INTRODUCCIÓN

El presente trabajo denominado Filosofía Intercultural, el cual nos dice que el

filosofar presente tiene raíces en diversas tradiciones culturales y que estas

raíces se encuentran en Europa y en otras partes. Este supuesto es válido si

tomamos por base una concepción tradicional de la filosofía, a saber, que las

cuestiones de ella conciernen en esencia tres campos: la estructura de la

realidad y la argumentación sobre normas y valores.

El objetivo es conocer acerca de la filosofía intercultural y lleguemos a entender

que no es solamente un proyecto interesante o exótico, sino que es

fundamental para un pensamiento que es consciente de las condiciones

culturales de cada tradición, de la culturalidad de los conceptos, las

terminologías, los métodos, etc., y a pesar de todo no quiere renunciar al

intento de buscar verdades universales.

En tercer lugar voy a señalar una aparente salida que ha sido a menudo

propuesto, la de renunciar a la pretensión universalista en favor de algo que

podemos llamar “filosofía étnica“, es decir, aceptar conscientemente el

particularismo y abnegar ese gran gesto en el que consiste el intento

transcultural.

Por estas razones el Capítulo I titulado.

En el Capítulo II,

En el capítulo III

El capítulo IV presenta

Para nuestro trabajo nos hemos valido de diversas fuentes tanto bibliográficas

como de internet.

Con el presente trabajo hemos logrado aportar de alguna manera en recolectar

información acerca del pragmatismo de la verdad y poder dar a conocer y /o

compartir con nuestros compañeros de clase la importancia de esta corriente

en la teoría del conocimiento.

Para la realización del presente trabajo hemos encontrado algunas dificultades

por la falta de libros sobre el tema en la biblioteca de la universidad; acudiendo

a la profesora del curso, quien nos brindó sus libros.

Finalmente, se da a conocer las conclusiones y la respectiva bibliografía que

fue necesario para realización de este trabajo.

CAPITULO I

FILOSOFIA INTERCULTURALRaúl Betancourt (2004) La filosofía se da siempre en una pluralidad de formas

de pensar y de hacer, es decir, la pluralidad no se debe sólo al hecho de que

se hace y expresa en muchas lenguas sino también a que es un quehacer

contextual, este quehacer contextual supera la reducción de la filosofía a una

disciplina, para liberarla de los intereses implícitos en la formación académica

institucionalizada dominante, pero también para liberarla de la tradición que la

aprisiona y que se ha apoderado de ella, haciendo así posible con ella en

muchos lugares distintos y en una multiplicidad irreductible de formas de

expresión. En otras palabras, se trata de un saber de realidades que sabe

intervenir en el curso de la historia en nombre de lo que se ha negado como

realidad posible. Pues la esperanza, las memorias reprimidas, la utopía, son

parte de la realidad que podemos hacer.

Interculturalidad.- Es una cualidad que puede obtener cualquier persona y

cualquier cultura a partir de una praxis de vida concreta en la que se cultiva

precisamente la relación con el otro de una manera envolvente, es decir, no

limitada a la posible comunicación racional a través de conceptos sino

asentada más bien en el dejarse “afectar”, “tocar”, “impresionar” por el otro en

el trato diario de nuestra vida cotidiana. La interculturalidad tiene una dimensión

que se manifiesta interculturalmente como ejercicio práctico y teórico, de vida y

de interpretación, de la propia cultura como un árbol que ciertamente puede

alcanzar una configuración especifica que lo hace identificable, pero justo a

condición de cuidar el libre desarrollo de ese complejo proceso de crecimiento

que va siendo el fruto de raíces que se adentran en el suelo común siguiendo

distintas direcciones, y que a veces se entrecruzan, y de ramas que crecen

también con sus diferencias y en distintas direcciones.

¿Qué entender por Filosofía intercultural? Montiel, E., et al (2011) recopilan lo

que Fornet-Betancourt argumenta sobre filosofía intercultural: “es una

propuesta programática desarrollada por un movimiento multidisciplinar e

internacional de pensadores e investigadores para una nueva transformación

de la filosofía” (p. 124). En este texto que es seleccionado por la revista

Repensarnos por parte de la UNESCO y de la Universidad Rafael Landívar,

queda más claro que la filosofía no se reduce a una sola labor académica o

profesional, más bien es una búsqueda de las manifestaciones culturales en

donde se pueda sentir esa polifonía cultural en un diálogo que esté abierto a

los ideales que tanto anhela el ser humano. Es entonces, una filosofía que

concretiza la historicidad de los pueblos con todos sus valores que le dan

sentido y carácter de pertenencia dentro de un espacio y tiempo.

