tiempo de subjetividad

Tiempo de subjetividad Manuel Cruz (compilador)

Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto esté en , entredicho, es también tiempo de ésta. Hablar de tiempo de subjetividad, como se propone aquí, es situarse en un terri-torio entrecruzado por muchos senderos. Desde el lugar cogido, lo que se divisa es una filigrana · de rutas, una trama de caminos por recorrer, que pronto abandona su inicial apariencia de abanico de opciones entre las que escoger, para mostrar su auténtica condición de red teórica (o at-mósfera intelectual) en cuyo interior se encuentra atrapado el hombre contemporáneo. A lo largo del texto, esta percepción mutará en convenci-miento, modesto pero firme. El convencimiento de que, más allá de críticas y dificultades, la categoría de subjetividad representa, como reza el título de la tercera parte, una difi-cultad necesaria, un ámbito teórico fecundo a la hora de intentar arrojar algún tipo de luz sobre lo que nos ocurre. El origen del presente volumen encuentra en los traba-jos de investigación que una parte de los colaboradores del mismo (Antonio Aguilera, Fina Birulés, Román G. Cuar-tango, Santiago López Petit y el compilador, Manuel Cruz) viene desarrollando en el Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad de Barcelona. Además de ellos, participan en el libro José María González, Carlos Moya, José Luis Pardo, Nicolás Sánchez Durá, Antonio Valdecan-tos, Gerard Vilar y Antoni Vicens.

ISBN 84-493-0265-X 32086

1 1 9 788449 302657

Paidós Básica

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Manuel CTuz e o mpilado r

Tiempo de subjetividad

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últimos títulos publicados:

37. S. J. Taylor y R. Bogdan- Introducción a los métodos cualitativos de investigación 38. H. M. Feinstein - La formación de William James 39. H. Gardner- Arte, mente y cerebro 40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia 41. C. Lévi-Strauss -Antropología estructural 42. L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales 43. R. Arrillaga Torrens -La naturaleza del conocer 44. M. Mead - Experiencias personales y científicas de una antropóloga 45. C. Lévi-Strauss - Tristes trópicos 46. G. Deleuze - Lógica del sentido 47. R. Wuthnow y otros -Análisis cultural 48. G. Deleuze- El pliegue. Leibniz y el barroco 49. R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner- La filosofía en la historia 50. J. Le Goff - Pensar la historia 51. J. Le Goff- El orden de la memoria 52. S. Toulmin y J. Goodfield- El descubrimiento del tiempo 53. P. Bourdieu - La ontología política de Martin Heidegger 54. R. Rorty - Contingencia, ironía y solidaridad 55. M. Cruz - Filosofía de la historia 56. M. Blanchot- El espacio literario 57. T. Todorov - Crítica de la crítica 58. H. White- El contenido de la forma 59. F. Rella -El silencio y las palabras 60. T. Todorov- Las morales de la historia 61. R. Koselleck- Futuro pasado 62. A. Gehlen - Antropología filosófica 63. R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad 64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos 65. D. Gilmore - Hacerse hombre 66. C. Geertz - .Conocimiento local 67. A. Schütz- La construcción significativa del mundo social 68. G. E. Lenski- Poder y privilegio 69. M. Hammersley y P. Atkinson- Etnografía. Métodos de investigación 70. C. Salís - Razones e intereses 71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la bioética 72. E. Rabossi (comp.)- Filosofía de la mente y ciencia cognitiva 73. J. Derrida- Dar (el) tiempo. l. La moneda falsa 74. R. Nozick- La naturaleza de la racionalidad 75. B. Morris - Introducción al estudio antropológico de la religión 76. D. Dennett- La conciencia explicada. Una teoría interdiscipl(nar 77. J. L. Nancy- La experiencia de la libertad 78. C. Geertz- Tras los hechos 79. R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos - El individuo y la historia 80. M. Augé- El sentido de los otros 82. T. Luckmann - Teoría de la acción social 86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad 87. C. Taylor - Fuentes del yo

Manuel Cruz (compilador)


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Cubierta de Mario Eskenazi

1.a edición, 1996

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ISBN: 84-493-0265-X Dep6sito legal: B-15.848-1996

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SUMARIO

INTRODUCCióN: Ese extraño problema que nos constituye Manuel Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Primera parte GENEALOGÍAS DE LO MISMO

l. El individuo y la sociedad José María González ................................... .

2. La persona y la cultura Nicolás Sánchez Durá ................................. .

3. La identidad y la práctica Gerard Vilar ......................................... .

4. El yo y lo psíquico Antoni Vicens ........................................ .

S. La conciencia y el pensamiento Román G. Cuartango .................................. .

Segunda parte DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD

6. El sujeto escindido Antonio Aguilera ...................................... .

7. El sujeto inevitable José Luis Pardo ........................................ .

8. El sujeto enunciado Carlos Moya .......................................... .

9. El sujeto imposible Santiago López Petit ................................... .

10. El sujeto construido Antonio Valdecantos ................................... .

Tercera parte UNA DIFICULTAD NECESARIA

11. Del sujeto a la subjetividad Fina Birulés .......................................... .

NOTAS BIOGRÁFICAS .........................................

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INTRODUCCIÓN

ESE EXTRAÑO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE

Manuel Cruz

Este libro no es otra cosa que el desarrollo teórico de un conven-cimiento. El convencimiento latía ya, discretamente explícito, en los trabajos que componían aquel otro Individuo, Modernidad, Histo-ria, 1 del que en cierto modo el presente texto es continuación. Allí se insistía en el lugar estratégico que ocupa la reflexión metahistó-rica en el conjunto del pensamiento contemporáneo, se subrayaba el hecho de que el discurso histórico tiene frontera con diversos dis-cursos acerca de lo humano (la filosofía política, la ética, la histo-riografía ... ) y de que es precisamente esta específica ubicación la que le proporciona una perspectiva privilegiada para abordar las tareas que hoy le son propias. Pienso -y me gusta pensarlo- que lo que aquí se aborda constituye algo más que la mera prolongación de aquella problemática: se pretende más bien un paso en la dirección de cumplir adecuadamente aquel programa. No era la elegida, por supuesto, la única opción. 2 Pero se nos aparecía como cargada de razones (de buenas razones, como acostumbran a decir los filósofos analíticos) y, en cualquier caso, era la más veraz, la que reflejaba más adecuadamente la naturaleza del debate en el que se encuentra instalado nuestro equipo de investigación (Aguilera, Birulés, G. Cuar-tango y López Petit, de entre los colaboradores del libro, forman parte de él), y del que convendrá que se diga algo antes de empezar.

Algunos recordarán la afirmación: si esencia y apariencia coin-cidieran, no haría falta la ciencia. La función de la ciencia, y acaso del conocimiento en general, sería, según esto, la desocultación, el desvelamiento o cuando menos el acuerdo entre esas dos dimensio-nes de lo real que a menudo parecen actuar de acuerdo a lógicas

l. M. Cruz (comp.), Individuo, Modernidad, Historia, Madrid, Tecnos, 1993. 2. Otra forma, del todo heterogénea respecto a ésta, pero ciertamente enrique-

cedora, al tiempo que ilustrativa de la variedad de perspectivas que intervienen en esta polémica, es la presentada por James 'D. Faubion en su reciente compilación Rethinking the Subject, Boulder-San Francisco-Oxford, Westview Press, 1995.

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10 TIEMPO DE SUBJETIVIDAD

.. El éxito consistiría entonces en conseguir ponerlo todo a la vista. El Ideal del saber sería la visibilidad. El tópico ha dado lugar a una abundante literatura filosófica que alcanza hasta estos días. La discusión sobre las filosofías de la sospecha -¿es de fiar lo que se ?os se reavivó en la década pasada (Vattimo se encargo de atizar el fuego) y dista de estar concluida. Pero inclu-?.o una formulación tan esquemática no consigue ocultar la comple-

del Porque Marx, cuando hablaba de la desaparición final de la ciencia, estaba pensando en la ciencia de la historia. La esencia que vendría oculta para nosotros sería la que gobierna el d.esarrollo sociedad, el corazón secreto del dispositivo que nge el de lo colectivo. Ahora bien, este esquema, cabe preguntarse, ¿vale Igualmente para cualquier otra dimensión de lo real? Supongamos esa otra realidad que son los individuos. ·Se tra-duciría para ellos el ideal de visibilidad por un ideal de autent1cidad?

Aunque los términos inviten a ello, no habría que deslizarse de-ma?iado deprisa los territorios de la ética, siempre tan resba-ladizos. Verdad, ciertamente, es un término ambiguo, que admite di-ferentes parejas, según el ámbito del que se trate. Lo otro de la verdad puede ser tanto e.l error como la falsedad o la mentira. Todo depende de que sea de carácter científico, lógico o lingüísti-

. co. ¿Y que tipo de discurso, yendo a lo nuestro, sé precisa para conocer a los homb.res? no de ser una forma desplazada de pre-guntarse SI los Individuos disponen de una esencia susceptible de ser tras las apariencias a 1?-enudo engañosas o mendaces. . . :n la respuesta negativa -la positiva podemos an-

ticipar sin demasiada dificultad dónde nos lleva: es un camino explo-rado-. En tal caso ¿qué significaría el «no»?, ¿que no hay esencia o que no es detectable?, ¿o existe un tercer significado, escamotea-do tras los usos más o menos esclerotizados de las palabras ?3 Pues-to que la perspectiva filosófica es la hegemónica en el presente vo-

vez de utilidad ahora compensar un poco ese dominio Introduciendo los enfoques propios de saberes de diferen-te naturaleza (a fin de cuentas, han sido autores procedentes de otras disciplinas quienes en mayor medida han contribuido en los últi-mos tiempos a reactivar el interés hacia estos temas).4 Simmel nos

3. Manfred Frank ha emprendido una vigorosa discusión filosófica con los que llama «detr.actores la individualidad» (para él, posmodernos y desconstructivis-tas) en su hbro La pzedra de toque de la individualidad, Barcelona, Herder, 1995.

4. Como .muestra podría citarse el caso de Anthony Giddens y de sus dos libros Consecuenczas de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993, y Modernidad e identidad del yo, Barcelona, Península, 1995.

ESE EXTRAÑO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE 11

dio una pista para empezar a responder a las preguntas anteriores al señalar que la dialéctica entre la revelación y el ocultamiento es" algo inherente a la vida social. Y Richard Sennett, más recientemente, ha afirmado que el grado de teatralidad de una sociedad da la me-dida de la vitalidad de su esfera pública. Para Sennett, uno de los autores que de modo más abierto ha defendido esta posición, la tea-tralidad constituye un elemento indispensable para una vida social sana.

Este último adjetivo no debería entenderse únicamente en senti-do funcional, sino también gnoseológico. Con términos menos es-pecializados: la obsesión por ponerlo todo a la vista no conduce ne-cesariamente a conocernos mejor. Ni a nosotros mismos, ni a los demás. La obsesión es, por su propia naturaleza, obscena. Se adver-tirá que para que este punto de vista parezca plausible se-requiere una determinada concepción realista del mundo y de sus elemen-tos. Cuando se parte de la convicción -obvia sólo en el lenguaje-de que las cosas son lo que son, y de que hay lo que hay, al conoci-miento no le resta más recorrido que el que conduce a levantar acta del estado de cosas, a completar el inventario de los objetos existen-tes. Cumplimentada esa tarea, el conocimiento deja de ser necesa-rio o, tal vez mejor, no le queda a qué aplicarse. Desaparece porque se ha realizado. Cuando lo real triunfa, el conocimiento, apenas su pálida sombra, abandona la escena.

Los defensores de la teatralidad, por el contrario, consideran que no hay esencia susceptible de ser finalmente desvelada, lo que en el caso de los individuos significa que no cabe hablar de identidad personal que deba terminar por mostrarse aplicando correctamen-te el conocimiento. Complemento obligado de esto es una diferente consideración de lo que antes se juzgaba como mera apariencia en-gañosa, oscura mediación cuya única tarea era la de ocultar el obje-to. Tiene sentido, claro está, continuar hablando de interioridad o de cualquier otra categoría semejante (intimidad, privacidad ... ), pero hay que evitar identificarlas con la identidad supuestamente esen-cial. A fin de cuentas, cuando alguien afirma su identidad lo hace al mismo tiempo para sí y frente a los otros. No basta con la propia convicción de creerse diferente: aquellos otros deben sancionar (re-conocer) la diferencia.5 Ambas dimensiones se requieren recíproca-· mente. El individuo está obligado a mantener su identidad tanto en

S. Véase Frédéric de Buzon, «l:individu et le sujet», en Elisabeth Guibert-Sledziewski y Jean-Louis Vieillard-Baron (comps.), Penser le sujet aujourd'hui. Ca-. lloque de Cerisy-la-Salle 1986, París, Meridiens Klincksieck, 1988.

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la dimensión vertical de su biografía («en su tránsito por los diver-sos estadios, a menudo contrarios, de su vida», Habermas), como en la dimensión horizontal, es decir, en la simultánea reacción fren-te a,diversas estructuras de expectativas. Está obligado, entiéndase, para asegurar la continuidad y consistencia en el cambio de sus cir-cunstancias personales y a través de sus variables posiciones en el espacio social. 6 La identidad es, pues, un imperativo de lo que hay. Aquello que nos permite hablar en primera persona en cualesquie-ra situaciones y momentos.

Por consiguiente, la reivindicación de un individuo interior por completo, plegado sobre sí mismo y autosuficiente deja sin pensar todo un dominio de relaciones absolutamente constituyentes del su-jeto. Nuestras relaciones en público (Goffman tiene escrito un inte-resante libro con este título) representan el modo en que queremos ser vistos y, por tanto, considerados. Podrá decirse que esa aparien-cia no siempre es verdadera, que el individuo puede proponerse apa-recer distinto a como es. Ciertamente es ésta una prerrogativa de todo sujeto, pero que no lo coloca al margen de la identidad sino que la determina específicamente (i.e., no le hace perder su condi-ción de sujeto si en efecto su conducta responde a un propósito). Quien dice mentiras sigue siendo sujeto, sólo que mentiroso.7

Pero lo que en cualquier caso interesa destacar de esto es que esa imagen puesta en circulación por el sujeto genera sus propios efectos, pone en marcha un proceso de asignación de identidad re-lativamente autónomo. Así, puede llegar a ocurrir que terminemos por ser lo que los demás creen de nosotros, incluso a pesar de nues-tra opinión al respecto. No habría nada de paradójico en este resul-tado. Se estaría evidenciando con él que la verdad no es algo dado

6. «La forma en que construyes tu identidad se basa en la forma en que constru-yes tu deseo y concibes la muerte: el deseo de ser reconocido, el ansia de obtener visibilidad, la que Edward Said llamaría afiliación. Es el anhelo de pertenecer, una necesidad profunda y visceral [ ... ] al hablar de identidad tenemos que empezar por estudiar las diversas formas en que los seres humanos han construido su deseo de reconocimiento, asociación y protección a lo largo del tiempo y el espacio, y siem-pre en unas circunstancias que ellos no han elegido», Cornel West, «The Black Intel-lectual» (Cultural Critique, otoño de 1985), citado por Kevin Power, «Problemas de identidad» en F. Jarauta (comp.), Otra mirada sobre la época, Murcia, Colegio oficial de Aparejadores y Arquitectos Técnicos-Librería Yerba-Cajamurcia, 1994, pág. 279.

7. Siendo irrelevante a estos efectos que la razón la lleve Wittgenstein o Searle. Como es sabido éste ha puntualizado (en su Expression and Meaning) que el error wittgensteiniano de las Investigaciones filosóficas en relación a la mentira consiste en considerarla un juego autónomo del lenguaje, cuando en realidad constituye una violación de las reglas semánticas del juego del discurso acerca de lo real.


sino producido (o, desde un ángulo diferente, se percibiría que el re-quisito simmeliano «el saber con quien se trata es la primera condi-ción para tener trato con alguien» es un requisito fuerte). No hay esencia a desvelar, sino identidad a construir.

Como casi siempre, el problema consiste en aceptar esto para uno mismo. Curiosamente, no nos representa esfuerzo alguno conside-rar a los otros como constructos, artificios, invenciones, mientras que se diría que alguna convicción central referida al propio yo se arruina cuando parte del sentido de la identidad escapa a nuestro control. ¿Qué valor posee, entonces, lo que uno cree saber de sí? Des-de una perspectiva sociológica su valor es escaso o, más exactamen-te, relativo, sintomal, 8 pero tampoco cabe prescindir de él. Porque si la identidad es el correlato sociológico del yo, no hay identidad sin yo que la sostenga. No se trata de defender ninguna forma de eclecticismo, moderado equilibrio o justo término medio. Entre otras razones porque esas dos dimensiones fundantes de la realidad del sujeto son, ellas también, históricas y, en cuanto tales, han ido va-riando en su naturaleza y en sus relaciones recíprocas hasta llegar a la situación actual en la que tal vez lo característico sea la ten-sión, el encono, la dificultad para hacer coexistir ambas esferas.

De ahí que al empezar a reconstruir el debate que ha originado este libro se prefiriera posponer la introducción de la categoría de autenticidad. Servirse de ella implicaba dar demasiadas cosas por supuestas, admitir sin crítica ese nuevo sentido común dominante, de corte rousseauniano, que establece que el yo es el fundador de la verdad y considera el espacio público como el ámbito de la mera convención. La autenticidad despacha a solas con el yo: su conteni-do consiste en la exposición en privado de nuestros sentimientos. Lionel Trilling (Sincerity and Autenticity) ha propuesto distinguir esta categoría de la de sinceridad. Sinceridad sería la exhibición en pú-blico de lo que se siente en privado: una virtud ligada a la honesti-dad, la lealtad, la verdad a uno mismo, pero entendido como un ser externo, como un individuo que juega varios roles en la sociedad.

Ahora vemos por qué los territorios de la ética son siempre tan resbaladizos: porque dependen de una determinada imagen de la rea-

8. Aunque hay otras perspectivas en las que un juicio ponderado chos más matices. Harold A. Goolishian y Harlene Anderson en su trabaJO «Narrati-va y self» (en Dora Fried Schnitman, Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad, Bue-nos Aires-Barcelona-México, Paidós, 1994, págs. 293-296), al analizar lo que llaman «algunos dilemas posmodernos de la psicoterapia», han mostrado la importancia que tiene para la psicología y la psicoterapia atender a esos modos concretos en que nos narramos a nosotros mismos, a los otros, y en que somos narrados por ellos.


lidad. La privacidad como ámbito privilegiado de lo real, donde ha-bita como virtud-reina la autenticidad, es, como se acaba de seña-lar, el resultado de la evolución histórica de las sociedades occiden-tales. Un rostro más de lo público, si se prefiere, pero que oculta su propia La verdad de los hombres no es un pequeño teso-ro escondido en el sagrario de la intimidad de cada cual. Es más bien una apuesta abierta que se resuelve sobre el tapete de la vida social: un particular modo de exponerse -aceptando el doble senti-do de palabra: mostrarse y como correr un riesgo-. El jue-go, tiene sus reglas o, cambiando de imagen, la vida s?c1al mucho de representación teatral, 9 pero es que la since-ndad no tiene por qué equivaler a impudor, a absoluta desnudez ante la mirada ajena. Sinceridad es una determinada calidad de compro-miso con la realidad. · ·

Lo que equivale a decir que los hombres deciden de la calidad de su.s no siendo de recibo la consideración, sumaria y de pnnc1p1o, segun la cual el entero ámbito de la apariencia carece de valor. Puede carecer, por supuesto, pero la responsabilidad de esa

será entonces de los propios sujetos. Detengámonos aquí, JUsto ante la (responsabilidad) sobre la que nuestro equi-po trabaJar en un futuro inmediato. Y añadamos alguna cons1derac1on acerca de la oportunidad de lo dicho. Tal vez resulte

más todos una determinada dosis de respeto, y convenc1on en las relaciones interpersonales. Acaso, es-

peCialmente en estos tiempos, haya que proteger la intimidad de tan-tos abusos como es objeto. Casi tantos, por lo demás, como viene

9. Cuá.nto tenga de teatralidad es, sin duda, la cuestión por dilucidar. H. Arendt se ha servido del c.omentario etimológico acerca del término «persona» para propo-ner su punto de VIsta al respecto. Repara la autora de La condición humana en el dato de que la máscara que en la antigüedad cubría el rostro del actor tenía en el lugar de boca un gran agujero por donde la voz individual y no disfrazada del actor podm resonar: para destacar que es a esta resonancia a la que la palabra «per-sona» hace per-sonare (resonar a través) es el verbo del cual persona (más-

el sustantivo. La conclusión es que la máscara romana ilustra con mucha preciswn la forma que a.Parecemos en la sociedad. El conjunto de roles por el

somos equivale a la máscara a través de la cual resuena, se mani-fiesta, «algo smgular e indefinible y que, sin embargo, se puede identificar con una

absoluta». Conviene subrayar el sentido de la propuesta: lo que a Arendt más le Importa es que los p.apeles o máscaras que el mundo nos impone («que hemos de Y SI queremos participar por poco que sea en el juego del mun-do») son Intercambiables, y en esa misma medida, exteriores a nosotros. No se ha-

encadenadas para siempre a nuestro fuero interno. Véase H. Arendt, «El gran JOC del rnón» (Saber, n. 13, primavera de 1987), pág. 33.


padeciendo lo público (privatización, opacidad, patrimonialización ... ). Nada por casualidad se ha recordado últimamente aquella otra idea de Simmel: el progreso -de la civilización consiste en que «Van ha-ciéndose más públicos los asuntos de la generalidad y más secretos los de los individuos». Por eso el sentido de todas estas recomenda-ciones en ningún caso apunta a reintroducir una imagen del sujeto como un refugiado -cuando no un resistente-.

En el fondo, la vieja dicotomía marxiana planteada al comienzo reconfortaba al individuo, atribuyéndole una soberanía absoluta so-bre su verdad esencial, y a la sociedad, prometiéndole una obvia transparencia en el futuro. Hoy, más bien, tendemos a pensar esas relaciones como una tarea, no como el cumplimiento de una prome-sa. Importa menos, a la hora de definir al sujeto, su capacidad (in-discutida) de dominio y de transformación del mundo que la distan-cia que él toma respecto a esta misma capacidad, a los apartados y a los discursos que la ponen en obra. Lo cual no significa en modo alguno negar el mundo social en el que surge, sino constituirlo en el espacio desde el que reivindicar el derecho del sujeto a ser actor, su voluntad de protagonizar la propia existencia. Por decirlo a la manera de Giddens: «Vivimos en un tiempo en que la misma expe-riencia privada de tener una identidad personal que descubrir, un destino personal que cumplir, se ha convertido en una fuerza políti-ca de grandes proporciones». 10

Poco más a añadir: el resto está expuesto en el texto. Si acaso tan sólo señalar que sería deseable que, en buena medida, nuestra perspectiva empezara a transparentarse a partir del índice mismo. Que el libro fuera legible, por así decirlo, desde su misma estructu-ra. Se verá que lo hemos dividido en dos partes. En la primera se ha procurado mostrar cómo ese ámbito que hoy denominamos sub-jetividad representa algo así como el espacio en el que diversos dis-cursos vierten sus determinaciones para configurar esa categoría más amplia que denominamos sujeto. Con otros términos: nuestro supuesto es el de que, cuando los sociólogos (aquí se hará especial referencia a la tradición que culmina con Norbert Elias) hablan de individuo y piensan sus rasgos característicos, los éticos a lo largo de su reflexión moderna y contemporánea (hasta llegar a Ch. Taylor) se sirven de la noción de identidad moral, los antropólogos reflexio-nan sobre las condiciones necesarias para reconocerle a alguien la condición de persona, determinados filósofos contemporáneos (como D. Henrich o Tugendhat) se refieren a la conciencia, o cuando los

10. Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, ed. cit.

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psicoanalistas tematizan el yo -por decir únicamente los casos aquí tratados-, están prefigurando, anunciando las determinaciones del concepto que nos importa.

Eso, obviamente, no significa que hoy dispongamos de una ima-gen unívoca o coherente del sujeto: significa tan sólo que las diver-sas determinaciones con las que lo entendemos tienen ese variado origen discursivo. Pero la realidad -la realidad teórica, se entiende-es que al pensamiento actual le resulta posible hablar de diferentes imágenes de lo subjetivo, tipificables en cierto modo por los cinco adjetivos que hemos propuesto en la segunda parte. Así, el sujeto escindido hace referencia a la imagen inspirada fundamentalmente por el discurso crítico de inspiración benjaminiana y adorniana, el inevitable se sirve de la crítica originada en Nietzsche a la idea de yo, el enunciado aborda el planteamiento derivado de la filosofía ana-lítica, el imposible se sitúa en una perspectiva inequívocamente po-lítica, mientras que, por último, el construido, alude a todos esos en-foques, limítrofes con -cuando no adentrados en- la sociología, que ven a los sujetos como el resultado de la eficacia de dispositi-vos colectivos suprapersonales o anónimos.

Hay algo, ciertamente, de aporético en alguno de estos desarro-llos. En ellos mismos, en ciertos casos, y en su coexistencia· con los demás por descontado. Pero este carácter forma parte de la natura-leza de la discusión en cuanto tal. El énfasis con el que a lo largo del volumen unos niegan lo que otros afirman es un indicio, peque-ño pero significativo, de que el debate propuesto constituye para los hombres de hoy un genuino espacio de intensidad teórica. No proce-de arrogarse atribuciones conclusivas respecto a lo que los propios autores han expuesto en forma inobjetable. Lo único que cabe legí-timamente añadir es que la riqueza de las exposiciones nos ratifica en la apuesta -que es como decir en el sentido del proyecto-. El título de la tercera parte bien pudiera considerarse como la última palabra del libro y la primera de lo que nos queda por pensar. Des-de un convencimiento, ahora ya lo podemos decir, que se ha hecho crecer, el convencimiento de que, con independencia de críticas y dificultades, la categoría de sujeto y/o la de subjetividad represen-ta, como está dicho, una dificultad necesaria, un ámbito teórico in-soslayable a la hora de intentar arrojar algún tipo de luz sobre lo que nos ocurre.

PRIMERA PARTE

GENEALOGÍAS DE LO MISMO

Carlos

CAPÍTULO 1

EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

José María González

l. DOS TRADICIONES SOCIOLóGICAS

Resulta ya un tópico para muchos sociólogos la afirmación de que una de las contraposiciones vertebradoras de toda la teoría so-ciológica desde sus orígenes consiste en el dualismo entre indivi-duo y sociedad. Así, por ejemplo, Theodor W Adorno y Max Hork-heimer establecieron hace ya tiempo que las relaciones entre individuo y sociedad representan el tema central de la ciencia so-cial y que la fecundidad de las diferentes teorías sociológicas se mide por su capacidad para penetrar en tales relaciones. 1 Y sin embar-go, a pesar de la larga historia de la 1:1tilización de estos conceptos, todavía hoy seguimos en desacuerdo acerca de su contenido, pues

\ «individuo» y «Sociedad» continúan siendo términos bastante equí-vocos, especialmente cuando nos referimos a la relación entre ambos.

Ciertamente la oposición entre individuo y sociedad dentro de la sociología puede verse, al igual que lo hace entre nosotros Carlos

( Moya, como una herencia del dualismo sujeto-objeto propio de la epistemología moderna. Al preguntarnos por la razón de ser de la sociedad podemos afirmar la primacía .del objeto sobre el sujeto del conocimiento o viceversa. La sociedad puede ser concebida como una realidad sustancial que engloba a los momentos individuales o como un mero producto de la agrupación de individuos sobre quie-nes recae el acento de realidad.2

Pero no se trata sólo de un problema del conocimiento sino que las distintas posturas en la contraposición individuo-sociedad seña-lan a tradiciones opuestas de análisis social con premisas y conse-cuencias políticas también opuestas. La tradición que hace hincapié en el individuo se remonta a los orígenes de la sociología en el pensa-

l. Véase T. W. Horkheimer, La sociedad. Lecciones de sociología, Bue-nos Aires, Proteo, 1971, pág. 45.

2. Véase C. Moya, Teoría sociológica. Una introducción crítica, Madrid, Taurus, 1971, págs. 61-62.

20 GENEALOGÍAS DE LO MISMO

miento ilustrado, mientras que la tradición que subraya la preemi-nencia de la sociedad hunde sus raíces en el pensamiento conserva-dor posterior a la revolución francesa. 3

Entre el individuo y la sociedad, la sociología se mueve como un intento siempre renovado -y de creer a Adorno siempre frustrante-de mediació:il. Los conceptos de acción, interacción, rol, relación so-cial, grupo, institución, masa, estructura y sistema son los escalo-nes a través de los cuales s.e trata de mediar lo que, en principio, nunca debió estar separado. Pues no en vano ya Hegel había afir-mado la unidad de lo individual y lo universal, intentando superar el dualismo de Kant, quien asignaba un lugar muy escaso a la me-diación societaria, en beneficio de la subjetividad abstracta de la persona moral en su singularidad. Pero volvamos al campo de la cien-cia social. El problema ya se planteó en el momento fundacional de la sociología como ciencia unida al surgimiento del positivismo:

Pese a la condenación de la metafísica, la incipiente teoría socio-lógica sería incapaz de superar la antítesis ontológica «colectivismo-individualismo». La oposición entre Comte y Stuart Mili-cuando la sociología apenas es más que una pretensión, un puro esbozo meto-dológico- expresará claramente este conflicto filosófico tradicional.4

Uno de los postulados fundamentales de la nueva «Física social» postulada por Auguste Comte consistía en la prima-cía del todo sobre las partes que lo componen. Según este principio, resulta imposible comprender y explicar un fenómeno social particu-lar sin situarlo en el contexto social global al que pertenece. Como consecuencia, el individuo debe subordinarse a la sociedad, a la hu-manidad, concebida ésta como la totalidad real y categoría funda-mental que preside y organiza el sistema de las ciencias positivas.

Según afirman Adorno y Horkheimer, la sociología no siguió en sus comienzos un impulso progresista sino que, por el contrario, se situó en la corriente de las tendencias restauradoras que siguieron a la revolución francesa, legitimando la supremacía de la sociedad sobre el individuo, la sumisión de la libertad individual al orden so-cial. Y sin embargo, la subordinación comtiana del individuo a

3. Un análisis más detenido de la importancia de estas dos tradiciones -la Ilus-tración y el pensamiento conservador- en el caso más concreto del desarrollo de la sociología del conocimiento puede verse en el capítulo 7 del libro de E. Lamo de Espinosa 1 J. M. González García 1 C. Torres Alberto, La sociología del conocimiento y de la ciencia, Madrid, Alianza, 1994, págs. 147-173.

4. C. Moya, op. cit., pág. 63.

EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 21

la sociedad fue positiva desde otro punto de vista: mediante la vi-sión del individuo como producto social, Comte introdujo una pers-pectiva que habría de mostrar toda su validez en la soCiología pos-terior.5

Por su parte, J ohn Stuart Mill, bien enraizado en la tradición in-dividualista inglesa que conduce desde Hobbes a Locke, desde Hume a Bentham y Adam Smith, se abrió camino en la lucha por un Esta-do más liberal, basado en los derechos del individuo. El individua-lismo, calificado por Macpherson como posesivo, es el núcleo con-ceptual que vertebra todas las concepciones filosóficas, políticas y económicas en Inglaterra desde el siglo XVII:

. [ ... ] el individuo, que es esencialmente el propietario de su propia persona o de sus capacidades, sin que deba nada por ello a la socie-dad. El individuo no se veía como un todo moral; tampoco como par-te de un todo social más amplio, sino como el propietario de sí mis-mo. La relación de propiedad, que se había convertido cada vez para más y más hombres en la relación críticamente importante que de-terminaba su verdadera libertad y su verdadera perspectiva de reali-zar todas sus potencialidades, se encontraba en la naturaleza del in-dividuo. El individuo, se pensaba, es libre en la medida en que es el propietario de su propia persona y de sus capacidades. La esencia hu-mana es la libertad de la dependencia de las voluntades ajenas, y la libertad es función de la posesión. La sociedad se convierte en un hato de individuos libres e iguales relacionados entre sí como propietarios de sus propias capacidades y de lo que han adquirido mediante el ejer-cicio de éstas. La sociedad consiste en relaciones de intercambio en-tre propietarios. 6

Este individualismo determina también las teorizaciones acer-ca de la lógica de las ciencias sociales, dando origen a lo que más tarde se llamaría «individualismo metodológico». Las raíces de este punto de vista se encuentran ciertamente en Hobbes, pero su for-mulación más exacta habría que buscarla en A System of Logic de J ohn Stuart Mill, donde puede leerse que las leyes de los fenóme-nos de la sociedad no son ni pueden ser otra cosa que las leyes de las acciones y pasiones de los seres humanos individuales unidos en el estado social. 7

S. Acerca de las relaciones entre individuo y sociedad en la obra de Comte pue-de verse el libro de Adorno y Horkheimer ya citado, especialmente págs. 51-53.

6. C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona, Fontanella, 1979, págs. 16-17.

7. Véase J. Stuart Mili, A System of Logic, Londres, 9.a ed., 1875, vol. II, pág. 469.

Carlos


Por su parte, Herbert Spencer, en su sistema de filosofía social basado en la ley de la evolución o, como él la llamó, la ley del pro-greso, también adoptaba una posición de defensa del individuo frente a la sociedad y al Estado. La tesis de Spencer acerca de la aplicabi-lidad universal de la ley de la evolución le obligó a sostener que el movimiento evolutivo tiende desde las sociedades militares al desa-rrollo del Estado de tipo industrial. Las tendencias de este tipo de Estado a intervenir y a imponer reglas sobre las fábricas, la sani-dad, la pobreza o la educación, le indujeron a expresar su temor por la «nueva esclavitud» y a atacar cualquier tendencia del Estado o de alguno de sus órganos a considerarse como absoluto. Considera-ba que si la gran superstición política del pasado fue el derecho di-vino de los reyes, la gran superstición política del presente consiste en lo que él denominó «el derecho divino de los parlamentos». De esta forma, para Spencer, si la tarea del liberalismo en el pasado consistió en limitar los poderes de los reyes, la función del libera-lismo futuro será la de limitar los poderes de los padamentos en aras de la defensa de la libertad y la iniciativa individuales. 8 Su ideal consistía en una sociedad industrial en la que el individuo lo fuera to-do y el Estado nada, en contraposición con el tipo de sociedad ante-rior de tipo militar, ya caducada en el proceso evolutivo y en la que el individuo estaba completamente subordinado a la colectividad.

Este acento en el individuo condujo a Spencer al desarrollo de una «sociología sin sociedad», ya que esta última no tiene ninguna entidad propia y no consiste más que en la mera suma de los distin-tos modos de cooperación de los individuos, como acertadamente criticó Durkheim:

A pesar de las analogías biológicas sobre las que tanto insistió, Spencer no ve en las sociedades una realidad propiamente dicha, que existe por sí misma y en virtud de causas específicas y necesarias, que, por consiguiente, se impone al hombre por su naturaleza propia y a la cual está obligado a adaptarse para vivir, así como al medio físico, sino un arreglo instituido por los individuos a fin de extender la vida individual en duración y en amplitud.9

Fue precisamente en la polémica con el pensamiento de Spencer como Durkheim desarrolló su concepción de que el individuo es más

8. Véase H. Spencer, The Man Versus the State, Londres, 1884, especialmente págs. 78 y 107.

9. É. Durkheim, De la división del trabajo social, Buenos Aires, Schapire, 1973, págs. 290-291.


bien un producto de la sociedad que el autor de la misma. Pero an-tes de entrar en la exposición de Durkheim conviene retroceder en el tiempo hasta la obra de Marx.

Frente a todo individualismo, Karl Marx tuvo conciencia de que la sociedad es una realidad que penetra en el individuo y lo configu-ra, determinando su existencia e incluso su esencia. Pues, como afir-mó en la tesis sexta sobre Feuerbach, «la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales». Si, por un lado, el individuo es el fru-to de las relaciones sociales, por otro, la sociedad es el producto de la acción recíproca entre los hombres:

El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimien-to; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuan-to hombre, así también es producida por él. 10

Según comenta Carlos Moya, en Marx la idea de una causación lineal del individuo a la sociedad o de la sociedad al individuo es sustituida por el planteamiento de relaciones dialécticas de inter-dependencia entre ambos. La praxis, la acción de un sujeto en una situación socialmente determinada es la nueva categoría que viene a superar la falsa disyuntiva entre individualismo y colectivismo.11

Esta afirmación de la dialéctica individuo-sociedad pervive en el pensamiento de Marx a lo largo de toda su trayectoria intelectual. Así, en el prólogo de 1857 a la Contribución a la crítica de la econo-mía política podemos leer su crítica a las robinsonadas individua-listas de los economistas clásicos que imaginaban a un productor (cazador, pescador, ... ) solo y aislado de la sociedad: el individuo del siglo XVIII no es un ser surgido sin más de la naturaleza, sino que se configura como un producto de la historia de la sociedad bur-guesa, productd, por un lado, de la disolución de las formas de so-ciedad feudales y, por otro, de las nuevas fuerzas productivas desa-rrolladas desde el siglo XVI. Según afirma Marx, en la sociedad de libre competencia el individuo aparece como desprendido de los la-zos naturales con sus semejantes, lazos que en épocas anteriores de la historia hacen de él un engranaje de un conglomerado humano determinado y delimitado.· Incluso el proceso de individualización está determinado socialmente: en la historia se pasa paulatinamen-

10. K. Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 4.a ed., 1972, pág. 145.

11. Véase C. Moya, op. cit., págs. 68-69.

Carlos

24 G E N E AL O GÍ A S D E LO MI S M O

te de una situación de subordinación del individuo a los grupos familiares y tribales a una situación de progresiva independencia. Sólo con la sociedad burguesa aparece un tipo de individuo para el que las diferentes formas de relaciones sociales se convierten en un simple medio para lograr sus aspiraciones personales. La idea de un individuo aislado sólo fue posible en determinadas circunstan-cias históricas. El hombre, concluye Marx, es, en el sentido más li-teral del término, un zoon politikon: no es sólo un animal social, sino también un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad.

Pero esta síntesis individuo-sociedad, en la que el individuo apa-rece como el producto de las relaciones sociales y la sociedad como el producto de la actividad humana, se disociaría en el pensamien-to sociológico posterior en dos perspectivas complementarias: la perspectiva de lo social constituido que se traduce en la definición de la sociología como ciencia del hecho social en Durkheim y la con-cepción de lo social constituyente que se traduce, a su vez, en la de-finición de la sociología como ciencia de la acción social en Weber. Hecho social y acción social, perspectiva objetiva y subjetiva, han de ser vistas como dos concepciones mutuamente complementarias y no excluyentes.

Así pues, en primer lugar, Émile Durkheim define la sociología como la «ciencia de las instituciones, de su génesis y su funciona-miento». Pero al denominar como instituciones a toda creencia y todo modo de conducta establecidos por la sociedad, las identifica con los hechos sociales, es decir con los «modos de actuar, de pensar y de sen-tir exteriores al individuo, y que poseen 'un poder de coerción en vir-tud del cual se le imponen». 12 Los hechos sociales son, pues, como afirma explícitamente Durkheim, el dominio propio de la sociología.

El intento durkheimiano de definir la especificidad de lo social se basa en los famosos criterios de exterioridad y coerción a los que habría que añadir el hecho de la difusión generalizada en el seno de un grupo. La definición completa reza así:

Llamamos hecho social a todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer sobre el individuo una imposición exterior; o también, que es general en la extensión de una sociedad dada, al mismo tiempo que posee existencia propia, independiente de sus manifestaciones indivi-duales.13

12. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1972, pág. 33.

13. Ibídem, pág. 43. Los subrayados son de Durkheim.


Los hechos sociales son «externos» al individuo en dos sentidos conexos. En primer lugar, todo hombre nace dentro de una socie-dad en marcha que tiene sus propias organizaciones y estructuras condicionantes de la personalidad individual: «Al nacer el fiel halló completamente elaboradas las creencias y las prácticas de su vida religiosa; si existían antes que él, quiere decir que existen fuera de él». 14 En segundo lugar, los hechos sociales son «externos» al indi-viduo en el sentido de que éste sólo es un elemento dentro de la to-talidad de relaciones que constituyen una sociedad. Ningún indivi-duo singular crea estas relaciones: el sistema de signos que utilizo para expresar mi pensamiento, el sistema monetario que empleo para pagar mis cuentas, los instrumentos de crédito que uso en mis rela-ciones comerciales·, las prácticas respetadas en mi profesión, etc., etc., funcionan independientemente del uso que hago de ellos.

De esta manera, para Durkheim, ninguna teoría o análisis que empiece por el individuo' puede conseguir una explicación de las pro-piedades específicas de los fenómenos sociales, ya que los hechos sociales no son el simple desarrollo de los hechos psíquicos, sino que los segundos, en gran parte, sólo son una prolongación de los primeros en el interior de la conciencia. Esto supone tanto un re-chazo del individualismo de Spencer como de las explicaciones psi-cologistas de Gabriel Tarde, al mismo tiempo que la fundamenta-ción de la sociología como ciencia sobre nuevas bases.

El segundo criterio que aplica Durkheim para especificar los he-chos sociales es la presencia de una obligación o coerción moral. Pero la obligación moral para este autor siempre tiene dos aspec-tos: junto al aspecto de obligación o de deber propiamente dicho, incluye también el de ser un bien deseable que suscita o puede sus-citar la adhesión por parte del individuo. De esta manera se hace necesario completar la delimitación del hecho social frente a las in-terpretaciones deformadoras y así lo hace Durkheim en varias oca-siones. Por ejemplo, en una nota a pie de página de Las formas ele-mentales de la vida religiosa, escribe:

Porque hemos hecho de la coerción el signo exterior en el que pue-den reconocerse más fácilmente los hechos sociales y distinguirse de los hechos de la psicología individual, se ha creído que, para noso-tros, la coerción física era lo esencial de la vida social. En realidad, jamás hemos visto en ella más que la expresión material y aparente

14. Ibídem, pág. 32.


de un hecho interior y profundo que, él sí, es absolutamente ideal: es la autoridad moral. 15

Y también en el prólogo a la segunda edición de Las reglas del método sociológico se ve obligado a clarificar el doble sentido de la autoridad moral como coerción y adhesión, señalando que las ins-tituciones, al mismo tiempo que se nos imponen hacen que nos ajus-temos a ellas, nos obligan y nos adherimos a ellas voluntariamente. La sociedad exige una conformidad moral y lógica por parte de los individuos, recubriendo los aspectos coercitivos como si fueran de-seados por parte de los propios individuos.

A través de su concepción de los hechos sociales, Durkheim con-cibe a la sociedad como una realidad sui ge'neris, exterior a los indi-viduos y que se impone sobre ellos. Ciertamente, reconoce que «en la vida social no hay nada que no esté en las conciencias individua-les» o que «las cosas sociales son un producto de la actividad hu-mana», pero esta actividad de los individuos se halla determinada por nuestra pertenencia a la sociedad, de manera que incluso los sentimientos más íntimos serían diferentes si viviéramos en otra so-ciedad. En este sentido concluye lo siguiente:

Creemos que ya es suficiente para contestar a los que creen pro-bar que todo es individual en la vida social porque la sociedad sólo esté formada por individuos. Indudablemente ella no tiene otro subs-trato; pero, puesto que los individuos forman una sociedad, se produ-cen fenómenos nuevos que tienen por causa la asociación, y que, al reaccionar sobre las conciencias individuales, las forman en gran par-te. He aquí el porqué, aunque la sociedad no es nada sin los indivi-duos, cada uno de ellos es más bien un producto de la sociedad que el autor de la misma. 16 ""'

De esta manera, el enfoque metodológico de la sociología durk-heimiana permanece al nivel de lo colectivo, dándonos una visión válida de la sociedad, pero sólo desde una perspectiva, sólo desde una vertiente: la que podemos llamar lo social constituido. Nos que-da por ver la otra vertiente: la que podemos denominar lo social cons-tituyente, la acción social tal como es definida por Max WeberY

15. É. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Scha-pire, 1968, pág. 246, nota 6.

16. É. Durkheim, De la división del trabajo social, ed. cit., pág. 297, nota 15. 17. Véase el artículo de J. M.a Rodríguez Paniagua «Lo social y la acción social»,

en la Revista de la Facultad de Derecho. Universidad Complutense, 52, 1978, págs. 17-36.


Economía y sociedad se abre con la definición weberiana de la sociología como ciencia de la acción social, la cual, a su vez, se basa en el sentido otorgado por el actor humano:

Debe entenderse por sociología: una ciencia que pretende enten-der, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por acción debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La acción social, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su de-sarrollo. 18

No toda acción de un individuo es social para Max Weber. Se tra-ta, en primer lugar, de una acción humana intencional en el sentido de excluir los procesos meramente biológicos o fisiológicos e inclu-so los procesos meramente reactivos, es decir, aquellos en los que no interviene la mente, un contenido mental, para la ejecución del acto. También se excluyen las acciones totalmente irracionales por-que la caracterización positiva que Weber establece es que tengan sentido. Sin embargo, él mismo reconoce que los son muy elásticos. Además de tener sentido, la acción debe estar referida a los demás, excluyéndose, por tanto, toda acción «privada».

Por otro lado, tampoco todo tipo de contacto entre individuos constituye, en los términos de Weber, una acción social. Un choque entre dos ciclistas -el clásico ejemplo weberiano- sería un sim-ple suceso de igual carácter que un fenómeno de la naturaleza. En cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el en-contronazo o bien en la riña o consideraciones amistosas subsiguien-tes al choque. Weber también menciona el caso de interacción de multitudes. Aquí el comportamiento del individuo es influido cau-salmente por el de otros, pero no se trata de una acción orientada hacia otros al nivel de sentido y, por tanto, en la terminología de We-ber, no es una acción social.

No voy a entrar en la conocida descripción weberiana de los cua-tro tipos de orientación de la acción social. Lo que me interesa es recalcar que con los presupuestos de los que parte Weber se entien-de fácilmente que las diversas formas sociales de que puede hablar la sociología, tales como la familia, el Estado, la nación o un grupo

18. M. Weber, Economía y sociedad, México, FCE, 2.a ed., 1964, vol I, pág. 5.


profesional, etc., no sólo no tienen ninguna entidad independiente o hipostasiada, sino que se reducen «Únicamente al desarrollo, en una forma determinada, de la acción social de unos cuantos indivi-duos, bien sea real o construida como posible». 19 Para la sociología comprensiva de Weber, la explicación de esas mismas formaciones no puede llevarse a cabo sino a partir de la comprensión de la con-ducta de los individuos participantes. El análisis funcional, que re-laciona a los individuos con la totalidad en la que se integran, pue-de tener importancia pero ha de subordinarse al estudio comprensivo de la conducta de los seres individuales.

La opción por el individuo frente a la sociedad conduce a Weber a una sociología comprensiva en la que el análisis de la acción indi-vidual se convierte en objeto central. El propio Weber lo expresa cla-ramente al afirmar que la meta de la comprensión de la conducta del individuo es también exclusivamente el fundamento por el que la sociología comprensiva considera al individuo humano y su ac-tuación como la unidad elemental, como su átomo.

Esta apuesta por el individuo se mantiene también en Georg Sim-mel, colega y amigo de Max Weber. Y según he intentado demostrar en otro sitio,20 en ambos juegan un papel importante algunas de las ideas desarrolladas por Goethe, el gran clásico de la literatura ale-mana. Aquí me voy a referir sólo brevemente a un aspecto del pen-samiento de Simmel sobre el desarrollo del individualismo occiden-tal. En diversos artículos y libros distingue Simmel entre dos tipos de individualismo que parecen sucederse en la historia.21 Al indivi-dualismo de la distinción, propio del hombre renacentista que in-tenta imponer su ambición o su idea de sí mismo como ser único y diferente de los demás, sucedió a lo largo de todo el siglo XVIII otro concepto de la individualidad cuya motivación más íntima no era la distinción sino la igualdad y la libertad frente a la opresión de las instituciones sociales. Este individualismo ilustrado de la li-bertad y de la igualdad, que tiene su correlato en una «concepción

19. Ibídem, pág. 12. 20. Véase mi libro Las huellas de Fausto. La herencia de Goethe en la sociología

de Max Weber, Madrid, Tecnos, 1992. 21. La distinción entre un individualismo formal y otro cualitativo parece con-

vertirse en un leit-motiv fundamental de G. Simmel, ya que con diversas variantes, aparece en varios de sus libros: Grundfragen der Soziologie. Individuum und Ge-sellschaft, Berlín/Leipzig, 1917, Sociología. Estudios sobre las formas de socializa-ción, Madrid, Revista de Occidente, 1927, publicado originariamente en Leipzig en 1908; en El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 1986, y en el capítulo V de su Goethe, Buenos Aires, Nova, 1949.


cosmopolita del mundo», será sucedido en el siglo XIX por otro in-dividualismo cualitativo o de una nueva distinción, desarrollado en dos registros diferentes: el teórico, cuya más alta expresión sería el héroe romántico, y el práctico, que derivará en la división social del trabajo entre individuos de personalidad y capacidades diferentes. Si una del individualismo acentúa lo común a todos los hombres, la otra pone el acento en lo diferente. Estas dos formas del individualismo se amalgaman en la configuración de los princi-pios de la economía del siglo XIX, ya que la teoría de la libertad y la igualdad sería el fundamento de la libre competencia, y la de las personalidades diferenciadas lo sería de la división del trabajo.

La distinción entre individualismo formal e individualismo cua-litativo -o individualismo de la igualdad e individualismo de la diferencia- es también un punto central en las reflexiones de Sim-mel sobre Goethe. Según Simmel, tanto la vida como la obra de Goe-the son la mejor expresión de la evolución de las ideas sobre el indi-viduo en las últimas décadas del siglo XVIII y en las primeras del XIX. La actitud de Goethe ante el desarrollo de las formas del indi-vidualismo, cuyas formulaciones más claras tuvieron lugar en el di-latado período de su vida, no es unilateral. En su obra podemos en-contrar diversas formulaciones cercanas al individualismo de la libertad y de la igualdad, según las cuales lo importante es el proce-so de la vida, su formación y desarrollo, su trayectoria en derredor de centros entre sí aislados y libres, pero homogéneos e iguales. Sin embargo, la parte más sustanciosa de sus afirmaciones -y el pro-pio desarrollo de su vida- hay que enmarcarlas dentro del indivi-dualismo cualitativo, donde lo importante es el contenido: cada in-dividuo es fundamentalmente distinto y por ello debe el hombre vivir desde dentro, debe el artista actuar desde dentro, pues, sea cual sea su postura, nunca podrá sacar a luz más que su propia indivi-dualidad.

La obra y la vida de Goethe tienen para Simmel un carácter sim-bólico. Su evolución del romanticismo al clasicismo puede ser con-siderada como símbolo de la evolución operada entre la primera variante del individualismo cualitativo y la segunda. El paso del indi-vidualismo del héroe romántico, tal y como se nos muestra en el Wer-ther o en los Años de aprendizaje de Guillermo Meister (Lehrjahre), al individualismo clásico de las personalidades formadas y acriso-ladas en la especialización y división del trabajo, propuesto como modelo en los Años de andanzas de Guillermo Meister (Wanderjahre) y también en el Fausto, refleja y simboliza asimismo la transición de la época entre estas dos variantes del individualismo cualitativo.


