, 1995), 210, y John Witte, Jr., The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism (2007).


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ser conservados como simples derechos vigentes en cualquier momen-to, incorporados en la llamada Constitución de los Antiguos (Ancient Constitution) y famosamente mencionados en la Carta de Derechos In-glesa (English Bill of Rights) de 1689, sin que se pasaran de ser parte de la tradición inglesa a ser considerados como preceptos de carácter natural15. John Wilkes, defensor de la “libertad” en contra de la Corona, los usó de esta forma al igual que Edmund Burke cuando fundó la tradición intelec-tual conservadora sobre la distinción entre los derechos heredados del pasado y los nuevos derechos naturales. “Estoy lejos de negar en la teoría los auténticos derechos humanos16 y lejos estoy también de impedir (si se me diera el poder de conceder o impedir esto) que se practiquen”, Burke entonaba en su crítica a las abstracciones francesas. “Al negar sus falsas pretensiones [naturales], no trato de obstaculizar aquellos derechos que son auténticos, los cuales quedarían destruidos si se realizaran lo que ellos reclaman”17. Burke consideraba que era un error reinventarse la variada lista de los derechos históricamente construidos bajo el término de “derechos del hombre” —y el error no era solamente un asunto político, sino que su universalización ocultaba sus verdaderos orígenes—.

La enredada historia de cómo surgieron los valores políticos protegi-dos en la actualidad como “derechos humanos” muestra que no guardan una relación esencial entre ellos, ni con la creencia universalista de que todos los hombres (y, recientemente, las mujeres) son parte del mismo grupo. Esto siguió siendo cierto incluso durante la Ilustración, cuando una nueva versión secular del viejo imperativo cristiano de la piedad hizo posible que se apelara de forma más familiar a la idea de “humanidad”, primero cambiando el significado del término para que ahora implicara, típicamente, sentir el dolor de los demás. Aunque esta nueva cultura de comprensión y solidaridad tenía sus límites, claramente ayudó a construir nuevas normas opuestas a las depredaciones contra el cuerpo, tales como la esclavitud y la violencia en las penas18. A pesar de ello, la verdadera

15 Cf. Gerald Stourzh, “Liberal Democracy as a Culture of Rights: England, the United States, and Continental Europe”, en From Vienna to Chicago and Back: Essays on Intellectual History and Political Thought in Europe and America (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 308, el cual trata de forma muy ligera la distinción entre derechos naturales e ingleses.

16 El texto original de Burke habla de “rights of men”, cuya traducción precisa sería “derechos del hombre”. Sin embargo el texto del libro traducido al castellano por Alianza usado en esta traducción habla de “derechos humanos”, lo cual es impreciso a la luz del argumento del autor. El texto en inglés se encuentra en Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, J. G. A. Pocock, ed. (Indianapolis, 1987), 51. [N. del T.]

17 Edmund Burke, Reflexiones sobre la Revolución en Francia (Madrid: Alianza, 2003), 102-103.18 Cf. David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (Ithaca: Cornell University

Press, 1966). Una historiadora, Lynn Hunt, recientemente ha sostenido que el sentimiento de hermandad del humanitarismo secular fue la fuerza más importante en los orígenes tanto del universalismo como de los “derechos del hombre” de las revoluciones de la temprana


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historia de cómo los valores protegidos por los “derechos” se cristalizaron es una narración sobre las tendencias guerreristas y los proyectos muer-tos, cuyas contribuciones al conjunto de los derechos modernos fueron incidentales y no intencionales. En lugar de originarse todos al tiempo como un conjunto y luego simplemente esperar su internacionalización, la historia de los valores esenciales objeto de la protección vía derechos es una construcción en lugar de un descubrimiento y una contingencia en lugar de una necesidad.

El universalismo de la Ilustración y las eras revolucionarias claramente guardan alguna afinidad con las formas contemporáneas de cosmopoli-tismo. No obstante lo que se ponía de manifiesto a través del término los “derechos inmortales del hombre” era parte de un proyecto político radi-calmente distinto de los derechos humanos contemporáneos (los cuales nacieron, de hecho, a partir de una crítica a la revolución). Los derechos del hombre eran utópicos y despertaban emociones: “Pues quién negará que se elevó su corazón”, Johann Wolfgang von Goethe exclamaba en 1797, “cuando se oyó hablar de los Derechos del Hombre comunes para todos, de la libertad embriagadora y de la hermosa igualdad”19. A diferencia de los derechos humanos que surgirían más adelante, los de la era revolucio-naria estaban profundamente conectados con la construcción, a través de la revolución si fuere necesario, del Estado y la nación. Actualmente está en el orden del día trascender el foro del Estado para ejercer los derechos, pero hasta hace muy poco el Estado era su crisol esencial.

Desde muy temprano, los sistemas jurídicos han conferido “derechos”, notablemente el sistema jurídico de los romanos del cual la mayoría de las ramas del derecho occidental han encontrado inspiración. El hecho de que ocasionalmente los derechos del sistema jurídico romano pudieron ser con-ceptualizados como si estuvieran enraizados parcialmente en la naturaleza pudo ser consecuencia de la influencia de los estoicos20. Antes del ascenso

Modernidad. Pero esta postura es sorprendentemente débil en virtud de que el humanitarismo –cuyas fuentes en un principio fueron primordialmente religiosas y no seculares– difícilmente apuntaba solo en la dirección de los derechos individuales. Tal como lo ha mostrado Lynn Festa en Sentimental Figures of Empire in Eighteenth-Century Britain and France (Baltimore: John Hopkins University Press 2006), igualmente era una fuerza que impulsó el imperialismo en el siglo xviii, y probablemente más decididamente que a otras causas. Pero la noción de que la compasión por el dolor de los demás incentivó una ampliación de la lista de derechos aún es una proposición dudosa. Al menos hasta hace muy poco, la historia del humanitarismo es mejor entendida como un tema separado de la historia de los derechos. Para algunas fuentes véase mi escrito “Empathy in History, Empathizing with Humanity”, History & Theory 45, n.° 3 (octubre, 2006), 397-415.

19 J. W. von Goethe, “Hermann y Dorotea”, en Obras, José María Valverde, ed. (Barcelona: Vergara, 1963), 916.

20 Philip Mitsis, “Natural Law and Natural Right in Post-Aristotelian Philosophy: The Stoics and Their Critics”, y Paul Vander Waerdt, “Philosophical Influence on Roman Jurisprudence? The


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del Estado moderno, los imperios desde Roma confirieron ciudadanía, o formas más parciales de subjetividad, así como los derechos supuestos a partir de esta inclusión; de hecho, así lo hicieron incluso entrado el siglo xx21. Los derechos de estos espacios imperiales fueron en este sentido más como los derechos a la inclusión estatal, los cuales descansaban sobre la idea de prerrogativas por ser miembros del grupo, y menos como los de-rechos humanos contemporáneos. Dejando a un lado parte del lenguaje romano, sin embargo, enfoques concienzudos de derechos naturales no aparecieron antes del siglo xvii y fueron un subproducto del ascenso del Estado moderno. Las primeras doctrinas de derecho natural eran las hijas del Estado absolutista y expansionista de la historia de la temprana modernidad europea, no intentos de pararse fuera y más allá del Estado. Su surgimiento fue un momento espectacularmente crucial, dado que por mucho tiempo los derechos fueron identificados y asociados con el Esta-do —hasta que recientemente esta alianza fue vista como insuficiente—.