Aunque parezca una definición apegada a los lineamientos académicos, no

deja de ser una propuesta que lleva a la filosofía a realizar una función

histórico-social en el campo cultural, que lleva como finalidad la transformación

del mundo. Desde antiguo se pensó que hacer filosofía era inspirarse y hacer

de la mente un ejercicio, herencia que muchos países europeos asimilaron

como tal. De esta forma al hablar sobre la transformación intercultural de la

filosofía Fornet-Betancourt (2001) sostiene que “esto es, esa nueva situación

histórico-cultural nos impone reconocer que la época de las filosofías

monoculturales está definitivamente clausurada” (p. 58). Fornet-Betancourt

(2001) sostiene que: “esta esta nueva constelación de saberes y culturas, es

para nosotros precisamente la transformación intercultural; y entendemos por

ello el programa de crear una nueva figura de la filosofía. (p. 29) Desde esta

nueva figura de la filosofía y de la transformación intercultural, se da la filosofía

intercultural, la cual tiene su perfil en lo novedoso que brota de lo original de las

culturas latinoamericanas. Al respecto Fornet-Betancourt (2001) perfila la

filosofía intercultural en siete aspectos que aclaran la imagen de su significado

como nueva: Será nueva, primero, en el sentido de que será una manera de

hacer y practicar la filosofía que brota de lo inédito […] la cuál trata de crear

desde las potencialidades filosóficas que se vayan historizando en un punto de

convergencia común. Segundo, […] supera los esquemas de la filosofía

comparada apunta a la realización de la filosofía en el sentido de un proceso

continuamente abierto en el que se van dando cita, se van con-vocando y van

aprendiendo a con-vivir las experiencias filosóficas de la humanidad toda.

Tercero […] es puesta en práctica de una actitud hermenéutica que parte del

supuesto de que la finitud humana, tanto a nivel individual como cultural,

impone renunciar a la tendencia, tan propia a toda cultura, de absolutizar o

sacralizar lo propio. Cuarto […] renuncia a toda postura hermenéutica

reduccionista. Es decir, que renuncia a operar con un solo modelo teórico-

conceptual que sirva de paradigma interpretativo.

Quinto […] descentra la reflexión filosófica de todo posible centro

predominante. No es únicamente anti-eurocentrica, […] sino que yendo más

allá, critica la vinculación dependiente exclusiva de la filosofía con cualquier

otro centro cultural. Sexto […] procura abrir el espacio compartido e

interdiscursivo donde se haga posible la comprensión cabal de la cuestión de la

identidad de una filosofía, pero también de la identidad cultural de una

comunidad humana determinada. (no abstracta sino histórica). Séptimo […]

propone buscar la universalidad desligada de la figura de la unidad que, como

muestra la historia, resulta fácilmente manipulable por determinadas culturas.

[…] a este nivel contribuir a rehacer la idea de la universalidad, en el sentido de

un programa regulativo centrado en el fomento de la solidaridad consecuente

entre los universos que componen nuestro mundo. (pp. 29-32)