En la sociología posterior ha habido diversos intentos de reali-zar una síntesis entre los enfoques de Durkheim y Weber. Entre es-tos intentos destaca la labor teórica de Peter L. Berger y Thomas Luckmann en su libro conjunto La construcción social de la reali-dad. En esta obra se intenta explícitamente una síntesis entre las consignas de Durkheim («La regla primera y fundamental es: consi-derar los hechos sociales como cosas») y de Max Weber («Tanto para la sociología en su sentido actual, como para la historia, el objeto de conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la ac-ción»). Para Berger y Luckmann,

estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectivamen-te, posee una facticidad objetiva. Y la sociedad, efectivamente, está construida por una subjetividad que expresa un significado subjeti-vo. Y, de paso sea dicho, Durkheim sabía esto último, así como Weber sabía lo primero. Es justamente el carácter dual de la sociedad en tér-minos de facticidad objetiva y de significado subjetivo lo que consti-tuye su realidad «sui generis» por utilizar otro término clave de Durk-heim. La cuestión central para la teoría sociológica puede, pues, expresarse así: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? O en términos apropiados a las posi-ciones teóricas aludidas: ¿Cómo es posible que la actividad humana (Handeln) produzca un ·mundo de cosas (choses)?22

A la investigación de este problema fundamental mediante la pos-tulación de una dialéctica en las relaciones individuo-sociedad se dedicará el resto de esta obra que, dicho sea de paso, ha resultado muy importante para la redefinición contemporánea de la sociolo-gía del conocimiento.

Así pues, resulta necesario afirmar que la sociedad es un pro-ducto de la actividad de los individuos. Pero hay que afirmar tam-bién que el hombre es un producto de la sociedad. Esta compren-sión dialéctica permite una síntesis de los enfoques de Weber y Durkheim, sin que se pierda la intención básica de ninguno de ellos. La comprensión weberiana de la realidad social como constituida por una significación humana y la concepción durkheimiana de la misma realidad social como poseyendo un carácter de coseidad con-tra el individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundación subjetiva y la facticidad objetiva del fenómeno social, apuntando simultáneamente hacia la relación dialéctica entre la sub-

22. P. L. Berger/T. Luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2.a ed., 1972, pág. 35.


jetividad y sus objetos. Pero, por lo mismo, ambas concepciones sólo son correctas juntas. Un énfasis excesivamente weberiano en la sub-jetividad conduciría a una distorsión idealista del fenómeno social, en la que han caído bastantes de los desarrollos actuales de la so-ciología encuadrados en la corriente amplia del individualismo me-todológico. Y por el contrario, un énfasis excesivamente durkheimia-no sobre la objetividad nos conduciría únicamente a una reificación sociológica, una desastrosa distorsión a la que muchos sociólogos funcionalistas en las décadas de los sesenta y setenta de nuestro si-glo han tendido. 23

2. LA SOCIEDAD DE LOS INDIVIDUOS: NORBERT ELIAS

Ciertamente el sociólogo que más ha reflexionado en los últimos cincuenta años acerca del problema de las relaciones entre indivi-duo y sociedad es Norbert Elias. Es un tema que se encuentra pre-sente en toda su extensa obra que se configura en torno a su libro central: El proceso de la civilización. Este libro permaneció poco me-nos que desconocido durante casi treinta años, desde su primera pu-blicación en una editorial de Basilea en 1939 hasta su redescubri-miento y publicación en la editorial Suhrkamp de Francfort del Meno como libro de bolsillo en dos volúmenes en 1976. El éxito inmediato de esta reedición en Alemania y después en otros muchos países pudo hacer olvidar a Elias los sinsabores de la escasa o casi nula recepción de la edición ·de 1939 y servir de premio a la soledad del corredor de fondo. Como dice Hermann Korte, uno de los biógrafos y mejores especialistas en la obra de Elias, una larga vida también tiene sus ventajas para ser testigo del éxito retrasado de un libro que se ha convertido hoy en uno de los clásicos contemporáneos del pensamiento sociológico. 24

. Según Elias existen tres tipos de controles básicos que pueden señalarnos el grado de desarrollo y complejidad de una sociedad: el control de los hombres sobre la naturaleza a través del desarrollo de la ciencia y la tecnología; el control sobre las relaciones de los hombres entre sí mediante la organización social tanto a nivel na-

23. Véase P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kai-rós, 1971, págs. 14-15.

24. Véase H. Korte, Über Norbert Elias. Das Werden eines Menschenwissenschaft-lers, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1988, cap. I. Véase también el capítulo «Nor-bert Elias: literatura y sociología en el proceso de la civilización», en el libro de E. Lamo de Espinosa/ J. M. González García/ C. Torres, La sociología del conocimiento y de la ciencia, ya citado.


cional como internacional; y el nivel de autocontrol que cada uno de los individuos ha llegado a alcanzar sobre sí mismo y que corres-ponde al proceso de la civilización. Este último, a pesar de no tener a largo plazo un carácter planificado, unilineal o irreversible, es sus-ceptible de ser analizado como si tuviera una estructura interna que, a partir de la Edad Media, ha adoptado en Europa la dirección de un «proceso civilizador» con diversos rasgos nacionales caracte-rísticos.

Todos los demás libros tienen su engarce con este corpus teóri-co. Desde La sociedad cortesana en que analiza el papel de la corte real en Francia como agente civilizador en los siglos XVII y XVIII, hasta uno de sus últimos libros -Studien über die Deutschen, don-de estudia la especificidad del «caso alemán» en las relaciones en-tre civilización y violencia junto con la quiebra del proceso civiliza-dor que supuso el nazismo- toda la magna obra de Elias puede ser considerada como variaciones sobre el tema de su primer gran libro: El proceso de la civilización. Esto es cierto de una manera especial respecto a la obra que más nos interesa en el presente contexto. De hecho, el primer capítulo de La sociedad de los individuos25 fue pro-yectado como parte integrante de El proceso de la civilización, ya que aquí surge una y otra vez el problema de las relaciones entre individuo y sociedad a lo largo de las diversas generaciones que cons-tituyen el hilo de la historia. Los sentimientos de vergüenza y desa-grado tienen un importante componente histórico y parecen cami-nar en una dirección dada. Los hombres que nacen en una etapa pos-terior entran en una fase más tardía del proceso de civilización de los impulsos, se encuentran con otras formas de construir sus sen-timientos de vergüenza y desagrado y tienen que elaborar de forma diferente todo el proceso social de conformación de su conciencia

25. Véase N. Elias, La sociedad de los individuos, Barcelona, Península, 1990. Los tres artículos que componen este libro d,an prueba de la continuidad en las preocu-paciones de Elias a lo largo de cincuenta años por el problema de las relaciones entre individuo y sociedad. El primer artículo («La sociedad de los individuos») fue escrito en torno a 1939 y estaba al principio pensado como un capítulo de El proce-so de la civilización y si desapareció de aquí fue debido a la ya excesiva extensión de esta obra. El segundo artículo («Problemas de la autoconciencia y de la concep-ción del ser humano») es fruto de diversas etapas y resume su visión del problema durante las décadas de los cuarenta y cincuenta. Y el tercero y último («Cambios en el equilibrio entre el nosotros y el yo») fue escrito en 1987 como expresión de sus reflexiones más recientes. Las relaciones entre individuo y sociedad configuran también un apartado importante de su Sociología fundamental (Barcelona, Gedisa, 1982), así como de la introducción de 1968 a la nueva edición de El proceso de la civilización.


individual, pues los modelos de autorregulación de los propios im-pulsos que el individuo debe interiorizar poseen un doble compo-nente social y generacional.

Norbert Elias vuelve una y otra vez al problema de las relacio-nes entre individuo y sociedad como objeto de la sociología y reali-za una amplia crítica tanto de las posiciones de Max Weber y de Émi-le Durkheim como de las teorías de Talcott Parsons. «Ego» y «Siste1na» no son dos datos que existen con independencia el uno del otro, sino que tienen un carácter de proceso que no es soslaya-ble por el análisis sociológico. Además, resulta necesario romper las barreras entre psicología, sociología e historia para obtener una vi-sión más global sobre la génesis y el desarrollo de la individualidad moderna a lo largo de un proceso de varios siglos. No en vano dio Elias el subtítulo de «Investigaciones sociogenéticas y psicogenéti-cas» a su gran obra El proceso de la civilización, en cuya introduc-ción de 1968 podemos leer:

Las investigaciones que siguen no son comprensibles si comparti-mos estas ideas [de Parsons] y permitimos que se nos oculte lo que de hecho es observable en el comportamiento de los seres humanos, no son comprensibles cuando se pierde de vista el hecho de que con-ceptos como «individuo» y «sociedad» no se remiten a dos objetos con existencia separada, sino a aspectos distintos, pero inseparables de los mismos seres humanos y que ambos aspectos, los seres humanos en general, en situación de normalidad, sólo pueden comprenderse inmersos en un cambio estructural. Ambos conceptos tienen el carác-ter de procesos y no es posible en absoluto hacer abstracción de este carácter de proceso en una construcción teórica que se remita a los seres humanos. Por el contrario, resulta imprescindible incluir este carácter procesal en la teoría sociológica y en las otras que se refie-ran a los seres humanos. Como se muestra en las investigaciones que siguen, el problema de las relaciones entre estructuras individuales y estructuras sociales comienza a aclararse en la medida en que se investigan ambas como algo mutable, como algo que está en flujo continuo. 26

Estas palabras resultan al mismo tiempo una clave hermenéuti-ca para la interpretación de la obra de Norbert Elias y todo un pro-grama teórico de análisis de los procesos y los cambios de las es-tructuras de la personalidad y de sus relaciones con los cambios de las estructuras sociales e históricas. Elias pone en cuestión el con-

26. N. Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones socio genéticas y psico-genéticas, Madrid, FCE, 1993, págs. 15-16.


cepto de individuo utilizado por la sociología y que parece referirse a un ser estático, sin historia, a un «adulto sin rela-ciones con nadie, centrado en sí mismo, completamente solo, que ade-más, nunca fue niño».27 Es necesario sustituir la imagen de ser hu-mano que utilizamos en las ciencias sociales, pasando de la idea del hamo sociologicus aislado al concepto de homines sociologiae, en plural, que señala una perspectiva teórica distinta y superadora de una concepción de individuo como un ser aislado y de la sociedad como un montón de individuos. O, dicho en otra expresión que Elias utiliza en diferentes contextos, se trata de pasar del hamo clausus como objeto de la sociología a los homines aperti, interdependien-tes, vinculados unos a otros y que, en su interdependencia, constitu-yen conjuntamente grupos o sociedades de tipo diverso:

En lugar de la imagen del ser humano como una «personalidad cerrada»( ... ) aparece la imagen del ser humano como una «personali-dad abierta» que, en sus relaciones con los otros seres humanos, po-see un grado superior o inferior de autonomía relativa, .pero que nun-ca tiene una autonomía total y absoluta, y que, de hecho, desde el principio hasta el final de su vida, se remite y se orienta a otros seres humanos y depende de ellos.28

A pesar de la aparente obviedad de este cambio necesario en el enfoque de la sociología, se trata de una reorientación difícil ya que la idea de la sociedad como algo «externo», separado de la propia «interioridad» por una muralla invisible está muy arraigada en el pensamiento de las sociedades occidentales, caracterizadas por su alto nivel de individualización y de reflexión intelectual. Tal vez sólo a partir de un ejercicio de autodistanciamiento como propone Elias podamos llegar a superar la idea y el sentimiento de que existe un muro que separa la propia «interioridad» frente al mundo que está «ahí fuera». 29 Me parece importante recalcar que en este contexto recurre Norbert Elias a la literatura para ilustrar su punto de vista, pues no en vano -como he intentado demostrar en otra parte-30

la relación entre literatura y sociología en este autor juega un papel muy especial e importante.

La crítica a la imagen moderna de hombre como hamo clausus

27. N. Elias, Sociología fundamental, ed. cit., pág. 140. 28. N. Elias, El proceso de la civilización, ed. cit., pág. 44. 29. Véase N. Elias, Sociología fundamental, ed. cit., págs. 146-147. 30. Véase el artículo «Norbert Elias: literatura y sociología en el proceso de la

civilización», ya citado.

1


es fundamental para la concepción de Elias del proceso civilizato-rio como un proceso de transformaciones a largo plazo de las es-tructuras sociales y de la personalidad. La sociedad no consiste en un mero amontonamiento de n1ónadas individuales ciegas, ni el in-dividuo es conceptuable como una contraposición entre su «interio-ridad» y la «exterioridad», entre un núcleo interno valioso y una se-rie de coacciones impuestas desde fuera por la sociedad. Aquí hace intervenir Elias en la argumentación a Goethe y a Rilke para expo-ner su propio punto de vista. Por un lado, traspone a los seres hu-manos la idea expresada repetidamente por Goethe en relación con la naturaleza (y también con el individuo): la separación entre nú-cleo y corteza es falsa y conduce a una mala comprensión de la na-turaleza, de los hombres y de la relación entre individuo y sociedad. Este punto de vista es mantenido constantemente por Elias y así, en la Introducción de 1968 a El proceso de la civilización, podemos leer:

Y mientras sigamos considerando a los hombres como unos con-tenedores cerrados por naturaleza, con una cáscara interna y con un núcleo escondido en su interior, seguiremos sin entender cómo es po-sible un proceso civilizatorio que abarca a muchas generaciones de seres humanos, en cuyo curso cambia la estructura de la personali-dad de los hombres, sin que cambie su naturaleza.31

Por otra parte, la referencia a Rilke sirve para ejemplificar de manera gráfica una concepción muy extendida de las relaciones en-tre el individuo y la sociedad, según la cual ésta es concebida como la cárcel que atenaza la libertad individual, como la prisión exte-rior del verdadero yo del hombre, como el atentado del tejido social sobre la «Verdad interior» de la persona o como la responsable de la atrofia del sujeto individual que no ha podido actuar de acuerdo con sus aptitudes ni llegar a ser lo que era capaz de llegar a ser. Esta visión de las cosas, tal como la refleja el poema de Rilke citado por Elias, sien1pre olvida la otra cara de la moneda, según la cual la so-ciedad es también la constructora del individuo y que esta doble autoconcepción del yo como un interior en el que uno es su verda-dero yo, su yo puro, y un disfraz exterior en sus relaciones con los

31. N. Elias, El proceso de la civilización, ed. cit., pág. 43. También aquí, en esta introducción escrita treinta años más tarde que el artículo «La sociedad de los indi-viduos», se mantiene la referencia a Goethe. En este artículo, Elias transcribe, ade-más, una parte de los versos goethianos que corresponden a los pequeños poemas Epirrhema («Epirrema») y Allerdings («En verdad» o «También»).


demás, está también mediada socialmente y aparece sólo en deter-minadas etapas del proceso de una civilización.32

En este sentido resulta necesario desvelar los engaños produci-dos por las expresiones metafóricas interioridad/exterioridad y re-conocer que, como afirma Elias, la expresión «la interioridad del ser humano» es una metáfora cómoda y muy utilizada, pero que in-duce a errores. De la misma manera, hablar metafóricamente de la imbricación o de la interpenetración entre individuo y sociedad tam-bién resulta confundente porque parece suponer la existencia de dos cosas y que se imbrican o se interpenetran a posteriori.

Posiblemente las dos afirmaciones más importantes de Elias so-bre el tema que nos ocupa sean las referidas al carácter de proceso de la identidad individual y de las relaciones individuo-sociedad, así como sus reflexiones sobre el equilibrio entre identidad individual e identidad colectiva. Por motivos de espacio sólo puedo dedicar unas cuantas frases a este carácter procesual de cambio y equilibrio, re-mitiendo al lector interesado al artículo de Elias «Cambios en el equi-librio entre el yo y el nosotros».33

Debido en parte a los cincuenta largos años que como sociólogo ha invertido en el análisis de las relaciones entre individuo y socie-dad, Elias es consciente del cambio de dichas relaciones en el pasa-do, en el presente e infiere que seguirán cambiando en el futuro, pues nos dirigimos hacia una época en que serán cada vez menos los Es-tados nacionales concretos quienes determinen la identidad de los individuos, sino que la tendencia se encamina hacia el hecho de que serán una agrupación de Estados o la Humanidad en su conjunto quienes provean los motivos de formación de la identidad tanto in-dividual como colectiva. Es claro que esta tendencia no es inexora-ble y se pueden producir no sólo estancamientos sino también re-gresiones hacia estadios anteriores.

Elias parte de una tesis que relaciona la identidad individual con la colectiva: no hay ninguna identidad del yo sin una correspondiente identidad del nosotros, sin una colectividad cori la que se identifi-

. que el individuo. E históricamente el balance entre identidad del yo e identidad del nosotros ha cambiado desde la edad media en la di-rección de una creciente importancia del yo y una decreciente im-portancia del nosotros. hasta el punto de generar la ficción literaria,

32. Elias transcribe completo el poema de Rilke «Sólo soy uno de tus más hu-mildes», perteneciente a «El Libro de la Peregrinación», Libro Segundo de El libro de Horas. Véase La sociedad de los individuos, ed. cit., págs. 47 y 151.

33. Véase N. Elias, La sociedad de los individuos, ed. cit., págs. 177-270.


filosófica y sociológica del hamo clausus, al que ya me he referido. más arriba. Frente a otras teorías del proceso de cambio del noso-tros al yo, lo novedoso en Elias consiste en la conexión, balance y equilibrio entre ambos. Este cambio histórico del nosotros al yo no es «natural» sino que está condicionado por el proceso de la civili-zación. Y la pregunta que cabe plantearse hoy consiste en si el desa-rrollo de la humanidad que parece caminar hacia formas globales de convivencia por encima de las fronteras nacionales puede alcan-zar un nivel en el que predomine entre los seres humanos un per-fecto equilibrio entre el nosotros y el yo.

El «nosotros» ha tenido históricamente y aún tiene en la actuali-dad una multiplicidad de capas desde los círculos familiares más estrechos a los círculos de amigos, pueblos, ciudades, naciones, agru-paciones posnacionales de varios Estados y la humanidad en su con-junto. La identificación con cada uno de estos planos tiene una car-ga emocional diferente y el compromiso emocional del individuo va decreciendo conforme aumenta el tamaño o el carácter abstracto del nosotros. Pero cuanto mayor sea el nivel de integración del «noso-tros» mayor será también el crecimiento del individualismo y del valor otorgado al individuo. Parece que caminamos hacia un incre-mento todavía mayor de la subjetividad en una sociedad cada vez más cosmopolita en la que el «nosotros» objeto de identificación se hace cada vez más abstracto y tiende a abarcar a toda la humani-dad. En este proceso también surgen problemas y Elias es consciente de ellos. Me voy a referir sólo a dos. El primero hace referencia a la menor carga emocional y mayor necesidad de argumentación ra-

' cional en los procesos de identificación con un «nosotros» cada vez más amplio. Es mucho más difícil una identificación emocional con .la Humanidad en su conjunto que con un Estado-nación que hamo-delado en los últimos siglos la conciencia colectiva y definido diante los enfrentamientos armados con otros Estados nacionales los límites del «nosotros» frente al «ellos». En este sentido afirma Elias lo siguiente'!,

La función del plano de integración superior, la humanidad, como unidad referencial de la identidad del nosotros es quizá cada vez más importante. Pero no es una exageración decir que para la mayoría de la gente el papel de la humanidad como marco de referencia de la iden-tidad del nosotros es prácticamente nulo. 34

34. N. Elias, La sociedad de los individuos, ed. cit., pág. 233.


De hecho, en todo paso del proceso de integración hacia una con-cepción más amplia del nosotros se producen problemas debido al desajuste entre la pérdida del sentimiento de lo colectivo otorgado por el nivel previo y er hecho de que el nivel más elevado todavía no otorga sentido. Esto es típico en toda fase de transición ya que

· las identidades grupales no son fácilmente intercambiables y el pro-ceso de identificación con el nuevo nivel de lo colectivo es largo y requiere menor fuerza emocional y mayor racionalidad. En el caso concreto de la construcción europea, Elias argumenta colateralmente que, a pesar de ser los vínculos emocionales que ligan al individuo con su propio Estado una mezcla ambivalente de amor y odio, tie-nen mucha fuerza y siguen vigentes mientras que los vínculos emo-cionales hacia una comunidad europea de naciones son muy débi-les o prácticamente inexistentes. Es necesario vencer esa fuerza de inercia que puede conducir y de hecho ha conducido en el pasado a una petrificación de las conductas humanas en torno al Estado nacional. Y también es imprescindible, al mismo tiempo, tomar con-ciencia de que el hamo clausus es una ficción y de la interdepen-dencia entre la identidad del yo y la identidad del nosotros:

Pero en el caso de los Estados nacionales europeos las dificulta-des de la unión en un nivel de integración superior seguirán cerradas a la reflexión y, en especial, al estudio científico mientras los indivi-duos se consideren a sí mismos como «yos» carentes de un nosotros y, por consiguiente, no comprendan el importante papel que desem-peñan en el sentir y la conducta individuo el equilibrio entre el yo y el nosotros y, por ende, la identidad del nosotros y el ideal del nosotros. 35

Norbert Elias reflexionó durante toda su vida en torno a la pro-blemática relación entre individuo y sociedad desde distintos pun-tos de vista, incluyendo el de la soledad de los moribundos en nues-tros días, tema al que dedicó uno de sus libros.36 Sólo la muerte en 1990 pudo poner punto final a sus reflexiones cuando contaba 93 años de edad. Es de desear que la sociología y la filosofía contem-poránea sean capaces de recoger la antorcha de su pensamiento y llevarla un poco más lejos.

35. Ibídem, pág. 256. 36. N. Elias, Über die Einsamkeit der Sterbenden in unseren 'Tagen, Francfort del

Meno, Suhrkamp, 1982. Hay traducción española con el título La soledad de los mo-ribundos, México, FCE, 1987.

CAPÍTULO 2

LA PERSONA Y LA CULTURA

Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso antropológico clásico

Nicolás Sánchez Durá *

I

Si inspeccionamos el concepto intuitivo, o relativamente no de la experiencia», que un partícipe de nuestra cultura tiene de qué sea una persona, puede decirse que la entiende, de tomar la des-cripción de Geertz, «como un universo limitado, único y más o nos integrado motivacional y cognitivamente, como un .centro dina-mico de conciencia, emoción, juicio y acción organizado en un conjunto característico y opuesto por tanto a con-juntos semejantes como a su background social y natural». Sin em-bargo, sin discrepar de tal descripción, para lo que es mi propósit? desarrollar creo conveniente incluir algo que en ella no aparece, SI-quiera sea nuestra noción de persona sólo c?ntiene notas psicológicas, sino también una carga asi, mos «integrado cognitivamente» o «centro dinamico de conciencia y juicio», creo que cabe añadir que una persona se como un ser racional, es decir: como un sujeto que conoce y actua elaboran-do y ofreciendo razones que le dan derecho a decir que conoce.algo, o a justificar y reconstruir coherentemente el curso de acciones frente a sí mismo y los otros, de forma que se le considere moral-mente responsable de lo que dice y hace.

* La investigación conducente a este artículo ha sido financiada por la DGICYT como parte del proyecto PB93-0683. Agradezc? a J. B. J .. Marrades, C. Moya y V. Sanfélix todas las precisiones y sugerencias que me hicieron tras la lectura de un borrador. .

1. Por «concepto cercano de la experiencia» hay que entender un concepto alguien puede utilizar sin mayor dificultad para describir lo que él Y sus pares ven, sienten o piensan, y que a la vez comprende sin dificult.ad es otro quien lo utiliza para describirlo a él y entre ceptos «lejanos» y «cercanos» de la expenencia, es una distmciOn de g_;ado Y co textual. Véase C. Geertz, Conocimiento local, Paidós, Barcelona, 1994, pags. 75 Y 77.


Sin embargo, la nota de la racionalidad no ha aparecido por ensal-mo como elemento constitutivo de nuestra noción preteórica y teóri-ca de persona o sujeto. Asociada la racionalidad al carácter «civiliza-do» de los sujetos, la pertinencia de aquella nota y de este predicado, tiene su ámbito de elaboración en el seno del discurso antropológico en un periodo de tiempo tan dilatado cual es el que abarca desde la taxonomías y maneras de exclusión, según el pensamiento griego, de lo que se consideran formas defectivas que no llegan a la dignidad ple-na de lo humano -aun aceptando la homogeneidad biológica de la es-pecie-, 2 hasta la polémica sobre el relativismo o universalismo de los criterios de racionalidad tal y como se mostró en el debate, ince-sante a partir de los años sesenta, entre los universalistas de estirpe neo-frazeriana y los, por éstos, llamados relativistas como, por ejem-plo, Peter Winch (y, al fondo, la larga sombra del mismo Wittgenstein).

Ahora bien, el término «discurso antropológico» es impreciso por cuanto cubre textos de muy diferente cariz. Desde luego, hoy pode-mos llamar «discurso antropológico» a partes relevantes, pongamos por caso, de lo que se conviene en llamar biología aristotélica. Pue-de hablarse, entonces, de antropología filosófica, porque indepen-dientemente de que los textos se encuentren en el Sobre la repro-ducción de los animales, o en la Política (como es el caso de la teoría de la servidumbre natural), desde hoy lo que allí se lee es relevante para ver cómo se procede a clasificar lo humano o, en general, cómo se concibe la naturaleza de lo humano. Pero, por otra parte, por « dis-curso antropológico», también se entiende, hoy casi canónicamen-te, los textos que hacen descripciones -de vocación empírica- et-nográficas: tanto los que identificamos de tal manera a partir de la aparición de la antropología como disciplina académica que osten-ta el nombre de «antropología social y cultural», como aquellos otros remotos en el tiempo que, gros so modo, mantienen aires de. familia con los que hoy se conciben como la inscripción resultante del tra-bajo de campo que exige el desplazamiento físico del escritor a lu-gares distantes. Éstos son textos de autor que, hablando de hombres concretos de comunidades culturales particulares, tienen como su-puesto de su escritura el «haber estado allí». Supuesto fundamen-tal cuando se trata de conseguir una verosimilitud narrativa que haga aceptar el relato de lo más extraño como algo creíble por aquellos que, «estando aquí», se supone que verían lo mismo que el etnógra-fo caso de haber estado también ellos «allÍ».3 Como Geertz ha se-

2. Mario Vegetti, Los orígenes de la racionalidad científica, Península, Barcelo-na, 1981.

3. Véase C. Geertz, El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona, 1989.

LA PERSONA Y LA CULTURA 41

conllevan, no está ligada tan sólo ni a la información empírica de detalle, ni a la elegancia conceptual o aparato teórico que los mismos comportan. Supone todo ello y algo más: «Un contrato narrativo muy minuciosamente redactado y respetado entre el escritor y el lector. Los presupuestos sociales, literarios y culturales comunes al autor y su público están tan profundamente arraigados e institucionali-zados que signos casi imperceptibles son capaces de transmitir men-sajes importantes».4

Mi propósito es, pues, fijarme en ciertos textos del discurso an-clásico, y ver cómo algunos fundadores de discurso, en

el sentido de proporcionar las reglas de composición de textos ulte-riores, han tenido el efecto de ir recortando y modulando la imagen -en el sentido de Wittgenstein-5 que de sí mismos en cuanto per-sonas o sujetos han tenido, y en gran medida todavía tienen, los des-tinatarios directos e indirectos de los textos antropológicos. Y ello para mostrar cómo en el contrato narrativo del texto antropológico clásico una de las cláusulas clave ha sido el considerar al otro -al objeto de la descripción-, o bien como irracional o, cuando menos, no racional en el grado en que se supone lo somos, o tenemos todas las condiciones·para serlo, nosotros; o bien, si se piensa que es un peculiar civilizado, lo es a costa de que antes se haya absuelto su, prima facie, apariencia desconcertante al proyectarse sobre él un ideal civilizatorio que se ha fraguado «aquí» y que se pretende di-fundir y defender, también aquí, tomando al otro como espejo don-de reflejar tal ideal. En este último caso ocurre como con el famoso camello del cual Nietzsche habla en Verdad y mentira en sentido ex-tramoral: no hay motivo para la sorpresa si tras definir un mamífe-ro de una determinada manera después al ver un camello digo «mira un mamífero». En ambos casos lo que se pierde es la comprensión, en el sentido de captación de lo diferente, de otras maneras de ex-presar el valor humano. Como tal propósito ha sido sobradamente tematizada en el caso de los textos y afirmaciones de los grandes autores que la tradición antropológica reciente ha calificado con el término de etnocéntricos y respecto de la cual calificación hay con-senso -es el caso de Aristóteles, de Ginés de Sepúlveda o del evolu-cionismo de Frazer, por citar tres casos relevantes de diversa índole

4. Véase C. Geertz, «Diapositivas antropológicas», en Todorov (comp.), Cruce de culturas y mestizaje cultural, Júcar, Madrid, pág. 103.

S. «Una imagen muy arraigada en nosotros puede compararse naturalmente a la superstición, pero también se puede decir que siempre se tiene que llegar a un terreno firme, aunque sea una imagen y que por tanto una imagen que está en fondo de todo pensar debe ser respetada y no se la debe tratar como una supersti-ción» (Wittgenstein, Observaciones, Siglo XXI, México, 1981, pág. 146).


y contexto sobre los que a estas alturas no cabe mucha discusión-me ceñiré a dos autores que se han tenido como ejemplos de relati-vismo y particularismo y, por tanto, como el contrapunto edificante de una ceguera pertinaz por parte de nuestra cultura respecto de otras. Me sitúo así en la posición más incomoda, pero necesaria para defender mi punto de vista.

En primer lugar, y como ejemplo de la primera opción señalada en el párrafo anterior, examinaré a Bartolomé de Las Casas cuyos textos cumplen sobradamente la condición enunciativa del «haber estado allÍ»6 y de haber sido ampliamente debatidos, desde puntos de vista tanto negativos como positivos, «aquí».7 Me centraré en la Apologética Historia Sumaria, que Pagden8 considera la primera obra extensa de etnología comparativa escrita en una lengua euro-pea, y en el Argumentum apologiae que condensa su polémica con las tesis de Ginés de Sepúlveda con motivo de la Junta de Valladolid, donde se discutió la naturaleza de los indios al hilo de la cuestión sobre la legitimidad de las guerras de conquista y el modo conve-

6. Las Casas recurre a menudo a formulas retóricas, cuya función es verosimili-zar Y autorizar sus descripciones y argumentaciones, que hacen referencia al «ha-ber estado allí» como, por ejemplo: «Todo esto lo expondré ... no haciéndome eco ... sino de la propia verdad y de aquello que yo vi con mis ojos, palpé con mis manos y escu-ché con avidez con mis propios oídos, durante los muchos años que viví entre aque-llas gentes». En este caso la fórmula es doblemente autorizadora porque aúna tanto la autoridad del testimonio observacional cuanto la pertinencia y relevancia de este tipo de testimonio, utilizando para ellos las palabras de San Juan Evangeiista al prin-cipio de la P Epístola. En última instancia, pues, es una remisión oblicua a la auto-ridad de la tradición la que presta su autoridad al testimonio observacional. Argu-

... 24, 10_9: Para el texto del Argumentum apologiae y de la Apologética Htstona Sumana, utihzo el volumen 9 y 8, respectivamente, de Fray Bartolomé de Las Casas. Obras Completas, edición de Ángel Losada, Alianza Editorial, Madrid, 1988. En el caso del Argumentum el número que aparece antes de la paginación corres-ponde a .la foliación del manuscrito latino de París que sirve como paginación de referencia.

7. Obviamente, mi propósito escapa al estéril y larguísimo debate sobre la bon-o el sectarismo perverso anti-español de Las Casas, según

tipo los de Menendez Pelayo o Ramón Menénd_ez Pidal. Pero mi interpreta-cwn se opone a un consenso bastante extendido. Para Angel Losada, editor reciente de las Obras Completas y estudioso de Las Casas, éste es «enemigo cerrado de toda superioridad de culturas ... [y] a su juicio, los pueblos precolombinos estaban tanto ? más civilizados que la propia Europa». Lo que no se comprende entonces, y para el no :parece !ener mayores consecuencias ni precisar explicación, es que afirme a renglon segmdo que tanto Las Casas como Sepúlveda «eran partidarios de la obli-gatoriedad de la predicación del cristianismo en Indias, así como del paso de estas regiones a la de los Reyes de España». Véase «Introducción» al Argu-mentum apologtae, op. cit., vol. 9, págs. 11-12 y 21.

8. A. Pagden, La Caída del Hombre Natural, Alianza Editorial Madrid 1988 pág. 169. ' ' '


niente de evangelización. En segundo lugar, y como expresión de la segunda opción, me referiré a Montaigne que, si bien no estuvo «allí», dispone su texto según esa convención retórica que exige un texto que debe estar autorizado observacionalmente, como veremos más ade-lante. Me centraré en este caso en su texto «Los Caníbales», capítu-lo 31 del libro 1.0 de los Ensayos. Al final trazaré alguna conexión con textos y polémicas de nuestro inmediato pasado todavía presente.

II

En el caso de Las Casas no obstan sus múltiples actividades po-líticas en defensa de los indios9 -esa «inocentísima gente», «ove-jas mansas», «más humildes, más pacientes, más pacíficas y quie-tas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querulosos, sin rencores, sin odios, etc. »-10 frente a «los lobos rapaces» de los españoles, para defender la tesis que he enunciado. Ciertamente, Las Casas se distancia del concepto de «bárbaro», tal y como había sido acuñado en ciertos sectores de la tradición griega, 11 especialmente Aristóte-les. Concepto en la base tanto de la teoría de este último sobre la obediencia que naturalmente deben de prestar unos hombres infe-riores a otros superiores -pues el bárbaro y el esclavo natural son la misma cosa-, 12 como del uso que se hizo de esta teoría al defen-der no sólo el derecho de conquista, sino también el de esclavizar en beneficio propio las poblaciones amerindias recién descubiertas. Ya fuera esclavizándolas tout court o sometiéndolas a la tutela la-boral, cultural y apostólica de las encomiendas -institución que Co-lón introdujo por primera vez en La Española en 1499- que debía civilizarlos siquiera fuera por imitación de las formas de vida de los encomendadores cristianos (el caso ejemplar es desde luego, en este punto, Ginés de Sepúlveda, pero también todos los teólogos, ca- . nonistas y juristas que siguiendo la idea del teólogo escocés J ohn Mair de aplicar la teoría aristotélica a las poblaciones recién des-

9. Un buen resumen de ellas se puede encontrar en I. Pérez Fernández, «Barto-lomé de Las Casas» en Laureano Robles (comp.), Filosofía Iberoamericana en la épo-ca del Encuentro, Trotta, Madrid, 1992.

10. Brevísima Relación de la Destrucción de Las Indias, Cátedra, Madrid, 1982, pág. 71.

11. Digo «ciertos sectores», porque no todo el pensamiento griego utilizó el con-cepto de bárbaro de la misma manera. Con frecuencia se olvida que entre la sofísti-ca, por ejemplo, se alzaron voces contrarias al sentido etnocéntrico de «bárbaro».

12. «Por eso dicen los poetas: justo es que los helenos manden sobre los bárba-ros, entiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza». Aristóteles, Polí-tica, 1252b (utilizo la edición de M. García Valdés en Gredas, Madrid, 1988).


cubiertas, defendieron tal posición a partir de 1512).13 Así que no es mi intención negar la afirmación lascasiana de que «todo el linaje de los hombres es uno», sino ver que sobre esa afirmación de la uni-dad del género, y desde el criterio de quién participa y quién no de la verdadera religión, se dibuja una jerarquía donde no se puede ser verdadera y cumplidamente racional si no se participa de un modo de vida plenamente civilizado que corresponde a la religión verda-dera: el cristianismo católico y romano. Para ello procederé exami-nando los cuatro sentidos de «bárbaro» que establece en discusión con la teoría de Aristóteles. Sin embargo, por motivos de la argu-mentación, lo haré alterando el orden habitual en que se expone el asunto, que es el orden que el mismo Las Casas establece.

La primera clase de bárbaro «en sentido impropio y amplio de la palabra, significa todo hombre cruel, inhumano, feroz, inexora-ble y alejado de la humana razón, ya por impulso de la ira o de la .. naturaleza, de manera que, echadas a un lado la templanza, manse-dumbre y moderación humanas, se hace duro, áspero, pendenciero, intolerable y cruel y se precipita hacia crímenes que sólo perpetra-rían las bestias feroces habitantes de las selvas». 14 En la Apologéti-ca Historia Sumaria se dice que, en este primer sentido, bárbaro « sig-nifica una extrañez y exorbitancia o novedad que discorda de la naturaleza y razón común de los hombres». 15 Y así Bartolomé afir-ma que, en este sentido, tan bárbaros han sido los griegos, los lati-nos y los escitas (estos últimos, juntos con los persas, paradigma del bárbaro para Aristóteles), como los españoles cuando cometen las barbaridades que él se encargó de reseñar minuciosamente por es-crito. Ya que, en este sentido, «bárbaro» se aplica propiamente a los individuos -«todo hombre, etc ... -, y no a las culturas o a los pue-blos. Nada hay pues de extraño -ni tiene mayores consecuencias antropológicas, morales y políticas- en que algunos indios, pocos o muchos, sean considerados bárbaros en este sentido.

Sin embargo, hay otra clase de bárbaros16 «en el sentido abso-luto, estricto y propio» («His barbaris, simpliciter, stricte, ac propie barbaris»). 17 Esta clase la constituyen «aquellos hombres que, por su carácter impío y pésimo o por la aridez de la región en la que viven, son crueles, feroces, estólidos, incultos, ajenos a la razón; no

13. Véase Pagden, op. cit., págs. 51 y sigs. 14. Argumentum ... 14, pág. 83. 15. Apologética Historia ... , pág. 1576. 16. Ésta es la que Las Casas llama la tercera clase de bárbaros. 17. Argumentum ... 20, pág. 99.


se gobiernan de acuerdo con las leyes o el derecho, no cultivan la amistad, no tienen estado ni ciudad organizada políticamente; es más, carecen de príncipe, leyes e instituciones. Éstos no contraen matrimonio conformándose a ciertos ritos; finalmente no tienen nin-guna forma de comercio civilizado: no venden ni compran, no dan ni toman en arriendo, no hacen contratos, depósitos, préstamos, como datos. Finalmente, no está en uso entre ellos ninguno de los contratos del derecho de gentes a que se refiere el Digesto. Es más, andan desperdigados de un lado para otro, habitando montes y bos-ques, contentándose con sus mujeres sólo como lo hacen los anima-les tanto domésticos como salvajes».l8 Estos bárbaros son aquellos, según Las Casas, a los que se refiere Aristóteles en el libro 1.0 de la Política y que no hay que confundir con aquellos otros a los que se refiere en el libro 3.0

, a los que después me referiré. Estos bárba-ros simpliciter son los esclavos por naturaleza, aquellos a los que se refería Homero en la Ilíada como malos hombres o más que hom-bres, pero en todo caso «sin tribu, sin ley, sin hogar». 19 Su conduc-ta moral y su capacidad racional es más cercana a los animales que a los hombres. Ahora bien, estos bárbaros que son como errores de la naturaleza, o monstruos, no pueden constituir en ningún caso la mayoría de las gentes que pueblan la tierra. Si se admitiera tal po-sibilidad ello contradiría principios ontológicos y teológicos que Las Casas piensa como bien asentados, inmutables y ciertos. Por un lado, el principio de que los efectos son proporcionados a sus causas y, por otro, el que la naturaleza produce de ordinario lo mejor y más perfecto pues ésta, la naturaleza, no es más que expresión de la in-teligencia suprema de un Dios bueno y omnipotente que quiere lo mejor. Así, que es de todo punto irreverente pensar que esas nuevas e ingentes poblaciones recién descubiertas puedan ser considera-das menos que humanas porque, de ser ello cierto, equivaldría a con-siderar la naturaleza defectiva y a su creador un chapucero demiur-go. Por tanto, esta clase de bárbaros no puede sino tener una pobre realización fáctica y tales seres, ser escasos. Por tanto, este tipo de barbarie no puede predicarse de «toda una raza, nación, región o provincia ... [suponiéndose] ... que en su mayor parte carezca del co-nocimiento natural y habilidad suficientes para regirse y gobernar-se a sí misma».20

No obstante, hay otra clase de bárbaros -según la taxonomía

18. Argumentum ... 16, pág. 89. 19. Política, 1253a. 20. Argumentum ... 20, pág. 97.


de Las Casas, la segunda- que corresponde, según el parecer del dominico, a aquellos bárbaros de los que habla Aristóteles en el li-bro 3.0 de la Política cuando, al inspeccionar las clases de Teyes y reinos, pone en segundo lugar el tipo de régimen político de los bár-baros. A éstos no hay que confundirlos con aquellos que son siervos naturales de los cuales se habla en el libro 1.0 •21 Estos últimos son, por irracionales, incapaces de vida política alguna y por tanto des-provistos de cualquier virtud, mientras que aquéllos son capaces de vivir políticamente según formas de vida civil que se basan en sus propias costumbres y leyes, lo cual resulta en que sus reyes son de-fendidos por los ciudadanos mismos, y no como los propiamente ti-ranos, que por medio de mercenarios, se defienden de sus ciudada-nos, los cuales rehúsan obedecer voluntariamente. Hay en este punto, sin embargo, una ambigüedad en su análisis que no es habitualmente señalada. En efecto, por una parte, «es llamado bárbaro aquel que, por la diferencia del idioma, no entiende a otro que le habla».22 Des-de este punto de vista, en la Apologética Historia dice que «no hay hombre ni nación alguna que no sea de la otra cualquiera bárbara y bárbaro».23 Así las cosas, parece entonces que todas las culturas o etnias estén en la misma situación unas respecto de las otras y no quepa aquí establecer jerarquía alguna, pues bárbaro en este sen-tido quiere decir tan sólo «extraño».24 Pero, por otra parte, en el mismo epígrafe referido a esta segunda clase de barbarie, y tanto en el Argumentum como en la Apologética Historia, se establece otro criterio que no es equivalente al recién mentado y sí jerarquiza unas culturas frente a otras: «a la segunda clase de bárbaros pertenecen aquellos que carecen del idioma escrito, correspondiente a su idio-ma materno (idioma escrito como es entre nosotros el latín) y así no saben escribir en él lo que piensan. Por este motivo son conside-rados incultos y carentes de letras y enseñanza».25 Por esta razón, nos dice, Beda el Venerable escribió en inglés sobre todas las artes liberales: para que su pueblo no fuera considerado bárbaro. Este tipo de bárbaros no lo son en sentido absoluto (simpliciter) sino «secun-dum quid ... según alguna parte o calidad que les falta para no ser bárbaros»,26 es decir: son bárbaros por accidente («hoc est, non

21. No voy a detenerme en la justeza o no de las interpretaciones que Las Casas hace de Aristóteles. Tal asunto desborda el espacio y mi propósito principal aunque. está, ciertamente, relacionado con él.

22. Argumentum ... 15, pág. 87. 23. Apologética Historia ... , pág. 1577. 24. Ibídem, pág. 1578. 25. Argumentum ... 14, v. pág. 87. 26. Apologética Historia ... , pág. 1577.

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sunt propie barbari sed ex accidenti»).27 En cualquier caso, no por ser bárbaro por accidente no se es un bárbaro al que le es decir: defectivo respecto a nosotros. Así que, en este ultimo :entl-do -que no es idéntico al de «extrañeza», dos se Inclu-yan en esta segunda clase- sí que cabe una Jerarquia en la ción. Sobre todo, si se tiene en cuenta algo en lo citado, pero no explícitamente dich? y sólo n;anifiesto e? cuanto,sin-toma. Me refiero a que Las Casas afirma aqui algo extrano para oidos modernos, y algo falso. Lo cierto es que Beda no sino en latín; y lo extraño es que, afirmando que. el Ingles corresponde a la lengua materna de los ingleses, diga que el Idioma escrito (litterale sermone) que corresponde a nuestra lengua mater-na es el latín. Ambas cosas se explican28 si se tiene en cuenta que Las Casas participa de la opinión de!endida por Santo Tomás de Aquino entre otros, de que la sctentta solo puede se, glosarse y razonarse en el lenguaje escrito que propio, dife-rente del habla común que sirve para el trato cotidiano y la cohe-sión entre los hombres, y que sólo proporciona un tosco y rudimentario tanto de la naturaleza física como Ello explica y hace comprensible, a su vez, que cuando mas te en el texto del Argumentum esté defendiendo el alcance nio de los indios, cite a Paulo Jovio Obispo de Nocera, en su Htsto-riae Sui Temporis, y conecte sin mediación el de la idolatría con el aprendizaje de «nuestra escntura»: no le resultó nada difícil el convertir aquel pueblo, de por SI Ingenioso y dócil, una vez que abandonó su supersticiosa idolatría, al_culto de Cristo. Así, con gusto y admiración aprenden nuestra esc::Itura, después de haber abandonado los jeroglíficos co_n los que. so han es-cribir sus anales, legando a la posteridad en diversas pinturas la memoria de sus reyes». 29 Lo cual nos lleva a la cuarta clase de bárbaros.

Una cuarta manera de ser bárbaro que «comprehende todos aque-llos que carecen de verdadera religió.n? fe cristiana ... , todos in-fieles, por muy sabios y prudentes filosofas que La razon es porque no hay alguna nación (sacando la de los cnstlanos) _que no tenga y padezca muchos y muy grandes defectos, y en sus leyes, costumbres, vivienda y policías, las cuales n_o dan, ni apuran y reforman en su vivir a manera de regimiento, sino

27. Argumentum ... 15, pág. 86. . , 82

183 28. Este aspecto es puesto de manifiesto por Pagden, op. c1t., pags. 1 - · 29. Argumentum ... 25, págs. 109-111.


entrando en la Iglesia; rescibiendo nuestra sancta y católica fe, por-que sola ella es la ley sin mancilla que .... limpia las heces de toda mala costumbre, desterrando la idolatría y ritos supersticiosos, de donde todas las otras suciedades, vicios e máculas privada y públi-camente proceden».30 El texto recién citado es suficientemente ex-plícito, pero cobra mayor fuerza y sentido si tenemos en cuenta su contexto.

En primer lugar, hay que señalar que tanto en el Argumentum apologiae como en la Apologética Historia, las distinciones sobre las cuatro clases de barbarie argumental contra los esclavistas que quieren fundamentar su posición en Aristóteles- vienen inme-diatamente precedidas de sendos textos, el capítulo CCLXIII en la Apologética y la primera parte (Respuesta de Las Casas a Sepúlve-da) para el Argumentum, donde se afirma que los indios son tan sus-ceptibles de ser evangelizados como cualquier otro pueblo. Así, en el Argumentum, después de la afirmación de que los indios no es-tán faltos de razón de forma que sean semejantes a los animales y merecedores de ser llamados «bárbaros, inhumanos, salvajes y bru-tos», se contrapone a ese parecer que daba su «mansedumbre y su modestia ... [los indios] están, sumamente dispuestos y preparados a abandonar la idolatría y a recibir, provincia por provincia y po-blado por poblado, la palabra de Dios y la predicación de la ver-dad».31 La misma disposición, que es una yuxtaposición sin media-ción alguna entre ambos tipos de afirmación, rige para el texto de la Apologética Historia. Pero lo significativo del caso es que, en su argumentación, Las Casas recorre todo tipo de ejemplos de la «an-tigua gentilidad» que ponen de manifiesto cómo, es el caso de Ju-das Tadeo, «mitigaba con el santo dogma a estas gentes fieras e in-dómitas, de naturaleza parecida a las bestias, y las sometía al dominio de la fe».32 Ciertamente, el empeño de Las Casas.es mos-trar que «ninguna nación, por embriagada y absorta o zambullida que esté en vicios y sea de corruptísimas costumbres, ni es de la par-ticipación del Evangelio segregada ni de su conversión a la verdade-ra religión y culto divino, y después de gozar de la divina división imposibilitada, ni a alguno le es lícito ni permitido que de pecados de algunas tenga asco, y piense que esté de la divina misericordia olvidada».33 Y ciertamente, también, Las Casas repite una y otra vez

30. Apologética Historia ... , pág. 1583. 31. Argumentum ... 14, v. págs. 81-83. 32. Apologética Historia ... , pág. 1574. 33. Ibídem, pág. 1574.


que los indios no deben ser conquistados y sometidos a guerra y lue-go evangelizados. Ahí están no sólo las afirmaciones en estos tex-tos, sino elprólijo De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. Pero ese afán evangelizador no evita, antes al con-trario más bien se sostiene en, que considere los testimonios de la tarea evangelizadora de los primeros tiempos de la Iglesia como la prueba de «la brutalidad e irracionalidad, vicios y costumbres pra-vas »34 de las gentes antes de su conversión a la verdadera religión. A estas gentes son analogadas las poblaciones de las Indias, aun-que, bien es cierto, no tiene recato en afirmar que «nosotros mis-mos en nuestros antecesores fuimos muy peores, así en la irracio-nalidad y confusa policía, como en vicios y costumbres brutales por toda la redondez desta nuestra España».35 Pero de nuevo: si nos pre-guntamos quiénes son esos «nuestros antecesores» debemos remi-tirnos al momento en que nos cuenta cuando Santiago Apóstol «vino a España, y como en gente fiera y barbarísima, como dice Trago Pom-peyo, y J ustino ... que los llama pueblo bárbaro y fiero, viendo que hacía poco fructo, tornóse a Hierusalem».36

Así que no es extraño que después de su analítica del uso que del término bárbaro hace Aristóteles como base de su teoría de la servidumbre natural, nos encontremos con lo que desde su prólogo se nos sugería: que fuera de la verdadera religión tanto los hombres como a las comunidades políticas son racionalmente defectivos. Esa es la razón por la que, al final de su argumentación sobre los bárba-ros y contra la esclavitud, se cite como argumento de autoridad a Lactancia, en las Divinas Instituciones, cuando afirma que «no hay que admirarse de que la religión de los bárbaros concuerde con sus costumbres» o que no es de extrañar que «manaran todas las mal-dades de esta gente, entre la cual los mismos vicios son religiosos, por lo que no sólo no se evitan, sino que se cultivan».37 Y ésta es también la razón de que, citando a San Agustín en De civitate Dei, se afirme que «donde no hay verdadera justicia, por mucha que sea, o parezca justicia, como es en los que carecen de cristiana fe, ni hay Derecho, ni justicia, y muy poco se puede llamar verdadera repúbli-ca».38 No es extraño, pues, que justo a renglón seguido, y citando a San Jerónimo en la Epístola ad Heliodorum episcopum, se afirme

34. Cit. ad loe. 35. Ibídem, pág. 1575. 36. Ibídem, pág. 1574. 37. Apologética Historia ... , págs. 1583-1584. 38. Ibídem, pág. 1584.


que «los que carecen de la verdadera fe, no del todo hombres, sino bestias ·son y llamarse pueden».39

Y es que, en segundo lugar, que no pueda haber una verdadera, plena y virtuosa comunidad política si ésta no es una comunidad cristiana, deja a estos bárbaros secundum quid en una situación no por accide:qtal menos precaria. De hecho, cuando en la Apologética Historia Las Casas se pregunta de dónde provienen las inclinacio-nes feroces e del bárbaro simpliciter, responde que, o bien de su vivir en un medio natural y climático adverso que los hace «bajos de entendimiento y con inclinaciones perversas», o bien «por la mala y envejecida y depravada costumbre en algunas tierras, de donde proviene que usando muncho tiempo malas obras, no yéndo-les a la mano, hacen hábito, y así van a parar a ser cuasi irraciona-les y brutales, que no sean ya regibles por ley, o que si alguna tuvie-ran les sea insufrible».40 En este sentido, un poco más adelante llega a decir que estos bárbaros simpliciter «por la mala costum-bre, la razón que tenían, que era suficiente, depravaron y ofusca-ron»,41 de forma que ya no fue posible entre ellos ni la ley ni la co-munidad política. Ahora bien, hay que recordar que todo el empeño que tenía Las Casas en interpretar a Aristóteles como distinguien-do entre los bárbaros de los que habla en el libro 1.0 y el 3.0 de la Política, radicaba en que estos últimos, en cuanto capaces de vida política, demostraban su capacidad de juicio racional y las buenas disposiciones de su voluntad. Si ahora se mantiene que sin la verda-dera religión, no hay ni justicia, ni derecho, ni verdadera vida políti-ca, que las costumbres depravadas están en consonancia con la ido-latría donde el mismo vicio es considerado religioso y, por otra parte, se retiene el principio de que las malas costumbres incluso destru-yen una razón, en principio suficiente, hasta el punto de llevar a los depravados a ser casi irracionales y brutales, aparte de no disponer del instrumento esencial del conocimiento stricto sensu (la escritu-ra), hay que pensar que la barbarie secundum quid no es poca cosa cuando se trata de establecer una jerarquía de lo humano según el criterio de su mayor o menor racionalidad.42

39. Cit. ad loe. 40. Ibídem, pág. 1581. 41. Ibídem, pág. 1582. 42. Podría objetárseme pasar por alto el hecho de que Las Casas radicalizó sus

puntos de vista en el curso del debate de la Junta de Valladolid. En concreto, el ob-viar el giro que supone la duodécima réplica tal y como quedaron publicadas sus últimas doce réplicas en 1552-1553, véase Vidal Abril-Castelló, «La bipolarización Sepúlveda-Las Casas y sus consecuencias: la revolución de la duodécima réplica»,


En La Razón en la Historia, Hegel afirma que los autóctonos de América eran tan perezosos que un eclesiástico tenía que tocar la campa.na a media noche para recordarles a los indios que debían cumphr sus deberes conyugales. Que esos pueblos hayan práctica-mente desaparecido se debe a la inferioridad, no sólo de fuerza físi-ca, e incluso de estatura, sino también de cultura. Prácticamente des-provistos de inteligencia, su resistencia a la educación era casi absoluta. Por eso las organizaciones eclesiásticas los trataron en cuanto partícipes del «estado natural de incultura y barbarie»: en consecuencia: imponiéndose a ellos con autoridad espiritual e im-poniéndoles trabajos tanto para despertar como para satisfacer sus necesidades. Como vivían como niños, día a día, inconscientes, pri-

de toda reflexión y de toda intención superior, «eligieron el meJor método para elevar su condición y asumieron, respecto de ellos, la posición de los !?adres frente a sus hijos».43 Si volvemos ahora la mirada hacia el Africa negra para caracterizar ese estado natural de incultura y barbarie, nos encontramos con una justifica-ción histórica de la esclavitud. «Los negros», así globalmente los lla-ma y así nos dice Hegel, dada su identificación inmediata con la na-turaleza, se hallan en . un estado en el que «su conciencia no ha

la contemplación de una objetividad sólida, como por eJemplo Dios, la ley, a la cual pueda adherir la voluntad del hom-bre, y por la cual pueda llegar a la intuición de su propia esen-

en L. (comp.), La Ética en la Conquista de América. CSIC, Madrid, 1984, págs. embarg.o, oportunas dos constataciones. La primera es que,

SI bien es Cierto el VIraJe pohtico, desde el punto de vista conceptual que desarrollo las cosas quedan como estaban. Pues, si es cierto que a partir de ese momento se les reconoce a los indios la libertad de rehusar el dominio de los reyes de Castilla Y no por ello ser acreedores de guerra justa, no es menos cierto que tal libertad se les reconoce «después de cristianos ... mientras ellos permanecieran en la fe y en la observancia de la justicia». Así que la libertad, ahora reconocida, para desarrollar una suerte de pacto constitucional con la corona, tiene como condición previa no sólo la conversión general-eso sí, pacífica- de los señores naturales de las Indias Y de sus súbditos, sino la «previa enfeudación, plena y formal, de esos mismos rei-nos Y súbditos respeto a la Santa Sede» (art. cit., op. cit., pág. 260). La segunda es que, como pone de manifiesto el propio Vidal Abril, Las Casas mantuvo, desde ese momento hasta su muerte, la vieja posición (i.e. una vez cristianos se devenía ente-ramente sujetos a la Iglesia y a la Corona) y la nueva. Su propósito era táctico más que crítica doctrinal: la eficacia evangelizadora. Todo lo que dice Vidal Abril sobre el «sacroimperialismo» de Las Casas y su coexistencia posterior con la posición ex-presada en la duodécima réplica refuerza mi interpretación.

43. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Utilizo la edición de Kostas Papaioan-nou, La Raison dans l'Histoire, París, Plon, 1965, pág. 234. '"'"(llOMII'

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cia».44 El negro, es por tanto, el hombre inconsciente de sí y no po-demos encontrar nada en él que concuerde con lo humano. Impro-piamente, podemos hablar de «religión de los negros», pero ésta no va más allá de sus dos momentos: la magia -donde el hombre opues-to a la naturaleza se representa como dominándola al investirla de su fuerza- y el fetichismo -donde se da una representación de la fuerza de los hombres exterior a la conciencia y a la cual se le pres-ta la figura sensible de un objeto. Pero, estrictamente, no cabe aquí hablar de verdadera religión, porque ésta comienza cuando el hom-bre «reconoce un ser supremo, que es en sí y para sí, totalmente ob-jetivo, absoluta esencia determinante, poder superior por relación al cual el hombre es algo más débil y más bajo».45 Todo ello redun-da en que no puede encontrarse mayor desprecio por el hombre mis-mo que entre los negros que viven en estado de naturaleza. Este des-precio ético y jurídico es lo que constituye su principal característica, cuyo gobierno es siempre tiránico. Entre ellos mismos reina la es-clavitud y ésta es la relación sobre la que se basa su derecho. Es por ello que la esclavitud (ahora la que ejercen los europeos y america-nos sobre ellos) «en la medida en que tiene lugar en el interior del Estado ... , es en sí misma un momento del progreso con respecto a la pura existencia aislada y sensible, un momento de la educación, una suerte de anticipación en la vida ética y cultural superior. La esclavitud es una injusticia en sí y por sí, porque la esencia del hom-bre es la libertad. Pero para llegar a la libertad, el hombre debe de adquirir primero la madurez necesaria. La eliminación gradual de la esclavitud es, por esta razón, más oportuna y más justa que su abolición brutal... La esclavitud no debe existir ... pero el «debe» ex-presa algo subjetivo, y es como tal, no histórico. Lo que falta toda-vía al «debe», es la sustancialidad ética de un Estado ... No se puede pretender de manera absoluta que el hombre, por el solo hecho de que sea un hombre, sea considerado como esencialmente libre».46

Es sorprendente hasta qué punto resuena en estas páginas de He-gel el Aristóteles de la PolíticaY Si me he extendido, no siendo éste el tema preciso que había enunciado, es porque creo clarificador comparar en algunos respectos la posición de Bartolomé con estos dos solemnes etnocentristas. Ciertamente, Bartolomé no es un es-

44. Ibídem, págs. 250-251. 45. Ibídem, págs. 252-253. 46. Ibídem, págs. 260-261. 47. Desde un punto de vista interior al sistema de Hegel, no es sorprendente.


clavista. Como he repetido, su análisis de los diferentes sentidos de «bárbaro» tiene como objeto enfrentarse a los esclavistas y a las gue-rras de conquista que, de ser estimadas justas, pasaban a ser consi-deradas guerras de captura. Pero creo que queda apresado en bue-na medida por el esquema conceptual que critica. En el fondo, hay pautas comunes respecto de Aristóteles y Hegel. Como Hegel, co-necta la defectiva racionalidad -y ya hemos dicho que la que reco-noce a los indios no es poca cosa- con la carencia de verdadera re-ligión. Partiendo de Aristóteles, y con Hegel también, piensa que sólo hay posibilidad de una verdadera vida moral en el seno de una for-ma política verdadera, que para él no puede ser sino cristiana. Y, sobre todo, -mantiene el supuesto de que está en el interés del otro el adecuarse a formas culturales que le son extrañas si es que quie-re ser plenamente racional. Estrictamente, tanto Las Casas como He-gel no apelan explícitamente a una integración del otro en nuestra propia cultura, sino a una integración del otro en la historia univer-sal: historia de la salvación en el caso de Las Casas, e historia secu-lar en el caso de Hegel. Si bien -y precisamente en esta falacia ra-dica su etnocentrismo- la universalidad aquí no es sino una extensión de la propia particularidad. En los tres discursos, aunque con diversas consecuencias, el otro es defectivo respecto a nosotros porque no accede a una racionalidad plena. Sin embargo, bien es

en el de Aristóteles el esclavo por naturaleza lo es para Siempre debido a su peculiar constitución, es decir: su esencial in-capacidad de ser plenamente racional al carecer de facultad delibe-rativa.48 En el caso de Bartolomé, y también en el de Hegel, esa irracionalidad es por accidente y puede ser superada. Hegel, hemos visto, decía que la mejor actitud a tomar era la de «los padres frente a los hijos» y tal posición conviene perfectamente a Las Casas. Pues, desde el esquema de la Política del que parte, se puede no ser plena-mente hombre en la forma en la que lo es el niño, que tiene facultad deliberativa tan sólo en potencia requiriendo así, temporalmente, la tutela del adulto hasta llegar al pleno uso de razón. Pero hay que pagar un precio: dejar de ser idólatra y las formas de vida que ello conlleva o integrarse al proceso histórico de nuestra cultura. Dos maneras diferentes de decir una misma cosa: que deben de renun-

48. En Aristóteles, la diferencia entre el hombre libre y el esclavo por naturale-za, el bárbaro, no es de grado sino específica: el esclavo no es plenamente racional porque carece de facultad deliberativa y por tanto, al ser incapaz de arbitrar me-dios para conseguir fines, carece de proairesis o de elección libre. Ese arbitraje es el que proporciona el hombre libre que se convierte en señor suyo. Véase Políiica, 1260a y 1255b.


ciar a ser como son si es que quieren ser verdaderamente libres y moralmente responsables, es decir, sujetos de pleno derecho. El caso es que en Las Casas hay algo sorprendente: en los primeros párra-fos del Argumentum,49 hay una explícita demanda de reconocer la diversidad y particularidad de los diferentes etnias y pueblos de las Indias; ese empeño descriptivo es el que se lleva a cabo en la Apolo-gética Historia. Sin embargo, cuando se trata de los indios en cuan-to bárbaros en el 4.0 sentido, el reduccionismo es absoluto. Y así, su porvenir no puede ser sino repetición de nuestro pasado. 50

III

Si Las Casas recorrió La Española, Cuba, Venezuela, Colombia, Panamá, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Guatemala y México, cruzando diez veces el Atlántico, Montaigne, sin embargo no se movió ni muchas veces, ni excesivamente lejos, de su Périgord natal. Desde luego conoció París, como también Italia, viajando a través de Suiza y Alemania, y poco más. No por ello, sin embargo, deja de disponer su relato -Los Caníbales- según el di.spositivo re-tórico del «haber estado allí». Si no de él mismo, su relato, nos dice, procede a partir del testimonio «de un hombre que había vivido diez o doce años en ese otro mundo, que ha sido descubierto en nuestro siglo, en el lugar en que Villegaignon tocó tierra [Brasil, en 1557]

49. «Además, su error e ignorancia [por los esclavistas y partidarios de la con-quista] se ponen muy de manifiesto, ya que sientan definiciones sobre asuntos que atañen a una infinita multitud de hombres y a muy vastas regiones de extensísimas provincias, al no conocer bien éstos tales cosas, incurren en suma desvergüenza y temeridad cuando afirman que aquellas tienen gravísimos defectos, ya naturales ya morales, y al condenar en masa a tantos miles de hombres, cuando la realidad es que la mayoría de ellos eran libres de tales defectos>>. Argumentum, 11, v. pág. 77.

50. Todorov, en Les morales de l'histoire, París, Grasset, 1991, págs. 63-64, afirma que el igualitarismo de Las Casas; y su convicción de la superioridad de la religión cristiana, le llevan a atribuir a los indios las características de los cristianos idea-les y a un asimilacionismo inconsciente. Así, tanto el asimilacionismo generoso, como el etnocentrismo de Sepúlveda, concluyen en la ignorancia respecto a cómo son los indios. Con esta última afirmación estoy en gran medida de acuerdo. Pero, según el objeto de este trabajo, me parece relevante señalar una diferencia importante res-pecto de Todorov: los indios, por decirlo aristotélicamente, son cristianos ideales en potencia, pero no en acto; por lo tanto debe de mediar la acción evangelizadora que es, a la vez, civilizadora. Lo cual reafirma mi aserto principal: que considerados por relación a lo que les falta, son defectivos respecto de nosotros en cuanto a su racionalidad.


al cual puso por nombre Francia Antártica». 51 Esta voluntad de ve-rismo observacional se refuerza a lo largo del corto relato en varias ocasiones. Así, cuando dice haber departido con «comerciantes y ma-rineros» conocedores de aquellas tierras, de forma «que a sus in-formes me atengo sin confrontarlos con los informes de los cosmó-grafos».52 O cuando desliza en su relato que aquellos hombres en lugar de pan comen una sustancia blanca como el cilandro azuca-rado: «yo lo he probado y tiene el gusto dulce y algo desabrido». Al final de su texto incluso nos sorprende contándonos que tuvo oca-sión de hablar con uno de los tres hombres de esas tierras que visi-taron Ruán cuando el rey Carlos IX vivía en la ciudad. ¡Hélas!, el propio Montaigne nos dice que tuvo no pocos problemas con la tra-ducción y que sacó escaso provecho del encuentro.

Desde el principio el propósito de Montaigne es nítidamente enunciado: criticar «las opiniones comunes» recibidas respecto al concepto de bárbaro y enjuiciar el asunto «por el camino de la ra-zón». Y su posición, que el ensayo tratará de argumentar, claramen-te establecida: «Creo que nada hay de bárbaro ni salvaje en esas na-ciones ... lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es ajeno a sus costumbres». Montaigne, en buen escéptico a lo Sexto Empírico, establece la razón epistemológica de que así procedan aquellos dogmáticos que, por cierto, hacen lo que todos hacen, pero no son conscientes de ello: como el criterio que usamos para distin-guir «la verdad y la razón» son las opiniones y usos del país en que vivimos, 53 según ese criterio dictaminan, pero no relativamente a ese criterio sino de manera absoluta, «la perfecta religión, el gobier-no más cumplido, el más irreprochable uso de todas las cosas».

Y así desde, según él, la pura observación sensorial no sesgada por las interpretaciones que acompañan los datos en los informes de los hombres cultos -datos que por lo demás se «adulteran» para apoyar sus interpretaciones- y ateniéndose a su informante, «sen-

51. Montaigne, Oeuvres Completes, edición de Robert Barral, París, Seuil, 1967. pág. 98. Salvo indicación contraria, siempre me referiré a «Des Cannibales>>, Essais, I, 31. Como en la edición de referencia el texto sólo ocupa, al estar dispuesto en dos columnas por página, las págs. 98-103, con el fin de aligerar las citas a pie de página en este caso no citaré la paginación. Utilizo la primera traducción al castellano de los Ensayos de Constantino Román y Salamero en Garnier, París, 1898. Su traduc-ción conserva un sabor arcaizante que conviene al francés de Montaigne.

52. Pues se supone que estos últimos no han estado «allí». 53. Ése es el décimo tropo «según las formas de pensar, costumbres, leyes, creen-

cias míticas y opiniones dogmáticas», «justamente el que más referencia hace a lo ético», dice Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, libro I, 145. Utilizo la edición de A. Gallego Cao y T. Muñoz Diego, Madrid, Gredas, 1993.


cilio y rudo, condición muy adecuada para ser verídico [el] testimo-nio», nos dice que ese nuevo mundo: «Es un pueblo, diría yo a Platón, en el cual no existe ninguna clase de tráfico, ningún conocimiento de las letras, ningún conocimiento de la ciencia de los nin-gún nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a nin-guna superioridad política; tampoco hay ricos: ni pobres, ni tos, ni sucesiones, ni particiones, ni más profesiones que las odiosas, ni más relaciones de parentesco que las comunes; las gentes van des-nudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan los cereales. Las palabras mismas que significan la traición, el disi-mulo y la avaricia, la envidia, la detracción, el perdón, les son des-conocidas. ¡Cuán distante hallaría Platón la república que imaginó de la perfección de estos pueblos!».

El lector debe recordar ahora la descripción del bárbaro en el tercer sentido de Las Casas -aquella que él dice corresponde a la que hace Aristóteles del siervo por naturaleza- ver cóm? ésta Montaigne contiene bastantes elementos de aquella. La es que Montaigne piensa que no hay nada de censurable en la mis-ma mientras que el dominico afirma -teniendo en cuenta las re-

que he puesto de que esa caracterización no co-rresponde al indio y, por lo tanto, no es bárbaro simpliciter. sino secundum quid. Esa voluntad tolerante, que reposa en asunciones ontológicas diferentes, se nos anuncia prácticamente desde el título elegido por Montaigne para su ensayo -«los caníbales»- que se si-túa así en la posición más difícil, al ser el canibalismo uno de los crímenes nefandos, causa de guerra justa contra quienes lo come-ten, y tópico recurrente para calificar de bárbaras a las poblacio-nes, ya sea en tanto bestiales, cuasi irracionales o irracionales por accidente, desde Aristóteles, Colón, Sepúlveda, Las Casas, Hegel y tantos otros. 54 Y así haciendo un tour de force verdaderamente in-tempestivo para la época, afirma: «No dejo de reconocer la barba-rie y el horror que supone comerse al enemigo ... [sin Creo que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que comérselo muer-

54. Por cierto, que la acusación de canibalismo para descalificar absolutamente al otro es casi una regularidad empírica transcultural. Puesto que estamos en el con-texto de las Indias, sirva el ejemplo que brinda la carta de Colón a Santángel, de 15 de febrero de 1493, donde da cuenta del descubrimiento. Allí los caribes son des-critos como caníbales, pero a partir del testimonio de los arawacos enfrentados con aquéllos: «Así que mostruos no he hallado ni noticia, salvo de una isla que es Ca-rib ... que es poblada de una iente que tienen en todas las islas por muy feroces, los cualles comen carne umana». Colón, Textos y documentos completos, C. Varela (comp.), Madrid, Alianza, 1982, pág. 146.


to; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los cerdos; esto, no sólo lo hemos leído, sino que lo hemos visto recien-temente, y no es que se tratara de antiguos enemigos, sino de veci-nos y conciudadanos, con la agravante circunstancia de que para la comisión de tal horror sirvieron ·de pretexto la piedad y la religión. Esto es más bárbaro que asar el cuerpo de un hombre y comérselo después de muerto». Es conveniente, aunque quizá no necesario por sabido, recordar en este punto que Montaigne vivió las sangrientas guerras de religión en toda su crueldad descarnada. Sólo dieciséis años antes de su nacimiento (1533), Lutero había hecho públicas sus noventa y cinco tesis sobre las indulgencias; tres años más tarde fue excomulgado, y si a la edad de doce años veinticuatro pueblos de la Provenza habían sido arrasados y sus habitantes masacrados por herejía, cuando Montaigne tenía quince vio la sangrienta represión que sucedió a la rebelión de Burdeos frente a Enrique II. Casi con cuarenta años, y después de su famoso retiro, tiene lugar la noche de San Bartolomé, donde cerca de cuatro mil hugonotes son asesi-nados en masa en París, y después la ininterrumpida sangría entre católicos y reformados bajo los reinados de Carlos IX y Enrique III, hasta la coronación de Enrique de Navarra como Enrique IV en las postrimerías del siglo.

Parece, pues, que Montaigne elabore un discurso tolerante y tan respetuoso con las particularidades del otro que está dispuesto in-cluso a comprender, no sólo en el sentido de percibir o captar la par-ticularidad sino también en el sentido de acuerdo en la opinión o unidad de sentimiento («Creo que es más bárbaro, etc ... »), lo que parece más inadmisible según nuestras costumbres y usos. Y todo el ensayo de Los Caníbales tiene esa apariencia. Sin embargo, las cosas no son exactamente como parecen. Pues ya dije antes, que estos caníbales y todos aquellos a los que los dogmáticos, según Montaigne, llaman bárbaros descalificadoramente, sólo son absuel-tos por éste en la medida en que proyecta sobre ellos un ideal de vida extraño a ellos, que tiene el resultado de borrar su peculiari-dad y n1antener su desconocimiento. 55 Todo el ensayo tiene, como trasfondo que se muestra de múltiples maneras, las guerras de re-

55. Reconozco mi deuda respecto de este enfoque con Todorov, op. cit., págs. 65 y ss., y Nosotros y los Otros, Madrid, Siglo XXI, 1991, págs. 53 y ss. Un análisis por-menorizado de Los Caníbales, también deudor de Todorov, es el de C. Aguilar Jimé-nez y V. Vilana Taix, «Montaigne: la etnografía como instrumento moralizante», Stu-dium, n.0 5, 1993, págs. 273-300.


ligión y dinásticas. Cuando se trata de describir a los caníbales re-sulta que «sus guerras son completamente nobles y generosas»; «no luchan por la conquista de nuevos territorios»; «el botín del triunfo consiste únicamente en la gloria y superioridad de haberlos [a los enemigos] sobrepasado en valor y virtud»; «a los prisioneros no les exigen otro rescate que la confesión y el reconocimiento de haber sido vencidos», etc. Y en cuanto a los sacerdotes, si no aciertan en sus adivinaciones y predicciones «se los corta y tritura en mil peda-zos», porque -y aquí, a renglón seguido, Montaigne reflexiona en abstracto- «a esos que nos vienen engañando con las seguridades de una facultad extraordinaria, cuyo fundamento reside fuera de los límites de nuestro conocimiento, ¿por qué no castigarlos en razón de que no mantienen el efecto de sus promesas, al par que por lo temerario de sus imposturas?».

Y, así, de volver al texto donde Montaigne se dirigía retóricamente a Platón, vemos que la caracterización que hace de los indios res-ponde, de nuevo, a una suerte de inversión simple donde resulta que los indios carecen, lista y llanamente, de aquello que poseen los con-temporáneos de Montaigne y que constituye la cultura en la que vive -a la cual él critica- pero que, a la vez, entiende no como una cul-tura posible sino como la cultura en absoluto. De forma que no es qUe los indiostengan otra, sino que no tienen ninguna en absolu-to. Pero que no tengan cultura en absoluto, afirmación que para Bartolomé sería desastrosa -aunque no crea que sea ése efecti-vamente el caso- porque a pesar de su crítica conserva asuncio-nes aristotélicas, para Montaigne sólo quiere decir que los indios están desprovistos de todo artificio decadente, conservando de tal suerte la fuerza y espontaneidad prístina de la naturaleza: «Así son salvajes esos pueblos como los frutos a los que aplicamos igual nombre por germinar y desarrollarse espontáneamente... [pero deberíamos llamar salvajes] ... a los que por medio de nuestro ar-tificio hemos modificado y apartado del orden al que pertenecían; en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y virtudes naturales, que son las verdaderas y útiles ... El arte no ven-ce a la madre naturaleza, grande y poderosa ... así es que por todas partes donde su belleza resplandece, la naturaleza deshonra nues-tras invenciones frívolas y vanas». He aquí, pues, «el buen salvaje» en todo su esplendor.

No permite la ocasión mayor abundamiento. Sí querría, sin em-bargo, destacar otro aspecto del asunto que en el ensayo que comen-tamos sólo se muestra como síntoma, pero que Todorov discute en


relación al ensayo «De los coches».56 «Esas naciones me parecen so-lamente bárbaras ... [se nos dice en Los Caníbales] ... porque perma-necen todavía en los confines de la ingenuidad primitiva ... a veces lamento que no hayan tenido noticia de tales pueblos, los hombres que hubieran podido juzgarlos mejor que nosotros [y menciona como

Platón y a ... pues se me figura que lo que por expenencia vemos en esas naciones sobrepasa ... las pinturas con que la poesía ha embellecido la edad de oro de la humanidad ... ». Apare-cen aquí varios elementos que presiden las referencias explícitas que Montaigne hace a las conquistas, esta vez no de los portugueses, sino de los españoles, en De los Coches ... Volvemos a encontrar en él una pauta sólo la mitad del mismo está referido a los reyes de las Indias, porque la primera mitad consiste en la condena críti-ca de nuestros gobernantes al ser contrastados con aquéllos. Pero el caso es que América sirve para avalar dos tesis independientes: que la humanidad sigue el modelo de desarrollo de los individuos (infancia, juventud y madurez), de forma que todas las sociedades pasan por diferentes etapas como éstos, y que la Edad de Oro, que Montaigne refiere explícitamente a la literatura clásica, se sitúa cerca de los orígenes para después degradarse en artificio y decadencia. Afirma Todorov que se podrían conciliar ambas tesis si intercalára-mos entre la infancia de los indios y la que Montaigne piensa como nuestra propia decadencia, «la joven madurez de los griegos», ver-dadera Edad de Oro de la cual los indios están más cerca que noso-tros, aunque de ellos tengan cosas que aprender en cuanto que no participan de la misma. 57 En Los Caníbales, esa apología de lo clá-sico se muestra de múltiples maneras. Una de ellas ya ha apareci-do: el lamento de que a los indios no los hayan conocido hombres más capaces que nosotros en la tarea de la comprensión, como Li-cq.rgo o Platón; otra cuando, describiendo las canciones de los caní-bales, asegura que su poesía «no sólo no tiene nada de bárbara, sino que se asemeja a las de Anacreonte. El idioma de aquellos pueblos es dulce y agradable, y las palabras terminan de un modo semejan-te a las de la lengua griega»; en fin, en la profusión de citas de Virgi-lio, Horado, Propercio, Séneca, Claudiano ... que funcionan a lo go del texto como reservorio axiológico desde donde establecer los juicios morales. Me gustaría partir de este aspecto del modelo bio-lógico evolutivo para concluir.

56. Ensayos, IV, 6. 57. Véase Todorov, Les morales de l'histoire, op. cit., pág. 67.


IV

Cuando comparamos a Las Casas con Aristóteles y Hegel, vimos que sus compromisos ontológicos permitían, a de teles pero a semejanza de Hegel, pensar en la perfectlbrhdad hrsto-rica de las poblaciones amerindias. A través de una evangelización «suave», y no basada en la guerra de conquista, se esperaba la evo-lución de aquellas sociedades a un estadio superior.58 Montaigne, usa también, como hemos visto, un esquema evolucionista. Lo que ocurre es que Las Casas es un evolucionista progresista, Y Montaigne, podríamos decir, un evolucionista regresivo. Desde luego las socie-dades han pasado todas por diferentes estadios evolutivos aunque nosotros hayamos ido a peor, separándonos de la pureza del origen, y que de lo que se trate sea de recuperar el tieinpo perdido. Pero en cualquier caso, lo que me parece relevante señalar es que todo esquema evolutivo es universalista, si bien de un in-satisfactorio. Al final se alcanza, o se desea alcanzar como rdea re-gulativa, un estadio que en cualquiera de los casos se concibe como óptimo. Sin embargo, ese universalismo es etnocéntrico porque, en un caso, el otro es defectivo respecto de un optimum que todavía no ha alcanzado y que, explícitamente, queda postulado como aquello que caracteriza a quien lo postula. Mientras que, en el otro caso, hay un etnocentrismo «doble»: el sujeto de la enunciación etnográfica se sitúa exclusivamente desde el punto de vista que supuestamente encarnan los otros, 59 pero los otros son, a la vez, la encarnación de unos valores culturales que les son extraños, que los desfiguran, Y que pertenecen a nuestra tradición, aunque nosotros no los satisfa-gamos de hecho y por ello debamos evolucionar regresivamente para llegar a cumplir tal ideal. Esa pauta evolucionista, con su carga con-comitante, ha pervivido en el discurso antropológico por largo tiem-po. No sólo, por cierto, en la escuela evolucionista clásica de Tylor, Margan y Frazer.

Cuando en la segunda mitad de este siglo se reactivó la polémi-ca entre relativismo y universalismo -que ya había tenido otros ava-tares como, por ejemplo, el enfrentamiento del particularismo de

58. Para una selección de textos lascasianos donde se hacen explícitas sus posi-ciones evolucionistas véase Bestard y Contreras, Bárbaros, paganos, salvajes y pri-mitivos, Barcelona, Barcanova, 1987, págs. 145 y sigs.

59. Este aspecto está conectado con lo que Todorov llama «globalismo axiológi-co». No sólo cada rasgo particular (valor, firmeza, valentía ... ) conserva el mismo va-lor y sentido en todos los contextos, sino que el juicio de valor se extiende a toda la sociedad: o todo es bueno o todo es malo. Ibídem.


Boas con el evolucionismo clásico o la crítica de E. E. Evans-Prit-chard a Lévy-Bruhl-, ésa polémica se dio en la forma de un debate sobre si cabía hablar de un relativismo de las razones. Es decir, bajo la forma de si los criterios de racionalidad eran o no universales y tenía sentido en absoluto hablar de «SUS criterios de racionalidad» y «nuestros criterios de racionalidad». Gran parte de esa polémica se dio en torno a las posiciones de Peter Winch cuando publicó, en 1964, Comprender una sociedad primitiva.60 Allí, Winch argumen-taba que bien podemos hablar de una noción de racionalidad for-malmente universal, en el sentido de que toda comunidad lingüísti-ca, por el mero hecho de serlo, debe tener rasgos del uso que hacen del lenguaje sus miembros, que sean análogos a aquellos rasgos de nuestro uso del lenguaje que están conectados con nuestras aplica-ciones del término «racional». Ahora bien, Winch extiende la metá-fora de «juego de lenguaje» y la noción afín de «seguir una regla» -acuñadas por Wittgenstein para dar cuenta de la naturaleza del lenguaje- a todas las acciones humanas que tienen sentido o ca-rácter simbólico. De forma que el lenguaje verbal no es sino una es-pecie de un género más amplio -la acción significativa- aunque, metodológicamente, esta especie sirva como paradigma para enten-der la acción humana. Por tanto, en consonancia con este entendi-miento del lenguaje que se considera como plexo de prácticas regla-das inmerso en un contexto más amplio de prácticas, captar los criterios de racionalidad, no sólo formales, sino propios de una co-munidad extraña, dependerá de la captación del sentido de un con-junto de reglas de conducta en las que concuerdan los miembros de una determinada cultura. Pero ese sentido no puede ser simple- · mente dilucidado en términos de la coherencia lógica -según nues-tros criterios- de las reglas de acuerdo con las cuales se llevan a cabo, en esa sociedad, sus prácticas. Y ello porque se llega a un punto donde no se puede decidir lo que es coherente o no, lo que es racio-nal o no, en ese contexto de reglas, sin preguntarse acerca del senti-do que tiene la vida humana para los miembros de tal sociedad. Tal sentido sólo puede dilucidarse si tenemos en cuenta la diversidad de juegos de lenguaje que se efectúan en una sociedad, porque ese sentido dependerá en definitiva de si los hombres de tal comu-

60. Parte de ella se condensa en B. R. Wilson (comp.) Rationality, Oxford, Black-well, 1970; R. Finnegan y R. Horton (comp.), Modes of Thought, Londres, Farber and Farber, 1973; S. C. Brown, Philosophical Disputes in the social Sciences, Brighton, Harvester, 1979; M. Hollis y S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford, Blackwell, 1982.


nidad perciben una unidad en esa diversidad y de la naturaleza y forma compleja de esa unidad. En definitiva, dependerá de sus con-cepciones acerca de lo que es bueno y es malo para la vida, de cómo conciban la vida. 61

No cabe aquí, ni es estrictamente pertinente, desarrollar esa po-lémica. Pero lo significativo es que ante las posiciones de Winch -y no hay que olvidar que Wittgenstein ya había alzado su voz contra el evolucionismo de Frazer en sus Observaciones sobre la Rama Dorada- se alzaron con fuerza, en aquel momento, posiciones neo-frazerianas acerca de las creencias mágicas y religiosas que, aun-que decían no ser evolucionistas, hacían declaraciones de un tinte inequívocamente evolucionista. Fue el caso de Jarvie: «Los enuncia-dos inconsistentes no pueden posiblemente ser verdaderos al mis-mo tiempo respecto de ningún mundo; los enunciados verdaderos son verdaderos respecto de este mundo; los enunciados falsos son falsos respecto de este mundo. El que los azandas no tengan nocio-nes explícitas que se correspondan con éstas, el que muestren poco interés por ellas, etc., es simplemente un hecho empírico. Estas ideas son grandes descubrimientos en la historia de la humanidad. Son aceptadas en una amplia diversidad de culturas, desde la antigua Grecia y la judía hasta las europeas y americanas modernas ... Están en el núcleo de lo que antes he llamado criterio universal de racio-nalidad. La difusión no es perfecta, y, por tanto, no se las encuentra todavía en todas partes, pero del mismo modo que la industrializa-ción, se las encontrará un día».62 El final del texto de Jarvie es ex-plícito y hasta chocante: todos llegarán, ésta es una cuestión empí-rica, a ser plenamente racionales de la misma manera que llegarán a ser plenamente industrializados. Como en Las Casas, el futuro de los que en algún momento son defectivos, respecto de nosotros, no puede ser sino repetición de nuestro pasado: Judea, Grecia, Euro-pa, y me imagino que, cuando dice «sociedades americanas moder-nas», hay que entender Norteamérica.

En el fragor de esa polémica, el discurso antropológico comenzó a desanudar hebras que desde su arranque -que hemos querido mostrar a partir de los textos paradigmáticos de Las Casas y Mon-

61. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós, 1994, págs. 57 y ss. Problema relativamente diferente es el cómo de esa captación. Véase mi «Mi-radas fulgurantes y traductores caritativos», en J. Marrades Millet y N. Sánchez Durá (comps.) Mirar con cuidado. Filosofía y Escepticismo, Valencia, Pretextos, 1994.

62. J. C. Jarvie, «Comprensión y explicación en sociología y en antropología so-cial», en R. Borger y F. Cioffi, La explicación en las ciencias de la conducta, Madrid, Alianza Universidad, 1982, págs. 176-177.


taigne- habían constituido su urdimbre. Obviamente, las hebras son más, la urdimbre más tupida, y las polémicas y sus fragores, tam-bién diversos. Pero ése es otro cuento que el editor, con buen senti-do, no va a permitir que se inicie aquí. Desde luego, no ha sido mi intención hacer un juicio moral retrospectivo sobre tales autores a partir de la idea regulativa de la antropología moderna -y como tal siempre lejos de ser cumplida efectivamente- de captar la sin-gularidad del otro. Pues sus prejuicios, los de Las Casas y Montaig-ne, eran parte de su «imagen del mundo», esa imagen del mundo que es condición de la formulación de enunciados empíricos (en el sentido de Wittgenstein). Además, ciertamente, ellos contribuyeron, en gran medida, a transformar la que ambos habían heredado. Ocu-rre, sin embargo, que la imagen del mundo no puede ser completa-mente puesta en duda toda y a la vez. Como bien explica Wittgens-tein en Sobre la Certeza, esa imposibilidad no es fáctica, sino lógica. Pero ocurre también, que el discurso etnológico, como un nuevo gé-nero de discurso, se trabó en aquel contexto y a partir de aquellos textos, quedando largamente preso, casi hasta ayer mismo, de varios de sus supuestos. Mi intención, como dije, ha sido poner de mani-fiesto cómo un determinado discurso ha contribuido, más o menos directamente, a fraguar la idea de sujeto según la cual se han auto-comprendido, más o menos homogéneamente, los partícipes de nues-tra cultura. Discurso antropológico, por cierto, que no sólo ha esta-do reservado para los destinatarios de los discursos «serios» -por eso dije al principio «noción teórica» de persona-, sino que tam-bién ha configurado la noción de «sentido común»63 respecto a tal asunto en nuestra cultura -y por eso dije, también al principio, «no-ción preteórica».

63. Utilizo aquí «Sentido común» en el sentido que utiliza Geertz tal término en «el sentido común como sistema cultural» en Conocimiento Local, op. cit. Como Geertz muestra, en toda cultura hay un tipo de saber, el sentido común, que si no sustanti-vamente, formalmente sí tiene rasgos comunes. En concreto Geertz señala como ta-les características formales que se expresan en el lenguaje ordinario: 1) La «natura-lidad»; 2) el pragmatismo; 3) la literalidad o simpleza y 4) el ser a-metódico y accesible. sin más.

CAPÍTULO 3

LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA

Concepciones del sujeto en la filosofía práctica moderna y contemporánea

Gerard Vilar

Entre otras posibles y legítimas interpretaciones, el pensamien-to filosófico de cuando menos los últimos cuatrocientos años pue-de leerse de modo ambivalente como pensamiento del sujeto o con-tra el sujeto, pensamiento de la grandeza del sujeto o de su miseria, sujeto de su exaltación o de su irrealidad, de su poder o de sus lími-tes. Pero en cualquier caso como pensamiento acerca del sujeto o-· en torno al mismo. Sin la noción de sujeto bien puede decirse que no habría aquello que denominamos pensamiento moderno. El por-qué de esa centralidad de la noción de sujeto y cómo se ha articula-do dicha noción en las distintas corrientes del pensamiento filosó-fico son dos complejas cuestiones. De la primera de ellas no podemos ocuparnos aquí, aunque se puede dejar apuntado que es inevitable una doble explicación basada en razones externas, esto es, históri-cas y sociológicas, y razones internas a la filosofía, propias de la ló-gica conceptual y su contrastación con la experiencia. De un lado, resulta evidente que el ego cogito cartesiano, los ciudadanos egoís-tas hobbesianos, los hombres dotados de conciencia moral lutera-na, el hombre de gusto de Gradan o el genio creador de Scaligero son todas formas filosóficas sublimadas de ese individuo inoderno que surge en el Renacimiento con la cultura urbana, la seculariza-ción, los viajes, la ciencia moderna, la economía capitalista, la Re-forma protestante y tantos otros fenómenos complejos de los que los filósofos intentan tomar nota y explicar en sus distintos aspec-tos más generales. En este sentido se puede sostener, pues, que la categoría de sujeto es expresión del individualismo moderno en sus distintos aspectos y problemas. De otro lado, sin embargo, el brimiento de la conciencia, el inconsciente o el lenguaje no son me-ros fenómenos sociológiCos, sino fenómenos de la lógica de las pre-guntas y respuestas, análisis y redescripciones en que también


consiste esa conversación eterna que es la historia del pensamien-to. La articulación de esa historia externa con la historia interna no es fácil, pero, afortunadamente, tampoco es nuestro problema aquí. Nuestro tema tiene que ver con la segunda de las cuestiones que plan-teábamos, la de la historia de la articulación conceptual de la no-

,ción de sujeto, y específicamente en la filosofía práctica. 1 La noción de sujeto, es cierto, domina la filosofía moder-"na y contemporánea, pero ello es más cierto aún si cabe en la filoso-fía práctica -así como la estética. Pues las ideas de un sujeto mo-ral autónomo y responsable y de un ciudadano libre son los temas del pensamiento ético y político de esta época. Sólo que no lo han sido de la misma manera. Así, el periodo comprendido entre el fin del Renacimiento y el presente se puede dividir en tres grandes eta-pas: I) La etapa de constitución de la categoría normativa de sujeto y de los conceptos con que éste se piensa (libertad, autonomía, res-ponsabilidad, interés, conciencia moral, igualdad, derechos, senti-mientos, etc.). Esta gran etapa cubre el periodo que va del Renaci-miento a la Ilustración, digamos de Montaigne a Kant y Fichte. II) La segunda etapa es la del descentramiento del sujeto, de crítica de la moral y la política centrada en la noción de sujeto autónomo y autotransparente. Este periodo comprende las tentativas de socavar el sujeto (a menudo en nombre de un sujeto todavía no existente) desde Hegel y Marx hasta Adorno, Foucault y Derrida. III) La últi-ma y más reciente etapa es la de la reconstrucción y rehabilitación de la subjetividad normativa, una etapa que se inicia en los años sesenta y en la que destacan ·nombres como los de Rawls o Haber-mas o, con otras estrategias teóricas, Rorty y Taylor.

En las próximas páginas realizaremos un recorrido con botas de siete leguas por estas etapas, prestando especial atención a las dos primeras, pues los desarrollos más recientes son objeto de tratamien-to más detallado en la segunda parte de esta obra colectiva.

l. LA CONSTITUCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD NORMATIVA

La primera etapa de la filosofía práctica moderna se nos apare-ce como muy coherente en lo que se refiere al denominador común de la defensa de la subjetividad moral, política y jurídica. Esta sub-jetividad nace con el debilitamiento de las estructuras políticas y sociales medievales y, muy especialmente, de aquella cosmovisión religiosa que dominó el mundo durante mil años. Los modernos ha-bitantes de la ciudad creen cada vez menos en un orden moral y po-lítico inmutable del mundo garantizado por Dios y sancionado por

LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA 67

la Iglesia. Este mundo en el que Roma es saqueada por Carlos V y de la Guerra de los Treinta Años, el mundo de la Reforma y la Con-trarreforma, de redefinición de los poderes del Príncipe y de forma-ción del Estado moderno, es un mundo en el que el individuo ha per-dido las certezas y se halla confrontado a su propia subjetividad, en el que tiene que reconsiderar el lugar que ocupa, su relación con el todo, con la comunidad. Su pregunta fundamental, que ya no po-dremos eludir de hecho las generaciones posteriores, fue: ¿Por qué hemos de ser morales, si ya no hay sanción divina ni garantías para el juicio ni la acción? La categoría de esta ca, será, entonces, la de autonomía, es decir, la capacidad del Indi-viduo de pensar y decidir por sí mismo en asuntos prácticos. Tam-bién en el mundo antiguo tuvo la autonomía una importancia central, pero puesto que jamás se pensó en los individuos como unidades desgajables de la totalidad de la polis o la comunidad, la autonomía era pensada más bien hacia el interior de los individuos, como auto-gobierno y automodelación de la naturaleza interior de cada uno y, por tanto, como libertad frente a las pasiones y los deseos. dernos como independencia de la comunidad, de las constnccio-nes impone vida en sociedad y, por .como a la naturaleza exterior para elegir la propia vida, el propio camino a la felicidad.

Pero la naturaleza de esta subjetividad moral es pensada de muy distintas maneras y elaborada conceptualmente con estrategias in-telectuales extrañas entre sí. En unas pocas páginas sólo puede in-tentarse un esbozo bastante grosero de lo que debería exponerse y argumentarse con mucha más precisión. Un esbozo de· esta natura-leza sin embargo, debe distinguir, si más no, tres líneas diferentes,

no excluyentes, de abordaje de la c?nstitución de la subjetividad normativa, a saber: 1) la via de la constitucion na-rrativa al modo de Montaigne; 2) la vía del individualismo posesivo de Hobbes y Locke; y, por último, 3) la vía del universalismo de la conciencia de Rousseau y Kant.

1) En la obra de Montaigne (1533-.1592), en sus y en su Diario de viaje, encontramos el paradigma de la constitucion tiva de la subjetividad. Aunque era un católico creyente, Montmgne creía que en realidad la moralidad no podía provenir y fundamen-tarse en una fuente de autoridad exterior al hombre mismo. Sus co-nocimientos de la filosofía práctica clásica y sus experiencias de la vida pública y mundana (fue miembro del parlamento y alcalde. de Burdeos) le llevaron a la convicción de que ningún modelo de buena ni ningún sistema de creencias podía satisfacer las neces1da-


des de guía de los hombres de su tiempo; ni siquiera la doctrina cris-tiana, después del cisma protestante, podía ofrecer estándares a una mayoría de las personas. Montaigne sugirió que en este mundo aso-lado por guerras continuas, por conflictos doctrinales y de intere-ses, cada cual debe encontrar su camino personal en la vida ensa-yando la conciliación de las ideas y las realidades con unas buenas dosis de escepticismo y estoicismo. Montaigne nos ofreció además su propio ejemplo personal en su obra, en la que los esfuerzos del pensador por realizar el ideal clásico de una vida consciente en el mundo moderno dieron como resultado un monumento literario y filosófico.

«Píntome a mí mismo», nos advierte Montaigne en el proemio de sus Essais, «yo mismo soy la materia de mi Éste es un arduo trabajo que le lleva a convertirse en centro de gravedad de su propia vida: «Desde hace varios años que soy el único objetivo de mis pensamientos, que no analizo y estudio más que mi propia persona; y si estudio otra cosa, es para aplicarla al pronto sobre mí, o mejor dicho, aplicármela a mí... No hay descripción de tanta difi-cultad como la de uno mismo, ni ciertamente de tanta utilidad» (II, vi, 63 s.). «El mundo mira siempre hacia fuera; repliego yo la vista hacia mi interior, fíjola y ocúpola allí. Cada cual mira de frente; yo miro dentro de mí: sólo he de habérmelas conmigo, analízome sin cesar, contrólome y pruébome» (II, xvii, 408). Pero haríamos muy mal en juzgar como mero viaje al interior esa concentración del es-critor filosófico en sí mismo. No tiene nada de ensimismamiento o repliegue romántico al modo del «alma bella» goethiana o novalia-na. «Mi oficio y mi arte es vivir» (id.) escribe. Así en su libro, a tra-vés, de su yo, encontramos un fresco imponente y original de su épo-

de sus costumbres y sus temores -así como también de los tiempos pasados. El hombre Montaigne vive en «un siglo desborda-do» (III, ix, 195), y es consciente plenamente de que su logorrea se debe al estado de turbulencias y descomposición de su época -«¿cuándo escribimos tanto como desde que vivimos en estos dis-turbios?» (id.)-. Como un sabio antiguo busca con todo su autono-mía: «quiero ser maestro de mí mismo, en todos los sentidos» (III, v, 68). En este proyecto de poseerse a sí mismo en este tiempo des-bordado la elaboración de sus ensayos ocupa un lugar fundamen-tal. Pero ¿qué clase de subjetividad es la que se constituye en la na-rración y la reflexión escrita día a día en los Essais y en el Diario de viaje? Se trata de una subjetividad fluida, de una subjetividad

l. M. de Montaigne, Ensayos, Madrid, Cátedra, 1992, vol. I, pág. 35.


tejida en el curso de los acontecimientos diarios, como un «objeto informe» que a duras penas puede meter en ese «cuerpo etéreo de la palabra» (II, v, 64). No estamos, por consiguiente, ante un equiva-lente del sujeto gnoseológico cartesiano, firme fundamento del ra-zonamiento idéntico siempre a sí mismo y capaz de dar con las ideas claras y distintas. La identidad narrativa montaigniana es una iden-

. tidad fluidificada en el tiempo, en los acontecimientos, en las rela-ciones con los otros seres humanos y, no en último lugar, en la cons-titución de un texto que es una colección de ensayos, de tientos, de pruebas, en el que se integra la voz del pasado a través de las cons-tantes citas del libro de los libros, de los poetas, y de los demás es-critores del mundo antiguo. «No pinto el ser», escribe en el ensayo sobre el arrepentimiento, «pinto el paso: no el paso de una edad a otra o, como dice el pueblo, de siete años en siete años, sino día a día, minuto a minuto. He de adaptar mi historia al momento. Podré cambiar dentro de poco no sólo de fortuna sino también de inten-ción. Es un registro de diversos y cambiantes hechos y de ideas in-decisas cuando no contrarias; ya sea porque soy otro yo mismo, ya porque considere los temas por otras circunstancias y en otros as-pectos» (III, ii, 26 s. ).

El proyecto de Montaigne, puede entenderse, pues, como el de una autoposesión discursiva. Este yo fluido en un mundo permanen-temente mutable sólo puede atraparse en el tejido -el texto- de la propia narración. El yo y su narración devienen entonces una uni-dad indisoluble: «No he hecho mi libro más de lo que mi libro me ha hecho; libro consustancial a su autor, mediante tarea propia, parte de mi vida; no mediante una tarea y una meta tercera y ajena como todos los demás libros» (III, xviii, 416). La tarea narrativa se ha con-vertido así en la tarea de la identidad del sujeto Montaigne: «Todos me reconocen en mi libro y a mi libro en mí» (III, v, 112). Cada cual es, por consiguiente, su propio texto. Pero, ¿puede haber entonces dos textos iguales? ¿Si somos diferentes puede haber una moral para todos, y un orden político justo para todos? Desde luego, Montaigne hace el voto renacentista de fe en la humanitas: «Cada hombre en-cierra la forma entera de la condición humana» (III, ii, 26). Pero el problema filosófico de la universalidad queda en Montaigne com-pletamente abierto. No parece que haya lugar en ese autor para una razón práctica en sentido fuerte, sino sólo para un buen juicio, una prudencia sólo articulable racionalmente de n1odo narrativo.

Kierkegaard continuará de modo consecuente, en otro contexto cultural e histórico, esta exploración de la subjetividad típicamente moderna que, con mayor frecuencia, visitarán como es lógico los es-


critores y en la que encontramos obras cumbres de la literatura como Vida y poesía de Goethe, la Recherche proustiana o las novelas auto-biográficas de Bernhard. Por lo demás, este modo de comprensión de la subjetividad práctica no es incompatible con otros modos de entender filosóficamente la identidad práctica del sujeto moderno. Aun cuando Descartes sea el fundador de la moderna filosofía del sujeto y de la conciencia, en su obra entretejió la narración de sus andanzas y sus propios descubrimientos filosófios con su argumen-tación objetiva acerca de la conciencia como fundamento último del saber, y ello de un modo acaso nunca más igualado posteriormente. Pensemos, asimismo, que J. S. Mili en su Autobiografía o Rousseau en sus Confesiones y en Las ensoñaciones del paseante solitario prac-tican, más allá de las obvias diferencias, el mismo tipo de ensayo que fundara Montaigne. Esta compatibilidad probablemente haya venido favorecida por el hecho de que ningún yo puede ser auténti-camente centrado y fijado narrativamente y, por tanto, aquellos que han padecido alguna forma de «ansiedad cartesiana» por pensar el sujeto como un centro, algo firme y estable, han tenido que buscar necesariamente otras vías de constitución de la identidad.

2) El individualismo posesivo2 constituye la segunda gran línea de enfoque de la constitución de la subjetividad normativa en la era moderna aunque, sin lugar a dudas, haya sido de mayor importan-cia que la anterior. El individualismo posesivo tiene como madre a la moderna sociedad capitalista y como padres filosóficos a pen-sadores del mundo anglosajón como Hobbes, Adam Smith y Locke. Sus nietos fueron los utilitaristas. Y los tataranietos del individua-lismo posesivo son los neoliberales contemporáneos como Hayeck o Nozick o los nuevos defensores de la teoría del egoísmo racional como D. Gauthier. Algunos de estos autores tienen entre ellos muy poco en común, incluso como entre Hobbes y Mili, sólo la intuición básica del individualismo posesivo, a saber: pensar el sujeto nor-mativo fundamentalmente como átomo social que se posee a sí mis-mo, un sujeto de necesidades, deseos e intereses dotado de la capa-cidad racional de calcular, y negociar con otros, siempre que ello sea necesario, la satisfacción de dichas necesidades, deseos o inte-

2. La expresión, conceptualmente bastante precisa y restringida, está tomada de la famosa obra de C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Barcelona, Fontanella, 1979. Aquí se emplea en un sentido muy laxo.

Ll\ IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA 71

reses. En lo que sigue vamos a limitarnos a la figura de Hobbes como paradigma de este planteamiento de la filosofía práctica.

Para Thomas Hobbes, los seres humanos son frágiles criaturas dotadas de diversas y notables capacidades para sentir, conocer y desenvolverse en el mundo pero castigadas por la precariedad de la existencia, atenazadas por la inseguridad que caracteriza a las cosas humanas y sometidas a la perpetua insatisfacción que tiene su origen en la búsqueda de lo que se llama la felicidad, esto es, un estado en el que todos estos rasgos negativos de la vida humana es-tén conjurados o dominados. «La felicidad», escribe Hobbes, «es un continuo progreso del deseo desde un objeto a otro, donde la obten-ción del anterior no es sino camino hacia el siguiente. La causa de ello está en que el objeto del deseo humano no es sólo disfrutar una vez y por un solo instante, sino asegurar para siempre el camino de su deseo futuro. »3 Esta lógica del deseo permanentemente insatis-fecho y de la preocupación por el momento siguiente es el primer principio determinante de la vida humana. «Por ese mismo sitúo en primer lugar, como inclinación general de toda la humanidad, un deseo perpetuo e insaciable de poder tras poder, que sólo cesa con la muerte» (id.). Los seres humanos son, pues, máquinas de desear que persiguen el poder de asegurarse la satisfacción de sus deseos inacabables. Estos deseos, además, no son en sí mismos buenos o malos. Hobbes no cree en el fondo en un orden ético inmutable del mundo o que en el alma humana estén las semillas del bien y del mal en un sentido absoluto o incondicionado. «Sea cual sea el obje-to del apetito o deseo de cualquier hombre, esto es lo que él, por su parte, llama bueno, y al objeto de su odio y aversión, malo ... Pues las palabras bueno y malo y despreciable son siempre usadas en re-lación con la persona que las usa, no habiendo nada simple y abso-lutamente tal, ni regla alguna común del bien y del mal que pueda tomarse de la naturaleza de los objetos mismos» (cap. VI, 159). En otro pasaje afirma Hobbes con contundencia: «Bueno y malo son nombres que significan nuestros apetitos, y aversiones, que son di-ferentes en los diferentes caracteres, costumbres y doctrinas de los hombres» (cap. XV, 253).