El concepto de “derechos naturales” no se construyó de la nada. Cuando Hobbes se refirió primero al derecho de la naturaleza usó la misma palabra ius que alguna vez se usó para referirse a la ley natural. La doctrina anterior, la cual surgió de una combinación del universalismo estoico y valores cristianos, tuvo su apogeo durante el Medioevo; su versión más famosa se encuentra en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, si la idea de los derechos naturales emergió primero en el viejo lenguaje del derecho natural, ello era tan diferente en sus intenciones e implicaciones a punto que podía reputarse como otro concepto. En los tiempos modernos la mayoría de quienes tratan de revivir el derecho natural, generalmente los católicos, han señalado que para su credo es desastroso el hecho de que la vieja noción haya cedido el paso a una ver-sión apóstata sobre los derechos. Al menos puede ser cierto que el derecho natural, derivado frecuentemente de la voluntad de Dios y pensado como si estuviese incrustado en el tejido del cosmos, era la versión cristiana clásica del universalismo. Para ser desplazada por los derechos naturales, dicha visión debía volverse plural, subjetiva y dominante. El derecho natural era originalmente una regla dictada desde arriba, en la cual los derechos naturales terminaron siendo una lista de ítems separados. El derecho na-tural era algo objetivo que los individuos debían obedecer porque Dios los

Case of Stoicism and Natural Law”, ambos en Aufstieg und Niedergang der römischen Welt ii.36.7 (1994), 4812-4900. El significado del término ius en el derecho romano y su diferencia de la noción de una demanda “subjetiva” en sistemas jurídicos posteriores es algo disputado, nota-blemente, por Michel Villey. Véase Villey, “L’idée du droit subjectif et les systèmes juridiques romains”, Revue historique de droit français et étranger 4, n.° 23 (1946): 201-27.

21 Jane Burbank y Frederick Cooper, “Empire, droits, et citoyenneté, de 212 à 1946”, Annales E. S. C. 63, n.° 3 (mayo, 2008), 495-531.


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hacía parte de un orden natural que él decretaba: las prácticas ilegítimas se reputaban contra naturam. Pero los derechos naturales eran entidades subjetivas “poseídas” por la humanidad como prerrogativas. El momento y causas ideales para la transición entre derecho natural y derechos natu-rales han recibido una creciente atención en décadas recientes, en parte por una sobre estimación de su importancia para explicar los derechos humanos contemporáneos. El establecimiento de las figuras propias de los derechos naturales fue, sin embargo, todo menos humanitario; desde una perspectiva teórica, en principio, avalaban una austera doctrina que renunciaba a proclamar una lista expansiva de prerrogativas básicas. Si la invención de los derechos naturales importaba por ser algún tipo de precursor, ello es porque los derechos naturales estaban conectados con un nuevo tipo de Estado poderoso que despuntaba en un momento deter-minado. De diversas maneras, la historia de los derechos naturales, igual que lo ocurrido con los derechos del hombre que vinieron después, es una historia del propio Estado, el mismo que los “derechos humanos” trató de trascender más adelante.

Los argumentos a favor de la conexión giran alrededor del hecho de que el individuo libre y autárquico de los derechos naturales —la persona que Grocio y Hobbes vieron como portadora de este nuevo concepto— estaba moldeado explícitamente sobre la base de un nuevo Estado muy activo en el manejo de los asuntos internacionales de la Modernidad temprana22. Ese individuo, tal como el Estado, no toleraba una autoridad supraordinaria. Por esta razón, tal como ocurría en la competencia entre los Estados, los individuos como categoría emanada de la naturaleza eran imaginados como si estuvieran envueltos o cercanos a una guerra a muerte, limitados solamente por momentos de enfriamiento de las hostilidades, pero nunca por normas universales. Con respecto a los preceptos morales, sostenían Grocio y Hobbes, todo hombre reconocería que existía solamente uno: la legitimidad de la autoconservación, la cual se declaraba como el primer “derecho de la naturaleza”, y el único derecho de este tipo que podía identificarse.

El derecho de naturaleza —escribía Hobbes— es la libertad que cada hombre tiene de usar su propia naturaleza, es decir de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como medios más aptos para lograr ese fin.23

22 Véase en especial Richard Tuck, The Rights of War and Peace: Political Thought and the International Order from Grotius to Kant (Oxford: Oxford University Press, 1999).

23 Thomas Hobbes, Leviatán (México: fce, 1980), 106.


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Tal como el Estado moderno no respondía a una autoridad que es-tuviese por encima de su necesidad básica de conservarse a sí mismo, los individuos tenían un solo derecho a luchar emanado de la naturaleza —con licencia para matar si fuera necesario—. Aunque los Estados en competencia en la esfera internacional no podían hacer nada distinto a aplazar sus disputas, Hobbes argumentó famosamente que la política do-méstica solo podía lograr la paz si los individuos en disputa empoderaban al Estado para gobernar. El fin argumentativo de ese primer derecho —la motivación para introducirlo dentro del pensamiento político— era dotar de poder al Estado, no limitarlo. Una motivación clara para este acto de empoderamiento era que los Estados de la época, dejando a un lado su rol de proveer una pacificación disciplinada en tiempos de guerra civil en su territorio, perseguían un proyecto de colonización sin precedentes en otras partes del mundo24.

El siglo que siguió fue testigo no solamente de una amplia gama de visiones más generosas de derechos y deberes naturales que no iban a estar tan estrictamente enfocadas en la autoconservación, sino también a la construcción de un Estado que podría proveer más que la gracia de la disciplina y la seguridad. Sin embargo, la apelación a la naturaleza se volvió más expansiva frecuentemente porque se renunció a hacer reclamos basa-dos en derechos aislados e individualizados25. La posibilidad de inventar derechos más allá de la autoconservación dependía, de acuerdo con los iusnaturalistas del siglo xviii como el pensador suizo J. J. Burlamaqui y sus seguidores estadounidenses, en las más profundas bases de todas las prerrogativas que se encontraban en una robusta doctrina de los deberes impuestos por Dios26. Fue en parte a través de este proceso que algunos de los valores incubados en diversas tradiciones se convirtieron en derechos naturales —el derecho a la propiedad privada en la famosa doctrina de John Locke, y más tarde muchos otros elementos—. Sin perjuicio de la creación de estos cuerpos más completos que hacían una lista de los derechos natu-rales, la era de la revolución democrática solamente empujó un poco más la

24 “No puede ser una coincidencia”, escribe Tuck, “que la idea moderna de los derechos naturales surgió en el periodo en el que las naciones europeas estaban envueltas en una competencia dramática por la dominación mundial”. Véase Tuck, The Rights of War and Peace, 14. Véase igualmente Anthony Pagden, “Human Rights, Natural Rights and Europe’s Imperial Legacy”, Political Theory 31, n.° 2 (2003): 171-99, y Duncan Ivison, “The Nature of Rights and the History of Empire”, en David Armitage, ed., British Political Thought in History, Literature, and Theory (2006), 191-212.