Para Fornet-Betancourt (1994), la filosofía intercultural debe acompañarse de

un cambio de rumbo y de una revisión de los hábitos de pensar. Ante esto

menciona: “el desarrollo de un modelo de filosofía intercultural debe

acompañarse necesariamente com un cambio de rumbo en la filosofía y más

particularmente, con una revisión de nuestros hábitos de pensar” (p. 51). El

enlace intercultural se vuelve un recurso para ver más amplio el panorama de

la visión real del mundo; las culturas, menciona FornetBetancourt, no son la

solución absoluta a la situaciones o problemas que afronte el ser humano, pero

si el camino que lleva a cada pueblo alcanzar soluciones viables. Es por eso

que las culturas merecen respeto como una exigencia ética, pues en ellas se

esconde ese tesoro donde se guardan las reservas del ser, que constituyen al

ser humano en todas sus dimensiones religiosas, políticas, sociales, etc

Pensamiento latinoamericano: filosofía intercultural como nuevo paradigma.-

Esta etapa se dio según los autores entre 1994 y 1995, cuando Fornet

Betancourt se da cuenta de las limitaciones del modelo filosófico monocultural

que no favorece al intercambio y al diálogo intercultural, por eso propone un

programa que parte del reconocimiento y aceptación de la diversidad de las

culturas. Según Beorlegui (2004), en esta etapa Fornet-Betancourt también

propone que, para aprender a pensar de nuevo, es necesario superar los

modelos monoculturales dejando la “dialéctica sujeto-objeto del conocimiento,

que supone dominación, desigualdad y superioridad del primero sobre el

segundo” (p. 826), para estar en un nivel de completa igualdad, donde nadie

sea más que el otro. El filósofo cubano no busca un modelo de filosofar para

que todos la imiten, sino un sistema que aporte desde las cultura sus

realidades históricas hacia todas las culturas.

CAPITULO II

DE LA NECESIDAD DE LA INTERCULTURALIDAD EN AMÉRICA LATINA

Consideramos la interculturalidad como una calidad lograda y operante en

nuestras prácticas culturales, de forma que estuviese constituyendo uno de los

ejes de transformación de las culturas en América Latina. En verdad hemos

anticipado más un programa de acción cultural, que analizado una realidad

existente. Por eso, queremos hablar ahora de la interculturalidad o, si es que se

prefiere, del diálogo intercultural en el sentido de una necesidad, de una tarea

que urge llevar a buen término, si es que deseamos descubrir realmente

América en toda su variedad y diversidad. No es algo que damos por hecho,

sino que consideramos que es todavía en gran parte, un programa que está por

hacer. Pero si insistimos en su carácter necesario, es porque no hay otra

alternativa para cancelar los hábitos y consecuencias del colonialismo, y

detener de este modo la colonización de la humanidad por parle de la

civilización hoy hegemónica.

En este sentido, la necesidad del diálogo intercultural en América Latina está

conectada con la historia de la conquista y de la colonización del subcontinente

en tanto que historia de un desastre continuado, la destrucción y opresión

sistemáticas de las diferencias culturales. Al principio estaban las diferencias

con sus universos específicos, pero con la invasión europea se trata de

erradicar esa memoria destruyendo sus formas de vida social, política,

cultural y religiosa. La diferencia del otro es "reducida", y el otro se convierte

en un objeto colonizado, es decir, neutralizado social, cultural y políticamente,

y es, en cuanto tal, sometido a un proceso de occidentalización que lo

condena en definitiva a la marginalidad.

Esta vinculación de la necesidad del diálogo intercultural con el desastre del

colonialismo quiere decir que se trata de la necesidad de un imperativo ético.

Ante la catástrofe de la opresión y del sometimiento, del encubrimiento y de la

exclusión de las diferencias, el diálogo intercultural, como alternativa para

reparar la injusticia cometida y enrumbar la historia por caminos de

convivencia solidaria, presenta en efecto, la necesidad de una opción ética

imperativa; una opción que no podemos rechazar sin hacernos cómplices

culpables del sistema hegemónico vigente.

Que la interculturalidad en América Latina conlleva ese carácter de necesidad

también ética, vale tanto como decir que el trabajo por el diálogo intercultural

en el ámbito latinoamericano tiene que orientarse por los principios de la

liberación y de la justicia. No hay reparación sin liberación de los pueblos

sometidos ni sin reconocimiento efectivo de su derecho a la autodeterminación.

De donde se desprende que la necesidad del diálogo intercultural es la

necesidad de realizar la justicia, de entrar en un contacto justo con el otro libre,

lo que quiere decir a su vez que es necesario conocerle como persona

humana portadora justamente en su diferencia, de una dignidad inviolable que

nos hace iguales.

La necesidad del diálogo intercultural en América Latina se presenta, como

hemos visto, con una doble dimensión de obligación normativa: la de reparar la

culpa con las víctimas del colonialismo y la de promover un nuevo orden justo,

reconociendo al otro en su dignidad y colaborando en su empresa de

liberación.