Este carácter natural del ser humano lleva espontáneamente a la guerra de todos contra todos. Es el famoso estado de naturaleza en el que no hay lugar para la seguridad, y por ello no es posible ni la agricultura, ni el comercio ni la industria. Y tampoco la cien-cia, ni las artes ni las letras. Sino, según la célebre descripción

3. T. Hobbes, Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1977, pág. 199 (cap. XI).


hobbesiana, «lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desa-gradable, brutal y corta» (cap. XIII, 225). Sin embargo, la Naturale-za, al disponer en los seres humanos de la capacidad del cálculo ra-cional les ha dado el instrumento para poder superar este estado al que ella misma por otro lado parece que le condene. La razón le muestra al hombre el camino del pacto social, la cesión de una par-te de su poder a un hombre, un soberano, o una asamblea de hom-bres que pueda reducir todas sus voluntades a una sola, y al que se somete a cambio de paz y seguridad común. Así, con la institu-ción voluntaria de un Estado resulta posible un orden civil del que todos obtienen ventaja pero al que todo súbdito debe temer en caso de no observancia del mismo. Este Leviatán o Dios Mortal al que de-?emos nuestra paz y defensa tiene, pues, un fundamento en el que JuegaQ- tres elementos principales: por un lado, el deseo de autocon-servación de los hombres; por otro, su capacidad de calcular cuáles son los medios más adecuados para satisfacer el máximo posible sus deseos; y, por último, el temor al poder común que los mantiene contenidos dentro del orden civil de la república bajo la amenaza de la pérdida de sus ventajas o de la vida misma.

Podemos, por consiguiente, afirmar que en Hobbes la noción de autonomía se halla más· bien reducida a la de autoconservación a la para. satisfacer del modo más eficiente los propios necesidades e Intereses. Y aunque en esta tradición de pensamiento acerca del sujeto desde el punto de vista normativo se ha apelado a menudo a la presencia, junto a la razón calculadora, de alguna for-ma de «sentido moral» o de «sentimientos morales» para comple-

la de la naturaleza de lo moral y político, la in-tuicion central es siempre la misma: autonomía es la capacidad para actuar por uno mismo sin más interferencias o subordinación que aquella que resulta imprescindible. Con razón se ha hablado de que este enfoque da lugar a una comprensión «desasida» o «atomizada» de la identidad normativa, en la que ninguna noción de comunidad tiene la sociedad es un instrumento inevitable y ventajoso de la existencia de los individuos.

3) La tercera y última de las grandes líneas en las que ha sido pensado el sujeto normativo moderno en su etapa constitutiva es la que se podría denominar la del universalismo de la conciencia específicamente moral o ética. Sus representantes más significados, aparte de pensadores políticos destacados como Paine, acaso sean Rousseau, Kant, Fichte o W. von Humboldt. Como se puede adivi-


nar, la Reforma protestante y su exaltación de la interioridad moral de cada individuo no es ajena a esta corriente. La intuición filosófi-ca común a estos autores es la creencia de que existen unas estruc-turas de conciencia específicamente morales comunes a todos los seres humanos que permiten la adopción de un punto de vista espe-cíficamente moral y posibilitan la autonomía de los indivÍduos en-tendida como autodeterminación bajo leyes racionales. Esta in-tuición es una expresión fuerte de lo que se podría denominar individualismo ético. En su sentido más amplio el individualismo ético es el punto de vista según el cual sólo existen sujetos éticos individuales y ninguna entidad colectiva tiene relevancia ética en tanto que sujeto agente o paciente con independencia o por encima de los sujetos que la integran. El individualismo ético recoge cinco ideas normativas fundamentales:

a) La idea de dignidad del ser humano individual o alguna va-riante de ella como la de integridad o cualquier otra. Esto es, el prin-cipio moral que afirma el supremo e intrínseco valor del ser huma-no individual en su singularidad. Esta idea es de naturaleza ética y tiene el rango lógico de un axioma moral o religioso básico. Los orígenes de esa idea se encuentran fundamentalmente en la religión judea-cristiana, pero su elaboración discursiva no se inició hasta el Renacimiento con Occam, Pico della Mirando la, Manetti, etc. Su for-mulación definitiva la encontramos ya hace doscientos años en auto-res como Rousseau, Kant o Paine.

b) La idea de autodesarrollo individual, que a pesar de estar pre-sente en el ideal renacentista del uomo universale e singolare, no será hasta el romanticismo alemán que adquirirá verdadera carta de na-turaleza. Los románticos como Herder o Humboldt entienden al ser humano como un haz de posibilidades, de capacidades y dotes que cada cual actualiza en el curso de su vida como expresión de su per-sonalidad original individual hasta convertirse en un todo comple-to y consistente. A lo largo del siglo XIX esta idea será recogida tan-to por el liberalismo (Mill) como por la izquierda socialista (Marx) o anarquista (Bakunin).

e) La idea de autodeterminación o autodirección, libertad inte-rior y exterior. En esta idea se resume aquel estado, exactamente contrario al estado de esclavitud, en el cual uno o una es señor o señora de sus pensamientos y actos, de modo que éstos no vienen determinados por agentes o causas fuera de control del individuo (por ejemplo, la Iglesia, el poder político, el padre, las propias pa-siones, etc.). Un individuo es autónomo en el plano social (la autono-


mía respecto a la naturaleza es un tema aparte) en la medida que, enfrentado a ciertas presiones y normas las somete a una evalua-ción consciente y crítica, se forma intenciones y toma decisiones prácticas como resultado de su reflexión independiente y racional. Esta idea, de fuerte raigambre clásica y negada durante el medievo cristiano, es conocida en el mundo moderno a partir de la Reforma protestante y no comenzó a tener una auténtica vigencia social has-ta el siglo XVIII.

d) La idea de privacidad, de una esfera de intimidad separada de la esfera de lo público e inviolable. Es esta otra idea enteramente moderna, a pesar de contar con algunos precedentes en el período helenístico (epicureísmo) y en el cristianismo (la ascética, San Agus-tín). Esta idea defiende la existencia de una esfera o zona en la cual el individuo se encuentra solo (o solo con Dios), o en la cual los de-más deberían dejarlo solo, y donde es capaz de hacer y pensar lo que quiera sin dar cuenta de ello a nadie (salvo acaso a Dios), lo que implica en principio la admisión de una multiplicidad de formas de vida, la posibilidad de perseguir la felicidad a su propia manera (Mill). Esta idea de separación de lo público y lo privado va acompa-ñada de la idea de una separación de las cuestiones de justicia, que serían asuntos generales que nos conciernen a todos, respecto a los asuntos relacionados con la vida buena o la felicidad individual y las formas de vida, asuntos éstos que conciernen a cada uno perso-nalmente. Sobre los primeros se podrían conseguir acuerdos gene-rales válidos, pero no sobre los segundos.

e) La idea de la automodelación (o cuidado de sí en terminolo-gía foucaultiana) y su centralidad que se refiere a la intensidad de las relaciones de uno consigo mismo, a las formas en que uno se toma a sí mismo como objeto de conocimiento y campo de acción con el fin de conocerse, transformarse, corregirse, purificarse, construir la propia salvación, modelarse, elegirse, etc. El cuidado de sí y las tecnologías del yo son viejas como la cultura occidental, pero en la cultura moderna han tenido sólo una importancia relativa: a dife-rencia de la cultura antigua, la cultura moderna ha puesto mayor énfasis en las tecnologías «externas» dirigidas a satisfacer ilimita-damente los deseos del yo.

Estas cinco ideas son las fuentes normativas de las que se ali-menta el individualismo ético en el plano de las nociones o del sa-ber filosófico. Luego, claro es, cada pensador ha articulado a su ma-nera estas nociones en el plano conceptual con fórmulas diversas. En buena medida, la filosofía moral contemporánea, digamos un


Rawls, un Lévinas y, actualmente, hasta un Derrida, siguen en este empeño, puesto que, desde el punto de vista no:mativo, .la idea individuo autónomo parece para nosotros algo Irrenunciable. Mas tarde volveremos sobre ello. Pero ahora vamos a tomar la filosofía kantiana como el ejemplo más relevante del modo cómo en plena Ilustración se alza una poderosa formulación conceptual del indivi-dualismo ético como un monumento de la cultura.

El significado de la llamada «revolución copernicana» llevada a cabo por la filosofía crítica kantiana resulta mucho más rente a la luz de los motivos de la filosofía práctica que de su filoso-fía teorética. Colocando al hombre dotado de una razón activa o pro-ductiva en el centro de su filosofía Kant cumplía con el principio normativo básico de la Ilustración de un individuo liberado de las tutelas de cualquier autoridad exterior, a la vez que, alejándose del empirismo y el individualismo posesivo, salvaba !a tesis de una cionalidad general con las que mantener las nociones no metahsi-cas de verdad, bien, justicia, belleza, etc. La Crítica de la razón pura y los Prolegómenos contienen un análisis y exposición de las estruc-turas a priori de toda conciencia humana -lo que Kan: llama «ra-zón pura»- en tanto que funciones lógicas que que la experiencia sea para nosotros como es. Las formas a pnon de la sen-sibilidad, las categorías y principios del entendimiento, las ideas de la razón, etc., son universales lógicos de toda mente humana que or-ganizan toda experiencia posible para cualquier ser Sir;t em-bargo, Kant admite que existen distintas formas de experiencia científica, la experiencia moral y la expenencia estetl-ca. Kant sostiene que resultan de distintas «facultades del ánimo»: la facultad de conocer, la facultad de desear y la facultad de sentir placer y dolor. Y aunque estas facultades y formas distintas de ex-periencia tengan una raíz humana común la crítica .de estas facul-tades da lugar a distintas formas de razón. Kant sostiene que se tra-ta de una misma razón que sólo se distingue por el uso, pero la unidad última de la misma quedó como un desiderátum en su fi-losofía.

Desde el punto de vista de la constitución del sujet? a nosotros nos interesa, pues, ante todo lo que Kant llamo razon prac-tica. Aunque Kant pretendía analizar la estructura universal de la conciencia moral, apenas se refirió o utilizó este último término, que le debía parecer demasiado cargado de significados Y P,O-pulares, y en su lugar utilizó preferentemente la práctica», al1nenos en sus principales obras de fll?sofia En torno a dicha categoría filosófica, Kant desgrano toda una sene


de conceptos mediante los que abordó el análisis de aquella estruc-tura a priori: voluntad, libertad, deber, inclinación, ley moral, fin en sí, imperativo categórico, interés, y muchos otros. El análisis de la «fisiología» de la razón práctica pretende ser semejante al del aná-lisis de la razón teorética. Si en ésta se partía del hecho de las cien-cias modernas y se preguntaba cómo eran posibles los juicios de la física y de las matemáticas, en aquélla partía de la moralidad exis-tente y se preguntaba cómo son posibles los juicios morales. Para el propio Kant era evidente que la moralidad es un hecho bastante más discutible que el hecho de la ciencia, pero lejos de arredrarse ante las dificultades Kant sostuvo que la razón práctica no sólo no es me-ramente pura -el famoso «enigma de la crítica» (CRP, 14)-,4 sino que constituye un sistema de conocimientos a priori por puros con-ceptos, esto es, una metafísica que todo hombre tiene en sí mismo «aunque por lo común de un modo oscuro» (MC, 21). Para demos-trar la realidad de estos conocimientos prácticos a priori, Kant in-voca no tanto el saber moral común cuanto un «Faktum» de la ra-zón: la conciencia de la ley m9ral (CRP, 52, 67, 73, etc.). Este hecho de la razón en forma de conciencia de las propias estructuras de la razón es sin duda un débil fundamento, puesto que no es un hecho empírico, pero Kant construye a partir de él un potente análisis de lo que actualmente llamamos el «punto de vista moral». Aunque es cierto que en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant procede por pasos desde el saber moral común hasta la críti-ca de la razón práctica, el fundamento del conocimiento moral se

, basa según Kant en ese hecho de la razón, pues de otro modo no se-ría un saber a priori y, por tanto, no sería incondicionado y necesa-rio, característica·s que como buen ilustrado el filósofo de Konigs-berg consideraba irrenunciables.

La estructura de conciencia moral o punto de vista moral que Kant llama razón práctica se descompone en tres categorías princi-pales: la universalidad, la humanidad como fin en sí o dignidad, y la autonomía de la razón misma. Detengámonos un momento en ellas. Kant se representa, desde el punto de vista práctico, al indivi-duo como un sujeto capaz de desear y actuar, es decir, dotado de voluntad. En ésta distingue la forma del contenido. La primera de-termina al segundo y puede ser expresión de un querer particular

4. Cito a Kánt por las siguientes traducciones: (CRP) Crítica de la razón práctica, Madrid, Espasa 1975; (FMC) Fundamentación de la metafísica de las costum-bres, Madrid, Espasa Calpe, 1972; (MC) Metafísica de las costumbres, Madrid, Tec-nos, 1989.


que se orienta a mi felicidad, por ejemplo cuando sigo mis apetitos o me busco los medios adecuados para satisfacer mis múltiples in-tereses personales, o puede ser, por contra, expresión de un querer universal, esto es, que tiene la forma de lo que todos podrían que-rer, de una ley universal, como es el caso de las acciones morales. El respeto de las promesas, la condena de la mentira, la corrupción o la violencia contra los débiles responden a esta forma universal de la voluntad en la que se expresa, dice Kant, la ley moral. La mo-ralidad, por consiguiente, puede constatarse en la naturaleza de las máximas de conducta: si son máximas pragmáticas o técnicas tie-nen la forma de imperativos hipotéticos condicionados al éxito de la acción; si son máximas propiamente morales tienen la forma de un imperativo categórico que vale por sí mismo en general, y no de-pende del resultado de la acción ni de mis intereses o los de un de-terminado colectivo. La primera forma del imperativo categórico re-sume esta primera piedra angular de la descripción kantiana: «obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal» (FMC, 72; CRP, 50).

La segunda categoría del análisis kantiano del punto de vista mo-ral tiene que ver con la consideración de todo otro ser racional como un ser libre e igual a uno mismo. La razón práctica nos obliga, sos-tiene Kant, a tratar la humanidad en cada persona, esto es, a tratar-la como un sujeto moral y por tanto, a reconocerla en su dignidad como un fin en sí. Al considerar instrumental o técnicamente a otros individuos los trato meramente como medios para mis fines. Pero el principio de universalidad que caracteriza a la razón práctica no permite tal trato meramente instrumental del otro: las personas no tienen valor de uso o valor de cambio para nosotros, sino que tie-nen un valor interno, un valor en sí mismas en tanto que personas. Desde el punto de vista moral, pues, hemos de reconocer que son fines en sí, que tienen dignidad. La razón práctica exige obrar «de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio» (id., pág. 87). Según este análi-sis de Kant, por consiguiente, la exigencia del respeto a la integri-dad de las personas y el respeto a su libertad, que limita a su vez la nuestra se halla ya inscrita en las estructuras de la razón práctica.

Por último, la tercera de las categorías fundamentales del análi-sis kantiano es la de autonomía. La razón práctica tiene tal estruc-tura que el sujeto moral capaz de darse a sí mismo su p;opia sin tomarla de motivos externos o espúreos que la tornanan empi-ricamente motivada y, por tanto, perdería su carácter incondicional.


El sujeto moral es autónomo porque responde sólo a la voz de su razón y no a cualesquiera otros motivos que condicionarían su li-bertad racional. Desde el punto de vista, así pues, los seres huma-nos estamos sujetos solamente a nuestra propia legislación, la de cada una o uno, sólo que si es moral esa legislación es universal, vale para cualquiera que se encuentre en las mismas o parecidas circunstancias. «La autonomía de la voluntad», escribe Kant, «es la constitución de la voluntad, por la cual es ella para sí misma una ley -independientemente de como estén constituidos los objetos del querer-. El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro modo sino de éste: que las máximas de la elección, en el querer mis-mo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal» (id., pág. 101). La idea de autonomía en Kant es, así, «la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legisladora universal» (id., pág. 88). Esa voluntad universal es para Kant la libertad en sentido mo-ral: autonomía como autovinculación al punto de vista moral.

Kant pensó el mundo moral, al igual que el mundo de la natura-leza, como regido por leyes muy generales cuyo fundamento último se halla en las estructuras de nuestra conciencia. En ello consiste la famosa «revolución copernicana». Como es sabido, una consecuen-cia fundamental de la filosofía crítica kantiana consiste en la esci-sión del mundo en un mundo «para nosotros», sobre el que legisla-mos, el mundo fenoménico, y el mundo tal como es en sí mismo, el mundo nouménico o de las cosas en sí, sobre el que no legislamos y al que no tenemos acceso alguno en la intuición. Según Kant, sin embargo, el análisis de las estructuras de la razón práctica arroja un resultado que no podemos en modo alguno comprobar empíri-camente: que somos moralmente libres. El punto de vista moral vale universalmente, pero no podremos conocer nunca a ciencia cierta ningún caso de conducta auténticamente moral puesto que jamás nos podemos percibir a nosotros mismos como cosas en sí mismas, sino siempre únicamente como fenómenos, encadenados a la serie de las causas naturales. Esta paradoja, y la irreconciliable escisión entre la libertad y la naturaleza que es consecuencia de ella, fueron los puntos de partida de quienes tras Kant intentaron repensar y redescribir al sujeto en su dimensión normativa.

2. EL DESCENTRAMIENTO DEL SUJETO NORMATIVO

La figura de este sujeto normativo autotransparente y que se po-see a sí mismo que domina la mayoría de las formas del individua-


lismo posesivo y del individualismo ético nunca fue descrito con-ceptualmente de modo suficientemente coherente. Así, pues, que sufrir, tras la Revolución Francesa y con el avance de las cien-cias sociales e históricas, notables reveses teóricos. Con Hegel se al-canza el final de una época y el principio de otra, pues en el gran pensador suabo encontramos la culminación de la filosofía del jeto que intenta autotrascenderse con el de su ur.n-versalidad en sentido fuerte como algo que trascienda al SUJeto mis-mo, esto es, como Espíritu. Así, en la filosofía práctica hegeliana el sujeto moral en sentido kantiano aparece como una ta que sólo adquiere su sustancia en el seno de una comunidad tica de modo que la moralidad queda cancelada en algo supenor que, es la fusión de la subjetividad y la objetividad comunitaria, esto es, lo que Hegel llama la eticidad. En este sentido re-fundir las nociones de Aristóteles y de Kant en una sintesis supe-rior, pero el precio de ello fue el principio del de la noción normativa de sujeto, puesto que el nuevo suJeto propiamen-te dicho ya no eran los individuos o lo general de los individuos, sino el espíritu del que éstos no eran más que el momento particular. Frente a Hegel se alzaron notables voces clamando contra el Espíri-tu Universal en nombre del individuo singular (Kierkegaard), del úni-co (Stirner), o del hombre sensible pero. lo cierto _es las reflexiones que apuntaban a que el SUJeto normativo era mas bwn una ficción y que los sujetos reales están condicionados por fuer-zas o potencias de las que no son precisamente sujetos, son las re-flexiones que más bien prosperaron. Las ciencias sociales y natura-les proporcionaron diversos puntos de partida para socavar la n?ción de sujeto que se había constituido a lo largo de más de dos siglos. Algunos de los ensayos en ese sentido tienen escaso interés .más allá de ser fenómenos ideológicos de época, como algunas versiones del naturalismo, del positivismo o el socialdarwinismo. Otras, en cam-bio se demostraron de una enorme fecundidad. El giro lingüístico del, siglo XX, por ejemplo, al introducir la categoría de lenguaje al reconstruir las relaciones entre sujetos ha traído consigo un descen-tramiento lingüístico de la subjetividad normativa muy productivo, pero al que no vamos a referirnos más aquí. Tampoco nos mos al descentramiento psicológico realizado ante todo por el psi-coanálisis al postular un Inconsciente que influye en la vida cons-ciente sin que nos apercibamos de ello, minando cuando menos nuestras creencias en cuanto a que seamos señores de nuestra pro-pia casa. En estos dos ejemplos, se ve también descentramiento no equivale automáticamente a liquidación del suJeto, pues se trata


de reflexiones que pretenden desengañar al sujeto sobre sus preten-didos poderes en nombre de la idea misma de autonomía.

En lo que sigue nos demoraremos brevemente en otros dos ejem-plos contradictoriamene productivos. En primer lugar, a) en el des-centramiento historicosocial llevado a cabo por Marx y el marxis-mo en la estela de Hegel y las ciencias sociales. En segundo lugar, b) el descentramiento estético-hermenéutico tentativamente inicia-do por Nietzsche. En ambos casos nos hallamos frente a poderosos ensayos de liquidación crítica del sujeto autónomo, pero también realizados, antinómicamente, en nombre del «individuo libre plena-mente desarrollado» (Marx) o del «espíritu libre» (Nietzsche).

1) El descentramiento sociohistórico no se debe desde luego so-lamente a Marx y al marxismo. En diversos sentidos es obra de las ciencias sociales que pusieron de relieve el carácter social e históri-co de la existencia de todo ser humano, esto es, la naturaleza social e histórica, y por tanto, contingente y temporal, de toda ontología del sujeto normativo. Como hemos anticipado, tal itinerario intelec-tual fue iniciado ya por Hegel con su concepto de un Espíritu que se despliega en la Historia. En realidad sólo bastaba privar al Espí-ritu de su lado místico y especulativo para que apareciese la socie-dad, o la cultura humana, y a la Historia de su H mayúscula, para que aparecieran las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas sumando un determinado modo de producción. La ín-tuición básica de Marx para lo que a nosotros nos interesa es la si-guiente: todas las formas de individualismo, esto es, Kant, Hobbes o los utilitaristas, piensan erróneamente el sujeto normativo como desprendido de la sociedad y la historia; pero en realidad la socie-dad es constitutiva para el sujeto, de modo que hay que remitir éste a aquélla.

Para Marx la ética filosófica, como la moral, son fenómenos ideo-lógicos, productos reflejos de una determinada forma de sociedad. El individuo atómico del individualismo posesivo o las estructuras universales de la conciencia del sujeto moral del individualismo ético son reflejos invertidos en la cabeza de los filósofos de la realidad social e histórica de los individuos de la época. En La ideología ale-mana,5 una obra de 1845 escrita conjuntamente con Engels y que permaneció inédita hasta 1932, Marx critica largamente a algunos pensadores posthegelianos como Feuerbach, Bauer, Stirner y Grün. En cambio dedica pocos esfuerzos a atacar el carácter ideo-

S. C. Marx/F. Engels, La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1972.


lógico tanto del enfoque del individualismo posesivo (págs. 386 y sigs. y 488 y sigs.), como del individualismo ético kantiano (págs. 223 y sigs.). Se trata, pues, de una crítica apenas esbozada pero cuyas líneas básicas parecen no obstante claras. Para Marx el verdadero punto de partida debe ser no las representaciones especulativas de los filó-sofos sobre «el hombre», sino la mirada científica sobre los hom-bres reales y concretos. Esta mirada descubre, por de pronto, que el ser de los individuos está socialmente determinado por el siste-ma de necesidades y el modo de satisfacerlas: «Tal y como los indi-viduos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consi-guiente con su producción, tanto con lo que producen como con el modo como producen. Lo que los individuos son depende, por tan-to, de las condiciones materiales de su producción» (id., págs. 19 y sig.). En segundo lugar, dicha mirada descubre que la conciencia está determinada por el ser social: «Las representaciones, los pensamien-tos, el comercio espiritual de los hombres se presentan ... como ema-nación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lengua-je de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafí-sica, etc.», las cuales no son otra cosa que «sublimaciones necesa-rias de su proceso material de vida» que, vista así, «pierden la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su pro-ducción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensa-miento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia» (id., 25 y sig.). Marx se aplicaba, en tercer lugar, también a sí mismo sus afirmaciones acerca de la de-terminación histórica y social de toda forma de conciencia: también su punto de vista era la expresión de un fenómeno histórico deter-minado, a saber, las luchas del proletariado por su emancipación. Poniéndose, pues, en el punto de vista del proletariado, Marx encon-traba una garantía histórica para su discurso esencialmente relati-vista y contextualista. Pero este punto de vista proletario ponía a Marx en dificultades, pues, por un lado, en cuarto lugar, negando la autonomía del sujeto político y moral, se veía abocado a un dis-curso cientifista de tipo funcionalista, como lo encontramos clási-camente formulado en el prólogo a la primera edición de El Capi-tal, en el que lo que importan son las leyes naturales de la producción que se imponen con necesidad de bronce. «Mi punto de vista», es-cribe Marx, «concibe el desarrollo de la formación económica de la sociedad como un proceso histórico-natural» en el cual el sujeto


autónomo simple y llanamente desaparece, de modo que los indivi-duos devienen sólo «personificaciones de categorías económicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase». Sin em-bargo, y en quinto lugar, con esta devaluación radical del sujeto autó-nomo y, por ende de la política y la moral como esferas autónomas, no alcanza Marx a dar cuenta coherente ni de las luchas de clases como procesos de toma de conciencia, de ilustración y aprendizaje, ni tampoco resulta muy plausible su concepción de la meta de la historia, del comunismo, como una sociedad de libres productores asociados que habrán puesto bajo su control todo aquello que coar-te las libertades y las capacidades para la autorrealización de indi-viduos auténticamente libres, iguales y fraternos. Al fin y al cabo, si se mira la crítica de la economía política realizada por Marx nos hallamos ante una pieza conceptualmente antinómica en la medida que la crítica al capitalismo como aquella sociedad alienadora y ex-plotadora está inspirada en una exigencia de autonomía que por otro lado es radicalmente negada para el presente y afirmada como fi-nal mesiánico de la historia.

2) El descentramiento estético-hermenéutico emprendido por Nietzsche, y proseguido en el siglo XX por otros pensadores de ta-lla como por ejemplo Heidegger o Foucault, parte también de algo análogo a una crítica de la ideología del sujeto como un centro uni-tario y estable, entendido como sede de una voluntad o interés. Nietz-sche niega la existencia de tal centro y remite la ilusión de su exis-tencia al lenguaje, a la gramática con que la mayoría de las lenguas categorizan el mundo y lo interpretan. 6 Con ello Nietzsche retoma ciertas intuiciones de la hermenéutica romántica alemana, de Her-der, Humboldt y Schleiermacher. Pero las convierte en afilada lan-za contra el lenguaje de los filósofos. En El viajero y su sombra, en-contramos una de las formulaciones más contundentes de esta tesis crítica: «Hay oculta en el lenguaje una mitología filosófica que a cada instante reaparece por muchas precauciones que se tomen» (párr. 11). Productos de esta mitología son tantos conceptos clave de la tra-dición filosófica occidental. Por ejemplo, sostiene Nietzsche, «el len-guaje ve por todas partes actores y acción: así se origina la creencia de que la voluntad es la causa por excelencia; de que el "yo" es ser y es sustancia ... Hoy sabemos que es una palabra» (01, 35 s.). Esta afirmación crítica de una tesis central de la hermenéutica es radi-calizada por Nietzsche hasta la liquidación de la categoría filosófica

6. Véase MBM, págs. 17 y 20. Cito a Nietzsche según las siguientes traducciones: (MBM) Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972; (OI) El ocaso de los ídolos, Barcelona, Tusquets, 1972; (GM) La genealogía de la moral, Madrid, Taurus, 1972.


misma: «El yo se ha vuelto fábula, ficción, juego de palabras» (01, pág. 49).

Como es sobradamente conocido, la crítica hermenéutica de Nietzsche se dirije ante todo contra las doctrinas como la kantiana para la cual hay algo así como una «razón práctica» y un «punto de vista moral universal» un yo específicamente moral. Para el filóso-fo que proclamó la muerte de Dios y con él el de todo fundamento y toda razón que no sea autocreación, «los hechos morales no exis-ten ... La moral es sólo una interpretación de ciertos fenómenos, más estrictamente: una falsa interpretación ... La moral es simplemente un lenguaje de signos, simple sintomatología: se debe saber de qué se trata para sacar utilidad de él» (01, pág. 55). Pero, una vez des-truida la categoría de subjetividad moral, Nietzsche no disuelve al individuo en la trama del lenguaje o de procesos sociales anónimos, sino que radicaliza su concepción del individuo para proclamar una forma de individualismo estético en el que la subjetividad auténtica es pensada como autocreatividad. El tipo de individuo propuesto por Nietzsche frente al individuo-rebaño es el «espíritu libre» cuya iden-tidad viene estéticamente autoconstituida, al margen de toda nor-ma seguida por el individuo ético o todo cálculo racional meramen-te egoísta del individuo posesivo. Éstos se hallan enfrentados al «individuo soberano, al individuo igual tan sólo a sí mismo, al indi-viduo que ha vuelto a liberarse de la eticidad, de la costumbre, al individuo autónomo, situado por encima de la eticidad (pues "autó-nomo" y "ético" se excluyen)» (GM, II, 2, pág. 67). El auténtico espí-ritu libre es un producto soberano de sí mismo. Nietzsche recatego-riza la noción de autonQmía bajo el concepto de soberanía creativa del individuo más allá de las normas y los intereses. Sólo el indivi-duo soberano es una auténtica persona: «Hacer de uno mismo una persona completa, y en todo lo que se hace proponerse uno mismo su mayor bien, vale mucho más que esas miserables emociones y acciones en provecho de otro» (Humano, demasiado humano, 1, párr. 11). Y en otro lugar: «Debías convertirte en señor de ti mismo, señor también de tus virtudes. Antes eran ellas tus señoras; pero ya no pue-den ser otra cosa que tus instrumentos entre otros instrumentos. Debías enseñorearte de tu pro y de tu contra, y aprender a tomarlos o dejarlos, a aprovecharlos o no, según tu más elevado fin» (id., pról. 6).

Concluiré ya esta sucinta exposición, que sólo tiene el valor de un grosero mapa para orientarse en tan complejo y rico campo de reflexión filosófica, apuntando que a lo largo del siglo XX ha prose-


guido el proceso de descentrar el sujeto normativo del liberalismo y el idealismo. El programa de mayor éxito en este proceso es hoy el que en la estela de Wittgenstein ha asumido el giro lingüístico de la filosofía y aborda el problema del sujeto normativo desde su cons-titución social lingüísticamente mediada. Los enfoques pragmáticos de Davidson, Rorty o Habermas son ejemplos notables de estos en-foques productivos que, aún limitando las pretensiones de los pen-sadores del pasado, no se libran, inconsistentemente, a la llana ne-gación del sujeto como hicieron en determinados momentos Heidegger, Foucault o Derrida. Síntoma de la irrenunciabilidad de alguna noción de subjetividad desde el punto de vista normativo, es el hecho de que estos últimos hayan reivindicado alguna forma de soberanía del individuo en una estética de la existencia, o frente a la fuerza de la ley y en las declaraciones de independencia.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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1992. STINGER, P. (comp.), A Companion to Ethics, Oxford, Blackwell, 1993. TAYLOR, C., Sources of Self, Cambridge, CUP, 1989 (trad. cast.: Fuen-

tes del yo, Barcelona, Paidós, 1996). 1\JGENDHAT, E., Autoconciencia y autodeterminación, Madrid, FCE,

1993.

CAPÍTULO 4

EL YO Y LO PSÍQUICO

. Antoni Vicens

Nuestros tiempos son de un nuevo psicologismo. Nadie dice «YO» ni se sitúa en el orden de las cosas que son sin suponerse portador de una instancia llamada psique -o mente-, en la cual se instruye todo lo que se sabe. El registro propiamente freudiano de la cues-tión comienza cuando a esa psique no se la considera sin un víncu-lo con lo que no se puede hacer consciente sin trabajo, es decir, sin una razón inconsciente. A la luz de esto debemos examinar si el yo puede responder por todo ese «psíquico» que le visita o del cual es visita. En resumen, hemos de preguntarnos si la ley que hace sujeto de un yo es idéntica a lo mental.

Más allá de estas preguntas, nos encontramos con que, de entra-da, sin saber, a ese «yo» y a ese «psíquico» los tomamos en una si-tuación eterna. El caso es que su arqueología podría determinarlos como fruto de una contingencia histórica. El psicoanálisis ha con-tribuido de manera excepcional a la constitución presente de estas entidades, bien sea por su infiltración en el orden del pensamiento reflexivo o introspectivo, bien sea por su verdadera aportación al paso de revelación de la verdad que hace de la vida humana una rea-lidad ligada al tiempo o los tiempos de la historia, bien sea por la reacción contra lo que ordenaría restringir todo pensamiento a su significación consciente.

EL AMOR

El amor podría no ir más allá de la frase: «yo, a ti, te quiero». Podría no tener otro fundamento que ese enunciado particular, o dual, situado en un «yo y tú» que no tendría otros agentes que los míticos emisor y receptor de la teoría del mensaje. Si fuese así, el amor no haría salir a nadie de la esfera de su intimidad. En efecto, el otro de ese 1nensaje, el «tÚ», quedaría reducido a la representa-ción interna de lo poco que llega del ser del otro.


Lo cierto es que el amor lleva a otro lugar; siempre coincide con nuevos problemas de la vida y con expresiones de lo diferente que se presenta. 1

No se puede referir el amor a solo el intercambio de las presen-cias. Hay que añadir a esa comunicación, cuanto menos, la de las ausencias prometidas por la mortalidad que un día será patente para uno de los dos, no se sabe cuál. Aceptar el dominio del amor impli-ca admitir en sí mismo el combate por el cargo que hay que hacerse de las ausencias.

Nada del amor se sostiene por lo mental, tampoco en la dimen-sión en que alguien puede decir «YO». Lo mental es demasiado corto para comprender la verdadera ausencia, y el yo demasiado escaso para crear una falta perenne. Lo que de verdad se sostiene es el ideal, la gran pantalla sobre la cual se proyecta todo lo que un hombre o una mujer pueden llegar a convertir en esperanza terrenal y eterna. Por el amor el otro es el cofre del tesoro, la guardia de la eternidad; el otro adquiere en esa ocasión la indestructibilidad y el brillo que la humanidad ha encontrado siempre ilustrados, en su manera me-jor, por el oro. Los tesoros se conservan más allá de los siglos, y son tesoros de manera generalizada. El tesoro de los mayas es tesoro para ellos y para nosotros, y lo será, estamos seguros de ello, en el futuro.

Universal es el amor en esta proyección sin fin. Pero ese «sin fin» no sólo apunta al futuro, sino que constituye o recrea el pasado como algo necesario. «Uno sabía, desde la eternidad, que un día hallaría a ese otro u otra que le haría ser. »2 Ese vector que une el pasado más remoto con el pretérito desconocido, que en la unión precisa-mente todo desconocimiento y hace necesario el tiempo, es el vec-tor de la ley. Amar no comprende al tú y al yo, sino que los presenta ante la ley, los pone frente al juicio de la historia que ellos mismos van haciendo en ese serse. Son, y no cuenta tanto su presencia como la ley nueva que surge en ese ser inédito. Hacen un universo nuevo, aunque sea siempre repetido; y aunque mantenga la precariedad de sus orígenes humanos y la falta de pomposidad de un mundo sin fastos dirigidos a unos súbditos, ese universo está legislado, tanto como las galaxias, los imperios o las ciudades. Todo es orden bajo la potencia del nuevo ideal, del tesoro que espera y -en el primer paso, el del enamoramiento- de los ojos que se interpenetran.

l. Véase, de J. Lacan, Le Séminaire, XX: Encare, París, Éds. du Seuil, 1975, págs. 19-27.

2. Es el tenor de la frase que dijo Freud al pequeño Hans. Véase, de S. Freud, «Análisis de la fobia de un niño de cinco años» (1909), la única entrevista de Hans con Freud, en presencia de su padre.

EL YO Y LO PSÍQUICO 87

No viene el amor al tú y al yo; les hace perder en el combate; por eso ganan y se ponen a trabajar en el nuevo surco que abren, sujetos.

LA CULPA

Otra cuestión es si todo deber proviene de la culpa. Como bien enseñaba Nietzsche, 3 la culpa es una deuda cuyo

pago no puede ser transferido; de ahí que se la pueda considerar la base de una subjetividad o, incluso, de la subjetividad como tal. El sentimiento de sí es en buena parte ese sentido de la fidelidad de tJ:no mismo a algo que falta en lo que estructura el mundo, en lo que organiza su lógica y hace que las conexiones causales apa-rezcan a tiempo y en su lugar propio.

Los fenomenólogos estudiaron muy bien cómo ese mundo tiene la consistencia de una intencionalidad de la conciencia, como fruto de un yo estructurador de la experiencia. Para ellos, el mundo se ofrece como la vivencia que tenemos de él, siempre que dejemos de lado toda conciencia particular. Pues bien, antes de esa experiencia intencional del mundo hace falta considerar aquello que lo vacía, y crea así un orden en la posibilidad de pensar su causa. Nada po-drá ser dicho en razón sobre lo que existe sin haber podido pensar el abismo causal en el cual el ser humano se halla a través de la ló-gica de la castración.4 Y la castración sólo es una experiencia sub-jetiva cuando se ha podido levantar la hipoteca de la culpa sobre el yo.

¿Cómo aligerar al yo de la culpa? Sólo una ley universal puede hacerlo, una ley que implique un pago igual para todos, sea cual sea su sexo o condición. Freud observó que para cada sujeto que le ve-nía a hablar tomándolo como psicoanalista surgía una pena y un horror idéntico: la castración sentida como posibilidad cierta en al-gún momento de la existencia. Decidió considerarla la causa del su-jeto y su punto de anclaje con la ley de la vida; es la paga que cada cual satisface por su ser existente. Lo maravilloso fue que eso tenía el mismo valor para las mujeres: también ellas podían hacer nece-saria la posibilidad de la falta de algo que nunca tuvieron; también ellas amarraban su ser a una falta que, a simple vista, pareciera no

3. La genealogía de la moral (1887), especialmente la segunda disertación. 4. Véase, de S. Freud, «Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anató-

mica entre los sexos» (1925).


hacérseles patente más que en una situación comparativa con los hombres.5

Lacan dio a eso un vuelco lógico cuando consideró que, más allá de toda pérdida personal, se hacía inaugural una pérdida en el Otro: era ese Otro (la mayúscula es para diferenciarlo del interlocutor, al que podemos apelar con la segunda persona del verbo) en el uno viene a nacer. Es ahí donde el sujeto halla su causa reconocien-do en él la castración. De ahí se pueden deducir todas las formas de la culpa y todos los procedimientos de pago: pagos a plazo por una vida recibida como saldo de una deuda antigua no reconocida, aplazamientos interminables de una actitud única que no acaba nun-ca de encontrar el hombre que pondría el sello final de «pagado», acuciantes impulsos altruistas de pagar siempre otra deuda para dejar la propia en aviso de ejecución. Todos los modos, incluido el de la devolución al Otro de su falta mediante la supresión de la pro-pia existencia: modo de crear el agujero que el Otro nunca aceptó haber poseído, con lo cual dejaba al sujeto en la precariedad de su relación con la causa, precariedad que suprime con su propia desa-parición; pero será ya demasiado tarde para que le pueda ser útil.

EL SEXO Y LA MUERTE

No todo pasa por la muerte. Nuestra vida se transmite a otros y nos ha sido transmitida por el sexo, y la vivimos con la condición de sabernos mortales.

Pero, realmente, ¿sabemos algo de ello? ¿Sabemos algo de nues-tro sexo y de nuestra muerte?

No hay duda de que el yo es el depositario de una parte de ese saber: sabemos cuál es nuestro sexo y que nuestra vida es limitada en el tiempo. También, si se quiere, sabemos hasta qué punto pode-mos decir: «soy hombre», «soy mujer» o si desearíamos rectificar la obra de la naturaleza. De un modo semejante: «estoy vivo» o si desearíamos poner fin a ese estado. De todo eso, el derecho civil quie-re tener constancia en su codificación de los goces humanos.

Freud recogió las quejas -y las puso al trabajo de una cura-de quienes, a pesar de decir: «mi sexo es tal», o: «vivo», no podrían organizarlos más allá. 6 Su goce sexual no respondía a las conmina-

S. Véase por ejemplo el artículo de K. Abraham, del complejo de castración en la mujer» (1920).

6. Son elocuentes al respecto los dos casos clínicos de S. Freud, titulados « Frag-mento de análisis de un caso de histeria (caso Dora)» (1905) y «A propósito de un caso de neurosis obsesiva (caso del Hombre de las ratas)» (1909).


dones de su yo, su vida se equivocaba en los caminos que les traza-ba el yo.

A pesar de la aceptación consciente de la vida, ésta puede mani-festarse precaria en accidentes no queridos por el sujeto, de aparien-cia casual pero que, en un análisis fiel, revelarían ser respuesta a un impulso de autodestrucción, a una pulsión de muerte apresura-dora del trayecto del viviente humano, a un fin del tiempo no histo-rizable en un registro sólo previsible en lo dicho en primera perso-na. En otros casos, la continuación de la vida se hace en una esfumación de deseo que colora con su tinte negro toda posible con-secución gozosa: manera de conjurar el destino mortal teniéndolo siempre vivo, como una irónica asechanza prolongadora de la vida. Para otros la muerte se erigirá como un semejante, presencia acu-ciante y exigencia de un desafío: el sujeto quiere ver a la muerte cara a cara, quiere tenerla frente a sí, hecha persona, quiere verle los ojos; pero no los verá jamás, pues la muerte no los tiene.

A los sexos en su diferencia no corresponde una deducción nece-saria, sino tan sólo una descripción empírica.

La aceptación del sexo propio puede resultar evidente y estar mal que bien integrada en el orden del autoconocimiento. Pero, así como la muerte nos hace convivir con lo diferente en la existencia, el sexo, por más propio que nos sea, no tiene presencia ninguna sin una re-lación con el Otro sexo .

. Aquí se produce una suerte de asimetría. En efecto, para el hom-bre, la mujer es el Otro sexo, la diferencia hecha presencia ante la cual debe situar su virilidad. El hombre debe emplazar su sexuali-dad entre lo que recibió como símbolo de un «ser hombre» y el he-cho de que eso mismo crea un ser de excepción: el que posee a la mujer absolutamente interdicha para él. Hay una manera de ser hom-bre en relación con esa excepción que constituye, en el orden de las generaciones, la posición simbólica del padre; en cambio, hay mil maneras de ser mujer: la madre es recurso inagotable o demasiado pronto agotado para una mujer, pues no puede incluirla en el con- j

junto de las que serían como ella; falta el rasgo que las identifica-ría. A la mujer le es familiar la diferencia. La mujer es tan diferente para el hombre como lo es para consigo misma.7

De esas realidades surge el eterno conflicto entre los sexos, con todas sus variaciones, que van de la aceptación a la sublevación, de

7. Véase, de J. Lacan, «Propos directifs pour un Congres sur la sexualité fémini-ne» (1958), en Écrits, París, Éds. du Seuil, 1966, págs. 725-736. Hay trad. cast.: Escri-tos, México, Siglo XXI, págs. 704-715.


la sintomatización hasta la transformación quirúrgica, con siempre un horizonte: la frontera marcada por la castración, simbolizada en la diferencia entre el órgano presente o ausente, oposición sin reco-rrido mediador, sin trayecto de enlace.

Ése es el peaje que paga la especie a la evolución: el tenerse de-pendiente de una diferencia de la cual el yo conoce apenas un as-pecto, y aún el más superficial, pues todo el juego de la seducción de la Otra parte residirá en hacer valer la posibilidad de pensar que las cosas no son como aparentan. El yo se verá atrapado en una si-tuación de la cual sólo conocerá los hilos y las superficies cuando descubra los cuerpos; y aún, pues renacerá de ahí nuevamente la posibilidad del cubrir y descubrir.

El ser viviente, del cual el yo es una buena resonancia y un in-tento de perduración, un avatar que busca lo inmortal, depende de esas relaciones con la Otra parte. Puede saber lo que vale la desapa-rición del objeto (lo que dice «YO» o lo que dice «tengo») pero siem-pre es al precio de un símbolo nuevo, sin que llegue jamás el índice que señalaría lo ausente del todo: lo que no se puede decir, lo que comercia en la cópula sexual. Y aún la vida nueva que de él puede surgir no es sino una buena paga parcial.

En el sexo, el sujeto siempre es parte; por eso no puede ser al mismo tiempo juez y decir: «yo soy esto en cuanto al sexo». Todo lo más puede decir: «yo perdí esto en ser sexuado: parte de lo que soy o parte de lo que tengo».

LA PALABRA EN EL RUIDO UNIVERSAL

Para que el deseo tenga un curso en el mundo es preciso que re-ciba la impronta de lo que verdaderamente interesa. No la curiosi-dad del Otro, sino aquello que lo prende, que lo hace existir, que lo demuestra de trato venturoso o aciago. El deseo sólo se halla ahí donde el yo no puede saber, de ninguna manera, lo que le espera. La palabra, para ser vehículo de verdad, debe arriesgarse, y debe hacerlo más allá de la apocada certeza del «pienso». «Deseo» quie-re decir precisamente eso: una abertura al futuro sin saber, pero con certeza. El yo, de lo que le viene por el deseo, no sabe casi nada.

La única palabra que se abre paso en el discurso universal es la que se profiere con el impulso del deseo creador, la que hace reso-nar las fuentes del lenguaje del deseo humano que, cuanto más pro-pio es, menos parece estar a disposición de quien es capaz de decir «YO». El deseo es la abertura causal del sujeto, la más hogareña pero


al mismo tiempo la más extranjera. Es el inmigrante que no cesa en su nostalgia de algo lejano; de algo que perdió pero que, si llega-ra a alcanzarlo de_nuevo, se daría cuenta de que ya no es lo que fue. Los amigos desapárecieron, el idioma nativo ha cambiado, resuena ahora en otros dialectos; y ahora vuelve a ser inmigrante, y nostál-gico del territorio que lo había acogido en su emigración anterior.s

Desde siempre el emigrante, el expatriado, el meteco, han tenido para la humanidad ese valor mítico: el de personificar lo que de ex-trañado hay incesantemente en el lenguaje del deseo. Más allá del ruido de la oficina humana resuena un lenguaje conocido y desco-nocido, familiar pero con un acento diferente, con algunas palabras desconocidas del sujeto, pero que no cesa.9

A veces, en la historia, las comunidades se unen para hacer de ese elemento extraño su enemigo, incluso para eliminarlo, cuando hasta un momento antes había sido el amigo de elección. Es la vo-luntad de que todo se pueda decir en una lengua materna, sin acen-tos ni rasgos que desfiguren la prístina e inmaculada voz que acaso fue demasiado suya sin derecho. La nostalgia de la voz perdida del deseo se transforma entonces en la exigencia de una armonía abso-luta, monocorde y plana, que no perturbe el ruido opaco de un mun-do sometido. La voz buscada es la que sería sin resonancias, sin me-tal, sin más armónicos que los idénticos.

Este programa de deseo puro se puede aplicar a los demás ava-tares del deseo. Pero, tanto como en este caso, ese propósito implica siempre un ideal de desaparición del deseo.

Los ángeles son terribles. El deseo es extranjero: uno puede fa-miliarizarse con él, sentir su voz, apreciar su atravesamiento de la belleza. Entonces se es un hombre cabal, una mujer, se anda con su goce. Es algo que se puede dar, cuando alguien sabe recibir los acen-tos extranjeros y los rasgos distintos en los que se cura su ser.

Vivir es aceptar el malentendido fundamental en el cual se dice el deseo. Es que no hay lenguaje propio para él, equivoca siempre, se equivoca, yerra, pero dice; sólo hace falta que se lo sepa, o se lo pueda, escuchar. ·

Sólo hay que estar dispuesto a descifrar el mensaje allí donde sólo parecen indicios, no aún signos.

Arqueólogos de nuestro propio ser, somos descifradores del len-

8. «Habiendo partido así del nostos holderliniano, es a la repetición kierkegaar-diana adonde Freud llegará menos de veinte a:ijos más tarde ... ». J. Lacan, «l:instance de la lettre dans l'inconscient», en Écrits, op. cit., pág. 519.

9. Véase el último párrafo de La interpretación de los sueños de S. Freud (1900).


guaje en el que somos hablados. No sabemos lo que nos espera, aun-que lo esperemos.

No podemos comunicarlo más que cuando se da el malentendi-do que inicia nuevos encuentros, que hace reciente lo que fue preté-rito y que adelanta el futuro hasta una categoría anterior a la exis-tencia fija de hoy.

No hay que deducir de esto que el tiempo, en la historia, acabe dando razón al deseo; la historia no nos acostumbrará jamás a las formas posibles de destrucción del deseo. El deseo no es un dios, ni una lucha de dioses, aunque los griegos podían representar las disputas olímpicas como la causa de sus avatares pulsionales.

De lo que se trata es de la pequeña vacilación del malentendido compartido al más bajo nivel, en el contrato verbal, en el encuentro.

No hace falta en verdad un lenguaje nuevo; es el mismo de siem-definido por los elementos diferenciados en una relación inter-

na de representación. 1o

Entender y entenderse es un fin, deseable como tal; pero el de-seo tiene otras astucias de lenguaje: habla idiomas mal comprendi-dos, inventa dialectos que nadie conoce. Pero siempre es inte:rpreta-ble. Basta entonces tomarlo como carta dirigida al nuevo sujeto que surgirá 11 cuando, más allá del problema del ruido y del mensaje, se tome la resonancia más poética que todo lenguaje vehicula aún sin saber.

El lenguaje también permite solicitar lo que no se sujeta a la par-ticularidad de lo poco que significa decir yo. Llevar a ese yo a atra-vesar el espejo de su contingencia y ponerlo en acción para un acto

. creador es posible. Se trata de inventar formas nuevas para hacer de nuevo posible la imposible vida humana, amenazada de agota-miento como se halla por la precariedad de sus medios biológicos.

En todo esto cuenta el trabajo; él puede, a través de su relación con la muerte, organizar las formas para la vida del sujeto. Es el ar-ticulador entre lo concreto de la existencia y lo abstracto de la ver-dad transmisible.

10. Es lo que recibe una formulación algorítmica en el Curso de lingüística ge-neral de F. de Saussure, y en la lingüística estructural.

11. Véase el artículo de S. Freud, «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915), y los comentarios de J. Lacan a este texto en Le Séminaire, XI: Les quatre concepts fon-damentaux de la psychanalyse, París, Éds. du Seuil, 1973, capítulos 13 a 15. Hay trad. cast.: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1987.


LA LOCURA Y EL SÍNTOMA

El lugar que cada ser humano ocupa en la organización del mun-do no viene determinado por lo que cada cual puede decidir sobre lo que sabe de su existencia. Ese lugar le viene como mensaje del Otro, no siempre claro ni inequívoco; suelen hallarse interferencias y, a veces, lo que es peor, ausencias en esos mensajes.

No reduciremos los síntomas neuróticos a mensajes interferidos ni las psicosis a mensajes interrumpidos, pero cierto es que en am-bos casos el sujeto ha de hallar la manera de tratar con eso. Tanto es así que cabe preguntarse si esa dependencia causal del sujeto res-pecto de los programas interferidos o de las emisiones nulas no vie-ne a ser la condición humana misma, para cada cual.