25 Cf. Knud Haakonssen, “Protestant Natural Law Theory, A General Interpretation”, en Natalie Brender y Larry Krasnoff, eds., New Essays on the History of Autonomy: A Collection Honoring J. B. Schneewind (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 95.

26 Véase Morton White, The Philosophy of the American Revolution (New York: Oxford University Press, 1978), caps. 4-5.


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alianza entre derechos y Estado a través de la cual aparecieron los derechos de dicha época. Ahora, incluso para el primer derecho de autopreservación el príncipe necesitaba un consentimiento continuado —al menos para Locke— y ello fue complementado por una serie de prerrogativas naturales. Incluso estas significativas transformaciones no cambiaron el hecho de que la respuesta a una visión reducida de los derechos era un movimiento hacia un nuevo soberano o un nuevo Estado en lugar de una movida más allá de la soberanía y del Estado. Más aún, en la era revolucionaria, no solo los Estados sino también las naciones se convirtieron en el crisol formativo de los derechos y en su aliado y foro indispensable —en otras palabras, esta formación fue justamente a lo que los derechos humanos como noción y práctica tuvieron que oponerse más adelante—.

El verdadero valor de la era de las revoluciones democráticas en Estados Unidos y Francia, en otras palabras, recae tanto en negar la posibilidad de que existieran unas doctrinas de derechos humanos al estilo de las del siglo xx como en abrir el camino para que ellas fueran construidas posteriormente. Contada adecuadamente, la historia del republicanismo democrático, o la historia más estrecha del liberalismo, es más sobre cómo los derechos humanos no surgieron y no sobre su nacimiento. Una prueba sin intención de ello es la manera tan profunda como el nacionalismo ha definido no simplemente los derechos del hombre sino sus interpreta-ciones partisanas en la era de la revolución. Un siglo atrás, el académico alemán Georg Jellinek causó un contratiempo intelectual sosteniendo la prioridad del lenguaje de derechos estadounidense (que a su vez conside-raba que estaba basado en las innovaciones de la era de la reforma luterana en Alemania) como una fuente de la Declaración Francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789; previsiblemente los franceses no estaban muy felices con este intento de robarles su rol como parteros de los derechos. Estas disputas banales han aparecido de vez en cuando desde entonces: cuando los franceses conmemoraban sus logros en el bicente-nario de la Revolución en 1989, la provocadora Margaret Thatcher causó un revuelo diplomático cuando mordazmente señaló en la televisión francesa que los franceses no habían inventado los derechos humanos sino que los habían tomado de otro lugar (y luego habían arrojado por la borda la deuda que habían contraído por este préstamo al descender en el terror revolucionario)27.

27 Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte: ein Beitrag zur modernen Verfassungsgeschichte (Leipzig: Duncker & Humblot, 1895); Émile Boutmy, “La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et M. Jellinek”, Annales des sciences politiques 17 (1902): 415-43; Jellinek, “La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et M. Boutmy”, en Ausgewählte Schriften und Reden, 2 vols., ed. Walter Jellinek (Berlin: O. Häring, 1911). Véanse los comenta-rios por Otto Vossler, “Studien zur Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte”, Historische


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De hecho, los estadounidenses —no tanto en la Declaración de Inde-pendencia de julio de 1776 sino en la aún más temprana y robusta Declara-ción de Derechos de Virginia del mes anterior y las que siguieron en otros estados— sí dieron el paso adelante antes que los franceses al establecer sus organizaciones políticas sobre la base de una lista de derechos, aun cuando hubiesen declinado a hacerlo en su confederación nacional28. En 1789, es-tando en París, Thomas Jefferson ayudó al marqués de Lafayette a redactar una primera versión de la declaración francesa. Aun así, las fuentes que inspiraron tanto los documentos revolucionarios estadounidenses como los franceses han sido difíciles de aislar. Cualquiera que sea la respuesta, podría decirse que la declaración francesa sí movió la política de los de-rechos hacia una nueva dirección en el agitado verano de 1789. El abate Emmanuel-Joseph Sieyès —cuya propuesta triunfó sobre la de Lafayette en los debates parisinos y quien, con otros revolucionarios, se movió hacia una defensa de la monarquía constitucional en 1789— sostuvo que el com-promiso estadounidense con los derechos era demasiado dependiente de una antigua tradición de derechos aristocráticos que podía trazarse hasta la Carta Magna, la cual simplemente limitaba “negativamente” las prerro-gativas del rey en lugar de fundar la organización política a partir de de-claraciones “afirmativas” sobre los principios contenidos en los derechos. En El Federalista, escrito hacia el mismo periodo —antes de que una carta de derechos (el Bill of Rights) fuera introducida en la organización del go-bierno estadounidense— Alexander Hamilton incluso tomaba este aspecto anticuado sobre las cartas o declaraciones de derechos como una razón para no incluirla en la Constitución estadounidense. “Se ha observado con razón varias veces”, anotó Hamilton, “que las declaraciones de derechos son originalmente pactos entre los reyes y sus súbditos, disminuciones de la prerrogativa real en favor de los fueros, reservas de derechos que no se abandonan al príncipe”29. En otras palabras, al no existir un monarca no se requería un listado de derechos.

Así, por supuesto, los franceses decidieron que una lista de derechos tenía que convertirse en los primeros principios de la Constitución y los padres fundadores estadounidenses se vieron obligados a anexar una carta de derechos a su obra para ganar el suficiente apoyo popular. Comoquiera

Zeitschrift 142, n.° 3 (1930): 516-45; Wolfgang Schmale, “Georg Jellinek et la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789”, en Mélanges offerts à Claude Petitfrère: Regards sur les sociétés modernes (xVIe-xVIIe siècle), ed. Denise Turrel (Tours: cehvi, Publication de l’Université de Tours, 1997), y Duncan Kelly, “Revisiting the Rights of Man: Georg Jellinek on Rights and the State”, Law and History Review 22, n.° 3 (otoño, 2004): 493-530.

28 De la mano de Jellinek véase Gilbert Chinard, La déclaration des droits de l’homme et du citoyen et ses antécédents américains (Washington: Inst. français, 1945).