DE LA NECESIDAD DE TRANSFORMAR LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA

LATINA A PARTIR DEL DESAFÍO DEL DIÁLOGO INTERCULTURAL

La transformación de la filosofía en América Latina desde el imperativo de la

interculturalidad supone, sin embargo, una compleja tarea de autocrítica radical

que, por implicar la casi disolución de la figura hegemónicamente transmitida

de la filosofía, proponemos designarla con el nombre de des filosofar la

filosofía. ¿Qué entendemos por esta tarea? ¿Qué proponemos, en concreto,

con ello?

Desfilosofar la filosofía significa, primero, liberar la filosofía de la cárcel en la

que la mantiene prisionera la todavía vigente hegemonía de la tradición

occidental centroeuropea. Y esto no significa únicamente romper el monólogo

que mantiene la filosofía en esa reducción occidentalista al hacerse y

rehacerse desde la argumentación desarrollada sólo en el interior de sistemas

occidentales de pensamiento. Ello implica, además de esa necesaria

desmonologización, liberarla de los límites que le ha impuesto la

institucionalización académica según el canon de la tradición hegemónica.

Pues por esa vía de la institucionalización académica la filosofía se ha

reducido en lo esencial a una "disciplina"; y ello con el agravante de que, al ser

una "disciplina" articulada en sus contenidos desde la tradición hegemónica

centroeuropea e integrada además con una función específica a los intereses

de las metas formativas del sistema de la modernidad europea y del

capitalismo, la filosofía como "disciplina" no sólo queda configurada desde la

tradición del saber dominante, sino que también se ve sujeta a la disciplina del

sistema en general. Como "disciplina" la filosofía tiene que observar las reglas

de juego, las leyes, de una tradición científico-cultural así como de todo un

sistema de educación, que está a su vez ligado a un sistema social, político y

económico.

A este nivel, pues, desfilosofar la filosofía es liberarla de la obligación a la

observancia exclusiva de las leyes de un único sistema del saber o de un

determinado sistema educativo. Desfilosofar es aquí desdisciplinar; es sacar la

filosofía de los límites que le imponen, para ser más concretos, los planes de

estudios que se han globalizado desde Europa central y la función que se le

atribuye en el sistema educativo hegemónico. Abogar por una filosofía

desdisciplinada es así abogar por una filosofía que, para seguir con la metáfora

de la cárcel, se hace fuera de ese terreno donde ella está sometida a la

observancia de las leyes impuestas por el carcelero.

De donde se sigue que des filosofar la filosofía significa, segundo, romper con

el prejuicio de que la filosofía es un producto de la cultura occidental, y mostrar

la monoculturalidad de la definición o comprensión dominante de la filosofía. O

sea, trabajar más bien con la convicción de que no existe una filosofía en

cuanto tal, abstracta y a histórica, que habría nacido paradójica y curiosamente

en Occidente, y que lo que se da son filosofías contextuales con matrices

culturales muy diversas. Dicho de manera todavía más positiva: Des filosofar la

filosofía es partir del hecho de la existencia real de otras filosofías, aceptando

que "pueden tener su justificación en el seno de matrices culturales distintas

de la propia" (Raimon Panikkar, en Fornet-Betancourt, R., 1998c, p. 213), para

reconfigurar el trabajo filosófico basado en la consulta e intercambio de todas

las distintas culturas filosóficas.

Si en este segundo momento des filosofar la filosofía supone, por tanto,

descentrarla de su fijación en la cultura centroeuropea para abrirla una nueva

reformulación desde la participación de esas otras filosofías que hasta ahora

siguen siendo negadas por la tradición occidental hegemónica, en un tercer

momento, que sería complementario, se trataría de hacer que la filosofía tenga

un presente ocupándose justo de su presente contextual correspondiente. En

este tercer momento desfilosofar la filosofía es sacarla de la tendencia

ocuparse consigo misma, con su historia, con sus textos, y ser sólo filosofía de

la filosofía. En cualquier cultura de la filosofía —pues esa tendencia no es

privativa de la tradición hegemónica― habrá que trabajar por una filosofía que

sabe que su pasado no consiste sólo en textos, sino también en la

contextualidad e historia de las cuales esos textos son reflexión, y que por eso

sabe también que es una perversión de su propio pasado reducirlo a

"bibliografía” para ejercicios académicos; pues, bien entendido, su pasado

mismo la impele a no hacer de él un cómodo refugio, por cuanto que le

presenta el espejo donde puede verse como quehacer contextual, desafiándola

de este modo a hacer otro tanto en su presente, esto es, ocuparse de +el.