No todo es claro y patente en los deseos del Otro que nos causó y que nos sigue causando. Tampoco cabe exigirlo; sería una tenta-ción totalitaria indefendible, y no sólo políticamente. Ahora bien, de las contradicciones en los discursos del Otro puede surgir, para el sujeto, tanto una cuota de libertad como un encerramiento sin sali-da. Acaso fuera mejor decir que el sujeto se sitúa en el punto donde la contradicción del Otro le atañe bajo la forma concreta de una al-ternativa real entre la libertad o el aherrojamiento. No siempre puede elegir la libertad; a veces la elige al precio de verse sometido a la ley de un nuevo mensaje del Otro, esta vez no reconocido como tal. Puede sentirse ahogado en su palabra: es la voz que no viene a su cita; puede obligarse a una actividad litúrgica y ritual regida por una religión cuyo dios le es tan desconocido como los términos de su acción; puede describirse el mundo como una cárcel sin barro-tes pero con calles prohibidas por demasiado abiertas, puertas se-lladas por su sola presencia de abertura, luces de ningún color pre-ciso que le imponen una detención desgraciada; puede verse apresurado a taponar los agujeros que una cópula reconocida no col-ma, actividad frenética que le impide cualquier otra circulación que la de las cosas de un amor que nunca es ciertamente el suyo.

Todo esto son desgracias cuya transformación es negociable en los términos de un lenguaje del cual se puede esperar su plus de inconsciencia calculable. La cura psicoanalítica nadó ahí, en ese es-pacio entre la libertad del sujeto y su sumisión a la ley o, si se quie-re, en la posibilidad de una sumisión del sujeto a la ley de la libertad.

Pero no siempre el sujeto está en esta disposición. En ocasiones el mensaje que habría de venir del Otro no llega a su término, la es-peranza de libertad se eclipsó, y la inconsciencia no viene a su opor-


tunidad. 12 El sujeto es fiel entonces a una legislación sin libertad e incompleta. A veces lo veremos entregado a la locura de comple-tar su articulado; y el sujeto puede ser un buen legislador. A veces el sujeto se entr:ega como objeto a esa página de un código deliran-te, que a fin de cuentas no le permite otra objetividad que la del des-perdicio. A veces el sujeto soporta su desesperación en la esperanza de una reforma general del entendimiento que permitirá la libertad dentro de un articulado nunca confuso, idéntico a un dios futuro con mayor consistencia que la del presente, que no es escondido para él, sino nunca llegado a su naturaleza.

La objetividad de esta clase de relación de un sujeto con la ley lo hace a veces muy elocuente para diagnosticar nuestra propia po-sición. Otras veces le permite' trabajar como guardián, cultivador o inventor de los códigos que dan al mundo sus sentidos. 13 Pero también lo puede llevar a una prisión incondicional del sentido. Aca-so puede ser escuchado, si no curado, si alguien se decide a tratar ese imposible en los términos de su propia lógica, para la cual se puede esperar una escritura, en una superficie.

LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO

Lo que el yo puede decir que sabe es completo y limitado; es una verdad capturada y obturada en unos límites estrechos que no anun-cian nada más allá.

Pero la verdad, dicha, capturada, se desvanece. Hay que renovar su experiencia. ¿Cómo pensar esa recuperación, cuando todo se pre-senta completo, idéntico e interior? Podría concebirse un más allá; pero es difícil, porque implica irse más allá del yo. ¿Hay quien sos-tenga esto?

Sí, el lenguaje. El lenguaje sostiene al sujeto cuando el yo desea titubear, cuando decide ahuecarse para dar cabida a lo nuevo y, acaso -en estas cosas no se sabe quién decide- dejar paso al Otro.

Lo expresó el poeta14 de la manera mejor; porque la poesía mo-

12. S. Freud dedicó un libro a la oportunidad de la inconsciencia: Psicopatolo-gía de la vida cotidiana (1901).

13. Véase, de J. Lacan, «D'une question préliminaire a tout traitement possible de la psychose», en Écrits, op. cit., págs. 531-583. Hay trad. cast. en Escritos, op. cit., págs. 513-564.

14. Lo que sigue es glosa de los versos: « You say 1 am repeating 1 Something 1 have said befare. 1 shall say it again. 1 Shall 1 say it again? In arder to arrive there, 1 to arrive where you are, to get from where you are not, 1 Yo u must go by a way whe-rein there is no ecstasy. 1 In arder to arrive at what you do not know 1 You must go


derna, postholderliniana, es precisamente eso, sostener la verdad nueva no en el yo y en su lírica, sino en lo que la palabra presenta como lenguaje más que establecido: dispuesta a ser amo nuevo de la verdad y en ese ejercicio consumirse y hacerse vieja antes del nue-vo crepúsculo. Cuando sólo queda la palabra, surge el poeta como su segador, hace gavilla nueva de la cosecha que murió.

«Dices que yo repito algo que yo dije antes. Voy a decirlo de nue-vo.» Al Otro se dirige, al que ya sabe qué va a ser lo dicho; el decir avanza cauteloso, encarrilado en la repetición envejecida y reitera-tiva. Ésta es la mejor manera de anunciar lo nuevo: es ya viejo y como anticuado se presenta; pero, atención, acaso lo que yo digo se repite en el yo, solo. Queda el resto, donde el mensaje renueva su incandes-cencia. Por eso se renueva el anuncio del decir en una pregunta que deja al Otro en la abertura de la espera y de la insignificancia. Es la oportunidad para que nos deslicemos en el discurso, nos haga-mos interlocutores de ese yo que nos ha llamado diciéndonos: dices que estoy repitiendo lo que dije. Pero esto lo dice cuando aún no ha dicho nada más que el poema. Por eso anuncia: voy a decirlo de nue-vo. Eso probará que ya lo dije innumerables veces. De nuevo el sen-tido de la pregunta: ¿He de decirlo de nuevo? ¿Será una vez nueva, una vez más, una vez que podamos considerar sumada a las ante-riores? Sin duda, si previamente hemos aceptado que éramos noso-tros quienes habíamos dicho al yo: siempre repites lo mismo. Esta-mos atenazados entre el yo que repite lo de siempre y la pregunta que sólo indica abertura a la nueva significación.

«A fin de llegar ahí, de llegar ahí donde estás ... » Es decir, no es-tás, tú, ahí donde estás: es un lugar al cual has de llegar. Nunca es-tás donde crees estar: ve adónde estás, consigue lo que tienes, di lo que has dicho; repite, vuelve a emprender el camino que hiciste, des-de siempre, peregrino hacia lo que eres. No estés, no seas.

A fin de llegar ahí, de llegar ahí donde estás, «de provenir de don-de no estás», es decir de ahuecar el lugar donde estás y de estar no en un destino sino en un origen; para «proceder de», es necesario abolir el tiempo y hacerse pasado en el presente. Estar ahí, pero. a la vez no estar, o hacer presente el lugar donde no estás y conside-rarlo el lugar de procedencia; de esto se trata cuando de lo que se

by a way which is the way of ignorance. 1 In arder to possess what you do not pos-sess 1 You must go by the way of dispossession. 1 In arder to arrive at what you are not 1 You must go through the way in which you are not. 1 And what you do not know is the only thing you lmow 1 And what you own is what you do not own 1 And where you are is where you are not.» T.S. Eliot, Four Quartets, «East Coker», versos 133 a 146.


trata es de juntar la verdad con la vida, cuando se trata de hacer verdadera la existencia, cuando se trata de concebir la pulsión como pulsión de muerte, cuando el deseo define una demanda de llegar al fin. Estar y no estar, es convivir la vida y la muerte, y renovar la experiencia de lo vivo.

Pues bien, a fin de llegar ahí, de llegar al lugar donde estás -la verdad-, viniendo de donde no estás -el lenguaje-, «has de seguir por un camino en el cual no hay éxtasis». No es un arrebato, lo pro-metido, sino un ejercicio; un trabajo paciente y ordenado. El cami-no no es la revelación; es el trabajo de desciframiento de una escri-tura que está ahí, como la del poeta, el que dice: yo digo lo mismo que vengo diciendo siempre. Más allá de mí no hay nada, hay sólo una pequeña idea de que la antigua vibración del lenguaje sigue, no cesa,. prosigue como sustituto de la vida que no nos es sólo natural.

Éxtasis es estar fuera de sí. Esto es lo que está negado al camino del poeta entre el lenguaje y la verdad. La poesía no es mística; es-cucha los ruidos de la vida y los poetiza convirtiéndolos en una vida de los sonidos: con sus ritmos y repeticiones.

No hay estar fuera de sí en el camino que se emprende; porque ese camino, el de la verdad no aún, no ya, un poco aliado, consegui-da, quiere hacerse equivalente al fundamento que puede tomar el yo como certeza.

La verdad no se tiene y hay que ir a otra parte a por ella, a darle rigor. No se conoce aún; el yo precisamente no tiene el conocimien-to de lo que es en verdad. Hay que salir: el yo debe salir de sí para serse con conocimiento. En sí y para sí no se conoce. El yo es una falta de posibilidad de reconocer su yo: en esa reiteración se ve su ser imaginario. El yo ha de salir en busca de lo que no conoce: es la vida.

«Con el fin de llegar a lo que no conoces debes emprender un camino que es el camino de la ignorancia.» Cuando el yo se sabe, no se tiene; para tenerse debe emprender el camino de lo que no sabe, es decir, el de la ignorancia. Sólo así el yo podría llegar a conocer lo que no conoce. Y es el caso que el yo, como tal, no tiene ningún otro objeto de conocimiento que el mismo yo. Nada que no sea ese yo se le hace objetivo. Pero a la vez ese conocimiento puede ser reco-nocido, por alguien que desee, como insuficiente e insatisfactorio. Debe salir hacia donde sabrá lo que debe saber: qué es «YO». Así es cómo el yo debe emprender el camino de la ignorancia.

Algo parecido podemos decir de la posesión del yo por sí mis-mo: «Con el fin de poseer lo que no posees debes emprender el ca-mino de la desposesión». Es que, en efecto, cuando lo único que el


yo puede conocer -y nunca llega a conocerlo del todo- es ese yo, la única posesión que le es dada es la posesión de ese mismo yo. Lo único que posee el yo es el yo; y aún poseer eso es equivalente a no poseer nada. El yo es pérdida de sí; y aún es importante para vivir que esa pérdida sea lo más pura posible. El yo alcanza su definición mejor cuando posee lo mínimo. Lo saben los santos, que se buscan en la desposesión de todo, para poseerse enteros y en lo más puro de la realidad. 15 Los santos enseñan el camino de la desposesión; es decir, cuando no tratan de pagar una culpa inconsciente, enseñan el camino de la posesión del yo vacío, separado de toda mundani-dad. El poeta no es un santo; lo que importa no es el final, el otro mundo. Cuenta el camino de desposesión que lleva a la posesión de lo nunca poseído del todo: el yo. Siempre en otra parte.

Conocer y tener han sido los dos actos modulados por el poeta y que han mostrado el camino negativo por el cual el yo alcanza su falta de conocer y su falta de tener. Conocer y tener son actos que apuntan a un objeto; lo poseído y lo conocido pueden erigirse fren-te al yo como objetos del mundo. Cuando lo que ese yo posee o cono-ce es el mismo yo, lo único cierto es la ignorancia y la desposesión; ambas marcan un camino, apuntan a otro lugar terrenal.

Un camino no se despega del suelo. El camino lácteo de los cie-los no lo es sino en tanto señala un camino terrenal. Estamos, con el poeta, en el ámbito de lo humano, y nada más. El yo, conociéndo-se o poseyéndose, únicamente se traza un camino; se traza como camino.

Cuando el acto que cuenta no es el poseer o el conocer, sino el ser, las cosas andan de una manera algo distinta: «A fin de llegar a lo que no eres, debes emprender el camino en el cual no eres».

Aquí parecemos entrar en un paraíso, o bien en un desierto, tau-tológico: para ser lo que no eres debes ser lo que no eres. Pero, para empezar, debemos dar a los dos noes de la frase un sentido distinto. «Para ser lo que no eres» quiere decir: lo que aún no eres; lo que no eres a fuerza de ser o de querer ser. El yo es, y en ese ser eyecta de sí un no ser. Es fácil, si no se tiene en cuenta que el yo quiere serlo todo (tal como quiere poseerlo y conocerlo todo). Pero no lo es, todo. Para ser todo debe abarcar también el no, el no ser. «Lo que no es» existe por la misma acción que lo que es es. Así, el segundo no -debes ser lo que no eres-, significa la misma fuerza de ser del yo. «Debes ser lo que no eres» es el yo, él mismo, en su constitución.

Antonio Machado dejó unos versos que se repiten: «no hay cami-

15. Véase de J. Lacan, Télévision, París, Éds. du Seuil, 1974, pág. 28.


no, se hace camino al andar». Cierto, pero lo es más, y más profun-do, el dicho de José Bergamín: «El camino se hace huyendo del ca-mino». Es así. Si avanzamos y hacemos camino, no es por hacer ca-mino sino, ciertamente, para deshacerlo. Avanzamos huyendo de lo que hemos sido, queriendo rectificarlo; si damos un paso es para salir de lo que, mediante el tiempo, será un habremos sido. 16

El trazo que dejamos en el avanzar está hecho del saber propo-ner a lo hecho un imprevisible «aún no ha sido». Llamemos a eso huir, si se quiere; o llamémoslo hacer frente al acaso, a lo que no está fundado, a lo que no tiene fundamento, a lo que no es. Como se trata de lo que somos, el camino es aquel en el cual no somos.

Sigue el poeta: «Y lo que no conoces es lo único que conoces». El saber del yo es desposesión de sí mismo, ocultamiento para con uno mismo, ignorancia de sí. Lo que yo sé es pérdida de lo real. No porque lo que yo sepa sea ficción, o porque sea parcial, sino porque el saber es destrucción de lo real, apropiación de lo imposible para el campo del saber. Y ese saber es preparación al conocer. El yo pue-de hacerse sujeto restringido de lo que conoce en lo que sabe. Por eso su ser está en lo que no sabe. Eso que conoce es obstáculo a lo que no sabe. P,ero eso real de lo cual no posee saber le posee a él, lo causa y lo determina. Es lo que no sabe. ·

La conclusión del poeta es que el yo se pierde en lo que halla y se halla en lo que pierde. No es una entidad autónoma, capturadora de sí mismo. Lo que el yo es en sí mismo no subsiste sin una oposi-ción, sin la contraposición de dos términos contradictorios: lo que sabe y lo que no sabe, lo que posee y lo que no posee. Ninguno de esos dos términos subsiste sin el otro. Y su contraposición señala una dirección, la de lo no sabido y lo no poseído.

Allí donde el yo cree estar, en realidad ha creado una morada pre-caria, la más precaria de todas; sólo un repliegue que hace creer que es un techo. El yo se siente en una cabaña de cañas y jirones, pero de la cual, como los personajes de Strindberg, 17 no sabe nunca el grueso que tienen los muros. Sólo conoce su superficie interior; con ello cree estar en un interior, en el interior del mundo, en la caverna del centro del universo; cuando está protegido tan sólo por una capa fina y opaca de papel y espejos. Aparte, está lo demás, lo que sostie-ne desde fuera la precariedad de su morada, lo que crea el lugar don-de se halla y donde mora. Por eso, del yo, de la subjetividad del co-

16. Véanse las consideraciones de J. Lacan sobre el «futuro anterior», por ejem-plo en «Fonction et champ de la parole et du langage», en Écrits, op. cit., pág. 255.

17. En su obra La danza de muerte.


nacer, del saber de sí mismo, si lo hay, se puede decir que allí donde está es precisamente allí donde no está.

Por eso al poeta le es dicho que está repitiendo algo que había dicho antes: en un futuro anterior. Y deberá seguir diciéndolo, a pe-sar de la glosa, a pesar de la filosofía, contra el muro del lenguaje, llevando el peso de la palabra, presentando en su acto de escritura el aliento del trazo y la raíz de la letra.

CAPÍTULO 5

LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO

Metafísica de la subjetividad y filosofía de la conciencia

Román G. Cuartango

Para la filosofía moderna la subjetividad no es un tema más, pue-de decirse que es el tema, aquello que vincula toda su acción refle-xiva. La pregunta filosófica por el ser -el «qué es ser» de los griegos- sufre una transformación con el inicio de la modernidad, al desplazarse el punto de apoyo de la pregunta desde un territorio lejano, heterónomo, aquel que haría depender al pensamiento de la divinidad y, con ello, a la filosofía toda de la doctrina de esa divini-dad, de la teología, al territorio propio del pensamiento, al lugar que se halla bajo el control de este último. Cabe decir a este respecto que la modernidad consiste en esta transformación de la pregunta. Pero la garantía última para todo orden de razones filosófico-teológico, el principio de sentido, el lagos, son puestos en entredi-cho con el abandono de la estructura ideativa medieval. El pensa-miento humano se ve abandonado, a partir de este momento, a su propia suerte, a las capacidades de su propia actividad reflexiva. De acuerdo con ello, todo principio, todo sentido deben surgir de esa misma reflexión, al ser probados por el pensamiento.

La modernidad comienza, pues, con el abandono de las seguri-dades provenientes de instancias heterónomas a la razón. Pero ese abandono de la tutela no significa entregarse sin más al vértigo del aconteGer o del sin sentido, sino que coincide con la exigencia de un fundamento incontestable de certeza o, lo que es lo mismo, con la exigencia de un fundamento autónomo, puesto que incontestable sólo podrá ser aquello que haya superado la prueba de la crítica ra-cional, lo que implica que no pueda ser ajeno o independiente de la razón, sino algo sometido a su soberanía. Con esto se está dicien-do ya que la primacía residirá en la forma de la razón subjetiva que habrá de convertirse en lo incondicionado en el orden de las condi-ciones. El fundamento, que saldrá triunfante de la crítica radical (pa-radójicamente un fundamento fundamentado) es el ego cogito resis-

IJNiVJeltSIDAD NACIONAl DI


tente a la duda cartesiana: principio íntimo de la razón y sentido . o ser, ya que es aquello siempre supuesto en todo pensar, lo que acompaña siempre a toda representación. Con el establecimiento de este principio -el yo, el yo pienso- entran con pleno derecho en la reflexión filosófica los atributos de ese concebir: conciencia, auto-conciencia. Para Leibniz, por ejemplo, el principio de autoconcien-cia servirá de modelo a los principios metafísicos fundamentales de fuerza y de sustancia.

Puesto que hija de la duda y de la exigencia de probar la certeza, la modernidad es no sólo el tiempo de la razón triunfante, es tam-bién necesaria e inevitablemente dominio de la reflexión sobre esa certeza, de crítica de la razón. La era de la razón puede ser descrita como movimiento mejor que como quietud, mar de dudas y de prue-bas, de agudización y realización del escepticismo respecto de las propias posibilidades. La fundación de la autonomía de la razón abre pues, el paso a la zozobra y la negatividad que se sigue de la ción de un principio polarizado: tiempo de cuestionamiento, de crí-tica y determinación, tiempo de investigación sobre cuál es la esen-cia de ese ámbito autónomo cuyos rasgos han sido esbozados, pero cuyo fundamento es una suerte de agujero negro -el vértice de la racionalidad subjetiva o subjetivizada- en el que han venido a pre-cipitarse los conceptos y principios tradicionales de la metafísica.

Los caracteres básicos de esa racionalidad subjetivizada se si-guen del modo mismo de esa certeza autónoma. La instancia básica -el cogitare, el representar o percibir (percipere, coagitare, cogita-. re, repraesentare in uno)- muestra los trazos de una estructura para la cual algo es representado en, y por medio de, un otro algo, algo es puesto ante, presentado, puesto a disposición de un algo, de un otro algo, que es el que representa y, además es la condición de la manera en que se presenta lo que se presenta. Ésta es, si lo mira-mos más detenidamente, la forma de esa verdad convertida en cer-teza. Consecuencia inmediata de ese traer hacia el vértice de algo que representa todo lo representable de suyo es que el cogitare pue-da ejercitarse como una suerte de cálculo, de estimación y, por lo mismo, de establecimiento de valores.

En el modelo representativo o de convergencia focal en la ins-tancia representante, esta última se encuentra investida del atribu-to del fundamento. Y de ese fundamento se trata. ¿Qué significa en el modo moderno «yo pienso», que es una de las formas del cogita-re? Significa tanto como «yo represento algo en tanto que algo». Con ello tenemos, al decirlo o expresarlo, un enunciado, una proposición. La forma de la proposición, en la cual hay un sujeto y un predicado -«algo en tanto que algo»- es llevada, es reducida a la forma de

LA CONCIENCIA Y EL PENSAMIENTO 103

otro elemento, llamado asimismo sujeto, para el cual ese algo es «en tanto que algo». Yo, al pensar, permito que algo se presente, se dis-ponga, según una serie de condiciones determinadas, como algo de-lante de mí. Sirva lo anterior para apreciar que el pensamiento es la tierra natal del sujeto, pero justamente en esa doble forma que acaba de mencionarse. «Sujeto» se denomina, por un lado, a uno de los lugares de la proposición o del enunciado, y las proposiciones constituyen el contenido del pensamiento. El «sujeto» es aquello de lo que se trata, aquello de lo que se predica, aquello de lo que se piensa algo. Ésta es una característica de la forma lógica, de la for-ma del pensamiento en tanto que tal. Pero ese «sujeto», que es el asunto, que es la «cosa» del pensamiento, no es entendido de inme-diato como el sujeto en sentido depurado y primero. El sujeto, en este sentido primero, es el sujeto de la representación, el represen-tante, mientras que sólo en sentido segundo puede ser llamado así ese otro sujeto, el «de qué» del que se predica, el sujeto de la enun-ciación, el sujeto de la proposición. No obstante, también es el pen-samiento el lugar originario, y por ende propio, de ese «sujeto del pensamiento». El sujeto de la subjetividad se encuentra además ín-

'timamente entrelazado con el objeto de su representación -el suje-to asunto de la predicación. La representación misma es la razón de ese entrelazamiento. El objeto lo es para un sujeto, es su repre-sentación, y por ello se convierte en asunto, en sujeto de la proposi-ción. Por otra parte, el fundamento del objeto, su razón, reside en el sujeto en tanto que la instancia fundamental de la representación. Él es la condición de posibilidad del objeto, la razón de su objetivi-dad, de su ser. Pero esta condición de posibilidad implica una cier-ta entrega de lo representado. La instancia que representa tiene que asegurarse de la posesión de lo representado. Y esa seguridad es la certeza respecto de la aprehensión de la representación.

Las marcas topográficas de este territorio son otros tantos indi-cadores de la transformación habida en el modo fundamental de pen-sar lo referente a las cosas que son respecto de ese ser. Ese pensa-miento referido al ser en tanto que tal se ha denominado desde antiguo metafísica; por tanto, el cambio que posibilita la aparición de este asunto de la subjetividad como tal asunto es la transforma-ción de la metafísica del ser en «metafísica de la subjetividad». El pensamiento se convierte entonces en el lugar del sujeto y de la sub-jetividad a la par que ese asunto del ser toma la forma de condición de posibilidad de la objetividad. Subjetividad casa entonces con mo-dernidad, siendo ésta en general la época de la representación (del asunto del ser como representación) que viene a ser inaugurada con


el principio cartesiano del cogito, de la perceptio. En la modernidad, el pensamiento metafísico u ontológico (y la filosofía en tanto que su modo de preguntar) descubre como tema principal a un hombre que concibe como escena de lo real y como tribunal ante el que ren-dir cuentas, es decir, como quien representa. De ese modo, el hom-bre se descubre a sí mismo como la ratio que subyace al mundo, se descubre como siendo la razón. Y su decir, en el que acontece la re-presentación de lo que es se convierte asimismo en el territorio, en la palestra en la que comparece eso que es para ser determinado en su ser. La proposición es en la modernidad el lugar, y su logos, la lógica -la metafísica se transforma en lógica-, se convierte en la condición de posibilidad de ese ser.

Ahora bien, si nuevo es el escenario, nuevas son también sus di-mensiones. El lugar en donde se pregunta por el qué de lo ente, por el sentido de lo que es el lugar del enunciado, de la proposición, el lugar en el que, como se ha visto más arriba, algo se da como algo. Pues bien, al tener que preguntar entonces por lo siempre presupues-to en el hecho de que algo se dé como algo, lo que en realidad debe preguntarse es por el subiectum en ese darse la representación, en ese tener lugar un objectum. Eso (subiectum) que ya está supuesto para que la representación se dé como tal. Es decir, la pregunta on-tológica se convierte en una pregunta por la subjetividad del sujeto que, necesariamente, se encuentra encadenada a la consiguiente pre-gunta por la objetividad del objeto. Subjetividad del sujeto, enton-ces, y objetividad del objeto son dos cuestiones íntimamente entre-lazadas. Sin embargo, debe atenderse a que en el tiempo o dominio de la subjetividad no sólo acontece la reducción del mundo de lo real a las dimensiones del sujeto, sino que, ya que la pregunta onto-lógica debe orientarse en primer lugar hacia el sujeto de la repre-sentación, es precisamente éste el más preguntado, el más radical-mente puesto en cuestión, ya que en él reside o radica el sentido de todo lo real. Por tanto, la racionalidad moderna se deriva y depende de la estabilidad de ese sujeto siempre supuesto en la representa-ción. Metafísica de la subjetividad es entonces imperio del sujeto, en primer lugar como exigencia de un ente verdadero que satisfaga las condiciones de una verdad que es ahora certitudo cognitionis: el subiectum siempre ahí en todo re-presentar y para todo re-presentar y que, en el ámbito del re-presentar es lo indudable, lo cons-tante y permanente. Ese carácter constante (mientras tiene lugar el cogitare) constituye la sustancialidad de aquello en lo que no puede dudarse en ningún representar, aunque éste tenga la forma de una duda. Pero al lado de la metafísica camina el preguntar desatado


de la filosofía: la skepsis, el paso atrás, el inquirir inoportuno e im-portunante, que insiste en remitir al sujeto mismo a su sentido. De ahí que, junto al imperio vaya la crítica, la negación incluso, del su-jeto en tanto que instancia garante de toda certeza racional. Desde el otro confín de la era moderna puede verse con bastante claridad y nitidez que esto es así.

El cogitare, la única certeza, necesita para establecerse como fun-damento continuo de todo lo que permanece constante, a saber, lo que se presenta como obiectum respecto del cogitare mismo, doblarse sobre sí mismo, representarse a sí mismo. De ahí que la re-flexión, esa vuelta sobre lo uno siempre supuesto, sea fundamental, es de-cir: fundante con respecto al asunto del ser de lo real. Podríamos decir en este sentido que la reflexión, el objeto y la subjetividad se compenetran como momentos de una única estructura. Es más: la esencia de la representación se funda, en el sentido antes indicado, en la reflexión misma, en esta posibilidad de vuelta continua sobre el elemento unificador de la certeza. Dicha unidad, que es por otra parte el ser -en el sentido de la actividad representante y unifican-te de todo lo que se presenta-, se convierte en una suerte de mundo concentrado, la Mónada leibniziana, por ejemplo, cuyo carácter fun-damental consiste en ser speculum universi. De ese modo, el lagos de la antigüedad queda transformado, entra a formar parte del do-minio semántico de la ratio, del discurso, de la enunciación y la ra-tio es asimismo otro de los nombres para, justamente, lo subiectum, aquello supuesto, lo ahí siempre presente en todo cogitare.

El territorio ontológico del cogitare, la objetividad del objeto, el ser de lo real, no es otra cosa que posición con respecto al sujeto, al representante; es decir, objetividad del objeto con respecto a la subjetividad. Esta posición puede tener diversas modalidades, ex-presadas -véase Kant, KrV- en la forma de categorías, pero todas ellas -todas esas modalidades de la posición- se fundamentan en un acto de posición primaria, fundamental, que es la síntesis de la apercepción trascendental. Esta síntesis es el acto primigenio del pensamiento cognoscente. Por otra parte, el acceso a la subjetividad es la reflexión. Si el ser de los entes es considerado como posición, debe ser entonces explicado en su ser-puesto con respecto (o en rela-ción) al pensar. Pero esa aclaración y esa localización no son más que formas de la reflexión. De tal manera, en lugar de «ser» pode-mos decir «posición» -y, lo que es lo mismo, «reflexión»-, en lu-gar de pensar podemos decir «reflexión de la reflexión», pues con reflexión se menta el horizonte, mientras que el pensar, en tanto que


reflexión de la reflexión, menta el instrumento de la interpretación (Auslegung, ex-posición) del ser del ente.

Hay que indagar ahora qué significa esta «posición-reflexión», núcleo fundamental de la estructura subjetiva. La necesidad de esta indagación, «reflexión de (sobre) la reflexión», viene de suyo para la racionalidad moderna que aspira a certificar su propio estatuto: la razón es asunto para sí misma en la «era de la razón». Kant, quien a este respecto representa el centro en torno al cual giran las preo-cupaciones filosóficas referidas a la racionalidad como suelo y sen-tido, puede servir en esto de guía. Él toma la síntesis cognoscitiva, cuya expresión es el juicio, la proposición, como punto de partida. El conocimiento constituye una unidad en la que pueden ser anali-zados dos términos: sensación y concepto. Pero la sensación es mera pluralidad que debe ser agrupada para que haya conocimiento no meramente subjetivo, sino conocimiento del objeto, conocimiento ob-jetivo. Hay conocimiento porque las impresiones no se enlazan unas con otras de cualquier manera. El conocimiento no es una estructu-ra de mera y simple subjetividad, es la estructura del objeto. 1

En el juicio, pues, distintas representaciones son ordenadas, uni-ficadas para establecer la objetividad del objeto. Esta unidad se ex-presa por medio de la cópula, el «es» de la proposición. La sensa-ción es pluralidad -su forma es el tiempo: uno, otro, otro, etc.-, pero no hay pluralidad si esa sucesión no es recogida y enlazada de algu-na manera. Pero ello ocurre porque hay una representación, que acompaña al representar mismo, de una unidad a la que la plurali-dad debe ser remitida. Esa representación es la de la unidad en ge-neral, que se corresponde con el hecho de que todas las representa-ciones lo sean de un sujeto unitario de la representación -sujeto transcendental o a percepción pura. La posición de unidad del obje-to o posición de objetividad -que a lo dado le hayan de correspon-der predicados- va a la par entonces de la posición de la subjetivi-dad o apercepción pura: unidad del objeto y unidad del sujeto se "imbrican. Esto, el establecimiento de la regla de posición de la obje-tividad, que posibilita la unidad de la pluralidad de representaciones

l. Heidegger distingue así entre «subjetividad» y «subiectidad». La primera de-nominación pretende hacer.referencia al desequilibrio subjetivista, la yoificación del ser objetivo, la reducción radical que parece olvidar que la objetividad se en-cuentra íntimamente compenetrada en sus trazos esenciales con la subjetividad -po-sición de un objeto implica su (po)sición de un sujeto. «Subiectidad» por el contra-rio se propone destacar que el ser se encuentra determinado a partir del subiectum (sustancia), pero no necesariamente de la polaridad escorada de un yo (o subiectum cogitante) (Nietzsche II, Pfullingen, 1961, pág. 451).


de la sensibilidad, pero al mismo tiempo representa la separación de la atribución a un caso particular, universalizándolo en la forma concepto, es lo que llama Kant «reflexión». Reflexión es, pues, el pro-cedimiento que se encuentra en la base del juicio, y si juzgar o enun-ciar es lo mismo que pensar, entonces reflexión es lo que se encuen-tra en la base del pensamiento.

La pregunta inevitable entonces para la filosofía moderna en tan-to que filosofía de la razón o de la conciencia es ésta: ¿es pensable a su vez esa representación de unidad que acompaña a la plurali-dad intrínseca de la representación? o, en otras palabras, ¿puede la reflexión encontrar predicados para la a percepción, una regla sepa-rable del caso particular, un concepto y, de ese modo, conocerla como si de un objeto se tratara? El establecimiento de la autoconciencia como principio postula la exigencia del asalto reflexivo a su lugar más propio, para exponerlo o exhibirlo en los términos, bajo las con-diciones del pensamiento, en la forma de un saber cognoscitivo.

Pero todos los términos que integran el fenómeno del fundamento de la razón moderna están ya aquí presentes: conciencia-autocon-ciencia, en un lado, reflexión en otro lado, y pensamiento como posi-bilidad de reflexión sobre la primera reflexión en otro. Por una parte, se trata de llegar cognoscitivamente al centro mismo de la activi-dad representante del yo, que puede ser considerado sustancia, de acuerdo con los términos de la tradición, lo que exigiría por su par-te la transformación de la noción de sustancia,2 para que sea posi-ble establecer los rasgos de la cogitante en tanto que tal. Por otro lado, se trata asimismo de poder delinear las conexiones que permitan pasar desde el elemento de la conciencia, desde el fac-tum de esa representación unificante de la apercepción, a una teo-ría cierta que abra paso al conocimiento del mundo. Por una parte, esta tarea se encuentra puesta en peligro por la amenaza de subjeti-vismo, amenaza enseguida denunciada, ya en el postkantismo, por múltiples críticas a la unilateralidad de una razón subjetiva que abs-trae y se abstrae del mundo. Por otra parte, el intento se ve amena-zado por la dificultad teórica de concebir la instancia misma. 3 La conciencia-autoconciencia es un punto de apoyo necesario pero que permanece más allá del control racional: cuando se intenta pensar-lo se producen contradicciones, se avanza en círculo, etc., lo que le-

2. Así la Mónada leibniziana y la sustancia-sujeto hegeliana. 3. Véase la .crítica radical de Hume y asimismo las dificultades que habría de

tener Fichte para establecer una teoría del yo como principio e incluso los que aparecen en la KrVkantiana sobre la vacuidad. de la noción de autoconciencia.


vanta un muro de escepticismo en el corazón mismo de la racionali-dad triunfante.

El pensamiento intentará acceder a esa instancia de la autocon-ciencia yo sirviéndose de su modo de proceder más propio: la reflexion; elaborando así una teoría (reflexiva) sobre la esencia del Y?· Su punto de partida será, pues, el sujeto del pensar, del que se afirma que se encuentra en una continua relación consigo mis-mo. Como esa relación es una suerte de conocimiento, habrá de te-ner tal manera que el sujeto se convierta en su propio obje-to. La actividad de la representación, que en principio estaba referida a objetos, se vuelve, regresa sobre sí misma y de ese modo se produ-ce un caso particular de la representación, a saber: la identidad en-tre esa actividad misma y lo que es el objeto de la actividad. Pero esta concepción tan clara y sencilla es un nido de confusiones, como se puso ya de manifiesto en el momento mismo de su formulación. La teoría reflexiva del yo se mueve en círculo, lo que se hace patente

se le algunas preguntas. La primera, formulada por Fichte, es la siguiente: la teoría reflexiva del yo habla de un yo-sujeto que se. conoce a sí mismo en tanto que entra en relación consigo, es decir, que se vuelve sobre sí mismo. ¿Pero cómo hay que pensar ese sujeto? Supongamos que se trata verdaderamente de un yo en la función de sujeto. Pero entonces es evidente que nos movemos en círculo, suponiendo lo que tenemos que explicar, pues del yo sólo puede hablarse allí donde un sujeto se ha aprehendido a sí mismo, donde el yo se dice a sí mismo «YO». Esto es lo que diferencia a la autoconciencia de cualquier otro saber en el que el mismo estado de cosas se presente en dos lugares diferentes. Ya se produzca de una u otra manera el acto de esa conciencia, «YO» puede sólo ser llamado el resultado en el que el yo se tiene a sí mismo en el modo de un saber. Por lo tanto, ese acto no puede ser descrito en absoluto como reflexión, pues «reflexión» sólo puede querer decir que es apre-hendido y con ello expresado en un saber ya presente de sí mismo.

La otra cuestión es ésta: la teoría de la reflexión supone que el yo alcanza el conocimiento de sí a través de un volverse sobre s( Sólo

no para explicar la conciencia yo = yo que un sujeto cual-una conciencia expresa de un objeto cualquiera. Ese

SUJeto tiene que saber también que su objeto es idéntico consigo mis-mo. El de.esa identidad no le puede ser proporciona-do por ninguna Instancia tercera, pues el fenómeno de la autocon-ciencia exige una relación inmediata consigo, y la teoría reflexiva del yo en con ese fenómeno, que el yo se apre-henda a SI mismo unicamente a través del regreso a sí. Reflexión sig-


nifica «autorrelación», no relación con un tercero que posibilitara el conocimiento de que ha tenido lugar una aprehensión. ¿Cómo pue-de saber entonces la autoconciencia si, al serle dada a través de la autorreflexión un yo-objeto, se ha aprehendido en efecto a sí mis-ma? Sólo si ya sabe de antemano algo de sí misma, pues sólo a par-tir de ese saber es posible afirmar que lo concebido es ella misma. Pero si ya sabe de sí misma es que se encuentra ya en estado de sa-ber que yo = yo, con lo que la teoría de la reflexión termina por se-gunda vez en una petitio principii. Se presupone la solución que ella tenía que encontrar.

El esfuerzo teórico de Fichte, formulando y reformulando una vez tras otra su Wissenschaftslehre, que se asienta sobre ese princi-pio de la identidad del yo, es una muestra palmaria de las dificulta-des para sustraerse a la fuerza de la teoría del yo como autoconcien-cia a partir de ese procedimiento reflexivo. No obstante, aunque aquí no pueda llevarse a cabo un estudio de los intentos fichteanos4 sí que puede quedar establecido este modelo fracasado, pero en cier-ta medida siempre recurrente, de la teoría reflexiva del yo como una descripción de la dificultad fundamental que aqueja a este princi-pio de la racionalidad moderna.

El modelo reflexivo presenta, pues, muchas más dificultades de las que puede razonablemente controlar, pero eso no significa que no sea en algún sentido el modelo «natural» del pensamiento mis-filO. Ya hemos visto hasta qué punto el cogitare, el representar unifi-cador en la síntesis cognoscitiva es un procedimiento regulado por la reflexión. Reflexión y juicio coinciden en este sentido. En relación con lo anterior, una objeción se levantaría justamente en el momen-to en que este asunto de la identidad y el saber del yo era tomado en consideración y era llevada ante el tribunal de la crítica la segu-ridad de esa razón omniabarcadora, omniconocedora, omnidomina-dora. Esa objeción se encuentra en un reducidísimo ensayo de un personaje curioso en esta historia de la filosofía moderna. Nos es-tamos refiriendo a Urtheil und Seyn del «poeta» Holderlin. En este ensayo Holderlin enfrenta el principio fichteano a la dificultad mis-ma de la posición reflexiva. El juicio es para él la separación origi-naria que se produce entre los miembros que la componen -sujeto y objeto. Pero ello acontece en el juicio a la par que se exige en él, por medio de la cópula («es»), la identidad entre ambos. Por otra par-te, precisamente eso que el juicio pre(su)pone, el ser, la unidad, la

4. Sobre este particular, al igual que sobre lo inmediatamente anterior, véase D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, Francfort del Meno, 1967.


más estrecha ligazon entre sujeto y objeto, es lo que no alcanza a poner, a expresar, puesto que su efecto es la separación (de una re-gla universalizada en forma de concepto respecto del sujeto del enun-ciado y que es aplicable a otros muchos casos). ¿Qué ocurre enton-ces? Que el ser, que de acuerdo con las condiciones de la racionalidad moderna, ha pasado a constituir ese subiectum siempre supuesto en el representar, en el decir, garantía además de la unidad en la síntesis cognoscitiva (como unidad de la apercepción pura), que se ha convertido en principio absoluto, no puede comparecer como tal en la posición reflexiva; si lo hace debe pagar el precio de la esci-sión -entre sujeto y objeto, entre teorético y práctico, entre razón y mundo: Y esa escisión resulta ser, por lo demás, uno de los carac-teres fundamentales del mundo y de la razón modernas.

El ser que tiene que ser expresado en su más íntima identidad originaria por medio de la reflexión en el juicio no puede serlo sin que esa su más íntima esencia sufra la herida de la separación. Así, la identidad autoconsciente puesta como principio no es la ligazón originaria que él denomina «Ser»; «por el contrario, el yo sólo es po-sible mediante esta separación del yo frente al yo. ¿Cómo puedo de-cir "¡yo!" sin conciencia de mí mismo? Pero, ¿cómo es posible la conciencia de mí mismo? Es posible porque yo me pongo enfrente, frente a mí mismo, me separo de mí mismo y, pese a esta separa-ción, en lo puesto enfrente me reconozco como lo mismo. Pero ¿en qué medida como lo mismo? Puedo, tengo que preguntar así; por-que, en otro respecto, se ha puesto enfrente de sí. Por lo tanto, la iden-tidad no es una unión del objeto y el sujeto que tuviera lugar pura y simplemente; por lo tanto, la identidad no es = el ser absoluto».5

Esa ligazón originaria se encuentra más allá de la reflexión, fuera de ella. Pero, por otra parte, sólo por medio de la reflexión se pone como tal tanto la subjetividad como la objetividad (kantianamente, según hemos visto). ¿Qué ocurre entonces? Ésta es la maldición que vale un destino para la razón, precisamente en su era imperial.

Puede decirse un tanto apresuradamente que con la crítica re-presentada en el Urtheil und Seyn de Holderlin se muestran los sín-tomas de un nuevo escepticismo respecto al poder de la razón. Y en este caso no sólo en lo que afecta a las limitaciones de la reflexión, sino también al principio de la conciencia y de la autoconciencia. Si bien Holderlin reconoce el factum de la conciencia como el lugar del que hay que partir en la investigación racional, señala al mismo

5. F. Holderlin, Urtheil und Seyn, Grosse Sttutgarter Ausgabe, Band 4,1, Stutt-gart, 1961, págs. 261-217.


tiempo la imposibilidad de que esa misma conciencia sea el princi-pio, el fundamento -ella es ya lo escindido. El principio, que rige, el Seyn al que se refiere Holderlin, es algo o a-reflexivo, que de alguna manera se halla apu:1tado en la cia en la forma de la escisión, como la exigencia de superar la esci-

como la postulada unidad en la Hol-derlin y otros intentos de esa misma epoca se vias unificación a través de la autoeliminación de la conciencia con VIS-tas a una realización de ese principio que no sea una posición refle-xiva del mismo. Uno de los ejemplos más característicos en este sen-tido, y que mencionaremos de pasada,. es l.a hegeliana de la conciencia en el curso de su propia ehminacion, de su conver-sión en saber no escindido (saber absoluto) y también la experien-cia paralela de la· autoeliminación de la reflexión por del de-sarrollo de la negatividad que corresponde la .escision en términos de la separación en el juicio. La conciencia y la reflexion son limitadas y se encuentran condenadas a la escisión,. pero son un dato del que hay que partir: la razón es Pero en eÜas comparece en su hurtarse, por vía negativa, el pnncipio, eso que Hegel llama, con la terminología del <:lo lo suelto con respecto a la serie de las condiciones, lo do. En la limitación reflexiva, en la separación de la res-pecto de su objeto, late ya la ne.cesidad est.ado de necesidad) de la unificación, necesidad que tiene que eJercitarse en la de filosofía, de un pensamiento que sea reflexión de reflexion, que sea la conducción -podríamos decir- de la reflexion a la autocon-ciencia, al saber de su propia limitación, para que de esa mane:a estalle desde dentro de sí misma -la célebre Aufhe.bung- Y se. ponga a convertirse en la exposición, en la presencia de ese. pio 0 de lo absoluto. Esa conversión es el paso de la reflexion a la especulación. . . ,

Además, Hegel concibe la autoconciencia no como referen-cia de yo a yo, sino como mediación del yo po.r medio del nosotros, aspecto éste que ha sido destacado en este siglo un. germen para el establecimiento de vías intersubjetivas la .raCionalidad mo-derna, superadoras el subjetivismo de la conciencia del _No obs-tante, y como ha sido a menudo liana cae también bajo el empuJe de la cntica al procedimiento reflexivo. Aun así, al igual que ocurre con Fichte, algunas de las páginas hegelianas, en las que se muestra cómo se la pro-posición lógica común cuando tiene que dar expresion a especu-lativo y en las que se da cuenta asimismo del licuarse Y desintegrar-


se eleusinos que sufre tanto la conciencia cuanto la reflexión, re-presentan hitos relevantes dentro de la crítica de la racionalidad moderna y del subjetivismo que acompaña, desde el comienzo, al es-tablecimiento del subiectum como principio garante de toda racio-nalidad.

La desconfianza ha marcado el destino del pensamiento sobre ese principio de la razón, pero no ha logrado eliminar el procedi-miento reflexivo. El pensamiento ha intentado, por distintas vías, evi-tar una reducción que representara el salto al vacío metafísico, pre-tendiendo dejar atrás el abismo, la diferencia que subyace al hacer de la reflexión. El descrédito de la metafísica es una consecuencia de lo dicho: la respuesta a la cuestión del ser, al asunto de la ver-dad, en la forma de un ente verdadero es contradictoria para el en-tendimiento y produce un conflicto insalvable en él. Y ese descrédi-to de la metafísica tenía que acarrear necesariamente el descrédito de su forma epocal: la «metafísica de la subjetividad». Por eso se ha llegado incluso a construir un mito teórico en torno a este prin-cipio· del sujeto, haciendo hincapié únicamente en la posición privi-legiada de dicho principio y olvidando que durante los dos últimos siglos una filosofía tras otra han ido denunciando la debilidad de la posición subjetiva, así como la evanescencia de la instancia con-ciencia.

Una cada vez más descarnada denuncia de la heteronomía de la conciencia ha contribuido a poner por debajo de ella otras instan-cias de las que derivaría la conciencia misma, por lo que les habría de corresponder a aquéllas la posición sustancial: la voluntad, la es-tructura inconsciente de la psique, el entramado y orden lingüísti-co, el orden de posiciones sociales, la facticidad de la existencia, etc. Con ello lo que se intenta es encontrar apoyos «más profundos» y menos subjetivos, un nuevo lagos que supere una noción escorada de la razón. Lo que esto pone de manifiesto es lo aporético e irresis-tible que resulta el establecimiento de la autonomía de la razón. Ésta se ve enfrentada -como se ha visto- por mor de su principio al ser, siempre e inevitablemente heterónomo, con respecto al cual ace-cha siempre la tentación de reificarlo -metafísica o antimetafísi-camente (en forma de estructura social o lingüística, o de evento on-tológico sólo accesible por la vía del oráculo o de la divinidad)-, convirtiéndolo en un principio lejano e incontrolable para la razón humana.

De la mayoría de esas instancias, no obstante, podría demostrarse que tienden casi enseguida a recaer en el modelo reflexivo, puesto que su retrotraerse a instancias aún más originarias que el subiec-


tum no representa sino un aumento de las instancias que deja la for-ma misma sin modificar. Cabe preguntar a este respecto: ¿Al mul-tiplicar y concebir de un modo más complejo la estructura del cogitare ha sido transformado éste, se lo concibe de un modo sus-tancialmente distinto?

La aporía reflexiva es constitutiva de la subjetividad, una y otra se interpenetran o se fundamentan mutuamente. Pero en el pensa-miento reside de alguna manera también la posibilidad de una re-flexión de la reflexión. Ejercitando ésta, el pensamiento debe ir más allá de la conciencia, haciéndose cargo de lo presupuesto en el ser posición de la conciencia. El pensamiento, así, no puede más que representar la agitación de la conciencia cuando intenta efectuar su posición. En él acontece, pues, tanto la vida de la conciencia como los términos que constituyen su fenómeno: el objeto, el mundo, la reflexión, lo presupuesto, etc. Todos los esfuerzos llevados a cabo en lo que podríamos denominar una historia de las teorías de la auto-conciencia han intentado distanciarse de este desdoblamiento sujeto-objeto en la reflexión esforzándose en concebir la identidad yo = yo de una manera que evitara la escisión de la conciencia. El repaso de todos ellos, aparte de ofrecer un conocimiento pormenorizado de la cuestión, nos aportaría eventualmente pistas para esa refle-xión de la reflexión, para poder pensar esa necesaria implicación a la que hemos hecho referencia. Desde los intentos del primer ro-manticismo alemán por concebir esa identidad como unión estéti-ca, sentimiento, incluso como conexión temporal dentro de la pro-pia autoconciencia (Novalis: el ser es lo ya siempre presupuesto, lo pasado contenido en el hecho de la posición presente de una con-ciencia), el Sich-zu-sich-verhalten de Kierkegaard, ese comportarse con respecto a sí mismo práctico que constituye de inmediato el modo de ser del hombre, incluyendo ya un modo efectivo de Selbst, que ha sido desarrollado recientemente por E. Tugendhat6 en la for-

6. Tugendhat pretende evitar la reflexividad al modo de la filosofía de la con-ciencia -la posición reflexiva según la estructura sujeto-objeto- poniendo en jue-go una suerte de relación flexiva transformada. Toma de H. Mead la idea de que el Selbst se forma en la interacción con otros, al internalizar las estructuras de esa interacción (los distintos papeles o posiciones y la figura del otro) y hace derivar esa instancia de una suerte de estructura de autorreferencia lingüística: el hablar consigo -que, por otra parte, es una forma de reflexión. De ese modo el Selbst se constituye a la par que un ser reflexivo -ese ser al que «le va» su ser, al modo de Heidegger-, pero cuya reflexividad es ya un modo de ser (práctico) previo a cual-quier tematización cogitante sujeto objeto. Véase Selbstbewusstsein und Selbstbes-timmung, Francfort del Meno, 1979. La teoría de la acción comunicativa haberma-siana debe mucho a esta interpretación llevada a cabo por Tugendhat de la intersubjetividad inscrita, como una exigencia de sentido, en la pragmática lingüística.


ma de una teoría de la autodeterminación, previa a la posición de la estructura sujeto-objeto y que también se encuentra en el princi-pio del impulso existencial, en la teoría de la Ekstasis temporal y de la Erschlossenheit heideggerianas (nombres ambos para una es-tructura de ser en la que se está de un modo autorreferido -con respecto al propio ser- previamente al estado de la conciencia o de la comprensión reflexiva). Para Heidegger la autoconciencia no es más que un modo derivado de una estructura aún más origina-ria, la estructura de la existencia, cuyo despliegue pensante repre-senta ya una manera de crítica inmanente de la metafísica de la sub-jetividad. Pero curiosamente ha sido el propio Heidegger quien en un momento determinado ha abandonado su propio intento denun-ciando en él la recaída en las condiciones del modelo de la metafísi-ca de la subjetividad. Asimismo hay que tener en cuenta los inten-tos realizados en el neokantismo por concebir la conciencia de una forma no-egológica (autoconciencia sería una suerte de estar fami-liarizado consigo anónimo, sin yo). Franz Bren tan o concibe en este sentido no egológico la autoconciencia como algo que no se apoya en la conciencia de yo, sino como una Vertrautheit (intimidad, fami-liaridad) con el acto psíquico en tanto que tal. Para el Husserl de

.las Investigaciones Lógicas se trata asimismo del tejido de las expe-riencias psíquicas en la unid.ad de la corriente de la conciencia; así, la representación de un yo aparece como algo fundado en la conti-nuidad entre la conciencia singular de los acontecimientos. Otra in-teresante aportación a este respecto es la de Sartre. Para éste la con-ciencia inmediata («conscience») que tenemos de nuestra conciencia es distinta del conocimiento («conaissance») a través del cual nos representamos un objeto distinto de nosotros, o lo representamos en el sentido del juicio proposicional. Este objeto puede, como ocu-rre en el caso de la reflexión, ser nuestra propia conciencia en tanto no la tenemos de un modo inmediato o prerreflexivo sino que la ob-jetivamos de modo representativo. Así, de nosotros mismos podría-mos tener un conocimiento reflexivo y una conciencia no reflexiva. En la forma de una conciencia no tética, el ser (o existencia) de la conciencia podría caracterizarse por una evidencia y accesibilidad no condicionada, no necesitada de la flexión cognoscitiva. Pero esta distinción, como en general la de los modelos no egológicos cae a su vez bajo el rodillo triturador de la crítica. Para tales modelos, la conciencia es una suerte de relación entre contenidos o datos. Aho-ra bien, en esta estructura sin yo se puede distinguir enseguida en-tre dos instancias que entran en relación asimétrica: la conciencia en tanto que concibe y en tanto que es concebida, con lo que se re-


produce de inmediato la escisión sujeto-objeto a cuya maldición pre-tendían sustraerse. Igualmente, tienen graves dificultades para es-tablecer un lugar para la unidad de esa conciencia, inmediata y evi-dente, que tiene que ser a su vez concebida, para que sea consciente, lo que supondría un regreso sin fin de actos autoconscientes, ade-más de resultar inadecuada para dar cuenta de la configuración sin-tética de la persona.