29 A Hamilton, J. Madison & J. Jay, El Federalista, (México: fce, 1943), 367 (lxxxiv).


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que se expliquen los acontecimientos de esta época, de seguro ellos docu-mentaban el ascenso meteórico de la noción de “derechos del hombre” a lo largo de la segunda mitad del siglo xviii, incluso si no hubiese sido algo evidente para muchos en ese momento30. Los estadounidenses típicamente habían invocado los derechos naturales en las etapas más tempranas de su revolución, e incluso para 1789 el marco naturalista de su afirmación se había desvanecido. Luego de la defensa que Thomas Paine hiciera de la Revolución francesa para los republicanos angloamericanos en su libro The Rights of Man (1791), los destinos de este nuevo término se fueron concretando a los dos lados del mundo atlántico y más allá. La accidental variación de Paine al traducir los droits de l’homme como “human rights” en su libro no llevó a que este término se popularizara como sí ocurriría un siglo y medio después.

La detallada historia de los derechos en este turbulento periodo es sin duda fascinante, especialmente cuando el canon original francés cedió el paso, durante el Terror de 1793, a una nueva declaración que, por primera vez en la historia, le dio el carácter de derechos a ciertas preocupaciones sociales. El punto abrumadoramente importante, sin embargo, es que los derechos de la era revolucionaria estaban enquistados en la política estatal, cristalizándose en un esquema que estaba a años luz del significado políti-co que los derechos humanos tendrían más adelante. En un sentido, cada declaración de derechos del momento (e incluso hasta hace muy poco) era implícitamente lo que los franceses abiertamente señalaron al redactar su carta: una declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Los derechos no eran argumentos independientes ni fuerzas que compensaran el poder del Estado, sino que siempre fueron anunciados al momento de la fundación de la organización política para justificar su establecimiento y frecuentemente su violencia31. Los “derechos del hombre” se referían a un pueblo entero incorporándose a un Estado, y no versaban sobre la posibili-dad de que algunos pocos no nacionales de un Estado criticaran a cualquier organización estatal por sus malas acciones. Después de ello, su principal preocupación era el significado de la ciudadanía. Esta profunda relación entre el anuncio de los derechos y el rápido “contagio de la soberanía” del siglo que siguió no puede dejarse fuera de la historia de los derechos: de hecho, esta es la característica central de esta historia incluso hasta hace muy poco. En consecuencia, es mucho más promisorio examinar cómo

30 Lo autoevidente es una categoría intelectual en el pensamiento de la Ilustración; si ello es cierto, la proclamación de derechos como algo autoevidente no significa de modo alguno que los historiadores deban asumir que lo fueron. Cf. David A. Bell, “Un dret égal”, London Review of Books, noviembre 15, 2007.

31 Cf. Dan Edelstein, The Terror of Natural Right: Republicanism, the Cult of Nature, and the French Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 2009).


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los derechos humanos se erigieron principalmente en virtud del colapso de un modelo de derechos revolucionarios en lugar de considerarlos como una continuación o un renacer. Más aún, la Revolución con su radicalis-mo no reformista y sus técnicas potencialmente violentas promulgó los derechos del hombre cuando comenzó la era democrática. En términos simplistas, los derechos de la era revolucionaria eran revolucionarios: eran la justificación para la creación o renovación del espacio de la ciudadanía y no para la protección de la “humanidad”.

Como principios a los que el derecho positivo tenía que ajustarse, los derechos invocados por muchos pensadores de la Ilustración y luego en el momento revolucionario estaban en alguna medida por encima del Estado. Pero solo aparecían a través del Estado, y no había ningún foro por encima de él, o incluso dentro de él, en donde se pudiera acusar al propio Estado por sus trasgresiones. De hecho, luego de su declaración, no era evidente que los derechos tuvieran propósitos independientes al propio surgimiento del Estado. Por ejemplo, no dieron origen directo a mecanismos de protección judicial contra la autoridad soberana —aunque esta parece ser su función más obvia en el presente—. Cuando las primeras diez enmiendas de la Constitución de Estados Unidos fueron redactadas en 1789, el control constitucional de legislación de parte de los jueces en nombre de los derechos fundamentales, la cual es hoy una práctica muy común, no fue un desarrollo lógico y necesario. Incluso cuando apareció el control constitucional de los jueces ello no inició una rica tradición liti-giosa, dados los propósitos inicialmente restrictivos del gobierno nacional. En Inglaterra se asumía que la opinión sabía y la tradición protegería los derechos no escritos, haciendo innecesaria su consagración y por ende el establecimiento de un alto tribunal que los defendiera. Francia, mientras tanto, se tardó más de 150 años, hasta la Segunda Guerra Mundial, para que los derechos constitucionales, en los cuales basaron su fundación inicial las sucesivas repúblicas, se convirtieran en una base para que se llevaran a cabo procesos judiciales contra el Estado32. Lo que ahora parece un presu-puesto natural, es decir que el punto fundamental de afirmar derechos es restringir las actividades del Estado al brindar la posibilidad de demandar la protección de aquellos ante un tribunal, no era lo que buscaban los derechos revolucionarios. En su lugar, la compensación principal por la vulneración de derechos revolucionarios seguía siendo la acción revolu-cionaria que podía llegar a, e incluía, otra revolución. Y mientras ninguna

32 Sobre los Estados Unidos véase, por ejemplo, Larry D. Kramer, The People Themselves: Popular Constitutionalism and Judicial Review (New York: Oxford University Press, 2005). Sobre Francia véase, por ejemplo, Philippe Raynaud, “Des droits de l’homme à l’État de Droit”, Droits 2 (1985), y Alec Stone Sweet, The Birth of Judicial Politics in France: The Constitutional Council in Comparative Perspective (New York: Oxford University Press, 1992).


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organización no gubernamental contemplaría en el presente este recurso extremo, esta era la única respuesta imaginable en esta época en nombre de los derechos del hombre.

Si en esta era los principios abstractos eran invocados principalmente como fundamento para la creación de nuevos Estados, eran igual de impor-tantes para justificar la construcción de sus insuperables límites externos. Mientras que los estados de América del Norte basados en los derechos naturales entraron en una débil confederación reteniendo su autonomía local, Francia construyó el modelo para el Estado nación moderno en su logro de una independencia soberana centralizada para un pueblo democrático. Lejos de proveer una racionalidad para reclamos externos o “humanos” en contra de los Estados, las declaraciones de derechos eran —y así lo fueron al menos durante un siglo— una justificación para los Estados que nacerían. A diferencia de los documentos fundacionales de los estados que luego formaron los Estados Unidos, la Declaración de Independencia no tenía una lista real de prerrogativas, en la medida en que se dirigía principalmente a afirmar la soberanía frente a las pretensiones intrusivas europeas33. De hecho, los derechos eran rasgos subordinados a la creación tanto del Estado como de la nación al inicio de esta era, al punto que muy pocos se tomaron el trabajo de diferenciar estos dos conceptos34. Tan solo una década después de que los estadounidenses declararan la in-dependencia de su nuevo Estado ante el mundo, los franceses insistieron en su propia revolucionaria declaración de derechos, señalando que “la fuente de toda soberanía reside esencialmente en la Nación”, añadiendo como consecuencia de ello que “ningún individuo ni ninguna corporación pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella” (artículo 3.o). En una era en la que la unidad popular estadounidense fue posible gracias tanto a las sangrientas guerras contra los indígenas como a la invocación de principios superiores, hubiera sido posible para los franceses estereotipar la identificación de su propia identidad nacional con la moralidad universal; no veían ningún conflicto en proclamar al mismo tiempo el surgimiento de una nación soberana de franceses y anunciar los derechos del hombre entendiendo el hombre como uno solo. Como resultado, los derechos anunciados en la constitución del Estado nación

33 David Armitage, The Declaration of Independence: A Global History (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 17-18.