En relación con este tercer momento estaría todavía, en cuarto lugar, otro

momento en el que la tarea de desfilosofar la filosofía se concretizaría en el

intento de hacer que ese presente de la filosofía se articule como presencia

efectiva de la filosofía en el espacio público de las sociedades y culturas donde

se ejerce. Sería, pues, hacer filosofía en interés público, esto es, hacer una

filosofía que reflexiona sobre los asuntos públicos y que sabe hablar de ellos

públicamente, contribuyendo de esta manera a la formación de un espacio

alternativo de opinión pública.

En quinto lugar, por último, vemos la tarea de desfilosofar la filosofía como una

empresa de carácter más constructivo que consistiría en reconstruir el

quehacer filosófico a partir de ese profundo mundo que llamamos el mundo de

la sabiduría popular, intentando ampliar nuestros métodos de trabajo, el

acervo de fuentes a las que recurrimos para elaborar nuestras

interpretaciones de la realidad y de la vida, y de ampliar también en definitiva el

horizonte desde el que pensamos. Para el ejercicio de la filosofía en América

Latina esto significa, en concreto, abrir la filosofía a las tradiciones indígenas y

afroamericanas, a sus universos simbólicos, sus imaginarios, sus memorias y

sus ritos, y ello no como objeto de estudio sino como palabra viva de sujetos

con los que hay que aprender y estudiar en común.

Cumpliendo esta tarea que acabamos de esbozar, estaremos

transformando la filosofía en América Latina desde las exigencias del desafío

del diálogo intercultural. Y queda claro por lo dicho, que esa transformación de

la filosofía es la vía para lograr la mejor calidad deseada para la filosofía en

América Latina, a saber, una filosofía que es la casa en la que todos los

pueblos y culturas del continente pueden articular libremente su memoria y su

palabra de sujetos vivientes.

DE LA UTILIDAD PRÁCTICA DE UNA FILOSOFÍA INTERCULTURALMENTE

TRANSFORMADA

Aunque nos parece evidente que la propuesta formulada a favor de una

transformación de la filosofía, a partir de las exigencias del diálogo

intercultural, deja claro las implicaciones y consecuencias prácticas de dicha

transformación, es decir, pone de manifiesto que no se trata sólo de un asunto

meramente teórico para el entretenimiento de los profesionales de la filosofía,

sino que, por el contrario, apunta a una nueva forma de ejercitar el quehacer

filosófico en beneficio del mejoramiento social y cultural de los seres humanos;

aunque esta perspectiva práctica, repetimos, nos luce patente en lo expuesto,

queremos, con todo, señalar brevemente de manera explícita esta sustancial

dimensión de la utilidad práctica de la transformación intercultural de la

filosofía.

Empecemos con lo siguiente. No se necesita, en efecto, mayor argumentación

para ver que una filosofía interculturalmente transformada ayuda a comprender

que las diferencias culturales y sus correspondientes modos de vida, que son

siempre universos materialmente organizados y no sólo "estilos" individuales

opcionales, no son contradicciones que amenazan la vida de la humanidad.

¡Todo lo contrario! Son la riqueza que nos regala la vida, y el cultivo de esas

diferencias es la mejor forma de cultivar la vida, y de alcanzar así una cultura

de la vida en abundancia. Y esta comprensión de las diferencias culturales

es, naturalmente, un elemento básico para la praxis concreta de la tolerancia y

del pluralismo. Pues nos da el marco para una praxis cultural y política que

sabe que las diferencias culturales son sólo una amenaza para el orden

hegemónico que pretende nivelar el mundo en su diversidad, pero en ningún

caso una amenaza para la vida. No deben, por tanto, ser sacrificadas ni

"pacificadas" ni neutralizadas en nombre de ese orden vigente, sino que

deben ser potenciadas desde sí mismas y mediante la comunicación entre

ellas.