La desestructuración de la instancia sujeto en un tejido de dife-rencias o de cruces entre relaciones presenta las mismas dificulta-des más arriba aludidas. La unidad cognoscitiva y la identidad re-quieren la suposición de esa instancia que tampoco puede ser fundamentada -sin la suposición o representación de la identidad del cognoscente se vuelve inanalizable la experiencia misma (Straw-son). Cualquier estructuralismo simple se ve forzado a remitirse a la diferencia entre «concebir» y «Concebido» para explicar el cono-cimiento mismo y con ello al desdoblamiento proposicional, a la re-flexión, etc.

No debería olvidarse nunca qué es lo que mueve la siempre re-currente reflexión sobre la subjetividad. No solamente porque en ella se asienta -en los términos que se han expuesto en las páginas precedentes- la certeza y la seguridad de la razón moderna, sino también porque persiste la sospecha, una y otra vez corroborada, de que ese fundamento de la racionalidad no sólo es débil, sino que acarrea a su vez consecuencias nefastas por lo que toca a la esci-sión de la razón humana con respecto al mundo y la consiguiente proyección de ese mismo mundo según los términos de la propia ra-cionalidad. Derivaciones de esto más de una vez desenmascaradas son las de la técnica moderna, basada en un saber organizado con vistas al dominio de la naturaleza; así como la unilateral autocom-prensión de lo humano, que tiende a ser explicado igualmente en los términos de la objetividad reducible de suyo al principio de una subjetividad fundante y con respecto a la cual puede desarrollarse también una técnica dominadora. De ese modo, la posición trascen-dental del sujeto representante humano es ya de suyo una estrate-gia de dominación, que tiene que ser mostrada como tal.

Pero no debe olvidarse asimismo que esa subjetividad, certeza y garantía última, se constituye a la par que la objetividad sobre la que parece extender sus tentáculos. Una y otra se encuentran impli-cadas, una y otra se encuentran sometidas a una lógica que las cons-tituye recíprocamente, pero las mantiene en mutua diferencia. ¿Es posible -podemos preguntarnos al final de estas páginas- supe-


rar esa subjetividad? ¿Es que ya se ha acabado de hecho el tiempo de esa subjetividad triunfante? Dada la estructura de la razón no puede decirse que la instancia subjetiva pueda ser eliminada sin más. Eso no obsta para que la razón misma, sabedora de los peligros que la acucian, se esfuerce en desplegar estrategias para compensar la tendencia reduccionista de la subjetividad y no sólo en el supuesto final de la modernidad. Esas estrategias buscan desde antiguo un cierto descentramiento de la subjetividad; no su eliminación sin más, sino una mayor definición de los demás términos componentes del fenómeno de la razón a menudo relegados y sometidos a la identi-dad de la razón para que, por medio de la reflexión sobre sus pro-pios límites, el sujeto, entendido como sujeto unilateral, sufra una cierta relativización. Así, son muchos e ilustres los intentos en fa-vor del tránsito ·desde la subjetividad polar, unilateral a una inter-subjetividad que al menos compense las reducciones « subjetivistas » y egocéntricas, abandonando para ello lo que Habermas ha llama-do la maldición del paradigma de la conciencia. La racionalidad re-sultará entonces el entramado de sentidos presupuestos en el len-guaje y cuyo vértice de convergencia no será ya la conciencia cogitante sino el postulado de comunicación y entendimiento como exigencia práctica -de eficiencia y realización social-, sobre la que más tarde podrá ser edificada la comprensión teórica, etc. No obs-tante esa estrategia no resuelve todos los problemas concernientes al predominio de una razón trascendental (de la trascendentalidad, si se quiere) por mucho que sitúe en la posición trascendental un nosotros -social, comunidad ideal de. hablantes/ etc.- en lugar de un yo.

En resumen: las dificultades para concebir la constitución de la conciencia y las consecuencias de la posición trascendental y de la consiguiente y postulada forma representativa de todo lo real -in-cluido el vértice focal mismo de la representación- han forzado al pensamiento filosófico a hacerse cargo del lado oscuro de la subje-

7. Al postulado de la comunicatividad siempre supuesta en los actos de habla, puede añadírsele -no para refutarlo, pero sí para equilibrarlo- el postulado de la negatividad, de la falta de sentido, de la opacidad en el lenguaje que reside tam-bién en la comunicación como su cara oculta. A este respecto podría oponerse sim-bólicamente Adorno a Habermas.

Se ha intentado de la misma manera, y en concordancia con las experiencias ha-bidas en la teoría de la autoconciencia, relativizar las posiciones lógicas, atribucio-nes e identificaciones de las instancias de la conciencia que se hacen por medio de los pronombres personales, de tal manera que «yo» no sería más que la proferencia de un X cuando se refiere a sí mismo, la cual sería lógicamente intercambiable con la proferencia «él» cuando es otro hablante el que se refiere al mencionado X.


tividad moderna (algo que repugna en cierto modo a una razón ilus-trada que confiaba en mantenerse bajo la luz del intelecto). De ahí vienen las preguntas que aún se mantienen abiertas: ¿es autónoma la conciencia o depende de estructuras ajenas que son para ella nor-mativas?; es más: ¿debe concebirse a la conciencia como el único anclaje de la subjetividad?, ¿es posible una subjetividad construida sobre ligazones estructurales previos a la conciencia de yo?, ¿es po-sible incluso una subjetividad sin sujeto? Por otra parte, pero en es-trecha relación con lo anterior: ¿es necesaria la posición trascen-dental para la concepción del pensamiento y de la acción? (pero al decirlo estamos pensando y formulando, por tanto, proposiciones), ¿el descentramiento de la instancia sujeto, por ejemplo en la expe-riencia estética (en el modo kantiano, pero también en el adornia-no), equivale al fin de la trascendentalidad?, ¿no se trata antes bien de una trascendentalidad no fijada del todo, una suerte de «finali-dad sin fin»? Para el pensamiento y para el lenguaje, tomados como factum, ¿no es acaso necesaria e inevitable la posición de un yo y de un sujeto, e incluso de una conciencia (como está poniendo de manifiesto el más reciente debate en el ámbito de la filosofía ana-lítica)?

Estas preguntas sirven de marcas del territorio en el que nos he-mos estado moviendo, balizan el perímetro de una herida para la cual no hay una terapia sencilla. El problema es la tensión misma, la negatividad desatada por la autonomía de la razón y su principio de certeza. En cualquier caso, al plantear el problema y no confor-marse ya con soluciones metafísicas o con principios heterónomos la razón moderna ha desarrollado sin límite la reflexión, aunque no ha logrado con ello superar la escisión respecto de lo real-los ilus-trados aspiraban a proporcionar a la subjetividad triunfante un mun-do hecho a su imagen y semejanza, alcanzando así la Arcadia de la reconciliación humana (la Sittlichkeit, la sustancia ética, de la Auf-kliirung alemana), pero la subjetividad misma es lo que se ha vuelto incierto.

Pese a todo, si la razón sólo cuenta con su propia actividad, con su cogitare, debe esforzarse en pensar su problema constitutivo me-diante eso que hemos llamado «reflexión de la reflexión». A no ser que ella, la razón, ya no confíe en sí misma y pretenda paliar su in-quietud entregándose a supuestos principios que rigen más allá indefinido. Esto está aún por resolver. Entre tanto, el un1co sa-ber con el que cuenta es éste que versa sobre el principio de la auto-nomía de la razón y que, de resultas de las múltiples preguntas que le han sido dirigidas, tiene mucho que decir sobre el fenómeno mis-


mo de la racionalidad. Es por tanto un saber rico, complejo que hace pie conscientemente en el tiempo de la subjetividad, pero que sabe administrar también una buena dosis de escepticismo, de descon-fianza, dando ese paso atrás que ha caracterizado siempre al pensa-miento que se interroga por el ser, por el sentido, al pensamiento, en fin, filosófico.

SEGUNDA PARTE

DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD

CAPÍTULO 6

EL SUJETO ESCINDIDO

Un es cansado que fue y será

Antonio Aguilera

Desperabo? ... Orlando de Lassus en 1566, recogiendo una medi-tación del salmo 51 escrita por el incendiario Savonarola la noche antes de ser colgado en Florencia en 1498, apoyándose en las voces que se ensartan entre sí en un tejido de palabras y gemidos, que len-tamente se eleva hasta una meseta sostenida, no desespera: «Ab-sit./Misericordis est Deus, pius est salvator meus». No desespera por-que Dios es su salvador, su único refugio, porque Dios no podrá renunciar a su obra, a su imagen, aunque ese yo infeliz ni siquiera pueda elevar sus ojos, aunque sólo le queden palabras que implo-ran. Las voces se van difuminando hasta pronunciar «misericordiam tuam». Entre las olas de las voces ese yo infeliz puede conservar la esperanza, pero al precio que Quevedo expresará con fuerza incom-parable, mucho antes que Holderlin y Rimbaud y con mayor preci-sión, al precio de su carne. El infelix ego ya no es hoy simplemente una imagen de su Creador, pero tampoco los hombres caen y se bo-rran ciegamente, cediendo a lo incierto como agua, ni yo es simple-mente un otro: «soy un fue y un será y un es cansado». El verso de Quevedo no lo enturbia siquiera un !eh o un je, el yo aparece elidi-do, esfumándose en el juego del tiempo y del lenguaje, escindido y cansado; lejos de los santos engaños que enturbiaban las aguas del abismo donde se enamoraba de sí mismo, despeñándose hacia la muerte, poco antes nada y poco después tierra, polvo.

Esa escisión en el sujeto de la filosofía, en el pensamiento, se les abrió a los escritores barrocos -como explica Benjamin en su Ori-gen del drama barroco alemán- en una comprensión de la natura-leza como caducidad, concentrada en la imagen de la calavera, y en una comprensión del lenguaje como desmembramiento, como abis-mo entre imagen escrita y sonido articulado, al que se lanzaron como en éxtasis. Elsujetd1escindido no aparece para la filosofía como ob-jeto fuera de para cuya comprensión la ayuda de diversas cien-

122 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD

cias no le estorbaría más allá de exigirle poner un sinónimo de «hom-bre» en lugar de «sujeto», sino primeramente como inscrito en el mismo proceso de pensamiento, como sujeto escindido en el pensa-miento, como escisión del pensamiento. En el núcleo de esa escisión se muestra la división que la filosofía proyecta a lo pensado y que al mismo tiempo trata continuamente de coser. Mantener esa heri-da que constituye a la filosofía como libre sujeción a lo que la suje-ta, a un objeto que ya está en su constitución como tal y que la con-vierte en sujeto al perseguirlo, no es sino responder a las cuestiones actuales sobre el sujeto en el dominio del pensamiento, en una esci-sión en la que ese objeto del que aquí se trata («sujeto escindido») fuga en la dirección de lo que lo piensa. Al acoger los problemas en la dirección del propio proceso de pensamiento, que marcan las huellas de lo no resuelto, se da respuesta a la cuestión sobre el suje-to subjetivamente, como debería esperarse. Lo contrario habría sido para ese «SÍ mismo», pese al esfuerzo por pensarlo, una eliminación del sujeto que resuelve la escisión por el camino de la destrucción, que al fin y al cabo coincide con el destino de suponerlo entero y redondo, es decir, sometido al viejo amo de las sociedades premo-dernas. El sujeto cartesiano es el que, refinado y con oropeles ter-minológicos, se manifiesta en la teoría de sistemas autorreferencia-les y autopoiéticos que elude el sujeto, la vieja metafísica se convierte en metabiología. Lo que se oculta en ello se muestra plenamente en una lógica de la descomposición que retoma también la descompo-sición de la carne, que opone al vértigo de una profundidad sin fon-do, en la que cae la subjetividad convertida en absoluto, dando vol-teretas incansables de símbolos o en el silencio más autista, una imagen radical que la sujeta, que la retiene en su caída en el abis-

" mo: el mundo convertido en un campo de escombros donde prospe-ran líquenes y alacranes; el cadáver en el que siguen creciendo las uñas y el cabello.

Pensar el sujeto escindido en el pensamiento significa aquí sa-car a la luz la escisión entre pensar y pensado como polo magnético que orienta diversas relaciones. Hay filósofos que ponen reparos a la distinción entre pensar y pensado, filósofos de corte hegeliano o nietzschiano, pretendidos pensadores con aspiraciones literarias, exi-gen que tal abstracción que separa método de contenido sea aboli-da. Haré caso de Hegel pero en contra de él, a favor de los aspectos del contenido que no atrapa la pretensión de que coincida con el mé-todo, y también recogeré la sugerencia de los filoliteratos pero sin admitir que lo literario del pensamiento filosófico lo convierta en literatura. A los que reivindican una estricta separación entre méto-

EL SUJETO ESCINDIDO 123

do y contenido, filósofos analíticos y clásicos, metodólogos, es nece-sario recordarles que ha surgido históricamente y que presupone una finalidad que está más allá del mero respeto a lo establecido como método: hay que pensar metódicamente esa suposición.

El pensamiento no debería convertirse en un mero flujo que ca-rece de puntos de enganche con algo que no es él. Ha de tener en cuenta la dura oposición, la objetividad de lo pensado, obedecerla. No sólo como lo que emerge sin remedio y rompe la máscara de la suficiencia, sino asignándole un lugar propio. Algo se impone en el pensar y trata de dominar a través de él. Un pensar que niega las objetivaciones se convierte en mero meditar donde se confunde el sufrimiento con el placer, el duermevela con la vigilia. Pensar exige concentración en lo pensado, autodisciplina que se aviene mal con el mero dejarse llevar o con una actitud práctica que toma el pensa-miento como instrumento para otra cosa. Tal concentración tiene algo de pasividad ante lo pensado, una entrega a lo que se impone, pasividad conseguida con el máximo esfuerzo. Sólo tal actividad pa-siva permite que lo no pensado todavía se convierta en pensado. El individuo que piensa desde su propia especificidad debe entregar-se a lo pensado en lugar de flotar en la corriente del meditar, en las meras asociaciones que se entregan a su propio fluir, la metonimia no puede ser padre del pensamiento filosófico. Si la organización social del pensamiento, la llamada investigación, tiende a una espe-cialización donde lo que se piensa es lo decisivo para delimitar lo que es conveniente pensar, hasta la no especialización, propia de la filosofía, está ya tan especializada que el pensar filosófico sólo pue-de entregarse a lo más trivial desde lo ya pensado en una compleja tradición. Todas las formas de pensar se confrontan en el mercado, pero también se oponen en lo pensado, en cón1o pesa ese algo a la hora de pensar.

Lo pensado no vive en sí, encerrado en una selva oscura en la que el cazador astuto busca su presa. Lo pensado aparece como tal sólo en el moverse del pensamiento que configura hasta lo pensado hace mucho tiempo, ya endurecido. Lo pensado vive sólo en el pro-ceso del pensar que reaviva lo aparentemente muerto, los textos fi-losóficos, las obras de arte, las tradiciones conservadas, y que lo en-laza con lo actual, con lo nuevo, con lo aún no pensado y en lo cual sólo lo ya pensado permite dibujar trayectorias que separan lo muer-to, engalanado con nuevos vestidos, de lo nuevo y vivo, aún con po-ses y hábitos pasados de moda. Lo antes pensado con rigor revive al entrar en contacto con lo que debe ser pensado, así se hace justi-cia al pasado y al presente sin perderse en el futuro, en un progreso


mítico. Lo pensado aparece como algo meramente dado, como sig-nificado pétreo, sólo para un sujeto que ha renunciado al pensar, para un pensar falso. Para ese sujeto la pasividad es constitutiva, una pasividad fruto del sometimiento a lo dado, tan esclava como la pretensión de soberanía. Lo muerto de lo pensado es lo que pervi-ve en ese pensar falso, reproduciéndose a sí mismo a expensas de lo vivo que lo habita. Esa muerte sólo la conjura el cadáver, lo más muerto del pensamiento le da vida. Si Husserl creía que sólo se po-día pensar con la pluma, tal vez hoy, para estar a la altura del indus-trialismo avanzado, sea necesario pensar con un procesador de tex-tos. Lo pensado aparece hoy en el proceso de pensamiento que se entrega a la materialidad de las letras, letras de cristal líquido, y las confronta con lo que deletrean, tratando de pensar con los senti-dos y de percibir con la mente. Hoy algo menos arriesgado no pue-de pensar mejor que cámaras y magnetofones, que programas de ordenador.

El sujeto que olvida el más allá al que tiende lo pensado, que el contenido lo es de algo, se convierte en pensar formalizado. El do-minio del objeto sólo aparece para un pensar que no sea meramen-te formal. Adorno habla en «Observaciones sobre el pensamiento fi-losófico» (1965) de «inanidad del pensar formalizado, extrañado de su contenido objetivo» y lo compara con las máquinas cibernéticas. Sin embargo el pensar formalizado no forma una sola pieza. Hay que distinguir entre un pensar formal subjetivo, pensar vacío, pen-sar muerto, y un pensar formal objetivo, resultado de un largo pro-ceso histórico donde han cristalizado importantes invenciones. El orgullo de la razón subjetiva que opera según trucos aprendidos como esquemas de los que cuelga lo pensado, ha sido derribado por las máquinas pseudopensantes. Sin embargo el pensar formal es algo más que tautología; no se reduce a un mero sacar o inferir lo que antes se introdujo como premisas o reglas de deducción. Tautológi-co sólo es el pensar formal subjetivo, vestido de concreción, que tien-de a no poder pensar sino lo que ya creía, sus propios prejuicios, premisas, presuposiciones, aunque para ello utilice forzosamente ciertas reglas lógicas. Adorno, también Wittgenstein y Heidegger, pa-recen reducir el aparato formal a la mera estilización o sistematiza-ción de lo ya consolidado. Sin embargo hay un pensar formal que opera con objetos de una manera muy sutil y con efectos sociales que trascienden la mera caricatura de unas máquinas que piensan, tal pensar formal no sería un pensar vacío. El matemático o el lógi-co, quienes operan con significantes objetivando todos los presupues-tos que pueden como reglas, se las ven con los objetos que dibujan


en pizarras o papeles o pantallas de una manera semejante al filó-sofo que atiende a la objetividad extrasimbólica. Esa objetivación de lo formal introduce cambios radicales en el pensar hacia media-dos del XIX. Las tautologías aparecen como tales, como trivialida-des que no necesita pensar ningún sujeto, tonterías que las máqui-nas realizan con soberana exactitud. El matemático y el lógico son liberados de las funciones servile·s como contar, enumerar, calcu-lar, precisamente porql).e se hacen con eficacia sobrehumana. La autonomía de lo matemático, su institucionalización, potencia el pen-sar formal en .sus aspectos más creativos y otorga espacios antes im-pensables como los de las geometrías no euclidianas, las lógicas no clásicas, las lógicas clásicas potenciadas por encima de Kant o He-gel. La materialidad de los signos ejerce su efecto sobre un pensar formal que asume un objeto formal como su contenido. Un primer efecto ha sido arrinconar como insuficiente el pensamiento subjeti-vo ingenuo, dejándole el espacio de lo meramente metafórico, la mala literatura o la charla de café, la tertulia. Tal pensamiento pretende ser dominador desde la lógica de las intenciones, desde cierto hu-manismo clasicista o desde un inhumanismo ya envejecido; por ello es insuficiente para alcanzar lo inintencional, lo no imaginable sub-jetivamente, eso que precisamente lo ha convertido en anacrónico. Si el objeto no aparece para un pensar formal meramente subjetivo, ni siquiera bajo la forma de la materialidad de los signos que nece-sita, lo extrasígnico aparece para un pensar que se aprovecha de lo pensado por un pensar formal objetivo. A ello se deben importantes avances en el campo de las ciencias experimentales modernas y es-pacios de libertad para el pensamiento filosófico. Éste es el segun-do efecto fundamental para el pensamiento filosófico: la filosofía se hace consciente de lo lingüístico como algo esencial. Pensar apa-rece desde ese punto de vista como un operar con palabras y ora-ciones, con organizaciones textuales. El pensar formal objetivo puede potenciar la dimensión autónoma del pensamiento. Sin embargo esa autonomía depende de algo más que de estructuras lógicas o lingüís-ticas o estilísticas, tiene que ver con la objetivación del pensar como algo sensible, en el escribir, en el hablar, de manera que se ofrece pensar su mismo proceso de pensamiento como objeto, en su con-creción, no como mera estructura.

Si el pensar formal no capta el objeto por su menosprecio del contenido, tampoco lo propio del objeto puede aparecer para un su-jeto que se apoya exclusivamente en un pensar formal. Cuando no es consciente de las mediaciones lingüísticas que pone en juego, sólo retiene fantasmas, los que proyecta como objetos ilusorios su nar-


cisismo, su autoconservación, su rechazo de la escisión. Pero tam-poco siendo consciente de las mediaciones puede vérselas con otros objetos que con los que genera dificultosamente. Mediante las ma-temáticas no hay un acceso directo al mundo social o natural o psi-cológico, se necesitan mediaciones que interpreten los formalismos como contenido, reglas de correspondencia entre símbolos y refe-rentes empíricos bien delimitados. Las ciencias matematizadas y al-tamente disciplinadas hasta en el campo de la experiencia, también esquematizada matemáticamente, no pueden alcanzar lo pensado en cuanto naturaleza, sociedad o individuo como tales, aunque lo pensado por las ciencias contribuya a configurarlos. La disciplina metódica, el formalismo del pensar científico, impidiéndole el obje-to en su plenitud, reduciéndolo a esquemas formales, consigue otor-gar aspectos antes no conscientes, pero sólo en la dirección que abre el formalismo, una dirección que ha transformado la faz de la Tie-rra, pero que también la ha llenado de heridas. Las filosofías redu-cidas al análisis lingüístico o lógico, a mera síntesis de resultados científicos, la filosofía convertida en simple historia de la filosofía, el pensamiento meramente apoyado en lo formal, no alcanza lo pro-pio del objeto. Por mucho que ese pensamiento refine su potente ins-trumento, éste se le vuelve una muralla ante sí, especialmente en su belleza analítica. Los zarzales lógicos necesitan de algo no lógico para acceder a un objeto pleno. Ni siquiera la lúcida consideración del lenguaje permite que el pensamiento actúe, que pensar se con-vierta en obrar, que el pensador cree mundos que no sean pensa-dos. La suerte que la facundia atrae sobre los picos de oro goyescos es semejante a la del loco: la razón encerrada en sí misma se vuelve tumor maligno, la crítica totalizante de la razón que no sale de sí acaba en cáncer. El objeto o lo que éste enmascara se capta en lo pensado, pero sólo negativamente.

El pensar concreto niega el pensar formal y por medio de tal ne-gación se constituye. Ha surgido de los espacios de libertad que ha abierto el rendimiento de las ciencias, el aumento de la productivi-dad intelectual por obra de nuevas y más eficaces fuerzas de pro-ducción intelectuales. Todavía en Hegel pudo mantenerse la tensión sin ruptura de una lógica que se ve al mismo tiempo como formal Y material o de un pensamiento que quiso soldar modernidad y tra-dición, sin admitir las lecciones de Kant y su sistema de semáforos para permitir la circulación racional. Poco después el castillo del idealismo se hunde bajo los ataques de filósofos como Marx, Nietzs-che, Kierkegaard, de artes y ciencias, de Freud. Más tarde las vivien-das construidas con las viejas ruinas son desconstruidas por la


vanguardia filosófica de los veinte. La autonomía de las artes, de las ciencias, de la filosofía, del derecho, de la tecnología, han urbaniza-do lo social con las ruinas de aquellas viviendas. El pensar concre-to se institucionalizó como filosofía y arte modernos, una vez perdi-da la totalidad que alguna vez creyó acariciar la filosofía, lejos de las pretensiones fundamentalistas de la filosofía y del clasicismo artístico. Trata de atender a lo dejado al lado por el proceso social, por la racionalización; busca las heridas de lo social y de lo natural, se fija en lo que bajo lo estadístico aparece como sufrimiento, re-mueve lo consolidado según la viejísima tradición de los socráticos, de los intempestivos, de los bufones que se atreven a decir la ver-dad. El pensar concreto trata de que aparezca lo individuado, la ex-periencia individual, lo subjetivo que no cabe en la objetificación sin medida. No sólo el objeto no es sujeto, ni éste es totalmente ob-jeto, como algunos pretenden. Tampoco el objeto es totalmente objeto, algo suyo aparece en los sujetos que captan en él nuevas po-sibilidades. Ni siquiera el sujeto es totalmente sujeto, antes fue ob-jeto y luego se va constituyendo desde la objetividad, en especial como pensamiento. Sólo cuando el lenguaje habla con la voz propia del sujeto emerge el objeto. Pensar es hacer morir lo intencional para que aparezca la verdad como dominio frágil y efímero donde el ob-jeto se compenetra con el sujeto. Un pensar que niega que lo pensa-do sea idéntico al objeto, apoyándose en las huellas sensibles, en la concreción de sus significantes frente a lo significado, levanta la mi-rada hacia el objeto, más allá de la muralla construida por la de-construcción.

El contenido de lo pensado no coincide con el objeto pensado. La tensión a la que se enfrenta el pensador por medio de la comple-jidad moderna que ha alcanzado el pensar especializado puede pro-ducir olvidos peligrosos para ese pensamiento. El pensar ingenuo se entregaba y se entrega a sus propios espejismos como si fueran inmediatos y así se vuelve incapaz de distinguir no entre objeto y contenido, sino entre pensar y pensado. El viejo realismo encontra-ba el mundo que sus categorías dibujaban, el nominalismo se pier-de en el bosque de objetos mudos que ha dejado crecer la carencia de categorías. Un pensar consciente del lenguaje tiene otros peligros que reproducen aquéllos. Si el espejismo del pensar formal es su propio formalismo, corregible sólo con la tensa confrontación en-tre teorías y experiencias científicas, el peligro del pensar concreto está en la positividad, en convertir al deseo en padre del pensamiento. El único antídoto está en la negación, motor del pensamiento, nega-ción de que lo pensado sea convertido en objeto, negación de que


el pensar se convierta en una máquina reificadora, ascenso semán-tico que entrecomilla lo dicho y lo compara con lo que se dice, bus-cando las rupturas y las insuficiencias. Ni en el nivel social donde se institucionaliza el pensar, ni en el individuo aislado por creativo o rebelde que sea aparece el objeto como contenido de lo pensado. Ante esas filosofías que se presentan como portadoras de la verdad de la verdad, guardianes del Ser o nudos del deseo vale mil veces más el positivismo brutal que recuerda que el pensante tiene aquel ojo cuyas ventajas e inconvenientes describe Quevedo. Lo que nos otorgan filosofías y artes son fragmentos de un todo ya no recompo-nible más que como fuga hacia una asíntota. Lo que los individuos son capaces de pensar son fragmentos de esos fragmentos sociales también irrecomponibles. La secularización extrema hace justicia a la trascendencia. Invocar el encantamiento mítico por el que lo creado e inventado se vuelve real, vocear en favor de lo perdido es sólo confirmar la pérdida y el desencantamiento, aunque de tal va-cío se pueda crear un ídolo, igual de vacuo. La negación ontológica en el pensar y en lo pensado es lo que libera lo ontológico, lo propio del objeto; la negación del deseo en el pensamiento es lo que abre los ojos a lo deseado. El contenido de lo pensado se enfrenta a lo pensado como objeto, dentro del texto; en el otro extremo se opone el objeto pensado a lo intuido, a lo que ofrece resistencia al pensa-miento como sensación; finalmente ambos extremos se contraponen mutuamente. La filosofía del Ser o la del Poder, la metafísica del significante y las ontologías políticas son efectos de un pensar for-mal aislado, meros arcaísmos en medio de las nuevas tecnologías del conocimiento, encantadores museos del pensamiento.

El pensar tiende a adoptar en el presente la forma de un pensar organizado socialmente. La sociedad moderna asume la autonomía del pensar sólo en los puntos en que no pone en cuestión sus reglas administrativas, la aceptación del sujeto escindido no quiere asu-mir la escisión social. Se tiende a organizar todos los espacios so-ciales que antes podían dejarse como rincones de espontaneidad, en una socialización que amenaza con provocar la asfixia y la bar-barie. Frente al individuo aislado que se apoya en su imaginación subjetiva y que trabaja con pasión,. en claro retroceso frente a ins-tancias objetivas que lo aprisionan, aparecen equipos de trabajo in-telectual. El industrialismo avanzado confía en una organización Y dirección de empresas que pondera las decisiones individuales den-tro de una compleja maquinaria; lo mismo ocurre en el deporte mo-derno, donde el deportista de elite es la punta de iceberg de una tra-ma de especialistas. El pensar organizado opera en varios frentes.


En uno el estímulo de la amistad y la confianza consiguen estable-cer espacios relativamente independientes de discusión y de crítica que favorecen la madurez de lo pensado antes de su confrontación pública, el momento genético y el de justificación pueden combi-narse antes de la justificación pública. En otro frente hay control, amenaza, disciplina, surgen fábricas de pensamiento donde sus obre-ros o investigadores tienen horarios y exigencias férreas que no res-petan los ritmos individuales. Las Universidades fueron la matriz organizativa de tal pensar socializado, pero arrastran con demasia-da los privilegios inmerecidos de lo ya pensado y muer-to, especialmente cuando las relaciones de dominación priman so-bre las de saber. El pensar formal objetivo encuentra las técnicas de control adecuadas para los sujetos pensantes traspasando sus téc-nicas formales a éstos, a los sujetos que han debido aceptar la con-tinua objetivación de todo lo pensado. Pasó el tiempo de los científi-cos aislados, el de los pioneros o maestros, pero todavía no se han sustituido los pensantes por robots de pensamiento. Sin embargo no siempre es lo mejor empujar lo que se tambalea, como asegura Nietzsche, ese filósofo tambaleante. El pensar socializado sólo pue-de existir como forma de potenciar el pensar más individualizado, estimulándolo con los recursos más eficientes, que no siempre son los establecidos. Su fin no es la mera autoconservación de lo exis-tente, el gremialismo del pensar que acaba por ser mero pensar va-cío, apunta inconscientemente a un pensar pleno.

Sin individuos pensantes no hay organización social del pensa-miento. Tanto el pensar socializado como el pensar en general re-quieren necesariamente del pensar individual. Los pensantes son el soporte de lo general, tanto en su aspecto institucional como en el de mero pensamiento, por puro que sea. El pensamiento no puede vivir sin subjetivación, la necesita aún más que la racionalización. No sólo las operaciones más simples o más complejas del pensamien-to tienen que operar en la conciencia de un individuo, también ne-cesitan partir de sus impulsos, del deseo que aparta la distracción o la mera asociación, del deseo que se entrega a lo por pensar. Una socialización que no respeta sus condiciones acaba por destruirse a sí misma. Cierto que muchas de las limitaciones biológicas de los individuos han sido sobrepasadas por la tecnología, cierto que al-gunas tareas del pensamiento las están asumiendo los ordenadores, pero todas ellas son tareas vacías, repetitivas, limitadas. Para cum-plir las tareas no rutinarias se eleva el ritmo productivo de seres humanos hasta límites inhumanos. Una organización del pensamien-to que quiera sobrepasar los límites individuales forzando el tiem-


po o los resultados sólo consigue autodestruirse. Los límites ecoló-gicos de recursos y espacios naturales, tan asumidos ya publicita-riamente, deben complementarse con una consideración de los lí-mites intelectuales y subjetivos de los individuos. El peligro de una socialización del pensar que no respete sus condiciones, su objeti-vidad amenaza con asfixiar no sólo a los individuos, sino el propio

social de organización del pensamiento. La autonomía del pensamiento se justifica como hecho social, como algo que sostie-nen los sujetos y no como aquello que los devora.

Lo pensado en la sociedad aparece en el pensar, es necesario que se renueve continuamente en los individuos que piensan. La expe-riencia a la que accede la sociedad como un todo es también aque-llo a lo que da luz el pensar del individuo más aislado, cuando es un pensar que de veras atiende al objeto que es pensado. Los des-ajustes entre la dinámica social y el pensador individual pueden ser muy importantes, pero si el devenir social no es regresivo y tampo-co lo es el pensador individual con respecto a los materiales con los que opera se puede producir a la larga un reencuentro. En el pensar organizado socialmente el desajuste es evitado a priori por la regu-lación estricta de lo pensado, pero el precio que paga es muchas ve-ces la trivialidad, si no se atreve a ofrecer un lugar para las acome-tidas de los individuos marginales. El pensamiento organizado necesita de quien no lo obedece por razones subjetivas. En lo apa-rentemente arbitrario vive como resistencia a lo establecido algo que enriquece lo pensado socialmente, que muestra lo que debería ser acogido, el sufrimiento por eliminar. El pensar socialmente organi-zado, en sus puntos de ruptura, en las deficiencias y en lo eficiente, con su tensa relación con el pensar individual, posee tendencialmen-te sus resultados, lo posible. Es la garantía de que lo meramente pen-sado pueda alguna vez ser real, que lo racional pueda alguna vez con-vertirse en efectivo, porque atiende a lo que no es y le da consistencia en la necesidad del pensamiento.

Un mortal piensa mortales pensamientos (Epicarmo), pero lo hace socialmente. El aislamiento, la individuación, el mismo individuo como tal sólo es posible gracias a la socialización. Lo pensado por un individuo es algo dado por un proceso de pensamiento donde se utilizan mediaciones lógicas y lingüísticas que tienen origen social, que han sido interiorizadas. Lo pensado individualmente, tomado como si fueran meros datos psicológicos, como intenciones, como meros significados, niega un pensar autónomo, meramente repro-duce las mediaciones sociales, que suele considerar naturales. Lo más individual, lo único, el sufrimiento y el placer propios, sólo apa-


rece en un pensar que niega las intenciones, que niega la sombra que echan las mediaciones sociales sobre él mismo, que atiende a las letras y a los surcos que dibujan, que percibe lo que deletrean. Esa negación del pensar como algo vacío es propia del pensar con-creto y salva lo pensado como algo separado de lo muerto, de lo ya pensado por otros. Lo más individual en el pensamiento cobra exis-tencia sólo gracias a un procedimiento complejo del pensar que niega lo ya cristalizado. Ningún acceso directo al Ser está al alcance de un simple ente, aunque fuera el ente que está ahí, pues necesita de mediaciones que son sociales e históricas. La inmediatez del pen-sar sólo se alcanza a través de lo que median las mediaciones, en una doble mediación explícita donde se encuentran lo no concep-tual y el concepto, lo individual y lo social, bien lejos de la referen-cia a la inmediatez de un lugar ontogenético o filogenético o de un lenguaje que se transforman en míticos, en revelación, cuando de lo que se trata es del revelado fotográfico de una corriente colecti-va. Lo pensado como algo extremadamente individual, tesoro para el pensar socializado, se constituye como negación de ese mismo pen-sar social organizado. A lo más íntimo se llega por el camino de la negación de lo más social. Soy un fue, toclo lo que ocupó ese lugar, todos los muertos que laten en él, los trozos muertos de mi carne como la humanidad entera; soy un será, lo que podrá estar ahí, todo lo no nacido deseado.

Hay que pensar peligrosamente. Una exigencia ética aparece como moral del pensamiento, del sujeto escindido. Hay que entre-garse a lo pensado más allá de las necesidades de la organización y más allá de las propias exigencias, de los propios temores subjeti-vos, de las intenciones y protecciones personales. Negar lo ya estruc-turado desde la misma estructuración y atendiendo a lo que se es-tructura. Cuando el «a 6.000 pies más allá del hombre y el tiempo» nietzschiano lo puede contemplar desde muy arriba cualquier tu-rista en un avión comercial, cuando vivir peligrosamente se ha con-vertido en lo normal en sociedades de capitalismo feroz, pensar pe-ligrosamente se convierte en lo más difícil. Pensar asumiendo el peligro consiste en no temer sacar las conclusiones que el rigor de un pensamiento autónomo implica, significa no ceder ante otras ins-tancias que no sean las del pensamiento, de un pensamiento que se abre a lo no pensado por medio de la negación de lo ya pensado. Pen-sar peligrosamente consiste en entregarse sin miedo al vértigo del objeto pensado, a la aparición en uno mismo que necesita de lo acu-mulado socialmente como fuerzas de producción intelectuales. Ese pensar es peligroso porque pone continuamente en cuestión al indi-


viduo, entregándolo a algo que lo excede, a algo que le hace recor-dar sus sufrimientos, su ser dividido, su no ser individuo; porque pone en cuestión sus relaciones con lo social y no siempre con el final feliz de una aceptación; porque implica libertad y resistencia. El sometimiento de la razón a ninguna otra ley sino a las que ella se da a sí misma de Kant,' se convierte en entrega a lo que sostiene · a la razón y a lo que ésta apunta, autoconservacjón de los humanos que niega la soberanía del pensamiento. Pensar peligrosamente con-siste en no tomar nada que uno no haya examinado, aún con el ries-go del error y de la trivialidad, del castigo que imponen quienes lo ven ya todo claro y exigen obediencia previa. Pensar peligrosamen-te es hoy negarse a cumplir los mecanismos de control con los que se sustituye el pensar por el mero aplicar métodos a parcelas bien delimitadas, sean analíticos o trascendentales, hermenéuticos o dia-lécticos. Pensar peligrosamente es cumplir a rajatabla la·s exigen-cias que van apareciendo en el propio pensamiento, en especial la que exige considerar su objeto, contra la defensa subjetivista de un pensar irreflexivo, cada vez más alejado tanto de las ciencias que odia como de las artes que dice imitar, y contra las normas del pen-samiento ya establecido, contra la seguridad del tomar lo ya consa-grado, las sendas seguras de las ciencias o de lo que tiene nimbo académico. Ese pensar trata de ir más allá del pensamiento estable-cido, de las máximas del pensar, para introducir la espontaneidad, lo nuevo, sin entregarse a la ligereza que lo lanza al caos. Pensar pe-ligrosamente significa también poner en cuestión lo individual, vario hasta donde se le muestra su ser dividido, la dura objetivtdad del pensar que lo escinde.

Pensar el pensamiento, el sujeto, implica hoy pensar contra el pen-samiento, contra el sujeto, contra su pretensión de soberanía, de im-perar sobre lo que lo sostiene, en favor de la carne, de lo más aleja-do y lo más cercano al pensamiento. El sujeto es vn es cansado, algo frágil, carne que viste un esqueleto. El pensar sin miedo comienza hoy por el miedo a un pensamiento que olvida lo que piensa, lo pen- · sado y lo pensante; que olvida que la libertad del pensamiento es hija de la libertad social y no del imperio· del pensamiento. Hoy más que nunca la divagación amateur esteriliza el pensamiento en la mis-ma medida que la esclavitud a reglas que son ajenas a lo que se im-pone en el propio pensamiento. Pensar sin miedo, hoy tan cerca de la temeridad como de la inanidad, apunta en la dirección de un vi-vir sin miedo alguno. En el menosprecio del pensamiento por su pro-pia autoconservación vive el aprecio por la autoconservación de los vivientes, afirmación de la solidaridad con los que sufren, salvación de lo que no es pensamiento. Polvo serán, mas polvo enamorado.

CAPÍTULO 7

EL SUJETO INEVITABLE

José Luis Pardo

PREÁMBULO TUMULTUOSO

«Üs conozco: sois los más feos de todos los filósofos, los asesi-nos del ho1nbre, los liquidadores del sujeto. Habéis empleado toda vuestra industria en desacreditar a la conciencia y habéis hecho so-nar vuestros cantos más hermosos para celebrar la muerte del hom-bre, no· en vano vuestros Jefes eran amigos del Führer, no en vano aquel Caudillo escenificó la muerte del holl!bre en el teatro euro-peo con todo lujo de detalles. El paisaje desolador de después del exterminio es uno de esos paisajes inhumanos que tanto os gustan: allí ya no hay hombres, allí ya no sopla más que el viento helado del ser, sin verdad ni falsedad, sin bondad ni maldad, sin fealdad ni belleza, ser, puró ser, mero ser ... nada (humano), nihilismo, ése es vuestro elemento. Habéis convertido el mundo en una máquina infernal que produce siervos que ya no son sujetos de su palabra ni de su pensamiento. La verdad fue vuestra primera víctima: hacía falta que nada fuera verdad para que todo estuviera permitido, para que pudierais permitíroslo todo, y lo habéis conseguido. Como todo es cuestión de interpretaciones, como todo es cuestión de relacio-nes de poder y correlaciones de fuerza, como sólo hay máquinas de-sean tes y yoluntad de poder, fuerzas productivas y relaciones de pro-ducción, habéis intentado convencer a todos de que el conocimiento científico no es más digno ni más universal que un anuncio publici-tario o un ritual chamánico, de que la verdad de una palábra sólo reside en su eficacia práctica o en su rendimiento comercial y, en suma, de que todo vale. Para poder practicar vuestra propia barba-rie, os habéis encargado de desarmar, mediante vuestro servomeca-nismo, a todos aquellos que podían censurar la barbarie, os habéis encargado de disolver los valores morales y los derechos humanos en vuestros aparatos trituradores de basura haciéndolos aparecer como máscaras del imperialismo y del etnocentrismo, habéis redu-cido el mundo a un gigantesco hipermercado y la política a una sór-


dida gestión administrativa de intereses electorales. Al presentar a la razón como vínculo universal a modo de una estrategia del poder avasallador, habéis criado una generación de individuos indiferen-tes a la verdad además de ética y políticamente irresponsables: vues-tra de subjetividad justifica la creciente aculturación y la estupidez dominante de las masas dóciles de las democracias libe-rales, ellas os han creído, han creído en la liquidación del sujeto y en la muerte del hombre, y por eso han tolerado la corrupción de la política y la conversión de la cultura en reality-show generaliza-do; vuestra pertinaz inquina antihumanista legitima las injusticias y el totalitarismo que sojuzgan a los pueblos del tercer mundo con-

a la y a la sangre a todos los desiguales, cuya diferen-cia Idolatrms tanto que impedís que a ellos les llegue la igualdad. Pero vuestro fin está próximo. A pesar de la erosión de las concien-

el virus antisubjetivo ha producido, el humanismo, que creiais muerto, ha resucitado y os está ganando la partida. En lugar de ese sujeto debilitado y falsificado que sale de vuestras factorías

resurge hoy un sujeto fuerte, libre, decidido, que se le-vanta frente a la estupidez y frente a la barbarie. Un suje-to que se niega a ser convertido en un epifenómeno de la infraes-tructura económica, del inconsciente libidinal o de la microfísica panóptica, un sujeto que no se siente producto de estructuras asub-jetivas .o inhumanas. sino capaz de modificar las estructuras para humanizarlas, un SUJeto que abandona el sospechoso goce estético en el que le habíais sumido y se siente capaz de distinguir el bien del mal, lo verdadero de lo falso y lo bello de lo feo. Un sujeto cuya certeza es la única garantía absoluta de verdad, cuya conciencia es la única garantía absoluta de la existencia y cuyo sentido moral es la única garantía absoluta de la eticidad. Un sujeto dueño de sí mismo que, al afirmar estas garantías, afirma que no todo está permitido, que no todo .es de interpretaciones ni de lucha por el po-der, _la .ciencia o el deber no son lo mismo que la publicidad o la fruicion Irresponsable, un sujeto armado de los valores universa-les Y de los derechos humanos. Y cuando la razón despierta, los monstruos vuelven a la noche sinfín de los malos sueños.» . Así reza el nuevo Evangelio filosófico que hoy hostiga al mundo

vuelve el sujeto (y el coro canturrea regocijado: ¡era ine-vitable!). de esta necesidad inevitable se aduce una y otra vez mismo eJemplo: Michel Foucault, que fue de entre todos los «críticos de la subjetividad» el que más explícitamente anunció el carácter inminente e incluso saludable de la «muerte del hom-bre», después de haber intentado reducir el «sujeto epistemológi-

EL SUJETO INEVITABLE 135

CO» a un campo anónimo de estructuras de saber, después de haber intentado disolver al sujeto «político» en una «Sopa pre-subjetiva» e igualmente anónima de relaciones de poder, se dio cuenta de que no podía prescindir del sujeto moral si quería fundar una ética, de que, incluso si el sujeto no era inevitable desde el punto de vista on-tológico, estético o epistemológico, sí lo era en cambio desde el pun-to de vista ético. Y él abrió la veda: si incluso sus más feroces críti-cos se habían visto obligados a retornar al sujeto, 1 aquellos que nunca habían querido desprenderse de él ya no tenían por qué re-primir sus inclinaciones naturales: hay que recuperar al sujeto, y no precisamente a un sujeto cualquiera, debilitado o disminuido, sino

, precisamente a lo que ellos llaman un «Sujeto fuerte», es decir (¿qué otra cosa cabría entender si no?), a un sujeto capaz de servir de fun-

. damento (a la experiencia, al conocimiento, a la moral, etc.). Y todo ' esto ha dado alas al pensamiento conservador y reaccionario: se ha · generado la impresión de que, después de un siglo de autocompla-cencia en el nihilismo, de nuevo vamos a tener bases sólidas en las que apoyarnos, garantías a las que aferrarnos, yugos que nadie po-drá levantar, frenos que nadie podrá saltarse, seguridades que na-die podrá poner en peligro, y de que todo ello pondrá fin a esta era de ansiedad, desorientación e indigencia que hemos vivido durante los últimos cien años, proporcionándonos soluciones para la estu-pidez del primer mundo y para la miseria del tercero, criterios lógi-cos, éticos y estéticos concluyentes y definitivos, universalidad ver-dadera y auténtica individualidad. Y lo peor de esta «buena nueva» es que ni es buena ni es nueva.

Nietzsche propuso considerar al hombre como una enfermedad superficial de la Tierra. En un terreno más pertinente para la histo-ria de la filosofía, Merleau-Ponty sostuvo que la subjetividad debe considerarse como una epidemia irreversible. Y el caso es que, des-de que la cultura occidental se vio infectada por ese virus, desapa-recieron de la tierra todas aquellas seguridades, garantías y frenos que ahora los restauradores del sujeto quieren ofrecer como su me-jor fruto.

l. No es preciso advertir sobre la mala fe de esta interpretación que presenta a Foucault restaurando en Le Souci de Soi al sujeto que había destronado en sus textos anteriores: ni el Soi es el sujeto ni la Histoire de la Sexualité aparta un ápice a Foucault de lo que es, del al fin de su obra, un programa nietzscheano (y por ello, justamente al contrario de lo que hoy es común leer, los textos finales y póstumos de Foucault adquieren especial sentido cuando se descifran a la luz del último de los tratados de La genealogía de la moral).


l. ¿Es INEVITABLE EL SUJETO?

Aunque nadie puede pretender que la subjetividad comience con Descartes, resulta relativamente plausible -y extremadamente có-modo a los fines de un análisis esquemático como éste- situar en el pensador francés un punto álgido del proceso de extensión de la infección subjetiva, y en la fórmula Cogito, Sum un referente ideal de la conciencia filosófica de ese padecimiento. La historia de las «filosofías de la subjetividad» poscartesianas nos permite hoy reci-bir esta fórmula con una serie de precauciones críticas que iluminan su interpretación. La primera de estas precauciones es la que nos impide situar al mismo nivel el Cogito y el Sum, es decir, la que nos impide deducir de la fórmula cartesiana el caracter metafísica-mente sustantivo del sujeto. Del hecho de que yo piense no se sigue que yo exista como una sustancia, se sigue solamente que algo existe. Si yo digo que pienso -y lo estoy diciendo, y estoy pensando lo que digo-, eso implica, como alguien dijo, no que yo existo, sino que ten-go «el sentimiento de una existencia completamente indeterminada», que siento una misteriosa presencia, que siento ser. Poca cosa, desde luego, pero aun así algo, algo y no nada. Algo que me precede, algo que ya está ahí (no sé exactamente dónde, es algo loc·al y temporal-mente indeterminado) cuando llego a mi conciencia para convertirme en su dueño y afirmar que pienso. Y es claro que esa «existencia indeterminada» no es completamente idéntica a mi conciencia de ella porque, si lo fuera, no sería necesario añadir Sum, bastaría con decir Cogito. «Pienso ser» significa, pues, en primer lugar, que en esa presencia de la que mi conciencia es la huella hay algo indetermi-nado, algo que contiene una cierta extrañeza, algo -el hecho de ser-que experimento como una suerte de perturbación de mi propia iden-tidad (aunque, paradójicamente, no puedo experimentar mi identi-dad sin experimentar tal perturbación). Porque eso que siento ser está al otro lado del límite de mi conciencia, al otro lado de la línea.

Está sin duda que Descartes fundó un programa cuando conec-tó el« Yo pienso» con el« Yo soy»: esa presencia indeterminada que yo siento desde mi conciencia como algo extraño que está al otro lado de mí, esa presencia es justamente la mía, ese algo que siento ser es exactamente lo que yo soy. Soy yo eso que siento ser.

2. ¿Es INEVITABLE EL SUJETO ONTOLÓGICO?

La «crítica de la subjetividad» operada por una parte significa-tiva de la filosofía contemporánea ha de ser entendida -eso, desde


luego, suponiendo que se desee entenderla-, en primer lugar, como una crítica de la identificación metafísica del «yo pienso» con el «yo soy»; es más: como una destrucción sistemática de la identidad me-Jafísica del sujeto. Enúnciese del modo que se prefiera: no soy lo que pienso, no pienso lo que soy, mi ser -la presencia 1nisteriosa que me precede y que despierta mi conciencia- no puede coincidir con mi representación, el «Yo pienso» y el «Yo soy» no constituyen un círculo cerrado que daría como resultado la identidad de un sujeto sustancial: es imposible reducir a identidad la diferencia o la alteri-dad que se presenta en esa pre-cedencia sentida. Yo siempre soy otro que el que pienso ser,· siempre marcho retrasado o adelantado con respecto a mí mismo. Y sería un grave error creer que ésta es una crítica exterior a la filosofía o, al menos, exterior a las grandes tra-diciones filosóficas, porque se trata de una crítica que se sustenta sobre los tres principales pilares de la «filosofía de la subjetividad»: Descartes, Kant y Husserl.

Si Merleau-Ponty propone definir la subjetividad como una in-fección o una epidemia, es porque cuando intento «Ver» el mundo y entrar en contacto con el ser, encuentro que inevitablemente lo que veo no es el mundo sino una visión del mundo, la mía; es decir, en-cuentro que esa imagen del mundo ya no puede ser una experiencia pura e inocente de lo que hay, que está contaminada y oscurecida ya que sobre ella se proyecta mi propia sombra, que no puedo pres-cindir de mi propio ser para ver el mundo y que, por tanto, mi pri-mer y más radical contacto con el ser no es un contacto con «lo otro», el no-yo, lo que no soy yo sino, al contrario, un contacto conmigo mis-mo; encuentro que lo primero que sé del ser es que yo soy, y sólo con referencia a esta experiencia originaria del ser puedo definir las demás cosas cuya existencia admito. Desde que Descartes pro-nunció la fórmula, el mundo quedó contaminado de una aparente-mente incurable epidemia de subjetividad. Pero tanto Merleau-Ponty como Descartes constataron, cada uno a su manera, la perplejidad que de ello se deriva cuando cada cual descubre hasta qué punto su sombra le es ajena o, lo que es lo mismo, la absoluta imposibili-dad para el sujeto de constituirse como una identidad metafísicél;, la absoluta imposibilidad de co-incidencia. Ese «contacto conmigo mismo» que precede a cualquier tematización objetivante o reflexi-va es siempre el contacto con lo otro, la sensación de una diferencia.