34 Cf. Istvan Hont, “The Permanent Crisis of a Divided Mankind: ‘Contemporary Crisis of the Nation-State’ in Historical Perspective”, Political Studies 42 (1994): 166-231, 191-98, y J. K. Wright, “National Sovereignty and the General Will: The Political Program of the Declaration of Rights”, en Dale van Kley, ed., The French Idea of Freedom (Stanford: Stanford University Press, 1994), 199.


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soberano —no los “derechos humanos” en el sentido contemporáneo— eran el gran legado profético de la Revolución francesa a la política mundial.

Sin duda, la transición hacia Estados potencialmente republicanos no reprodujo simplemente los asuntos internacionales de un mundo en el que el imperio y la monarquía eran la norma. La Revolución francesa sí tuvo profundas implicaciones para el orden global, haciendo que va-rias visiones de la Ilustración sobre la “paz perpetua” inmediatamente parecieran al alcance solo de unos pocos. Sin embargo, con excepción del extravagante barón alemán Anacharsis Cloots —quien se unió a la Asamblea Nacional revolucionaria como representante de la humanidad no francesa y apoyó una guerra agresiva como un paso para lograr un verdadero gobierno mundial—, las visiones utópicas tomaron una forma completamente compatible con la difusión de la soberanía nacional, en lugar de imaginar reglas o derechos que estuvieran por encima de ella35. En la práctica, cuando el cerco al Estado revolucionario por parte de los ejérci-tos de los enemigos europeos forzó a aquel a propagar su incendio fuera de sus fronteras en la última década del siglo xviii, la república no se movió hacia un derecho global sino que dio origen a unas naciones “hermanas” (y así fueron llamadas) y manejó la idea de cierto tipo de comunidad de nuevas repúblicas36. En la teoría, Emanuel Kant rechazó conscientemente el radicalismo de Cloost, sosteniendo en su lugar un mínimo Weltbürgerrecht o “derecho del ciudadano mundial” que contemplaba solamente un de-recho de asilo para los individuos que estuviera en el lugar equivocado en un mundo de Estados nacionales. Cierto, Kant, como los estoicos, era un pensador cosmopolita. Pero no estaba a favor de unos derechos humanos en el sentido contemporáneo, es decir como una promesa de protección integral aunque se posicionaran tranquilamente dentro de un orden in-ternacional compuesto de naciones37.

Como resultado, en el siglo XIX la apelación frecuente y sensible a los derechos del hombre siempre iba de la mano con la propagación de

35 Alexander Bevilacqua, “Cloots, Rousseau and Peaceful World Order in the Age of the French Revolution” (M.Phil. thesis, University of Cambridge, 2008), y Albert Mathiez, La Révolution et les Étrangers: Cosmopolitisme et défense nationale (Paris: La Renaissance du livre, 1918); sobre las teorías alemanas, véase Pauline Kleingeld, “Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany”, Journal of the History of Ideas 60 (1999): 505-524, y Pauline Kleingeld, “Defending the Plurality of States: Cloots, Kant, and Rawls”, Social Theory and Practice 32 (2006): 559-578.

36 Véase Marc Bélissa, Fraternité universelle et intérêt national (1713-1795): les cosmopolitiques du droit des gens (Paris: Kimé, 1996) y Repenser l’ordre européen, 1795-1802: de la société des rois aux droits des nations (Paris: Kimé, 2006).

37 Cf. Martha Nussbaum, “Kant and Stoic Cosmopolitanism”, Journal of Political Philosophy 5, 1 (marzo, 1997): 1-25 (También disponible como “Kant and Cosmopolitanism”, en Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Idea, ed. James Bohman and Mathias Lutz-Bachmann (Cambridge: Harvard University Press, 1997).


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la soberanía nacional como su medio indispensable, precondición inhe-rente y compañía permanente. Si hubo un movimiento por los derechos del hombre en el siglo XIX, este fue el nacionalismo liberal que buscó asegurar los derechos de los ciudadanos en el ámbito nacional. Al final de su carrera, Lafayette se encontró a sí mismo llevando los derechos del hombre a Polonia, en donde suponía, tal como muchos adherentes de la revolución moderna, que “los derechos universales y particulares de cualquier pueblo […] se protegerían de una mejor manera por los Estados nación soberanos”38. Para tomar la figura más emblemática, el italiano Giuseppe Mazzini afirmaba que los derechos del hombre de la época revo-lucionaria eran altos ideales. “El individuo es sagrado”, sostenía Mazzini, quien tenía escritas “Libertad, Igualdad, Humanidad” a un lado de la ban-dera de su movimiento, “La joven Italia”. Pero por el otro se engalanaban “Unidad, Independencia”, en perfecta armonía con las convicciones que se difundían a través del continente en el sentido de que la libertad y la nacionalidad estaban íntimamente relacionadas. De hecho, la completa dependencia de los derechos frente a la autonomía nacional significaba que “la época de la individualidad ha concluido”, tal como Mazzini anunciaba firmemente. Ahora, “el hombre colectivo es omnipotente en la tierra que pisa”. Si el Estado nación no era el principal objetivo a ser alcanzado por cualquier medio, “no tendremos nombre, símbolo, voz o derechos”, tal como se lo señalaba a sus compatriotas italianos, “no seremos admitidos a la comunidad de los pueblos”39.

Mazzini capturó hábilmente el espíritu de los derechos heredados por la revolución. Como resultado, era imposible que los derechos se liberaran de la apoteosis estatal, incluso para quienes se preocupaban por el exceso revolucionario. Pensadores liberales franceses como Benjamin Constant, François Guizot y Alexis de Tocqueville, ansiosos por el despotismo po-pular, trataron los derechos como solo un elemento en una larga lista de herramientas que la civilización liberal había construido para asegurar la libertad en el Estado. En otros lugares del espectro político francés, alguna vez epicentro de los derechos del hombre, el lenguaje político fue abandonado sorprendentemente en el siglo XIX y lo mismo ocurrió en

38 Citado en Lloyd Kramer, Lafayette in Two Worlds: Public Cultures and Personal Identities in an Age of Revolutions (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1996), 255-56.