Otro aspecto concreto de la utilidad práctica de una filosofía interculturalmente

transformada es el aporte a una política que, como consecuencia del reclamo a

la tolerancia y el pluralismo, busque cumplir con el derecho que tienen las

culturas y los pueblos no solamente a decir que ven el mundo de forma distinta,

sino también, y sobre todo, a hacerlo según su propia manera de vivir. Pues

¿qué es una forma de vida sin mundo real propio?

Por último diríamos que la utilidad práctica de la filosofía interculturalmente

transformada se expresa, acaso como punto que aglutina los dos aspectos

anteriores, en su contribución a la búsqueda de alternativas concretas a la

globalización del neoliberalismo (véase Fornet- Betancourt, R., 1999, pp. 387-

394), ya que muestra la ideología imperial que gobierna ese proceso como

globalización acelerada de una forma particular de vida, de economía, de

cultura, de democracia, etc.; y opone a dicha ideología una concepción de la

historia de la vida humana donde ésta se hace desde y con sus diferencias,

desde el valor de sus memorias en todos los pueblos; es decir, no una historia

lineal, reducida a la línea que dibuja el progreso en su sentido occidental, sino

una historia pluriversa, con muchas líneas y futuros posibles. Esta visión

constituye, a nuestro parecer, un ingrediente importante para una praxis social

que responde a la globalización del neoliberalismo con la alternativa de un

mundo multiverso construido desde abajo como tejido de solidaridad entre

culturas que se comunican sin perder su raíz contextual.

2) Filosofar transcultural - el sueño de la universalización

Siempre que hablamos de la filosofía nos encontramos frente a una disciplina

que está en un dilema permanente. Es decir, frente a una disciplina que no se

puede jamás referir a datos indudables y seguros que sean comprensibles

independientemente de sus conceptos y métodos. Sin embargo, una

característica del filosofar consiste en que, al parecer, se hace siempre en

nombre de la humanidad, que se trata pues de una empresa cuya intención

podemos calificar de transcultural. Debemos entonces preguntarnos, si la

transculturalidad intentada es posible.

En primer lugar es importante mostrar que el filosofar está estrechamente

vinculado a una lengua, a un sistema de expresión. Aun cuando se trate de un

lenguaje artificial o formal, tenemos que ver con un sistema formado por las

tradiciones y las convenciones. Todos estos sistemas de expresión son

diferentes en aspectos fundamentales; esto aparece de modo más claro

cuando uno ensaya filosofar en una lengua „extranjera“.

Las connotaciones de la lengua „propia “no se encuentran más que

parcialmente en la terminología „extranjera “de la disciplina. En la historia del

pensamiento europeo este estado de cosas se muestra claramente en los

comienzos de la modernidad cuando las ciencias y la filosofía comenzaron a

apartarse de la lengua latina, un idioma parcialmente „extranjero “para todos, y

empezó a expresarse en las lenguas vernáculas. Estos nuevos sistemas

conceptuales no habían sido desarrollados sistemáticamente. Por eso no se

trataba de una simple „versión“, sino de una „invención“.

Sin embargo, el filosofar pretende hablar en nombre de la razón, es decir que

los juicios de los filósofos deben ser recibidos como verdad por todos y para

siempre. El dilema se muestra claramente: ¿podemos hallar

„evidencias“transculturales, válidas globalmente, si nuestras percepciones del

mundo y los medios para expresarlas permanecen siendo particulares y

necesariamente condicionados?

Existe un camino para salir de este dilema, el camino de Hegel y Heidegger,

que consiste en la confianza en una lengua que consideran extraordinaria;

existe otro camino: la construcción de un método (que hacen Descartes,

Husserl, la Escuela Analítica).

El uso de Hegel del verbo alemán „aufheben“es un ejemplo para el primer

camino. Hegel nos dice que „aufheben“ representa el significado de tres

palabras latinas, es decir „conservare, elevare, negare“ y cree que la lengua

alemana es en este sentido no sólo diferente a la lengua latina, sino que es

más adecuada para concebir la realidad. Heidegger confía aún más en esa

lengua. Hoy, muchos son escépticos de que esto sea así, pero no es fácil

confrontar el mismo problema.

¿Podemos criticar o analizar tradiciones sin apoyarnos en - o bien sin crear -

nuevas u otras tradiciones? No podemos.