Esta perplejidad es consecuencia directa de las condiciones de aplicabilidad de esa fórmula kantiana según la cual el «Yo pienso» (es decir, la conciencia reflexiva) ha de acompañar a todas mis re-presentaciones. No hay que ir más allá de las Meditaciones Metafí-


sicas para escuchar a Descartes hablar de un retraso del sujeto con respecto a sí mismo. La situación podría describirse diciendo una vez más que, cuando mi conciencia reflexiva llega a sí misma para acompañar a las representaciones, se encuentra ya habitada por una cierta presencia que, paradójicamente, le precede. Leibniz llamó a estas presencias precedentes «micropercepciones inconscientes», y reconoció su carácter irreductible a la conciencia clara y distinta. El mismo Descartes hablaba de «ideas innatas», cuando no de pre-juicios, inclinaciones o instituciones naturales de las que el sujeto humano no puede dar cuenta en ningún caso (y Kant mismo se las vio con un problema similar al admitir que el espacio y el tiempo no se presentan del mismo modo en que se representan). Inclinacio-nes como éstas se invocan, por ejemplo, cada vez que alguien pre-gunta por qué, al producirse ciertos movimientos en nuestro siste-ma nervioso o ciertas turbulencias en nuestra circulación sanguínea, vemos la imagen de una vela o escuchamos el sonido de una campa-na. Se podrían multiplicar las citas -no solamente extraídas de los textos «oscuros» del Descartes científico, médico o moralista, sino del Discurso del Método y de las Meditaciones Metafísicas- en las que su autor presenta la genealogía del sujeto como la génesis pasi-va de un sujeto pasivo, un sujeto gestado por la Naturaleza y perfec-tamente arraigado en ella precisamente mediante las pasiones, que son ese «SÍ mismo» que, sin embargo, es lo otro de sí, lo otro de la razóri y de la conciencia.

¿Cómo podría el sujeto desprenderse de sus inclinaciones -há-bitos que siempre le vinculan a un cierto territorio local y parcial-para aspirar a la validez universal de sus principios prácticos o a la verdad absoluta de sus pensamientos más allá de toda opinión? Cuando Descartes, Spinoza o Leibniz hablan de la imaginación, de los hábitos o de la memoria, no están hablando exclusivamente de facultades intelectuales que seríamos dueños de ejercer a voluntad: la imaginación, la memoria, los hábitos y las pasiones no tienen ex-clusivamente un estatuto epistemológico, tienen al mismo tiempo un estatuto ontológico._No es que tengamos imaginación, memoria y hábitos, es que somos imaginación, memoria y hábitos: ellos son nuestro «SÍ mismo», ese sí mismo que difiere del« Yo pienso» y que le precede; nuestro ser llega literalmente hasta donde llega nuestra memoria (somos lo que hemos podido retener del pasado, el pasado que tenemos presente), hasta donde llega nuestra imaginación (so-mos lo que de nosotros podemos proyectar hacia el futuro, lo que podemos imaginar desde el presente como futuro previsible), hasta donde llegan nuestros hábitos (ya que nuestro ser consiste en pro-


yectar el pasado hacia el porvenir), y todas estas afirmaciones tie-nen, además de sentido metafísico, también un sentido «biológico» o «psico-biológico». Éste es el ser que nos es «dado» (por la natura-leza), éste es nuestro modo de ser, de perseverar en la existencia, la «sustancia» de la que estamos hechos y que nosotros no hemos he-cho, la diferencia que sentimos ser cuando nos sentimos a nosotros mismos.

Al enfrentarse no ya al problema de las pasiones, sino meramen-te al de las asociaciones, Husserl tuvo que recurrir a la noción de «síntesis pasiva» para aludir a todo aquello que pasa en nosotros sin nosotros, que pasa por nosotros y nos hace ser lo que somos sin que nosotros lo sepamos ni demos para ello nuestro permiso. A todo aquello que impide al sujeto comenzar porque se encuentra con que el espectáculo ya ha comenzado cuando él llega a su palco privile-giado o intenta ocupar el centro del escenario y tomar la palabra. No hay que decir que, dado que todas estas perplejidades se produ-cen en el seno de la filosofía de la conciencia, sus descubridores se esfuerzan tanto como pueden por dar a esa misteriosa presencia pre-cedente (que no es otra cosa que la misma «existencia indetermina-da» que Kant detectaba en el «sentimiento de sí mismo» de Descar-tes) la forma de una conciencia, ya sea, en el caso de Descartes, la conciencia de Dios, autor de esas instituciones naturales, o bien, en el de Husserl o el propio Merleau-Ponty, una conciencia tácita, im-plícita o pre-reflexiva que prefiguraría de algún modo el orden de la subjetividad activa y consciente (el «de algún modo» es meramente retórico, ya que, planteado el problema en estos términos, es abso-lutamente imposible explicar el paso de lo oscuro y confuso de las síntesis pasivas a la subjetividad activa y consciente de la concien-cia clara y distinta de la reflexión). Pero el caso es que estos esfuer-zos no consiguen borrar la impresión de que todo un mundo antece-dente se burla de ese «Yo pienso» que pretende constituirse en su forma canónica y trascendental y se presenta co1no algo capaz de ser sin estar acompañado por el« Yo pienso», como un conjunto de elementos ontológicos o gnoseológicos que aparecen en los márge-nes y al margen de las formas obligadas de la sensibilidad, del en-tendimiento, de la imaginación y de la razón. Como una forma de ser que no cabe en la representación y que desborda los moldes de la conciencia. Y esto sería poco importante si se tratase de un mero borde oscuro que realzaría la claridad de la representación reflexi-va del sujeto pensante. Lo grave es que este ser que campea liberado de la representación no es otro que el ser del sujeto mismo que aban-


dona la compañía de la conciencia y que, al hacerlo, quiebra la iden-tificación clásica ser=representación=pensamiento.

La llamada «crítica de la subjetividad» no es más que el acta no-tarial de esta quiebra, la constatación de que esa presencia prece-dente no puede nunca tener la forma de una conciencia límpida o imperturbada y de que, por tanto, la identidad del sujeto (concebi-da en clave metafísica) nunca es capaz de reducir su diferencia cons-tituyente (la distancia entre el« Yo» y el «SÍ mismo», entre el« Yo pien-so» y el« Yo soy»). Si el programa de la filosofía consiste en promover la «desalienación» del sujeto frente a lo otro, en ayudar al sujeto a superar la limitación que le impide pasar al otro lado -allí donde está esa existencia completamente indeterminada que, desde aquí, siento-, en ayudar al sujeto a ser final y definitivamente sustancia, entonces este programa es imposible de cumplir, como Descartes sabía perfectamente, a menos que se recurra a un Dios que, además de existir, debe ser bueno y providente.

Recordemos que, si bien no se trata de un tema exclusivamente nietzscheano, la tesis de la muerte del hombre o de la crisis de la subjetividad llegó a la filosofía contemporánea de la mano de Nietz-sche, o más bien de la mano de la recuperación del pensamiento de Nietzsche que se produjo en Europa a partir de la década de los años sesenta de este ya viejo siglo. Nietzsche había elaborado, en efecto, esta temática) en la línea del discurso acerca de la muerte de Dios

-y bajo los rótulos de «el último hombre» y «el hombre que perecer». Y, aunque es innegable el impacto que en estas relecturas de Nietzsche tuvo la célebre posición anti-humanista de Heidegger, fue Foucault quien más explícitamente, en las últimas páginas de Les mots et les choses, materializó los enunciados acerca de la muerte del hombre que tanto han dado y siguen dando que hablar. Es im-portante subrayar el origen nietzscheano de esta temática para no perder de vista que la «crítica de la subjetividad» que en ella se teje va en la dirección de considerar al hombre -el hombre europeo mo-derno o el concepto de sujeto forjado por las «filosofías de la con-ciencia» de la modernidad y asociado a ese programa de resustan-cialización del sujeto- como algo que ha de ser superado. En este sentido -y las declaraciones del mismo Foucault dejan pocas du-das al respecto-,2 la «muerte del hombre» o la «crisis de la subje-tividad» se presentan como consecuencias rigurosas e inevitables

2. Así las últimas palabras de La arqueología del saber: «puede muy bien ocu-rrir que hayáis matado a Dios bajo el peso de todo lo que habéis dicho; pero no pen-séis que podréis hacer, de todo lo que decís, un hombre que le sobreviva».


del acontecimiento que Nietzsche describió como «la muerte de Dios». Si uno decide tomarse en serio a Nietzsche, y por tanto to-mar en serio la muerte de Dios, se sigue de ello inexorablemente la caída de ese «sujeto» o de ese «hombre» que sólo encontraba sus-tento ontológico, epistemológico y ético por referencia a Dios (o a alguna de sus máscaras). Si Dios ha muerto, el hombre -ese hombre- ha perecido definitivamente con él.

Y si esa «liquidación» se piensa, en la perspectiva nietzscheana, como un paso hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre, ese «hombre superior» no es sino el hombre capaz de vivir sin Dios (es decir, sin consuelo, sin redención, sin escape posible del presen-te). Esto es lo que estrictamente significaba la «muerte del hombre» o la «crítica del sujeto» en filosofía. Así pues, quienes ofertan ahora el retorno inevitable del sujeto, han de escoger entre estas dos op-ciones: o bien están hablando del sujeto-hombre cuyo concepto es sólo inteligible en el horizonte de la trascendencia, y en tal caso cier-tamente pronosticarían un «retorno del sujeto» que tendría que ser al mismo tiempo un «retorno de Dios», si no un «retorno a Dios» (de lo que hay evidentes signos en la filosofía contemporánea); o bien están hablando de ese hombre «capaz de vivir sin Dios» al que Nietz-sche aspiraba, y entonces no tienen el derecho de presentarse como una reacción contra la «crítica de la subjetividad» puesto que esa es la única tradición en la que podrían inscribirse.

Pero probablemente quienes defienden la tesis de un retorno del sujeto rechazan esta alternativa: ellos querrían un sujeto que fuera algo más que aquella cuasi-sustancia que recibía su carácter funda-mental de la luz divina y que, por tanto, sólo podía vivir bajo la som-bra de Dios o de alguno de sus sucedáneos, y algo menos que un hombre «superior» condenado a un eterno presente y cuya superio-ridad -es decir, cuya «sobrehumanidad»- no es más que la sobre-dosis de humanidad que le distingue del animal-máquina o de la bes-tia de labor.3 No soportan que todo esté permitido (piensan que si

, se permite todo sucederán las peores atrocidades, como si las que ha habido durante la Prohibición no fueran suficientes). Reclaman yugos más fuertes, mano dura, autoridad, fundamento, liderazgo mo-ral, absolutismo. Buena voluntad y sentido común contra el nihilis-mo. Garantías. Ellos querrían prescindir de Dios y conservar, sin em-

3. Explicitaciones ambas del animal racional: «Lo que hoy ha llegado a der del hombre llega exactamente hasta donde se lo ha entendido como una na» (Nietzsche, El Anticristo, parágr. 14); «La bestia de labor se abandona al vertlgo de sus fabricaciones» (Heidegger, Superación de la Metafísica, parágr. III).


bargo, al hombre, ellos querrían que el hombre pudiera ser eso, sim-plemente -sustantivamente- hombre. Olvidan que en el fondo ese era el mensaje de Nietzsche: que para ser simplemente hombres, para afrontar el presente sin consuelo ni redención se necesita ser algo más que un hombre, se necesita superar al hombre para ser simple-mente humano.

Esta «superación del hombre» no era, pues, una acta de liquida-ción del sujeto sino una estrategia para la constitución de la subje-tividad, constitución que se divisaba como imposible de no mediar tal superación. Quienes ahora vaticinan el retorno del sujeto (pero consideran indeseable el de Dios) no pueden referirse a la reposi-ción del sujeto ontológico, gnoseológico o ético en términos -por así decirlo- «pre-nietzscheanos» (ya que ello implicaría el retorno de Dios como garante de la naturaleza humana). ¿Quién puede ser, entonces, ese «sujeto fuerte» cuya vuelta nos prometen? Es difícil creer que sus invocadores se refieran a un sujeto metafísicamente sustentado, pero entonces no puede tratarse sino de nuestro viejo conocido «el sujeto abstracto» que lleva ya algunos siglos con noso-tros y no tiene necesidad alguna de retornar. ¿Se trata acaso del re-torno de la verdad como adecuación entre las palabras y las cosas? Pero, en tal caso, ¿qué fórmula mágica podría permitir a este sujeto retornante superar la inevitable relatividad de la verdad con respecto a un paradigma históricamente constituido, a una episteme, a una estructura lingüístico-cultural o a una correlación de fuerzas? De-masiado erosionado por las impurezas de linaje descubiertas en su propio esfuerzo autobiográfico, el sujeto cuya vuelta nos prometen no puede ser un« Yo debo» puro y vacío que pudiera servir de fun-

.. damento a los derechos y los deberes universales; el sujeto cuya vuel-ta nos prometen no puede ser sino el que ya tenemos y somos -y que en ese sentido es verdaderamente inevitable-, el último hom-bre que apura el caliz del nihilismo, el hombre que, debido a su or-fandad, no puede recurrir a las fuentes tradicionalmente suminis-tradoras de consuelo y redención del presente -la religión, la teología, la metafísica, la historia- pero que tampoco quiere cons-tituirse como sujeto «más allá de lo humano» (o sea: simplemente humano) y que ha encontrado nuevas formas debilitadas, pero no por ello menos devastadoras de consuelo y redención, de ción artificial de la vida o más bien de dilación artificial de la muerte. Pero si algo no puede esperarse de este sujeto inevitable es precisa-mente aquello cuya esperanza suscitan quienes anuncian su retor-no: una nueva metafísica de la subjetividad capaz de poner freno a la «ontologización» generalizada de todas las formas de concien-


cia, una nueva metafísica del conocimiento capaz de superar el re-lativismo cultural o una nueva fundamentación de la moral capaz de terminar con el individualismo egoísta e irresponsable de las so-ciedades postavanzadas. Para eso haría falta un superhombre, y este sujeto inevitable del mundo civilizado contemporáneo es precisamen-te el que no quiere superar al hombre, aquel cuya debilidad consis-te justamente en su impotencia para constituirse como sujeto, el que ha renunciado a sí mismo.

Lo que sí es cierto es que la «crítica del sujeto» (la tan manida «muerte del hombre») supone una línea de demarcación en las con-cepciones programáticas de la filosofía moderna: hay quienes de-sean seguir manteniendo la confianza en el sujeto ontológico como fundamento de la identidad y, por tanto, se reafirman en el camino de la «desalienación» y la «concienciación» mediante la cual el su-jeto debe «superar» todo lo que le es otro, conquistar y aniquilar ese «SÍ mismo» que bordea su conciencia, franquear el límite de la diferencia y pasar al otro lado para identificarse plenamente consi-go mismo y conseguir que el ser coincida finalmente con la repre-sentación (porque cifran en tal coincidencia su ideal de verdad); y los hay que -no por pensar que tal cosa sea imposible, sino por creer que, aun siendo posible o incluso real, es a todas luces indeseable-pretenden, más moderadamente, preservar esa diferencia constitu-yente sobre la que se asienta la identidad «insustancial» del sujeto y que aspiran a mantener siempre abierta la disidencia el ser y la representación, porque entienden, no que no se pueda, sino que no se debe pasar al otro lado. Y no conviene apresurarse a otorgar a estos segundos la patente del sujeto «débil» y a los primeros la del sujeto fuerte, porque no es fácil decidir si hace falta más fuerza para dejar fluir la violencia y derribar los límites o para convertirla en violencia contenida, en autodisciplina y moderación capaz de re-correrlos en equilibrio inestable.

3. ¿ES INEVITABLE EL SUJETO EPISTEMOLóGICO?

\ \ . (Soy yo eso que siento ser: .1esa fue, desde luego, una genial ocu-

rréncia. El problema es si pdédo saberlo -es decir, estar absoluta-mente seguro de ello-. Hace falta probar aquella mera intuición del ser como mi ser o como mío, para que el «yo soy» no permanezca como una pura presentación vaga y confusa. Y.«probar», en este con-texto, significa ser capaces de determinar lo La. ne-cesidad de esta determinación urgió el nacimiento del su¡eto epzste-


mológico: aquel ente capaz de conocer las circunstancias de su propia existencia. Pero basta llevar a cabo este intento para com-prender que el sujeto epistemológico se basa en una episteme, es de-, cir, en la aplicación de una red de condiciones de determinabilidad (entre ellas el espacio y el tiempo, es decir, la geografía y la historia) que forzosamente se sitúan a este lado (del lado del« Yo Pienso» o del «Yo digo», del entendimiento o del lenguaje, y no del lado del «Yo soy» o del« Yo existo», no del lado del ser, de las cosas o de lo dicho): digamos que sólo puedo ver la cara iluminada de ese «ser completamente indeterminado» que siento que precede a mi concien-cia, de esa presencia de la que mi conciencia debería ser re-presen-tación, y que la luz que ilumina esa cara del ser es la que yo mismo proyecto sobre ella; pero al proyectar la luz de mi entendimiento tam-bién proyecto la sombra de mi cuerpo (y de mi alma), y ella me os-curece (definitivamente, pues para acercarme a las cosas tengo que arrastrar mi cuerpo hasta ellas y, por tanto, proyectar mi sombra) la otra cara del ser, digamos la cosa-en-sí-misma, esa que permane-ce como una existencia completamente indeterminada que me si-gue siendo ajena y extraña, ese ser del que no puedo apropiarme, que no puedo dejar de percibir como otro, que no puedo introducir eh mi re-presentación de las presencias.

hora bien, como acabamos de recordar, eso «otro» que brilla en el límite epistemológico del sujeto de conocimiento y que, como se dice, «relativiza» su saber porque lo torna relativo a una deter-minada estructura gnoseológica de inteligibilidad, no es simplemen-te «la naturaleza en bruto» o la «cosa en sí misma» sin ser al mismo

huella de la historicidad del saber y de la representaciÓn, en fin, del propio lenguaje y de toda estructura

Hay cosas que se llaman indecibles o impensables porque, pudiendo ser dichas y pensadas, sin embargo pesa sobre ellas una prohibición, impuesta por los otros o por uno mismo, una limitación que impide expresarlas. Pero no es de esta clase la limi-tación que impide la sutura del sujeto de conocimiento consigo mis-mo. Si hay cosas que yo no puedo decir, pensar o creer -y que, sin embargo, han sido dichas y a menudo escritas- es porque tales co-sas me excluyen completamente como sujeto parlante, me descalifi-can como sujeto de un saber o de un conocimiento. El modo mismo en que yo me he constituido como sujeto parlante, ese« Yo digo» que implícitamente antepongo a todos mis enunciados, es incompatible con esos «saberes» que me son extraños. La propia manera en la que he llegado a ser un sujeto pensante, ese mismo «Yo pienso» que des-


de Descartes anteponemos aun sin quererlo o sin saberlo a todos nuestros pensamientos me impide pensar esos pensamientos.

Como metáfora -y sólo como metáfora- de esta imposibilidad de pensar o de decir, Foucault citaba al principio de Les mots et les choses la célebre Enciclopedia china de Borges:4 «En el asombro de esta taxonomía, lo que se ve de golpe, lo que, por medio del apólogo, se nos aparece como el encanto exótico de otro pensamiento, es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto. Así pues, ¿qué es imposible pensar y de qué imposibilidad se trata?» Lo que esa, clasificación tiene de imposible no es que sea errónea: el error pre- ' supone un campo en donde es posible distinguir lo verdadero de lo falso. El horror Y' la risa que la clasificación de Borges despierta en nosotros es el horror y la risa ante una manera de clasificar, ante una cartografía cuya inc.ompatilidad con la nuestra nos hace brus-camente conscientes de la contingencia de nuestros modos de valo- '¡

rar, es decir, descubrimos de pronto que Dios también ha muerto : en el terreno del conocimiento y que, al asomarnos a esa clasifica- ) ción, comprendemos su incomprensibilidad en un sentido extrema-damente importante: esa diferencia, esa alteridad o esa otredad que oscurece nuestro conocimiento, esas aguas brumosas de densidad impenetrable que rodean nuestra Isla de la Verdad, ese límite no de-signa la exuberancia de otras culturas, otras lenguas u otras civili-zaciones sino la extrañeza de las nuestras; ese límite nos descubre que hay algo (ese pertinaz sentimiento de una existencia completa-mente indeterminada) que impide a nuestra propia historia coinci-dir consigo misma, que hay algo en nuestra historia que nunca po-dremos saber, que hay algo en nuestra propia lengua y en nuestra propia mirada que nunca podremos ver ni decir. Que esa diferencia del Yo consigo mismo que impide el cierre ontológico y que quiebra la identidad metafísica del sujeto no sólo es eficaz en el registro de la conciencia abstracta o solitaria del sujeto cartesiano, sino que im-pide también el cierre epistemológico del sujeto de conocimiento so-bre sí mismo. Somos nosotros -todo lo que sabemos, todo lo que hemos aprendido y sobre lo que nos sostenemos y nos orientamos-lo que nos impide aceptar o comprender esa clasificación. La clasi-ficación de Borges me excluye como lector o como locutor compe-

4. El texto es muy célebre pero siempre merece ser citado para esclarecer la na-turaleza de la perplejidad: «los animales se dividen en a) pertenecientes al Empera-dor; b) embalsamados; e) amaestrados; d) lechones; e) sirenas; f) fabulosos; g) pe-rros sueltos; h) incluidos en esta clasificación; i) que se agitan como locos; j) innumerables; k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello; 1) etcétera; m) que acaban de romper el jarrón; n) que de lejos parecen moscas».


tente: si es así como hay que hablar o pensar, yo no puedo hacerlo. Me enfrento al leerla a algo completamente heterogéneo que cues-tiona todo mi presente.

«Siempre», «Todos», «Necesariamente»: he aquí las palabras in-ventadas por el sujeto; quizás, incluso, he ahí las palabras que in-ventan la subjetividad del sujeto, las palabras que nos hacen suje-tos de nuestras palabras. ¿Qué pueden significar estas palabras? Puede que, como alguien dijo, estas palabras sean una suerte de in-sulto, quizá una amenaza de barbarie o, en el mejor de los casos, una figura retórica. Insulto porque decir «siempre» o «todos» es una forma de manifestar desprecio por todos aquellos que vendrán des-pués de mí y que vinieron antes, una forma de injuriar a mis dife-rentes y desiguales(Amenaza de barbarie porque podría tratarse de un intento de justificar la extensión (violenta o al menos autorita-ria) de mis creencias más allá de lo razonable, un intento de impo-nérselas a esos otros que no son mis iguales ni mis semejantes:yFi-gura retórica porque, ¿qué podría significar «siempre» si nd es «mucho tiempo», donde el «mucho» manifiesta una medida siem-pre subjetiva, una escala cuantitativa inexacta y parcial (¿cuánto es mucho?)? Puede que las personas bien educadas debieran abstenerse por estas razones de pronunciar palabras como las mencionadas, o al menos de hacerlo sin introducir el mismo caveat que Hume en el Treatise. Pero también podría suceder -y hay asimismo quien lo dijo- que estas palabras contuvieran una cierta dosis de arrojo o de coraje (el valor de ese cona tus cuyo esfuerzo es el máximo es fuer-

el de existir hasta sus últimos límites), que en ellas hubiera una cierta potencia civilizatoria, un cierto poder constituyente. Porque decir «Siempre», «Todos» o «Necesariamente» podría no ser, para el que lo dice, un simple intento de extender su jurisdicción mediante una imposición autoritaria o una coacción amenazadora, sino un modo de autotransformación por el que se arriesga a desprenderse de sus hábitos y pasiones, de sus «raíces naturales» (lo que aquí sig-nifica también culturales, étnicas, lingüísticas, sociales, familiares, religiosas, etc.) y a situarse en un plano -el de lo universal, el de la totalidad- en donde se encuentra desnudo frente al caos, en donde ya no tiene ninguna bandera que enarbolar para conquistar el terri-torio de lo ajeno.

Es claro que el sujeto activo, el Yo que en las Reglas para la di-rección del espíritu se desentiende de la naturaleza «en sí» para ocu-parse únicamente de lo que alcanza su pensamiento y que le permi-te dominarla, el Yo que en Las pasiones del alma actúa como médico de sí mismo contraviniendo los «contratos naturales» contraídos me-


diante hábitos afectivos, es un Yo que rompe con la Naturaleza y ejer-ce sobre sí mismo cierto artificio (industrie) que al mismo tiempo posibilita y sostiene esa ruptura de la que nace el sujeto que ya no está sujeto a sus condiciones naturales, que es titular de sus accio-nes y dueño de sus pensamientos; pero, ¿en virtud de qué es posible dar semejante paso? ¿Cómo sería factible para el ser humano «rom-per» con una naturaleza cuya infinita potencia supera -en palabras de Spinoza- la de cualquiera de sus criaturas? ¿Por qué la Natura-leza habría de contenerse -ella, que es fuerza omnipotente y a cuya carrera es inútil oponer clase alguna de frenos-, dejar de circular libremente y constituir esa suerte de vacuolas o de estasis que son los individuos humanos?

El proceso fue descrito por Descartes minuciosamente en sus tex- 1

tos más conocidos y más trivializados acerca de la duda metódica. El intelectualismo con el que hoy leemos estos escritos nos impide a menudo reparar en que su duda no es una metodología sino un método, y un método no es simplemente un protocolo o un procedi-miento mecánico en el que uno no se vea «existencialmente compro-metido>>, un método es, en sentido estricto y como recuerda el pro-pio Descartes en la célebre imagen del Discurso del Método en donde se compara con alguien que reconstruye su casa en lugar de refor-mar la ciudad, una forma de destruirse a sí mismo para luego reem-prender la tarea de la autoedificación. Para constituirse como suje-to activo es preciso primero derribarse, quedarse a la intemperie, «Vencerse a sí mismo», literalmente des-hacerse, prescindir de la co-raza protectora de la opinión, prescindir de todo presupuesto obje-tivo, desterritorializarse, des-socializarse, propiamente incluso des-humanizarse. (¿No es cierto que, si nos tomamos en serio ese proce-so por el cual Descartes se va desprendiendo de sus sentidos, de sus opiniones, de sus costumbres e incluso de sus razonamientos, vemos al sujeto que él era al principio de la primera meditación convertir-se en algo inhumano, algo aún más extraño que un animal, un vege-tal o un mineral?)

.E.§_tél_cápsula memoria e iillaginación nos protege cier-tam§nte de la intemperie, constituye esa «·casa» cartesiana de lªque

, acabamos de hablar, pero ni es suficiente para situar nl.lestros pen-samientos y acciones en un plano universal (justamente porque se trata de inclinaciones particulares) ni para hacer de nosotros, en sen-tido propio, individuos humanos: por mucho que el paradigma «ra-cionalista» sea epistemológican1ente insensible a la vida (es decir, que la épistéme del siglo XVII no albergue ningún lugar diferencia-do para las «ciencias de la vida»), por mucho que estemos acostum-

148 DETERMINA e ION E S DE LA DI F re U L T A D

brados a identificar «racionalismo» con «mecanicismo», no es me-nos cierto -y tanto más cuando se trata de Spinoza o de Leibniz-que el pensamiento que se halla en la órbita del «giro cartesiano» no concibe la vida humana como algo que pueda reducirse a los « sig-nos de vida» que hoy llamaríamos «animales» o «biológicos»; el in-dividuo humano sólo se constituye como tal individuo cuando «aumenta su ser» más allá de los límites de esa cápsula protectora de los recuerdos, las imágenes y los hábitos (la opinión), 5 es decir, únicamente quando se atreve a derribar su morada y a quedarse a la intemperid,.Y si los límites de esa «morada del ser» son justamente el pasado re-tenido y el porvenir pre-visto (siendo el presente el jue-go de proyecciones del uno al otro regulado por los hábitos), esto quiere decir que ese plano que es al mismo tiempo un plano de uni-versalización y de individuación está situado más allá de los límites del presente: es un futuro que no podemos prever y un pasado que no podemos recordar, es, literalmente, lo inimaginable y lo inmemo-rial. Y una vez más hay que insistir en que estas consideraciones no se sitúan exclusivamente en una instancia epistemológica: es cier-to que, mediante ellas, se alude a un modo de saber o de pensar que no es una imagen, ni una opinión, ni una costumbre, ni un recuerdo, sino una «idea clara y distinta» o adecuada, un concepto; y también lo es que al mismo tiempo se indica un modo de ser que rebasa los límites del presente y de la presencia (el ser «dado» por la naturale-za), que no se limita a la reproducción indefinida del presente (re-presentación), que literalmente interrumpe el presente. Sólo en ese momento el sujeto se vuelve posible, sólo en ese momento adquiere al mismo tiempo fuerza individuante y capacidad universalizado-ra. Se comprenderá, por añadidura, que a esta· capacidad de ruptu-ra es a lo que únicamente cabe llamar «libertad».

Digamos que lo que añade nuestra actual conciencia del proble-ma a la autorreflexión que sobre él ya iniciaron los forjadores de la «filosofía de la subjetividad» es que sabemos que toda esa trama pre-subjetiva de los afectos y las pasiones, de los hábitos y los con-tratos naturales, no procede de una «naturaleza» concebida de modo

S. Por eso decía Spinoza que el supremo esfuerzo del hombre consiste en trans-formar la naturaleza «original» (natural) de nuestro cuerpo en otra. La diferencia entre quienes lo consiguen y quienes fracasan no es extensional sino intensional: los que llevan a cabo esa «reforma del entendimiento» aumentan la potencia de su ser hasta el umbral máximo de la individuación, están a la altura de su individuali-dad diferencial; quienes no lo hacen «son» en la misma medida, pero su esencia per-manece implícita, inexpresada, envuelta en la totalidad infinita de la naturaleza (modo infinito inmediato).


«naturalista» (como realidad salvaje y bruta) ni mucho menos, como en Descartes, de un Dios que habría instituido tales pactos natura-les con la finalidad de conservar el ser del hombre sino que se en-

\ ,_fuentra_ (ltrapada en una red de mediaciones institucionales y di s-i cursivas en donde se asientan esas- fuerzas pre-subjetivas que · 1 constituyen el ser del sujeto en los márgenes de su conciencia y al

margen de su desde la nietzscheana «voluntad de ':i>üder»·hasta el «ser» heideggeriano, pasando por la infraestructu-ra económica marxista, las catexjs Jibidínales freudianas, y las es-,Jruéturas lingüístico-culturales del estructuralismo. Dispositivos político-epistemológicos o agenciamientos colectivos de enunciación y maquinación aparecen entonces cmno aparatos de producción de subjetividad que intentan nombrar esa diferencia que quiebra la identidad metafísica del sujeto.

Recordemos que Foucault no descubrió su propia extrañeza en ninguna enciclopedia china, sino en la Sala de Archivos de la Biblio-teca Nacional: no es otra historia, es la nuestra. Son los límites de nuestra historia, lo que de nuestra historia nunca podremos llegar a comprender. La arqueología es fundamentalmente un saber de lo espacial-material: recoge objetos, desentierra enseres o esqueletos, recopila utensilios, herramientas y construcciones que la Historia ha de interpretar. Foucault confesaba haber elegido el término « ar-queología» justamente para sugerir una inversión en las relaciones entre Arqueología e Historia, una cierta subordinación de la Histo-ria a la Arqueología. ¿Cómo pensar esta propuesta? Si allí donde la Historia aporta un sentido, un discurso que da vida a los monu-mentos oclusivos y hace hablar a las piedras, una palabra que hace presentes a los hombres tras las cosas, la Arqueología, al contrario, aporta un sinsentido, una construcción muerta y opaca, una piedra muda, una cosa que no dejá ver tras de sí ningún rostro humano, ¿qué puede significar la subordinación de la Historia a la Arqueolo-gía? Sin duda, la subordinación de la luz a las sombras. La Arqueo-logía es lo que deshace la Historia, es capaz de proyectar ciertas som-bras, ciertas cesuras de sentido, ciertos huecos del espacio en los que no transcurre el tiempo, ciertos acontecimientos de los que no se guarda memoria, ciertos paisajes que están excluidos de la histo-ria, ciertos objetos no recubiertos por las palabras y, en suma, cier-tas fracturas, ciertas discontinuidades, ciertas fallas -de tiempo, de historia, de sentido, de discurso, todo es lo mismo- que impiden la sutura de la historia consigo misma, que impiden la identidad y ,la continuidad de la tradición occidental, que introducen la extra-ñeza, la diferencia, la alteridad, la banalidad y la atrocidad en la ca-


aparentemente inconmovible de lo mismo, en la superficie tri-vializada de la Europlanicie.

Sería ilusorio creer que el reconocimiento de la historicidad del saber, del lenguaje o de la ciencia -y, por tanto, también del « suje-to de conocimiento» del pensamiento occidental- supone una ob-jeción contra la universalidad de las ciencias: claro está que «dos Y dos son cuatro, los graves caen de acuerdo con Newton la entro-pía aumenta en los sistemas cerrados, y ello sucede en todas las la-titudes Y sea cual sea la clase social dominante».6 La efectividad

efectiva coerción o delimitación de las condiciones del pensa-de estas limitaciones sólo se hace patente desde el punto

de vista de las limitaciones internas, que dibujan el mapa de lo pen-sable Y trazan las fronteras de lo impensable. Volviendo a Serres, se de condicion(es que « y con mucha lo que podnamos llamar global de lo condicionado.1,;Su dis-P?sición, e.l respectivo de las partes, el centrado de fu_ espa-CIO, la clasihcacion de sus componentes y el diseño de sus relacio-nes. En suma, la forma global y los relieves locales».7 El sujeto, que

como de universalización en un campo en el que lo dejaba de estar reptesentado por esencias objetivas y remitla a actos noéticos o lingüísticos, es decir, que permitía hacer

o :<teoría de la ciencia» a la antigua usanza (conci-biendo esta disciplina como una suerte de metodología o incluso de historiografía del progreso científico), deja de ofrecer esa posibili-dad cuando ya no nos es dado observar la ciencia o el saber sin con-templar al mismo tiempo todos los dispositivos (económicos, socia-les, políticos, militares, ecológicos, etc.) a los que está unida: lo

6. M. Serres, La Naissance de la Physique, París, 1977, págs. 143 y sigs. «Éste es uno de los problemas más graves que arrastramos ... Dicho de otro modo: la ciencia

·.:está condicionada por postulados o por decisiones sociales, culturales, históricas en general, que la forman y orientan; y, ello no obstante, es universal e independien-te de cualquier contrato previo. No hay montaña, frontera o fecha capaz de relativi-

el acuerdo de los sabios y de todo el mundo respecto a ello. La ciencia está con-dicionada, pero es incondicional... Podemos siempre retrotraernos de la cosa producida hasta sus condiciones, pero nunca podemos avanzar desde estas últimas hasta la cosa. Este simple principio ha conducido a' toda la filosofía contemporánea -:-o a parte de ella- a un proceso retroactivo. Su discurso, incluso siendo lú-cido, es cuando da marcha atrás y remite a lo anterior, a los condicio-

multlples, pero es impotente cuando se trata de ir hacia adelante, de la con-diclOn a Ocupa, de este modo, un lugar improductivo, no por la miseria propia de la teona, smo por una teoría interminable e indeterminable.»

7. «Se trata sin la misma ciencia, pero su topografía difiere según cuá-les sean llllCiales. Se trata de la misma cera, pero cambia el modela-do». op. Cit., pag. 144.


inevitable es, entonces, que el «sujeto de conocimiento» sea «pro-longado» (en su función universalizadora) por otras «estructuras» complejas que adoptan la forma de multiplicidades colectivas de enunciación o de producción de verdad. Y cuesta trabajo hacerse idea de lo que podría significar una «restauración del sujeto de co-nocimiento» en este terreno: ¿se trataría de ignorar la historicidad del saber o la complejidad del dispositivo teórico-experimental de las ciencias? Pero, ¿cómo podría alguien, precisamente en nuestros días, ignorar eso? (Al contrario, en la «universalidad» de la razón siempre hubo una extraña potencia de desterritorialización, una po-tencia que no escapó a los ojos de los fundadores de las «filosofías de la subjetividad».)

Pero se comprenderá igualmente que, del mismo modo que la ca-pacidad universalizadora es ahora inseparable de dispositivos co-lectivos o transubjetivos, esa potencia de ruptura de la que nace la subjetividad no puede ser ya puesta en exclusiva dependencia de un «alma bella» concebida como persona que vive, siente, habla y es-cucha en un diálogo permanente y pacífico de la humanidad consi-go misma. Del mismo modo que la «objetividad» precartesiana se vio irreversiblemente contaminada por la epidemia de subjetividad, es hoy la subjetividad quien se descubre infectada por formas no personales de individuación. Y esa infección pre-subjetiva de la sub-jetividad es tan inevitable como lo fue en su día la contaminación «humana» de la objetividad divina o natural.

4. ¿ES INEVITABLE EL SUJETO ÉTICO?

¿Soy yo eso que siento ser? El caso es que yo, que siento ser, es-toy a este lado de la línea que me separa de aquello que siento como mi ser. Y entre ambos lados de la línea se abre «Un inmenso abis-mo»8 o, mejor aún, la línea no es otra cosa que la manifestación su-perficial de ese abismo entre las dos caras del ser, el trazado del límite. Pero «en todos los límites hay también algo positivo( ... )». ¿Es esta positividad lo que se sitúa «al otro lado del límite», algo que el límite mismo vela y revela a un tiempo? Resulta que hay un pun-to de contacto entre las dos caras del ser (a saber, la línea misma): «Un límite es en cuanto tal algo positivo que pertenece igualmente a aquello que está dado dentro de él y al espacio vacío que existe

8. «Eine unübersehbare Kluft», Kant, Crítica de la Facultad de Juzgar, «Intro-ducción», II.


fuera de todo contenido dado, [así pues, el conocimiento del límite es] un conocimiento verdaderamente positivo, del cual la razón par-ticipa únicamente en la medida en que llega hasta ese límite, sin in-tentar sobrepasarlo ... De modo que la limitación del campo de la ex-periencia por algo que le es, por otra parte, desconocido, constituye sin embargo un conocimiento que le está reservado a la razón desde este punto de vista».9 Este respeto del límite, este conocimiento de lo incognoscible en cuanto incognoscible es el fundamento del suje-to ético, un sujeto que no consiste en otra cosa sino en la posibili-dad de mantener siempre abierta e incontestada la pregunta acerca de si yo soy idéntico a mí mismo (nada que ver, pues, con la idea de un «sujeto fuerte» que permitiría establecer de una vez porto- · das una identidad cerrada de la que deducir normas que pudieran ser impuestas a otros). La ley moral es la única cosa en el mundo

·que se refiere a nuestra existencia como sujetos nouménicos (es de-cir, a esa «existencia completamente indeterminada», no sometida a la legislación natural). La liber(ad es el otro lado del límite, de la línea, supera todas las condiciones de determinación impuestas por la e pis teme, escapa a todos los determinismos, y por eso debe per-manecer como algo radical y absolutamente incognoscible, por eso hemos de respetar su incomprensibilidad: «Así pues, es cierto que no comprendamos la necesidad práctica incondicionada del impe-rativo moral, pero comprendemos al menos su incomprensibilidad, y esto es todo lo que razonablemente podemos exigir a una filosofía que aspira a los límites de la razón humana en sus principios». 10

tanto, en el sentido en que el sujeto significa «sujeción», en el sentido en que ser un sujeto implica estar sometido a esos «deter-minismos», la libertad elimina la sujeción.

Pero este «juego de palabras» no nos puede ahorrar la pregunta fundamental en este terreno: esta concepción de la libertad, ¿ deter-mina o presupone la existencia de un sujeto libre? No basta con de-cir de qué nos libera la libertad, hace falta además decir para qué nos hace libres. Pues bien, nos hace libres para darnos una ley. Para inventarla de forma totalmente incondicionada: eso -y no una invi-tación al libertinaje o a la barbarie, sino más bien a la moderación o a la modulación- es lo que significa que todo está permitido. La libertad, para ·decirlo en una clave sartreana, nos condena a darnos una ley (pero no nos dice qué ley hemos de darnos). La ley que nos

9. Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura, parágrs. 57 y 59, subrayados nuestros.

10. Kant, Fundamentación metafísica de las costumbres, «Observación final».


damos presupone la libertad, pero una libertad que no es «nuestra», de la que no somos dueños, una libertad que sólo se convierte en nuestra libertad cuando efectivamente nos damos una ley, una liber-tad de la que sólo nos adueñamos inventando una ley. El respeto a la ley es el respeto por esa existencia completamente indetermina-da que siento ser cada vez que pienso y digo lo que pienso, la deci-sión de conservar en secreto el misterio de esa presencia irrepre-sentable que me sigue siendo ajena incluso aunque la llame «mÍ mismo», la decisión de guardar las distancias conmigo mismo y de sentirme a mí mismo como una diferencia, como un desequilibrio, como una tensión o como una inquietud, como una asintonía o una asimetría.

La subjetividad ética es ciertamente una actividad, pero una ac-tividad experimental: el riesgo de inventar una ley consiste en pen-sar en el límite, en el borde mismo del pensamiento sin rebasarlo. Puede «compararse con una conmoción [Erschüterung, sacudida]: u,n movimiento alternativo, rápido, de atracción y repulsión hacia un mismo objeto ... un placer que sólo es posible mediante un do-lor».11 El respeto es, pues, dolor (no poder sobrepasar el límite, ex-perimentar el límite de la imaginación, lo inimaginable), pero tam-bién placer, el placer «propiamente moral» que consiste en el respeto hacia la ley que impide subsumir a lo otro en el círculo de lo mis-mo, en el círculo de la esencia, de la presencia: por una parte, la obli-gación de la razón de «llegar hasta su límite» es la obligación de res-ponder ante «SÍ mismo» (ante ese «SÍ mismo» con el que no puedo identificarme sin inquietud), el deber de encontrar una regla, de arriesgarse o aventurarse a juzgar, un deber que no amplía el cono-cimiento (pues la imaginación experimenta ahí sus limitaciones, su impotencia especulativa) pero que «ensancha el alma» porque obli-ga a experimentar, a hacer la ley en una aventura sin garantías ni seguridad alguna acerca de los resultados; por otra parte, la obliga-ción de la razón de «respetar el límite» (de no sobrepasarlo, de «no hacerse imágenes de Dios») es la obligación de responder de «SÍ mis-mo», de responder de lo absolutamente otro, es decir, de no subsu-mirlo en un concepto, en un conocimiento, de no hacer de ello una presencia, de no incluirlo en lo Mismo, en el presente, en la repre-sentación. La ley moral, como cualquier otra ley, es la expresión de una correlación de fuerzas (en este caso, la que se da entre cada «yo» y su «sí mismo») y, más particularmente, la huella de una resisten-cia. La sacudida que produce la inquietud del sujeto por sí mismo,

1 t. Crítica de la Facultad de Juzgar, parágrafo 27.


que le hace sentirse al mismo tiempo atraído y repelido por ese sí mismo que nunca puede ser del todo.

Respetar la diferencia no puede ya significar «dejar que el otro sea como yo soy» o «dejar que el otro sea diferente de mí como yo soy diferente (del otro)», sino dejar al otro que sea como yo no soy, dejar ser a eso otro que no puede ser yo, que yo no puedo ser, que no puede ser un (otro) yo; dejar que el otro sea diferente, dejar ser una diferencia que no es en absoluto diferencia entre dos identida-des sino diferencia de la identidad, dejar ser una otredad que no es otra «respecto de mí» o «respecto de lo mismo» sino que es absolu-tamente diferente, sin relación alguna con la identidad o la mismi-dad. Esta «ausencia de relación» es lo que expresa Kant cuando exi-ge que, para que se dé el «respeto», no pueda haber culpa, vergüenza, temor o esperanza depositados en eso o dirigidos hacia eso que no sé si soy yo: la subjetividad ética (la razón convertida en pasión) sos-tiene sobre ese respeto su derecho a (o su poder de) escapar a todo intento de identificación, eso que llamamos libertad y que tanto es-torba a los restauradores del «sujeto fuerte» que querrían sobrepa-sar el límite y adueñarse de quien está al otro lado para ofrecerle una piadosa solución final.

Es cierto que este paisaje tiene algo de inhumano, y que sobre él han tenido lugar horribles masacres y atroces matanzas que nada podrá nunca justificar .. Pero estas manifestaciones de la barbarie o de la estupidez no son efecto de la muerte de Dios ni de la muerte del hombre o de la huida del sujeto. No es cierto, nunca fue cierto que sin Dios o sin el sujeto todo está permitido. Con Dios estuvo todo permitido, Dios y el Sujeto sirvieron para justificar todo eso para lo cual hoy, afortunadamente, empezamos a carecer de justificacio-nes. No se nos quiera ahora presentar el retorno de tales justifica-ciones como un retorno de la justicia, déjesenos vivir un poco más en la indigencia. Se dice de este sujeto que inventa la ley a la que se somete por respeto a sí mismo y que, al hacerlo, llega hasta sus límites, que es un sujeto «débil». Pero esta supuesta debilidad no es más que la huella que en el hombre deja la muerte de Dios. El auténtico problema es interpretar la ausencia de Dios como debili-dad (pues esta interpretación es inseparable de la nostalgia por aque-lla fuerza que daba al sujeto su antigua alianza) y el «todo está per-mitido» como amenaza de barbarie en lugar de hacerlo como fuerza y como libertad, como ensanchamiento del alma. Porque, hoy como ayer, el helado viento que sobrecoge el rostro del Yo no procede de otro lugar que del fondo de sí mismo.

CAPÍTULO 8

EL SUJETO ENUNCIADO

Carlos Moya*

Tras los términos «sujeto» y «subjetividad» se encierra un am-plio conjunto de cuestiones, de extrema dificultad, relacionadas en-tre sí de modo sumamente intrincado. En el presente trabajo comen-zaré abordando la cuestión de la subjetividad del modo más directo posible, tratando de obtener una caracterización preliminar de esta noción que sea capaz de introducirnos de modo natural en algunos de los vericuetos que parten de ella. El cuerpo central del trabajo consistirá en una exposición crítica del tratamiento de la subjetivi-dad en la filosofía analítica de la segunda mitad de nuestro siglo, en particular en el marco del conductismo lógico, la teoría de la iden-tidad y el funcionalismo. Este cuerpo central irá precedido de una breve presentación de la muy influyente concepción cartesiana y se-guido de una exposición de la reacción neocartesiana y de las res-puestas a la misma. Finalmente, ofreceremos, de modo tentativo, una hipótesis alternativa propia para el tratamiento de algunos de los problemas vinculados a la subjetividad.

l. LA SUBJETIVIDAD

¿Qué es la subjetividad? ¿Qué es ser un sujeto? En primer lugar, no creemos que ser un sujeto sea una cuestión de todo o nada. Hay grados de subjetividad, lo que no excluye la existencia de un límite que separa a los seres humanos de otros seres. Ser un sujeto requie-re, como mínimo, cierto grado de profundidad o complejidad psico-lógica. En primer lugar, un sujeto ha de poseer un punto de vista sobre la realidad en términos del cual interactúa con ésta. Este punto

* La investigación conducente a este trabajo ha sido financiada por la DGICYT, en el marco del proyecto PB93-1049-C03-03. Agradezco a esta institución su genero-sa ayuda y estímulo. Agradezco asimismo a] profesor Manuel Cruz su amable invi-tación a colaborar en el presente volumen, y a mis compañeros T. Grimaltos, J. Ma-rrades y V. Sanfélix sus valiosas observaciones y sugerencias.


de vista incluye, de modo especial, la posesión de creencias y de-seos, o de estados análogos a éstos, caracterizados por la tensión y discrepancia potencial entre ellos y la realidad de las cosas. Pode-mos denominar este conjunto de estados el componente o aspecto intencional de la subjetividad. En segundo lugar, un sujeto ha de poseer cierto nivel de sensibilidad a los cambios en el entorno y en· ,sí mismo. Sensaciones y sentimientos son las manifestaciones más Claras de este segundo aspecto de la subjetividad, que podemos de-ftominar sensitivo. En tercer lugar, un sujeto ha de ser capaz de desa-rrollar una actividad autónoma, a partir de su propia elección y de-cisión. Decisión y acción intencional integran en especial este tercer aspecto de la subjetividad, que· podemos denominar práctico.

Sin embargo, la mera presencia de estos componentes en un de-terminado ser no nos ofrece todavía la plenitud del concepto de su-jeto que aplicamos paradigmáticamente a los seres humanos y que nos lleva a considerarlos responsables de sus acciones. La respon-sabilidad por las propias acciones es el carácter que distingue a un sujeto personal, a una persona.1 La mera posesión de los aspectos indicados no nos permite todavía la atribución de esta cualidad a un determinado ser. Así, consideramos natural atribuir a determi-nados animales, sobre la base de la complejidad de su comporta-miento y de sus reacciones, creencias, expectativas y deseos, sensa-ciones y sentimientos, así como decisiones y acciones intencionales, o al nienos estados análogos a éstos, si decidimos reservar estos últi-mos a los seres humanos. Sin embargo, no atribuimos a los animales responsabilidad por sus acciones. En un importante artículo,2

Harry Frankfurt sostuvo que, para ser un sujeto responsable de las propias acciones, una persona, es necesario adoptar actitudes voli-tivas de segundo orden, actitudes estimativas hacia los propios de-seos, intenciones y decisiones. Es claro que, para adoptar estas acti-tudes de segundo orden, un sujeto ha de tener cierto grado de conocimiento de sus propias actitudes de primer orden, de sus deseos, intenciones y decisiones. Las actitudes de segundo orden pre-suponen, pues, cierto grado de autoconocimiento en el plano mental. Akeel Bilgrami, por su parte, ha establecido también una relación de dependencia entre la responsabilidad por las propias acciones

l. J. Marrarles me sugiere la conveniencia de introducir un aspecto social en la caracterización de la subjetividad: ser sujeto es ser capaz de reconocimiento recí-proco. Esta observación, de inspiración hegeliana, se halla no obstante recogida, en parte, en la última sección del presente trabajo.

2. «Freedom of the Will and the Concept of a Person», en G. Watson (comp.), Free Will, Oxford University Press, Oxford, 1982, págs. 81-95.

EL SUJETO ENUNCIADO 157

y el autoconocimiento.3 Un supuesto de la responsabilidad por las propias acciones es que sepamos lo que estamos haciendo intencio-nalmente y, con ello, que conozcamos nuestras propias creencias, de-seos e intenciones. Si esto es correcto, la subjetividad, en el grado en que la atribuimos a los seres humanos adultos, requiere, pues, no sólo la posesión de estados mentales, sino cierto conocimiento de los mismos por parte del sujeto que los posee. Tal vez, pues, es la carencia de esta capacidad reflexiva, de autoconocimiento o auto-conciencia, lo que nos impide atribuir responsabilidad a los anima-les, por más que les atribuyamos propiedades mentales. . Es notorio que el autoconocimiento ha generado una amplia dis-

cusión a lo largo de la historia ··de la filosofía, y no es extraño que haya sido así. El autoconocimiento, cuya manifestación más carac-terística es el uso competente de verbos y predicados psicológicos en primera persona (un ejemplo emblemático es el cartesiano Cogi-to ), constituye un enigma, de cuya correcta resolución depende en gran medida la comprensión rigurosa de la naturaleza de la subjeti-vidad. Descartes fue el primero en advertir la singularidad episte-mológica de estos enunciados, 4 haciendo de ellos un bastión de re-sistencia frente al escepticismo absoluto y el pilar central de toda su metafísica. Aunque sin duda Descartes sobrevaloró la inmunidad de estos enunciados al error, es, no obstante, cierto que, en circuns-tancias normales, exhiben una presunción de verdad que está ausente de los enunciados basados en observaciones o inferencias. Este ras-go del autoconocimiento resulta enigmático: sin esfuerzo aparente, un sujeto es capaz de emitir enunciados sobre sus propias creen-cias, deseos, sensaciones, sentimientos, intenciones y decisiones para los cuales el error resulta sólo excepcional.