39 Tomado de Lewis B. Namier, “Nationality and Liberty”, en Eugene C. Black, European Political History, 1815-1870: Aspects of Liberalism (New York: Harper & Rowm, 1967), 139-41, excepto la última afirmación tomada de Yael Tamir, Liberal Nationalism (Princeton: Princeton University Press, 1995), 124. Cf. Michael Walzer, “Nation and Universe”, en Thinking Politically: Essays in Political Theory (New Haven: Yale University Press, 2007), y Giuseppe Mazzini and the Globalization of Democratic Nationalism, 1830-1920, ed. C. A. Bayly y Eugene Biagini (Oxford: Oxford University Press, 2008).


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todas partes40. Para el gran filósofo alemán G. W. F. Hegel, los derechos eran valiosos solamente “en contexto”, en un Estado que reconciliara la libertad individual y la existencia de la comunidad41. En tierras alemanas, antes y después de su unificación, los partidarios del liberalismo eran profundamente estatalistas y nacionalistas en su pensamiento y estrategia usada para mover a las masas; incluso cuando los motivaban los principios universales, se aliaron primeramente con el ideal propio del Rechtsstaat de una burocracia monárquica, y más adelante compartieron la convicción de que un cosmopolitismo moderado propio de la época de Kant había cedido el paso a una supremacía absoluta del proyecto nacional. Por ello mismo, los derechos que los alemanes discutieron en el revolucionario año de 1848 fueron derechos civiles atados a los límites de la ciudadanía, y sus cantos triunfales que anunciaban la llegada de la libertad estaban atados con explosiones de un patrioterismo nacionalista42. En este aspec-to, lo excepcional de los alemanes era solo en los detalles. Su “liberalismo nacional” encajaba con aquello que pregonaban quienes invocaban los derechos en diversos lugares del mundo.

La alianza con el Estado y la nación no fue una suerte de accidente que trágicamente le ocurrió a los derechos del hombre: fue su esencia misma durante gran parte de su historia. Luego de la era de la revolución, el derecho colectivo a la autodeterminación, tal como vino a llamarse en el siglo XX, ofrecería el marco más obvio para el reclamo de prerroga-tivas ciudadanas. Y este marco habría de resonar hasta hace relativamente poco, particularmente durante el proceso de descolonización posterior a la Segunda Guerra Mundial. Si la promesa de autogobierno de las revolucio-nes atlánticas inspiró a tantos durante y después del siglo XIX, ello no se debió a que ellas mismas hubiesen asegurado directamente “los derechos humanos universales”. Por el contrario, su atractivo descansaba sobre la promesa de emancipación del despotismo monárquico y de una tradición retrógrada, en el caso francés, y de una liberación poscolonial del imperio y la creación de la independencia del Estado en el caso norteamericano. Tal como lo entendió Arendt, la centralidad del Estado nacional como el

40 Tony Judt, “Rights in France: Reflections on the Etiolation of a Political Language”, Tocqueville Review 14, n.° 1 (1993): 67-108. Véase también Norberto Bobbio, “Diritti dell’uomo e del cittadino nel secolo XIX in Europa”, y otros ensayos en Gerhard Dilcher, et al., eds., Grundrechte im 19. Jahrhundert (Frankfurt, 1982).

41 Véase Steven B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism: Rights in Context (Chicago: University of Chicago Press, 1991).

42 Véase Herbert A. Strauss, Staat, Bürger, Mensch: die Debatten der deutschen Nationalversammlung 1848/1849 über Grundrechte (Aarau: Sauerländer, 1947); cf. Brian E. Vick, Debating Germany: The 1848 Frankfurt Parliamentarians and National Identity (Cambridge: Harvard University Press, 2002); algunos textos están disponibles en Heinrich Scholler, ed., Die Grundrechtsdiskussion in der Paulskirsche: eine Dokumentation (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973).


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crisol para los derechos posee un atractivo entendible si la primera tarea es construir espacios de una ciudadanía significativa, incluso si el precio a pagar es que se erijan fronteras políticas.

De hecho, la subordinación de los derechos al Estado nación pudo haber sido la principal razón histórica para que los derechos fueran cada vez menos importantes a medida que avanzaba el siglo XIX. Dicho de otro modo, el cambio en dirección del estatalismo y el nacionalismo en el siglo XIX ocurrió sobre la base de características propias del discurso de los derechos. A medida que el tiempo pasaba tuvo que ser cada vez más claro que lo verdaderamente importante era el logro de una ciudadanía específica y no la afirmación de principios abstractos. Una vez justificados como si fueran dados por Dios o por la naturaleza, en todos los lugares donde el discurso de los derechos había logrado filtrarse adquirió más y más una fundamentación estatalista o “positivista”. Los derechos del hombre, como Arendt señaló, fueron

tratados como una especie de hijastro por el pensamiento político del siglo XIX y […] ningún partido liberal o radical del siglo XX […] conside-ró conveniente incluirlos en su programa […]. Si las leyes de su país no atendían a las exigencias de los derechos del hombre, se esperaban que fueran cambiadas, por la legislación […] o por la acción revolucionaria.43

Aunque fueran humanos en su fundamentación, los derechos huma-nos fueron, sobre todo, logros políticos nacionales.

Obviamente, hubo muchas otras fuentes y razones para una lenta pero segura “decadencia de los derechos naturales” en el siglo XIX a medida que los derechos gradualmente dejaban de ser vistos como una autoridad natural para el Estado y cada vez más reconocidos como sus criaturas. Hoy, las tempranas críticas utilitaristas de Jeremy Bentham a los derechos señalando que eran un “sinsentido en zancos”, de la mano del ácido re-chazo de Burke hacia su abstracción, son siempre muy fáciles de recordar en círculos angloamericanos44. Y es claramente cierto que —tal como Elie Halévy vívidamente observó— la fuerza de las críticas utilitarias significaba que si los derechos del hombre permanecían circulando entre el público, eran solamente “del mismo modo en que hacemos nuestros negocios bajo un régimen republicano con monedas que tienen la imagen de monarcas caídos, sin siquiera notarlo y sin pensar que ello es importante”45. Pero incluso en el Reino Unido la centralidad del Estado como el principal

43 Arendt, Orígenes, 244-245.44 Un buen panorama angloamericano es “The Decline of Natural Right”, en Allen Wood y

Songsuk Susan Hahn, eds., The Cambridge History of Philosophy in the Nineteenth Century (1790-1870) (2012).

45 Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism (Boston: Beacon Press, 1955), 155.