Hay dos vías imaginables a este dilema. Una consiste en el hallar por un

método singular del pensamiento, que pasa de alguna condición cultural, que

es transcultural. Descartes, Kant, Hegel, Marx, Husserl y la Filosofía Analítica

optaron por esta vía. Sin embargo, ni en el pasado, ni - probablemente - en el

futuro ningún método singular ha convencido a todos los pensadores.

La vía segunda consiste en cultivar las particularidades étnicas, llamándolas

“filosofía“. En este caso el problema de la traducción y la interpretación

disminuyen, y disminuye la audiencia también.Raúl Fornet Betancourt ha

formulado el dilema:

Es cierto que hemos criticado explícitamente la universalidad filosófica europea

u occidental; pero lo hemos hecho por lo poco que tiene de verdadera

universalidad y por lo mucho que transpira de etnocentrismo europeo.

La cuestión decisiva para la filosofía será: ¿Quién sabe para qué criterios de la

verdadera universalidad“? Sin criterios para la distinción entre verdadera y falsa

universalidad, cualquier criticismo del eurocentrismo no es más que un ruido

vano. La tarea es triple: reflejar la culturalidad o regionalidad de toda manera

de pensar, a todo nivel; hallar argumentos y conceptos que sean válidos

universalmente; y finalmente: hacer justicia a las tradiciones filosóficas

regionales.

CONCLUSIONES

La teoría pragmatista de la verdad se dio tanto con los filósofos clásicos y

neopragmatistas, quienes dan diferentes puntos de vista acerca de la teoría de

la verdad.

Peirce en la Teoría del Conocimiento vincula la verdad con actos humanos

relacionados con el conocer y que existe una relación entre verdad, creencia e

investigación, donde todo conocimiento parte de la experiencia, tiene en la

práctica su confirmación última.

James menciona que los pragmatistas se quedan con una verdad

experimental y condicional, las verdades sólo necesitan ser reconocidas

cuando necesitamos hacer uso de ellas, cuando nos es conveniente.

La teoría de la verdad de constituye un intento de reinterpretar el papel que la

realidad jugaba en el pensamiento, eliminando del mismo aquellos aspectos

que impedían que, en aplicación de la máxima pragmática, los resultados

prácticos de la concepción pragmatista de la verdad fueran realmente distintos

de los de la tradición.

El problema del conocimiento es “el cómo hallar aquello que es preciso hallar

alrededor de estas cosas, para garantizar, rectificar o evitar el serlas o el

tenerlas”.

La palabra “verdadero” y la creencia humana pueden desplazarse libre de un

entorno humano, afirma que la mayoría de nuestras creencias que tiene que

ser verdadera, porque esa insistencia nos brinda todo lo que queremos obtener

del “realismo”, sin invocar que “lo real y lo verdadero son independientes de

nuestras creencias”.

INDICE

INTRODUCCIÓN

Capítulo I: PRAGMATISMO DE LA VERDAD CHARLES PEIRCE

Biografía....................................................................................................4

¿Qué es el pragmatismo?.........................................................................4

Verdad e hipótesis verdaderas en Peirce.................................................5

1.3.1 Peirce y la Teoría del Conocimiento..............................................5

1.3.2. El problema del conocimiento en la Modernidad...........................7

1.3.3. La mediación...................................................................................7

Capítulo II: PRAGMATISMO DE LA VERDAD WILIAM JAMES

. Biografía…………………………………………………………………………..9

2.2. Concepto de pragmatismo………………………………………………………9

2.2.1. La teoría pragmática de la verdad…………………………………..9

2.3.1. Concepción de la verdad según el pragmatismo………………….10

Capítulo III: PRAGMATISMO DE LA VERDAD DE JHON DEWEY

3.1. Biografía.....................................................................................................13

3.2. Concepto de pragmatismo……………………………………………………..13

3.3. El instrumentalismo de John Dewey...........................................................13

Capítulo IV PRAGMATISMO DE LA VERDAD RICHARD MCKAY RORTY

4.1. Biografía......................................................................................................16

4.2. Concepto de pragmatismo..........................................................................16

4.3. Teoría de la verdad.....................................................................................16

Conclusiones.....................................................................................................20

Bibliografía.

BIBLIOGRAFÍA

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