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espacio para hablar de los derechos fue aún más relevante, tal como el po-sitivista John Austin y más tarde el comunitarista y hegeliano T. H. Green insistieron. El patrón moderno, por consiguiente, es claro: sin perjuicio de la decadencia del naturalismo, el contexto colectivo —incluso nacio-nalista— simplemente extendió, de muchas maneras, su alianza con las políticas del Estado a las cuales desde un principio estaban íntimamente atadas, incluso las afirmaciones más naturalistas sobre los derechos.

A pesar de la llamativa decadencia de invocar la naturaleza como fundamento, los derechos —incluidos los derechos del hombre— fue-ron la consigna de movimientos ciudadanos en la historia moderna. Las mujeres los proclamaron inmediatamente, y poco tiempo después los trabajadores hicieron lo propio. A los judíos se les concedieron en la Revolución francesa, y los buscaron de manera más lenta en otros lugares del continente europeo. Los negros esclavos los reclamaron, de manera vívida en la alguna vez poco recordada Revolución haitiana. Dadas las necesarias fronteras de los Estados, los inmigrantes elevaron preguntas complejas todo el tiempo, y quienes abogaban por su inclusión y quienes lo hacían por su exclusión de hecho tuvieron duras batallas. Incluso los animales, se dijo por unos pocos, merecían tener derechos.

Aunque sea tentador interpretar que estas campañas son precurso-ras de los derechos humanos en la medida en que ganaron sus batallas, perfeccionaron los métodos y allanaron el camino para luchas que más tarde trascenderían la nación, hacer ello deja muchas cosas por fuera y reconstruye lo que queda dentro de una manera oscura que da pocas luces sobre algunos aspectos. Después de todo, la principal consecuencia de la disponibilidad de los derechos en la política nacional no era apuntar hacia afuera de los Estados sino permitir a varios miembros de la comunidad política dentro de ellos exigir la autoridad de los derechos. Las disputas por la ciudadanía siempre tenían diferentes bandos, con interpretaciones de cada uno de ellos sobre los límites y el significado de la ciudadanía. Este papel estructural de los derechos —el cual principalmente incentivaba la movilización ciudadana en lugar de actuaciones judiciales— había sido su aspecto esencial46. Y comoquiera que se diferenciaran en sus fines progra-máticos, los llamados a los derechos por parte de conservadores, liberales y radicales estaban relacionados por ser luchas sobre la forma del Estado nacional y la ciudadanía que se podía ejercer dentro de este. La revuelta haitiana, para recordar solamente un ejemplo, buscaba tanto la inclusión de los negros en la ciudadanía a través de la emancipación de los esclavos como los derechos propiamente dichos, lo cual explica por qué hasta hace

46 Esta afirmación se le debe a Marcel Gauchet, “Les droits de l’homme ne sont pas une politique”, Le Débat 3 (julio-agosto 1980), reimpreso en La condition politique (Paris: Gallimard, 2007).


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muy poco se le consideraba precursora del nacionalismo revolucionario de la descolonización, no la precursora del movimiento de los derechos humanos universales del presente.

Aún es posible, por supuesto, revisar nuevamente la historia moderna de manera selectiva para identificar algunas causas que se parecen más a los derechos humanos contemporáneos —la campaña contra el comercio de esclavos y la esclavitud en el mundo, o los llamados para la intervención que aparecieron frecuentemente durante la caída del Imperio otomano en oriente y del Imperio español en occidente, las cuales incentivaron anexiones de territorio o apoyo a movimientos independentistas, algunas veces en nombre de los oprimidos—47. Pero sorprendentemente, estas causas casi nunca fueron formuladas en el lenguaje de los derechos. La solidaridad transnacional de los cristianos con sus correligionarios y el judaísmo organizado seguramente no ofrecían una retórica universalista48. Sin embargo, un lenguaje humanitarista más jerárquico (y frecuentemente religioso) fue más útil para justificar el despliegue de la ayuda misericordio-sa sin socavar las actividades y proyectos imperialistas con los que estaba normalmente atada. En lo que respecta a las primitivas pero interesantes formas de proteger a minorías dispersas al interior de diversos Estados nacionales mediante tratados internacionales, lo cual inició a finales del siglo XIX, ellas fueron promovidas para dar protección a los judíos en Eu-ropa del este, con las grandes potencias condicionando la soberanía de los poderes más débiles, exigiéndoles un gobierno suficientemente ilustrado. De manera reveladora, dicho fenómeno fue concebido como si se derivara de la existencia de un grupo, incluso cuando se estableció con una desarti-culada supervisión internacional. La búsqueda de garantías de ciudadanía subnacional fue lo que aquí importó, en lugar de una consagración directa a nivel internacional de los derechos individuales. Las garantías ciudadanas se restringieron para los Estados que presuntamente fuesen poco fiables al momento de proporcionar prerrogativas civiles. Un modelo similar se convertiría en la principal forma de protección de derechos bajo la Liga de las Naciones del periodo de entreguerras. Al ser un intento de proteger los derechos de otros, también presuponía las naciones de otros49.

47 Véase, por ejemplo, Adam Hochschild, Bury the Chains: Prophets and Rebels in the Fight to Free an Empire’s Slaves (New York: Houghton Mifflin, 2005), Jenny S. Martinez, “Antislavery Courts and the Dawn of International Human Rights Law”, Yale Law Journal 117, n.° 4 (enero, 2008): 550-641, o Gary J. Bass, Freedom’s Battle: The Origins of Humanitarian Intervention (New York: Vintage, 2008).

48 Abigail Green, “The British Empire and the Jews: An Imperialism of Human Rights?”, Past and Present 199 (mayo, 2008): 175-205; Lisa Moses Leff, The Sacred Bonds of Solidarity: The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France (Stanford: Stanford University Press, 2006).

49 Cf. Carole Fink, Defending the Rights of Others: The Great Powers, the Jews, and International Minority Protection, 1878-1938 (2004) y Mark Mazower, “Minorities and the League of Nations in Interwar Europe”, Daedalus 26, n.° 2 (1997): 47-64.


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Al contrario de todos estos ejemplos, durante el periodo anterior a la Segunda Guerra Mundial, las batallas en Estados Unidos tuvieron una propensión notablemente mayor a invocar los derechos individuales, precisamente porque —a diferencia de los llamados a la “humanidad” en el extranjero y la protección de las minorías en Estados atrasados— aque-llas pudieron dar por sentada la existencia de un espacio de ciudadanía incluyente en el que reclamos como estos podían llenarse de significado. El senador de Massachusetts y líder de los republicanos radicales Charles Sumner afirmó poco después de la guerra civil estadounidense, en una de las muy extrañas alusiones al término en inglés antes de la década de los cuarenta, “nuestra guerra [significa] que las instituciones de nuestro país están dedicadas para siempre a los derechos humanos, y la Declaración de Independencia se convierte en letra viva y no una simple promesa”50. Las luchas domésticas reforzaron, en lugar de romper, la conexión entre los fundamentos de los derechos y los de la soberanía, y tal como ocurría en la revolución ello podía tomar una forma violenta.

Todas las luchas por los derechos para nuevos grupos, o las luchas por nuevos derechos, ilustran claramente el punto. Los reclamos de la era revolucionaria por la inclusión de las mujeres en la humanidad —y en las comunidades políticas— tal como la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana de Olympe de Gouge y la Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft, son ejemplos clásicos. El movimiento de las mujeres, que se tomó medio siglo más para surgir, realmente hizo de los derechos algo central en su activismo. El primer derecho en la agenda fue el derecho a ser ciudadanas y votar. Desde Wollstonecraft, el activismo feminista tuvo de seguro fines más generosos; y luego de la adquisición del voto en la esfera angloamericana con posterioridad a la Primera Guerra Mundial, los derechos sociales y las condiciones más profundas de la ciu-dadanía de las mujeres definieron el movimiento. Dado el rol único de la mujer en la reproducción y en la crianza de los hijos, las primeras críticas insistieron en que el Estado tenía que ir más allá de la inclusión en forma de participación electoral para enfrentar las estructuras endémicas de la dependencia. Esta profundización de las premisas de la ciudadanía, sin embargo, no implicaba automáticamente la expansión de sus fronteras.

La misma conexión de los usos de los derechos con la definición de la ciudadanía puede afirmarse con la misma intensidad para todas las campa-ñas de todo tipo de “derechos sociales” desde que fueron articuladas como derechos por primera vez en la Revolución francesa. Por un largo periodo de tiempo, dichas protecciones fueron entendidas particularmente como

50 Citado en David Donald, Charles Sumner and the Rights of Man (New York: Alfred A. Knopf, 1970), 423.


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derechos de los trabajadores y fueron buscadas a través de luchas domés-ticas. En la Revolución francesa, los derechos sociales —siguiendo varios proyectos del Antiguo Régimen para dar trabajo a los más necesitados— desde un principio fueron tenidos en cuenta y aparecieron de manera prominente en la segunda Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1793 (año I de la Revolución)51. Este radicalismo político cambió el debate a punto tal de incorporar “los comienzos de un lenguaje de seguridad social basado en la ciudadanía”, y por ende presuponiendo la inclusión comunal al igual que los derechos universales desde un primer momento52.

Después de la Revolución, Charles Fourier en Francia y John Thelwall en el Reino Unido intentaron extender los derechos naturales al trabajo y al salario.

¡Cuán grande es la impotencia de nuestros actos sociales —escribía Fourier alrededor de 1806— que no pueden proveer al pobre de una subsistencia decente y proporcionada a su educación, para garantizarle el primero de los derechos naturales, el derecho al trabajo! Por estas palabras, derechos naturales, no entiendo las quimeras conocidas bajo el nombre de libertad, igualdad. […] ¿Por qué la política se burla de estos desgraciados dándoles derechos de soberanía, cuando no piden más que derechos de servidum-bre, el derecho a trabajar para el placer de los ociosos?53

Una generación más tarde, cuando la idea del derecho al trabajo volvió, lo hizo con un atuendo similar.

Haremos mucho más por la felicidad de las clases más bajas —escribía el socialista utópico Victor Considérant— para su real emancipación y verdadero progreso, garantizando a estas clases un trabajo bien remune-rado en lugar de la consecución de derechos políticos y una soberanía insignificante para ellos. El derecho más importante para la gente es el derecho al trabajo.54

51 Sorprendentemente, en su discusión sobre la “invención de los derechos humanos”, Lynn Hunt omite siquiera mencionar el derecho de propiedad o la articulación de los derechos sociales de 1793. Véase Jean-Pierre Gross, Fair Shares for All: Jacobin Egalitarianism in Practice (1997), 41-46, 64-72 y cap. 6. Sobre el derecho al trabajo, véase Pierre Rosanvallon, The New Social Question: Rethinking the Welfare State (Princeton: Princeton University Press, 2008), cap. 5.

52 Gareth Stedman Jones, An End to Poverty? A Historical Debate (New York: Columbia University Press, 2003), 13.

53 Charles Fourier, El extravío de la razón demostrado por las ridiculeces de las ciencias inciertas (Barcelona: Grijalbo, 1974), 80-81. Sobre Thelwall, véase Gregory Claeys, The French Revolution Debate in Britain: The Origins of Modern Politics (New York: Palgrave Macmillan, 2007).

54 Citado en Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of French Romantic Socialism (Berkeley: University of California Press, 2001), 143. Véase igualmente para otras articulaciones en Francia a Pierre Rosanvallon, The New Social Question: Rethinking the Welfare State (Princeton: Princeton University Press, 2000).


Este libro es una fascinante invitación a repensar las formas en las que concebi-

mos el origen, el legado y las implicaciones de los derechos humanos. En un re-

corrido cuyo eje es la historia intelectual, Samuel Moyn va destruyendo algunos

de los mitos más comunes sobre el origen de los derechos humanos: las concep-

ciones de los derechos de las revoluciones liberales, de la segunda posguerra

y de los movimientos de descolonización de la década de los sesenta son muy

diferentes a nuestro entendimiento contemporáneo de los derechos humanos.

Moyn sostiene que los derechos humanos son una creación muy reciente, de la

década de los setenta, cuando surgieron como una noción efectiva para trascen-

der la soberanía estatal y formar un lenguaje moral que pretendía escapar del

radicalismo político propio de la Guerra Fría. Esta propuesta de revisión histórica

sobre el surgimiento de la conciencia contemporánea de los derechos humanos

da luces sobre las ganancias y pérdidas que se derivan de utilizar este lenguaje

en nuestros reclamos políticos contemporáneos.

Samuel Moyn …

Profesor de la Escuela de Leyes

de la Universidad de Harvard. Doctor

en Historia Europea Moderna de la

Universidad de California (Berkeley) y

abogado de la Universidad de Harvard.

Fue maestro del Departamento de Historia

de la Universidad de Columbia hasta el

año 2014. Sus temas de investigación

gravitan alrededor de la teoría del

derecho, la historia intelectual y el derecho

internacional de los derechos humanos.

Entre sus publicaciones más representativas

se encuentran Christian Human Rights

(University of Pennsylvannia Press, 2015),

Human Rights and the uses of history

(Verso, 2014) y el texto aquí traducido Last

Utopia. Human Rights in History (Harvard

University Press, 2010).

Otros títulos de la Editorial

Pontificia Universidad Javeriana:

DErEchO PEnal DE EnEMigO

En la ViOlEncia

(1948-1966)

Gustavo Emilio Cote Barco

rEgEnEración O catáStrOfE

Derecho penal mesiánico durante

el siglo XIX en Colombia

Juan Felipe García Arboleda

EStaDOS DE EXcEPción

y DEMOcracia libEral

En aMérica DEl SUr:

Argentina, Chile y Colombia (1930 - 1990)


colección • fronteras • del • derecho

Samuel Moyn

Traducción de Jorge González Jácome

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