Esta presunción generalizada de verdad para la atribución de es-tados mentales a uno mismo se pierde cuando se atribuyen a otros. Los enunciados psicológicos en tercera (o segunda) persona no go-zan de una especial autoridad o inmunidad al error. La atribución de estados mentales a otras personas descansa normalmente en la observación de su comportamiento, lingüístico y no lingüístico, y en la inferencia a partir de él, y está sometido a las dificultades carac-terísticas de otros juicios empíricos y, tal vez, a otras adicionales.

3. A. Bilgra'mi, Belief and Meaning, Blackwell, Oxford/Cambridge Mass., 1992, pág. 250.

4. Al menos en la medida en que pone de manifiesto la importancia de su formu-lación en primera persona. Estrictamente, la primacía histórica correspondería a Agustín de Hipona, como me ha recordado V. Sanfélix. La profesora Anscombe su-braya esta primacía agustiniana en su «The First Person», en S. Guttenplan (comp.), Mind and Language, Oxford University Press, Oxford, 1975, págs. 45-65.


Así, como condición de la subjetividad plena, el autoconocimiento no es cualquier clase de conocimiento de uno mismo, sino que invo-lucra una especial intimidad o inmediatez. No conocemos nuestras creencias, sensaciones e intenciones sobre la base de los criterios objetivos, especialmente conductuales, que otros usan para atribuir-nos tales estados. La perspectiva de uno mismo sobre su propia men-te es, pues, distinta de la que tiene sobre la mente de los demás. Lla-memos a aquéllas la perspectiva de la primera persona y a ésta la perspectiva de la tercera persona, por seguir una terminología usual.

Así, pues, los enunciados psicológicos se distinguen de cuales-quiera otros por la sistemática asimetría que presenta su atribución en primera y en tercera persona. Como Davidson señala, esta asi-metría no tiene parangón en otros tipos de conceptos: «Muchos con-ceptos pueden ser aplicados sobre la base de criterios múltiples, pero no hay conceptos en cuya adscripción los sujetos tengan que usar criterios diferentes en ocasiones particulares».5 Strawson, por su parte, considera que esta asimetría en la atribución resulta esencial a los predicados mentales: « ... Es esencial al carácter de estos predi-cados el hecho de que tienen usos atributivos en primera y en terce-ra persona, que pueden ser a la vez adscritos a uno mismo sobre una base distinta de la observación de la conducta propia y adscri-tos a otros sobre la base de criterios de conducta».6 Sin embargo, los predicados mentales no tienen un significado ambiguo, no son equívocos, a pesar de este cambio sistemático de criterios para su adscripción. Que yo diga «me duelen las muelas» es un criterio, en-tre otros, que los demás usan para creer y decir de mí que me due-len las muelas, pero no es un criterio que yo mismo utilizo. Y, sin embargo, en los enunciados «me duelen las muelas» y «le duelen las muelas», el verbo «doler» no se emplea con significados distin- l tos. Strawson subraya correctamente esta unidad de significado de los predicados mentales: «No se trata de que estos predicados ten-gan dos tipos de significado. Se trata más bien de que es esencial al tipo único de significado que poseen que ambas formas de atri-buirlos estén perfectamente en orden».7 A pesar de esta asimetría, las atribuciones en primera y en tercera persona tienden a engra-nar armónicamente: no puede ser accidental que yo diga «me due-len las muelas» o «voy a tomarme un café» precisamente en las oca-

S. D. Davidson, «First Person Authority», Dialectica 38 (1984), págs. 101-111, esp. pág.107.

6. P. F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, Londres/Nueva York, Routledge, 1959 (reimpr. 1990), pág. 108.

7. Ibíd., pág. 110.


siones en que los demás considerarían también correcto atribuir-me ese dolor o esa intención.

La hipótesis que pretendemos sugerir es que una comprensión correcta de la subjetividad depende, al menos en gran medida, de una comprensión adecuada de la interacción y armonía entre las perspectivas de la primera y la tercera personas, así como entre las atribuciones psicológicas correspondientes a ambas. Ninguna de las dos perspectivas y formas de atribución ofrece, considerada aisla-damente, una imagen correcta del significado de los términos men-tales y de la naturaleza del sujeto al que son atribuidos.

2. LA TRADICIÓN CARTESIANA

En la tradición inspirada en el cartesianismo, que incluye no sólo la ortodoxia cartesiana, sino también las tendencias fenomenistas del empirismo británico y del empirismo lógico, así como las corrien-tes fenomenológicas, la subjetividad tiende a caracterizarse en tér-n:inos de la c?nciencia inmediata que un sujeto tiene, en la perspec-tiva de la pnmera persona, de entidades y eventos no físicos que pueblan su mente: «COntenidos psíquicos», «datos de conciencia», «datos sensoriales», «Vivencias», son algunas de las expresiones usa-das para referirse a esas entidades y eventos, cuya presencia en la mente de un sujeto sólo puede ser sospechada o conjeturada por otros a partir de signos externos. Esta orientación tiene, al menos a primera vista, recursos para dar cuenta de la asimetría en la atri-bución de predicados mentales y del privilegio epistemológico de las autoatribuciones. La inmunidad, o la notable resistencia al error de las autoatribuciones se debería a que en ellas el sujeto está in-formado de su conciencia inmediata de un evento o estado mental cuyo ser consiste precisamente en ser objeto de conciencia: no ha; aquí distinción entre apariencia y realidad y, por tanto, no hay res-quicios por donde el error pudiera introducirse. Esta explicación tie-ne cierto atractivo inicial, pero en cuanto reflexionamos más pro-fundamente sobre ella, tropezamos con un conjunto de dificultades clásicas que han jalonado la historia de esta concepción filocarte;. siana. En primer lugar, la explicación postula la existencia de una forma de percepción distinta de la sensorial, 8 llamada a veces sen-

8. O distinta de la percepción sensorial en sentido ordinario, realista, según el cual lo que percibimos son objetos públicos. Debo a T. Grimaltos esta observación: para el fenomenismo, el objeto inmediato de la percepción sensorial son ideas, da-tos sensoriales, etc.


tido interno, conciencia o introspección, cuyo objeto no son entida-des, eventos o hechos ordinarios y cuya naturaleza resulta, así, ex-traordinariamente elusiva o misteriosa. Los objetos de esta facul-tad perceptiva no sensorial no existen sino mientras s.on percibidos, con lo que su naturaleza no resulta menos elusiva o misteriosa que la de la propia facultad. En segundo lugar, esta concepción genera todo un conjunto de dificultades relacionadas con el llamado pro-blema de las otras mentes. ¿Cómo puedo saber que los demás po-seen también estados mentales, que son sujetos como yo y no me-ros autómatas? Si, en un arranque de generosidad, concedo que tienen estados mentales, ¿cómo puedo saber que cuando dicen, por ejemplo, «tengo dolor» tienen lo mismo que yo tengo cuando digo «tengo dolor»? ¿Cómo puedo saber que cuando digo «Juan tiene do-lor», pretendiendo atribuir a Juan lo que yo tengo cuando tengo do-lor, estoy diciendo la verdad si sólo sé qué es el dolor en mi propio caso? La respuesta a todas estas preguntas es: «De ningún modo».9

El privilegio que esta orientación concede a la perspectiva de la pri-mera persona priva de toda justificación razonable nuestra convic-ción de que los términos mentales tienen un significado común cuan-do se aplican tanto en primera como en tercera persona. Por otra parte, el recurso a un modelo perceptivo para explicar el autocono-cimiento conduce a esta concepción a asimilar indebidamente los estados intencionales, como la creencia, a las sensaciones. 10 La plausibilidad inicial que esta explicación pueda tener para la auto-adscripción de sensaciones se pierde cuando se trata de la autoads-cripción de creencias, pues éstas no son «sentidas» ni poseen cua-lidad fenomenológica, y, por otra parte, tienen una relación constitutiva con enunciados condicionales sobre la conducta futu-ra del sujeto, en circunstancias no necesariamente previstas por éste. 11 Ambos aspectos de las creencias (que pueden extenderse a otros estados intencionales) las distinguen de las sensaciones y ha-cen que el modelo de la «percepción mental» se muestre inadecua-do para dar cuenta de la autoridad del sujeto sobre las mismas.

9. O tal vez por analogía con mi propio caso. Ha sido una vez más V. Sanfélix quien me ha recordado el venerable «argumento por analogía» como respuesta al problema de otras mentes. No creo necesario insistir en las críticas a este argumento.

10. Sobre esta observación, véase C. Wright, «Review of McGinn's Wittgenstein on Meaning», Mind 98 (1989), págs. 289-305. Véase también, del mismo autor, «Witt-genstein's Later Philosophy of Mind: Sensation, Privacy, and Intention», Journal of Philosophy 86 (1989), págs. 622-634. J. Marrades ha llamado mi atención sobre el Tee-teto platónico como el primer ejemplo histórico de esta asimilación.

11. Véase ibíd.


Resulta difícil exagerar la influencia que la concepción filocar-tesiana de la mente ha tenido hasta tiempos relativamente recien-tes no sólo en el ámbito filosófico, sino también en los supuestos y implícitos en distintas escuelas psicológicas y en mu-chas ciencias humanas. Según esta concepción, hay hechos irreduc-tiblemente subjetivos, que sólo se revelan a la conciencia individual. Estos hechos son inaccesibles, no sólo en la práctica, sino en princi-pio, a los métodos objetivos de investigación, de modo que cualquier conocimiento objetivo del mundo será necesariamente incomple- . to. 12 Veremos cómo esta conclusión será defendida de nuevo en tiempos muy recientes, lo que muestra la fuerza, persistencia y po-der de atracción de la concepción cartesiana de la subjetividad como un ámbito privado, accesible sólo a la perspectiva restringida de la primera persona.

3. EL CONDUCTISMO LóGICO

En conexión con el programa de la unidad de la ciencia en el po-sitivismo lógico, y favorecidos por el auge del conductismo en psi-cología, surgieron, hacia los años treinta, los primeros intentos filo-sóficos de oposición global al cartesianismo y de integración de la mente en el1nundo natural bajo la forma del conductismo lógico. 13

Con matices diferenciadores importantes, otras posiciones dominan-tes en nuestro siglo, como la teoría de la identidad y el funcionalis-mo, han heredado del conductismo lógico la orientación reduccio-nista y la oposición al cartesianismo. Por otra parte, el original pensamiento de Wittgenstein contiene asimismo un formidable ata-que al cartesianismo fundado en un cuidado análisis del problema del significado y del uso de los términos mentales, en el que mu-chos han visto afinidades con el conductismo lógico, aunque no ha-

12. A pesar de los intentos paradójicos de convertir. estos hechos, la fori?a de ideas, datos sensoriales, y otras, en el fundamento m1smo del conocimiento obje-tivo. El derrumbe del programa de reducción fenomenista testimonia la incoheren-cia básica involucrada en este tipo de proyecto.

13. Representan esta posición, entre otros autores, R. Carnap, «Psicología en len-guaje fisicalista», en A. J. Ayer, El positivismo lógico, tr. de L. Aldama y otros, F. C. E., México, 1965 (el artículo de Carnap fue publicado originalmente en 1932); C. G. Hempel, «The logical analysis of psychology», recogido en N. (comp.), Rea-dings in Philosophy of Psychology, Harvard University Press, Camb::1dge 1980; G. Ryle, El concepto de lo mental, tr. de Eduardo Rabossi, Buenos A1res, Pmdos, 1967.


llamos en Wittgenstein simpatía alguna por el cientifismo y la uni-dad de la ciencia.

El conductismo lógico se concibe a sí mismo como una hipóte-sis semántica sobre el contenido de las proposiciones psicológi-cas, 14 según la cual estas proposiciones son traducibles, sin pérdida de significado, a proposiciones que contienen únicamente descrip-ciones de la conducta observable de los seres humanos y otros ani-males y/o de la conducta que éstos desarrollarían en circunstancias externas determinadas. Así, hallarse en un estado mental de un tipo determinado no es sino desarrollar cierta conducta o tener una dis-posición a desarrollarla. Idealmente, la conducta en cuestión debe-ría ser especificada en un lenguaje puramente físico. 15

Una de'las dificultades centrales del conductismo es su incapa-cidad para dar cuenta de determinados aspectos de lo mental rela-cionados con la subjetividad, en especial el autoconocimiento y la autoridad de la primera persona. La razón es clara: si lo mental se reduce a la conducta, que es un proceso públicamente observable, no hay motivos para suponer que un sujeto posea una autoridad so-bre sus propios estados mentales que no puedan tener otros obser-vadores; no hay motivos para pensar que un sujeto tenga un conoci-miento de su propia mente más íntimo e inmediato que el que pueda tener cualquier otra persona que conozca su conducta y las circuns-tancias en que se desarrolla. Así, para Gilbert Ryle, tanto el conoci-miento de la propia mente como el de la mente de otros descansan en la conducta. La diferencia entre ambos es sólo de grado: conozco mejor mi propia conducta porque siempre estoy presente cuando tiene lugar. En palabras de Ryle: « ... Me doy cuenta que un alumno es haragán, ambicioso o ingenioso siguiéndolo en su tarea, prestan-do atención a sus excusas, escuchando su conversación y comparan-do su comportamiento con el de los demás. Que yo sea el propio alumno no establece ninguna diferencia importante. En este caso, puedo escuchar un mayor número de "sus" conversaciones debido a que soy el sujeto a quien se dirigen sus soliloquios mudos. Ade-más, presto atención a todas 11 sus" excusas porque, cuando las for-mula, estoy siempre presente». 16 La eventual plausibilidad del tex-to de Ryle deriva de los ejemplos de predicados mentales que emplea: ser haragán, ambicioso o ingenioso son rasgos de carácter de

14. Véase p. ej., Carnap, op. cit. 15. Esta restricción no afecta a Ryle, pero sí a Carnap: véase Carnap, op. cit., pág.

195, 203. 16. Ryle, op. cit., pág. 151.


naturaleza puramente disposicional, para los que, como se recono-ce hoy en general, no rige la asimetría entre la primera y la tercera personas. Mis propios rasgos de carácter se me revelan, básicmnen-te, a través de mi comportamiento y muchas veces otras personas son mejores jueces que yo mismo en esta cuestión. El error de Ryle se pone de manifiesto si se pretende generalizar su posición a los estados intencionales y a las sensaciones. Parece bastante claro, en este caso, que un sujeto no sabe, por ejemplo, que cree algo o que siente dolor observando su propio comportamiento. El conductis-mo lógico no tiene recursos para explicar las peculiaridades del auto-conocimiento en ninguno de los tres aspectos de la subjetividad, in-tencional, sensitivo y práctico, que indicamos en el primer apartado.

El conductismo lógico se enfrenta con problemas importantes para dar cuenta de las especiales características que presentan los enunciados psicológicos en primera persona, por ejemplo su pecu-liar resistencia al error. Los conductistas lógicos advierten que la concepción cartesiana de estos enunciados tiene consecuencias di-fícilmente admisibles. Así, para Carnap, la tesis según la cual estos enunciados «Se refieren a algo no físico (a algo 11psíquico", un 11Con-tenido de vivencia", un 11dato de conciencia", etc.), lleva directamen-te a la consecuencia de que [todo enunciado de este tipo] ... es signi-ficante sólo para su autor». 17 Wittgenstein, al que, en este aspecto, podemo·s asimilar al conductismo lógico, fue más allá que Carnap para señalar, con su argumento contra la posibilidad de un lengua-je privado, que ni siquiera su autor podría entender ese enuncia-do.18 Pero las alternativas que estos autores ofrecen no carecen de problemas. Así, un modo de abordar esta espinosa cuestión, carac-terístico del conductismo lógico, consiste en negar que los enuncia-dos en cuestión sean enunciados cognitivos. «Tengo dolor» no es un informe o una descripción de un estado del sujeto, sino una expre-sión de dolor. Es parte de la conducta de dolor. Decir «tengo dolor» es como gritar« ¡ay!». Y, del mismo modo que «¡ay!» no puede ser verdadero o falso, tampoco «tengo dolor» puede serlo. La emisión de «tengo dolor» reemplaza otras expresiones de dolor no lingüísti-cas por una expresión lingüística más refinada. Citemos un texto de Wittgenstein (quien sin embargo presenta su tesis cautamente como «una posibilidad»): «¿Cómo aprende una persona el significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra "dolor". Una

17. Carnap, op. cit., págs. 199-200. 18. Cf. L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, tr. de A. García Suárez y C.

U. Moulines, Barcelona, U.N.A.M./Ed. Crítica, 1988, par. 258.


posibilidad es la siguiente: las palabras se conectan con la expre-sión primitiva, natural, de la sensación y se ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le ense-ñan exclamaciones y más tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una nueva conducta de dolor». 19 Este tipo de análisis es insatisfac-torio por varias razones. Ciertamente explica por qué una oración

1 como «tengo dolor», emitida sinceramente por un sujeto con ade-cuada competencia lingüística, no puede ser falsa; pero no puede explicar por qué se la supone verdadera. No puede ser falsa porque no es propiamente una oración descriptiva. Pero esto le priva tam-bién de cualquier posibilidad de verdad. En realidad, este tipo de análisis niega la existencia misma del autoconocimiento. Pero esta consecuencia es francamente implausible. Por otra parte, «tengo do-lor» parece ser genuinamente descriptivo. Pensemos en descripcio-nes mucho más complejas y detalladas que podemos ofrecer de mu-chos de nuestros dolores. En estos casos, que no son esencialmente distintos del primero, no tenemos ninguna tentación de considerar los enunciados en cuestión como meras sustituciones lingüísticas de conducta primitiva. 2° Finalmente, parece correcto decir que cada uno de nosotros sabe si tiene dolor y que no infiere este hecho a par-tir de su propio comportamiento. 21 Sin embargo, si el dolor es una disposición a desarrollar cierta conducta, como sostiene el conduc-tismo lógico, aun suponiendo que proferir «tengo dolor» sea parte de la conducta en cuestión, cada uno de nosotros sabría si tiene do-lor por inferencia: nos oiríamos proferir «tengo dolor» y conclui-ríamos que tenemos dolor. Esto nos conduce de nuevo a la posición de Ryle.

19. Ibid., par. 244. 20. Cf. P. Carruthers, Introducing Persons. Theories and Arguments in the Philo-

sophy of Mind, Londres/Nueva York, Routledge, 1986 (reimpr. 1992}, pág. 115. 21. Wittgenstein consideraba incorrecto decir «séque tengo dolor» (véase op. cit.,

par. 246). Tal mis intuiciones lingüísticas estén irremediablemente viciadas, pero nada mcorrecto en ello. En determinadas circunstancias es plenamente ad-.. supongamos que un médico me administra un fuerte analgésico y yo me

sigo queJando. Si el médico me dice: «No puedes tener dolor ahora», la réplica «sé que lo tengo» parece perfectamente adecuada. J. Marrades y V. Sanfélix coinciden en señala.r que esta observación no es incompatible con la filosofía wittgensteinia-na, especialmente la certeza. Por mi parte, mantengo mis dudas al respec-

No creo que pueda admitir un uso cognoscitivo de «tengo dolor» sm entrar en confhcto con aspectos esenciales de su filosofía de la psicología.


4. EL MATERIALISMO DE LA IDENTIDAD

El conductismo lógico concibe la mente humana desde la pers-pectiva de la tercera persona. Su caracterización de la mente parte del análisis de las atribuciones de estados mentales a otras perso-nas y del conocimiento de la mente ajena. Pero fracasa lamentable-mente al tratar de entender las autoatribuciones y el autoconoci-miento, es decir, los aspectos de lo mental directamente relacionados con la subjetividad. Por otra parte, su concepción de los estados men-tales como disposiciones para la conducta resulta más plausible en relación con los estados intencionales que con los estados cualitati-vos o fenomenológicos (como el dolor o las imágenes mentales). Aun-que no puede dar cuenta de las autoatribuciones de estados inten-cionales, en este aspecto no está peor situado que el cartesianismo, ya que el modelo cartesiano de la percepción mental no resulta plau-sible en relación con la autoadscripción de este tipo de estados, se-gún indicamos más arriba.

En realidad, los primeros representantes de la propuesta cono-cida hace algún tiempo como «materialismo del estado central» y más conocida hoy como «teoría de la identidad de tipos o propieda-des», U. T. Place y J. J. C. Smart, consideraron su tesis de la identi-dad psicofísica como un complemento del conductismo lógico, y no como una alternativa global al mismo. Según Place, 22 el análisis conductista de los conceptos de estados intencionales23 era funda-mentalmente correcto. Sin embargo, había un residuo de estados mentales de contenido fenomenológico que parecían resistirse a este tipo de análisis, conceptos como el de sensación, experiencia, con-ciencia e imagen mental. Place propone la hipótesis de la identidad psicofísica sólo para este último grupo de conceptos: las sensacio-nes, como el dolor, o las imágenes mentales, no eran disposiciones para la conducta, sino estados del cerebro. Esta restricción de la hi-pótesis de la identidad a los estados fenomenológicos es también aceptada por Smart.24 En cualquier caso, este tipo de estados, las experiencias de calor y frío, de dolor y placer, de las cualidades sen-sibles de las cosas, plantean un reto a una concepción materialista

22. U. T. Place, «<s Consciousness a Brain Process?», en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cognition, Oxford, Blackwell, 1990, págs. 29-36. El artículo de Place fue publi-cado por primera vez en 1956.

23. Place se refiere a ellos como conceptos cognitivos y volitivos. Véase op. cit., pág. 29. 24. J. J. C. Smart, «Sensations and Brain Processes», en D. M. Rosenthal (comp.),

The Nature of Mind, Oxford/Nueva York, Oxford University Press, 1991, págs. 169-180. El artículo de Smart fue publicado por primera vez en 1962.

DETERMINACIONES DE LA' DIFICULTAD.

del mundo, inspirada en la unidad de la ciencia, ya que, al hallarse en tales estados, un sujeto parece relacionarse con objetos no físi-cos, las sensaciones de calor y frío, dolor, sabor, color, etc. Estos «ob-jetos» no son físicos en la medida en que no se hallan en el espacio intersubjetiva, en el mundo objetivo estudiado por las ciencias físico-naturales. Como señala Place: «Si suponemos, por ejemplo, que cuan-do un sujeto informa de una post-imagen verde está aseverando la presencia en su interior de un objeto que es literalmente verde, es claro que nos las habemos con una entidad para la que no hay lugar en el mundo de la física». 25 ¿Cómo interpretar entonces enunciados en primera persona como «tengo dolor» o «tengo una post-imagen verde» de un modo compatible con el fisicalismo? Smart se hace eco del análisis «expresivo» de tales enunciados en la versión de Witt-genstein, pero, aunque reconoce sus ventajas para el fisicalismo, no lo considera satisfactorio: «Aunque ... soy muy receptivo a la expli-cación "expresiva" de los enunciados de sensación, no creo que esta explicación resuelva el problema. Quizá se deba a que no he pensa-do en ello lo suficiente, pero me parece que, cuando una persona dice "tengo una post-imagen", está haciendo un informe genuino, y que, cuando dice "tengo dolor", está haciendo algo más que «reemplazar una conducta de dolor» por otra y que este "más" no es simplemen-te decir que está en apuros».26 La sugerencia de Smart, pues, es que esos enunciados en primera persona son informes o descripciones de algo, frente a la concepción conductista.

Detengámonos brevemente en la explicación que Place y Smart ofrecen de los enunciados sobre estados fenomenológicos en primera persona, ya que, en nuestra opinión, esta explicación, un tanto olvi-dada hoy, tiene un gran interés y aborda la cuestión de un modo más cercano a determinadas intuiciones espontáneas que el conductis-mo lógico o el funcionalismo.

Frente a las reticencias del conductismo lógico, Place y Smart aceptan la existencia de estados fenomenológicos con contenido cua-litativo. Las personas tienen realmente experiencias conscientes. Su-poner, sin embargo, en el espíritu del cartesianismo, que estas expe-riencias involucran una relación inmediata con objetos y eventos no físicos significa incurrir en un error: «Este error lógico, al que me referiré como la "falacia fenomenológica", consiste en suponer que, cuando el sujeto describe cómo le parece que son las cosas, cómo le suenan, huelen o saben, cómo las siente, está describiendo las pro-

25. Place, op. cit., pág. 35. 26. Smart, op. cit., pág. 170.

EL SUJETO ENUNCIADO ·167

piedades literales de objetos y eventos en un tipo lla de cine o de televisión, conocida normalmente en la bibhograha

' 1 " f ' . '' 27 Pl psicológica contemporanea como e campo enomenico ». ace sugiere que el modo en que sentimos las cosas no es una cosa adi-cional a éstas. Para él, no podríamos tener la capacidad de emitir informes introspectivos acerca de cómo nos parecen las cosas, de cómo las experimentamos, si no tuviéramos la capacidad de descri-bir las propiedades reales de las cosas de los o?jet.os físi-cos en el espacio público. La primera capacidad es parasitana y de-rivada de la segunda. Así, describimos nuestra experiencia subjetiva de las cosas, no por referencia a propiedades fenoménicas de tos no físicos, sino por referencia a propiedades reales de obJetos físicos que normalmente dan lugar al tipo de experiencia conscien-te que tratamos de describir. Pensemos por ejemplo en algunos ad-jetivos con los que podemos describir el dolor: punzante, profundo, localizado, difuso. Estos se aphcan también, y de modo primario, a objetos y procesos físicos. Las ex-periencias subjetivas no son relaciones con objetos interpuestos en-tre el sujeto y los objetos públicos. La explicación de nuestra capa-cidad de describir esas experiencias en primera persona no requiere postular la existencia de tales objetos no físicos. Así, señala «Cuando describimos la post-imagen como verde no estamos dicien-do que hay algo, la post-imagen, que es verde; estamos diciendo tenemos el tipo de experiencia que normalmente tenemos al mirar una mancha de luz verde y que hemos aprendido a describir de ese modo».2s Independientemente de su incompatibilidad con el mate-rialismo concebir esa experiencia como una relación con un objeto no físic; de color verde da lugar a una incongruencia, en la medida en que, para tener color, un objeto ha de tener extensión y ésta es, para el propio Descartes, el atributo de lo físico. Por P.arte, podríamos añadir, parafraseando a Place, que cuando descnbimos un dolor como punzante no estamos diciendo que hay algo, el dolor, que es punzante; estamos diciendo que tenemos el tipo de cia que normalmente tenemos cuando nos pinchamos con un obJe-to punzante. . .

Hasta aquí la explicación de Place de los enunciados persona sobre la experiencia subjetiva tiene una plausibilidad In-dependiente de la hipótesis de la identidad, y podría ser aceptada por muchos para quienes el cartesianismo no resulta aceptable pero

27. Place, op. cit., pág. 35. 28. Ibíd; véase también Smart, op. cit., págs. 172, 174.


tampoco consideran correcta la hipótesis de la identidad. Esta últi-ma, sin embargo, da a la explicación anterior una forma más com-prometida. Identificar la experiencia subjetiva de una post-imagen verde con un proceso cerebral lleva a suponer que tener dicha expe-riencia sería hallarse en el estado cerebral que es causado normal-mente por una superficie verde. Esta explicación no se compromete tampoco con la existencia de un objeto que sería la post-imagen. No es ésta la que se identifica con un proceso cerebral, lo que contra-vendría la llamada «ley de Leibniz», ya que se supone que la post-imagen, a diferencia del proceso cerebral, no se halla en el espacio. Es más bien la experiencia de la post-imagen la que se identifica, tentativamente, con el proceso cerebral. Y no es absurdo decir que la experiencia en cuestión tiene lugar allí donde se encuentra el su-jeto de la misma.

Frente a objeciones de carácter semántico o conceptual, Place insiste en que la hipótesis de la identidad es una hipótesis empíri-ca, no descartable por razones a priori. Place y Smart comparan su hipótesis con enunciados como «el agua es H 20» o «la luz es radia-ción electromagnética». Podemos aceptar que nuestros conceptos de agua y de H 20 son distintos y que no entendemos lo mismo por «agua» que por «H20». Pero de ello no podemos concluir que el agua no es H 20. De hecho lo es.

Sin embargo, los conceptos de lo mental son realmente peculia-res. No son simplemente distintos de los conceptos neurofisiológi-cos, sino que su atribución en primera y en tercera personas se rige por criterios distintos. Según Smart y Place, cuando informamos de nuestras experiencias, estamos en realidad informando de estados de nuestro cerebro. Pero, ¿cómo podría ser así si la atribución de estados neurofisiológicos a uno mismo y a los demás no presenta la asimetría propia de la atribución de experiencias? Yo no poseo especial autoridad con respecto a los estados de mi cerebro. De he-cho, un neurólogo es más competente que yo para determinarlos. Pero este mismo neurólogo habrá de confiar en mis declaraciones para saber si tengo dolor. cuando me implanta un electrodo en el cráneo. Una teoría que sostiene que las experiencias son estados del cerebro nos debe una explicación de esta divergencia. Smart pone una objeción semejante en boca de un posible adversario: «Si digo sinceramente "veo una post-imagen amarillenta-naranja" y no es-toy cometiendo un error verbal, no puedo estar equivocado. Pero pue-do estar equivocado acerca de un proceso cerebral. El científico que mira el interior de mi cerebro podría estar sufriendo una ilusión. Además, tiene sentido decir que dos o más personas están observan-


do el mismo proceso cerebral, pero no que dos o más personas es-tán informando de la misma experiencia interna».29 La respuesta de Smart es la siguiente: «Esto muestra que el lenguaje de los infor-mes introspectivos tiene una lógica diferente del lenguaje de los pro-cesos materiales. Es obvio que, hasta que la teoría del proceso cere-bral haya mejorado mucho y sea ampliamente aceptada, no habrá criterios para decir «Smith tiene una experiencia de tal y tal clase» excepto los informes introspectivos de Smith. Así, hemos aceptado una regla de lenguaje según la cual (normalmente) lo que dice Smith vale».3o Smart admite, en su respuesta, que los términos mentales no sólo tienen un significado diferente de los términos neurofisio-lógicos, sino también una lógica diferente. Sin embargo, tiende a ver esta lógica como un rasgo provisional. La autoridad de la primera persona sería un expediente al que hemos de recurrir a falta de algo mejor. Puesto que no tenemos, hoy por hoy, otros criterios, hemos establecido una convención que concede esa autoridad a los infor-mes introspectivos. Sin embargo, cuando «la teoría del proceso ce-rebral haya mejorado mucho y sea ampliamente aceptada», dispon-dremos ya, se supone, de otros criterios, de carácter objetivo, para determinar las experiencias de un sujeto, de modo que los informes introspectivos serían sólo un críterio más y no. necesariamente el más confiable. En caso de conflicto, podría suceder que atribuyéra-mos dolor -o ausencia del mismo- a una persona a pesar de que ésta asegurase lo contrario. Sin embargo, Smart minusvalora el ca-rácter constitutivo de la «lógica» de los términos mentales. Si yo afir-mo sinceramente que no tengo dolor y otra persona se empeña en atribuírmelo observando mi cerebro, no estamos hablando de lo mis-mo. La palabra «dolor» habría cambiado de significado en boca de esta persona. Pero en este caso la teoría de la identidad perdería in-terés. Que una propiedad llamada «dolor», distinta de lo que ahora entendemos por «dolor», fuese un estado del cerebro sería tal vez un hecho interesante, pero no una respuesta al problema de la natu-raleza de la mente. Hay casos en que el descubrimiento de una iden- lll,.v

tidad de propiedades genera criterios de identidad más fiables. Pen-semos, por ejemplo, en el descubrimiento de que el agua es H20. El análisis químico resulta ahora decisivo ante un conflicto con crite-rios sensoriales, sabor, olor, color. Pero esto no supone que con la expresión «H20» se esté hablando de otra cosa que con la expresión

29. Smart, op. cit., pág. 173. 30. Ibíd., págs. 173-174.

DE LA DIFICULTAD

«agua». Sin embargo, el caso de los términos mentales es claramen-te distinto. Antes del descubrimiento de la química moderna, el con-cepto de agua no presentaba la asimetría característica de los pre-diCados mentales.

En nuestra opinión, cualquier teoría acerca de la identidad de las propiedades mentales con propiedades aparentemente distintas P, debe afrontar el problema de la asimetría. ¿Son las propiedades P objeto de una atribución asimétrica? ¿He de atribuir una propie-dad P con criterios distintos en mi propio caso y en el de los demás? Si la respuesta es negativa, es difícil ver cómo la identidad propues-ta podría ser correcta. La teoría de la identidad psicofísica no supe-ra esta prueba de modo satisfactorio.

5. EL FUNCIONALISMO

En general, las teorías reductivas de la mente tienen problemas para dar cuenta de la asimetría y de la autoridad de la primera per-sona y, con ello, para dar cuenta de la subjetividad. De ahí que ha-llemos con frecuencia intentos de negar la realidad de tales rasgos o de rebajar su significación en el contexto de tales teorías. Pode-mos comprobar también esta tendencia en el funcionalismo. Esta teoría, que ha reemplazado progresivamente a la teoría de la identi-dad de propiedades, sostiene que las propiedades mentales son pro-piedades funcionales. La identidad propuesta por esta teoría es más abstracta, ya que la clasificación funcional puede agrupar bajo una misma categoría estados u objetos muy diversos desde el punto de vista de sus propiedades físicas. Así, por ejemplo, ser un reloj o ser un carburador son propiedades funcionales. Clasificar objetos bajo las categorías «reloj» y «carburador» es llevar a cabo una clasifica-ción funcional, no una clasificación física. Podemos fácilmente su-poner que en el cajón con el rótulo «relojes» encontraremos objetos enormemente diversos en sus propiedades físicas. Igualmente, se-ñalar las siete en punto es un estado que pueden compartir muchos de estos objetos. Se trata asimismo de un estado funcional, cuyos casos particulares pueden no tener apenas características físicas re-levantes en común.

El funcionalismo permite la atribución de propiedades menta-les a seres muy diversos desde el punto de vista físico. Éste es un grado de libertad del que carecía la teoría de la identidad. 31 Siste-

31. Este aspecto es subrayado por Hilary Putman, el primer filósofo que formu-ló con claridad la hipótesis del funcionalismo. Véase H. Putnam, «The Nature of

EL SUJETO ENUNCIADO

mas físicos tan diversos como los organismos humanos, posibles se-res extraterrestres carentes de sistema nervioso e incluso ordena-dores o robots pueden tener estados mentales con tal que posean la complejidad funcional adecuada. Aunque el funcionalismo rechaza la reducción de los conceptos mentales a conceptos conductuales y a conceptos neurofisiológicos, su inspiración es también reducti-va y naturalista. En una definición funcionalista de una propiedad mental no deben aparecer términos mentales. Se habla en ella úni-camente de «estados» caracterizados exclusivamente por sus rela-ciones con causas y efectos descritos en términos no mentales y con otros estados caracterizados también de este modo. 32 La psicología se reduce así a una teoría funcional. No hay nada especial en las propiedades mentales que no pueda ser recogido en una caracteri-zación funcional.

Notemos que la concepción funcionalista de la mente revela con claridad su origen en una reflexión sobre la atribución de estados mentales en tercera persona. Para David Armstrong, uno de los pre-cursores de esta doctrina, concebimos los estados mentales, en el marco de la vida cotidiana, en términos causales. Según Armstrong, «el concepto de una estado mental incluye de modo esencial y ex-haustivo [subr. mío] el concepto de un estado que es apto para ser la causa de ciertos efectos o apto para ser el efecto de ciertas cau-sas».33 Así, un estado mental es un estado interno que atribuimos a un sujeto para entender y explicar su conducta, dadas las cias causales del entorno en que se halla y dados otros estados In-ternos. Éste es el concepto de estado mental que subyace al nalismo, aun en sus versiones más refinadas, como la inspirada en la inteligencia artificial. De acuerdo con este concepto, las atribu-ciones de estados mentales descansan en inferencias basadas en la constatación de un contexto causal. Parece claro que esta concep-ción no se compadece con el carácter aparentemente no inferencia! de las autoatribuciones. Pensemos por ejemplo en el dolor. Vemos

Mental States», en D. M. Rosenthal (comp.), The Nature of Mind, cit., págs. 197-203. Este artículo fue publicado por primera vez en 1967. Véase tambi,én Y máquinas», en A. M. Turing, H. Putnam, D. Davidson, Mentes y maqumas, Tecnos, 1985, págs. 63-101. Este artículo fue publicado originalmente en 1960 baJo el título «Minds and Machines». ·

32. Véase N. Block, «An Excerpt from "Troubles with Functionalism", en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cognition, cit., págs. 444-468, esp. págs. 448-450.

33. D. M. Armstrong, «The Causal Theory of the Mind», en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cognition, cit., pág. 40.


que una persona tropieza y comienza a quejarse. Explicamos enton-ces su conducta atribuyéndole dolor. Aquí puede parecer que infe-rimos un estado interno al que llamamos «dolor» para dar cuenta de su en nuestra opinión, no es esto lo que hace-mos). SI yo soy esa persona y me atribuyo dolor, no lo In.finendo ese estado a partir de mis quejas. La concepción funcionahsta no se adapta bien a esta asimetría.

En realidad, en el tratamiento de las autoatribuciones el funcio-nalismo ofrece soluciones paralelas a las que en el con-ductismo lógico. Por una parte, puede concebirlas como parte de los efectos característicos de un estado mental. Así, el dolor es aquel estado que daría lugar, típicamente, entre otras cosas, a la emisión de «tengo dolor». Las dificultades de esta concepción son similares a las que presenta la concepción expresiva de las autoatribuciones. Por otra parte, puede optar por una solución semejante a la de Ryle: no hay asimetría ni especial autoridad de la primera per-sona; nos atnbuimos estados mentales sobre la misma base sobre la cual los atribuimos a otros, a saber, la interpretación y explica-

la co?-ducta. Algo muy cercano a esto es lo que, en nuestra opinion, sostiene David Dennett cuando escribe: «Postulamos todas esas aparentes actividades y procesos mentales con vistas a enten-der la conducta que observamos- con vistas, de hecho, a entender la conducta tanto como podamos, especialmente cuando la conduc-tq que observamos es la nuestra [subr. mío]. Los filósofos de lamen-te solían ... insistir en que el acceso al propio caso en tales cuestio-nes es bastante distinto del acceso al de los demás, pero a medida que sabemos más sobre diversas formas de psicopatología e inclu-so sobre las flaquezas de las personas aparentemente normales se hace más suponer que, aunque todavía hay pequeños ;in-eones de n? cuestionado, algunos asuntos sobre los que nue,stra autondad es Invencible, cada uno de nosotros es, en la ma-yona aspectos, especie de autopsicólogo inveterado, que in-

Sin esfuerzo intencionales de sus propias ac-Ciones en Inseparable de confabulación, autojustificación

Y (sin duda, en ocasiones) buena teorización».34 Den-nett se refiere aquí, predominantemente, a estados intencionales. Sin em?argo, en otro trabajo35 insiste, en una línea cercana a Wittgen-stein, en que las autoatribuciones de estados fenomenológicos depen-

34: .D. C. «Making Sense of Ourselves», en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cogmtwn, c1t., pag. 190.

35. «Quining Qualia», ibíd., págs. 519-546.


den de nuestras reacciones a ciertas situaciones. Finalmente, el fun-cionalismo ofrece una posibilidad que no tenía el conductismo lógi-co para dar cuenta de la autoridad de la primera persona. Dicha auto-ridad resultaría del hecho de que los estados mentales tienden a causar creencias sobre ellos en los sujetos que los poseen.36 En nuestra opinión, sin embargo, además de su carácter ad hoc, esta explicación -y en general toda explicación de la autoridad de la pri-mera persona y de la conciencia de nuestros propios estados men-tales basada en la postulación de creencias de segundo orden- sólo reproduce el problema en un nivel superior, ya que es legítimo pre-guntar en qué descansa a su vez nuestra autoridad sobre esas nue-vas creencias. Un intento de responder a esta pregunta sin un regre-so ad infinitum nos lleva a las dos alternativas anteriores, cuyas dificultades ya señalamos al referirnos al conductismo lógico.

6. LA REACCIÓN NEOCARTESIANA

Hemos tratado de mostrar que el naturalismo reductivo en sus distintas formas (conductismo lógico, teoría de la identidad de pro-piedades, funcionalismo) tiene serias dificultades para tratar con los problemas directamente vinculados con la subjetividad, como el autoconocimiento, la asimetría en la atribución de predicados mentales y la autoridad de la primera persona. El predominio de estas concepciones ha ido, pues, acompañado de cierta insatisfac-ción, de un vago sentimiento de que tales concepciones son, por su propia naturaleza objetivista, por su apuesta por una perspectiva de tercera persona, estructuralmente incapaces de dar cuenta de as-pectos subjetivos de la mente que sólo se revelan a la perspectiva de la primera persona. C01no en un movimiento pendular, esta insa-tisfacción ha generado un retorno al punto de partida cartesiano con el que el conductismo lógico pretendió romper. Para el neocartesia-nismo, el naturalismo reductivo se mueve en círculos inesenciales sin poder acceder jamás al núcleo central de la mente: la concien-cia subjetiva y sus objetos, inaccesibles a un punto de vista objeti-vo. La reacción neocartesiana ha insistido sobre tod<Jen lo que más arriba denominamos el aspecto sensitivo de la subjetividad, consi-derando este aspecto corno especialmente resistente a un tratamiento objetivo. Hay varios argumentos destinados a mostrar que determi-nadas propiedades de la experiencia subjetiva son un obstáculo in-

36. Sobre esta posibilidad, véase p. ej. P. Carruthers, op. cit., págs. 128-129.

174 DETERMiNACIONES DE LA DIFICULTAD

franqueable para cualquier teoría objetiva de lo mental. Ofrecere-mos una caracterización relativamente sumaria de los mismos.

Preguntémonos, en primer lugar, si no es posible que otra perso-na y yo mismo, al mirar un determinado objeto, tengamos experien-cias subjetivas de su color completamente distintas, digamos, siste-máticamente invertidas en relación con el espectro cromático. Así, aunque ambos decimos que la hierba es verde, él ve la hierba del color del que yo veo los coches de bomberos y, aunque ambos deci-mos que los coches de bomberos son rojos, él los ve del color del que yo veo la hierba.37 Nuestra conducta verbal no podría revelar la diferencia, ya que ambos hemos aprendido los nombres de los co-lores aplicándolos a objetos públicos y tenemos la misma capaci-dad de discriminar colores (no estamos hablando del daltonismo, un defecto que es detectable porque un daltónico no tiene la misma capacidad de discriminar colores que un sujeto no daltónico). En realidad, ningún criterio intersubjetiva, ninguna información fisio-lógica, conductual o funcional podría ser 'plenamente concluyente para decidir si estg diferencia se da. Sin embargo, la situación pare-ce concebible, y ello se debe a que la proyectamos desde la perspec-tiva de la primera persona: podemos concebir que, a partir de cier-to momento, sufriéramos esa inversión y nos preguntamos entonces si la experiencia que entonces tendríamos no será la que siempre ha tenido la otra persona. Intuiciones cartesianas se ocultan tras este tipo de elucubraciones: sólo yo puedo saber, estamos tentados de decir, a qué color me refiero cuando digo que la hierba es verde, sólo yo'sé cómo percibo los colores; los demás sólo pueden hacer conje-turas. Y esto puede decirlo cada uno de sí mismo. Así, además de los objetos públicos y los colores que públicamente les atribuimos, están los colores subjetivos. Este tipo de propiedades, que ahora sue-len denominarse «qualia», son puramente subjetivas, privadas e ine-fables, vedadas para siempre al conocimiento intersubjetiva. Es claro · cómo esta reflexión podría ser aplicada a los sabores, los olores, pla-ceres, dolores o sonidos.3B

Otros argumentos, en un espíritu semejante, han sido desarro-llados para mostrar que cualquier teoría materialista, funcionalis-

37. Sobre este tipo de argumento, véase N. Block, op. cit., pág. 458. tam-bién C. McGinn, The Problem of Consciousness, Oxford, Blackwell, 1991, págs. 196-197.

38. Para un tratamiento detallado de la objeción de los qualia al funcionalismo, desde una perspectiva más favorable a dicha objeción que la que aquí adoptamos, véase V. Sanfélix, «Panorama actual de la filosofía de la mente: funcionalismo y ex-periencia», en M. Torrevejano (comp.), Filosofía analítica hoy, Universidade de San-tiago de Compostela, 1991, págs. 121-153.


ta, conductista y, en general, cualquier teoría objetiva o de persona acerca de la mente es necesariamente incapaz de adecuadamente ciertos hechos esenciales acerca de la expenencia subjetiva. Estos argumentos pueden ser generalizados con vistas a mostrar que el materialismo es falso. En un artículo ya famoso, 39

Thomas Nagel sostiene que no tenemos medios para saber qué es ser un murciélago, en el sentido de qué es, para un murciélago, te-ner las experiencias que tiene, experimentar el mundo como él lo hace. El carácter subjetivo de la experiencia sólo se revela plena-mente a un punto de vista y el punto de vista de un murciélago es algo a lo que no tenemos acceso: «No será de ayuda tratar de imagi-nar que tenemos membranas en los brazos que nos permiten en el crepúsculo cazando insectos con la boca; que una VI-sión muy deficiente y percibimos el entorno por un sistema de se-ñales sonoras reflejadas de alta frecuencia; y que pasamos el día col-gados por los pies, cabeza abajo, en un ático. En la medida (que no es mucha) en que puedo imaginar esto, sólo lo que para mí comportarme como se comporta murcielago. Per?, esa no es la cuestión. Lo que quiero saber es que es ser un murcielago para un murciélago. Pero si trato de imaginar esto, estoy limitado a los recursos de mi propia mente, y estos recursos son para esta tarea».4o Sólo alguien capaz de tener las expenencias de los murciélagos podría saber qué es ser un murciélago en el sentido in-dicado. Un conocimiento completo de la neurofisiología de los mur-ciélagos nos deja muy lejos de poder a pregunta. En realidad, «si el carácter subjetivo de la expenencia es plenamente aprehensible sólo desde un punto de mayor nuestro conocimiento objetivo, físico o neurohs1ologico, tanto mas nos alejaremos de la naturaleza del fenómeno.'! es esencialmente subjetiva. Nagel se pregunta retoncamente SI tiene sentido inquirir qué son realmente mis experienc.ias, por contrapo-sición a cómo se me aparecen. No entendem(\S la 1dea de que las ex-periencias tienen una naturaleza objetiva distinta cómo son un sujeto, de modo que no podemos que se-ría captar su naturaleza en una descnpcion obJetiva, com? preten-den las teorías que hemos analizado en apartados antenores. En

39. T. Nagel, «What is it like to be a bat?», en id., Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, págs. 165-180.

40. Ibíd., pág. 169. 41. Ibíd., pág. 174.


realidad, el recurso a los murciélagos como especie es más bien di-dáctico y dramático, ya que una argumentación análoga podría lle-varnos a la conclusión de que no podemos saber qué es ser otra per-sona, experimentar las cosas como ella: pensemos en el argumento sobre la inversión de los qualia.42 La conclusión de Nagel es que hay hechos acerca de la mente, acerca de la experiencia subjetiva y de la conciencia, que ninguna teoría objetiva es capaz de apresar y describir adecuadamente.

Nos referiremos, finalmente, a un argumento desarrollado por Frank J ackson. 43 J ackson nos pide que imaginemos el siguiente caso. Mary es especialista -supongamos que es la mejor especia-lista del mundo- en la neurofisiología de la visión y posee toda la información física que se puede lograr acerca de lo que sucede cuan-do vemos tomates maduros, o el cielo sin nubes, y usamos términos de colpr. Sin embargo, vive y ha vivido siempre en un entorno de grises y toda su investigación se desarrolla a través de un televisor en blanco y negro. (Supongamos que su propio cuerpo se halla pig-mentado en gris.) La cuestión es ahora la siguiente, en palabras de Jackson: «¿Qué sucederá cuando Mary sea liberada de su habita-ción en blanco y negro o se le entregue un televisor en color? ¿Apren-derá algo o no? Parece sencillamente obvio que aprenderá algo so-bre el mundo y sobre nuestra experiencia visual del mismo. Pero entonces no podemos evitar la conclusión de que su conocimiento anterior era incompleto. Ahora bien, ella tenía toda la información física. Ergo, hay que tener más información que ésa y el fisicalismo 'es falso».44 ¿Qué es exactamente lo que Mary aprende en ese mo-mento? ¿Qué es lo que ahora sabe y antes no sabía? J ackson no da una respuesta precisa a esta pregunta y la confía a nuestra intui-ción. No me parece correcto decir que Mary no sabía qué eran los colores. De hecho, podría ofrecer definiciones correctas de los mis-

. mos. Podría decir, por ejemplo, que el azul es el color del cielo sin nubes y sabría perfectamente qué efectos tiene ese color en nues-tros ojos, sistema nervioso, etc., de modo que podría decir: el azul es la propiedad que tiene tales y cuales efectos, ofreciendo así una cara.cterización funcional correcta de ese color. Podría ofrecer tam-bién una definición física, en términos de la longitud de onda de la

42. Véase J. I. Biro, «Consciousness and Subjectivity», en E. Villanueva (comp.), Consciousness, Ridgeview Publishing Company, California, Atascadero, 1991, págs. 113-133.

43. F. Jackson, «Epiphenomenal Qualia», en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cog-nition, cit., págs. 469-477.

44. Ibíd., pág. 471.


luz reflejada por ciertos objetos. Lo que Mary no tenía, tal vez, era un conocimiento experiencial de los colores, no sabía qué es la ex-periencia visual del color. Así, hay algo que Mary no sabe acerca de los colores: cómo aparecen a nuestra experiencia. De nuevo, es la experiencia subjetiva y su cualidad lo que se opone a las concepcio-nes objetivas de lo mental. Ningún grado de información conduc-tual, física, neurofisiológica o funcional puede decirnos qué es la experiencia del color, del dolor, del sabor, etc. A esto sólo podemos acceder de modo subjetivo, teniendo esa experiencia.

Argumentos de este tenor jalonan en realidad la historia de la filosofía, en particular la historia del empirismo. Su renacimiento en los tiempos actuales testimonia la enorme fuerza de atracción de las intuiciones cartesianas sobre la mente.

7. DISCUSIÓN DE LOS ARGUMENTOS NEOCARTESIANOS

En la base de los argumentos neocartesianos encontramos el su-puesto según el cual toda caracterización de una experiencia en tér-minos objetivos, por sus relaciones con la conducta, con el sistema nervioso o con sus causas y efectos es una caracterización acciden-tal: no podemos saber de ese modo qué es dicha experiencia, cuál es su naturaleza. Así, lo único realmente esencial para saber qué es una experiencia es tenerla, sentirla; podríamos prescindir de toda esa información objetiva con tal que mantuviéramos la información subjetiva. Ésta es la única realmente relevante para saber qué es di-cha experiencia. Dicho de otro modo: para el cartesianismo y el neo-cartesianismo, la identidad de una experiencia, de un quale -la ex-periencia visual del rojo o la experiencia gustativa del sabor de la cerveza- es intrínseca, independiente de sus relaciones extrínsecas con otras cosas, y se revela directamente a la conciencia del sujeto. Por el contrario, para las posiciones materialistas que hemos anali-zado, esas relaciones extrínsecas determinan exhaustivamente esa identidad. Pensemos, sin embargo, en el argumento de la inversión del espectro cromático. Ex hypothesi, las relaciones extrínsecas de las experiencias visuales respectivas de los dos sujetos cuando mi-ran la hierba son las mismas, y sin embargo, si la inversión es posi-ble, las experiencias son distintas. ¿No da esto la razón al carte-sianismo?

Diversos autores han elaborado réplicas a los argumentos neo-cartesianos. Daniel Dennett ha puesto en cuestión la existencia mis-ma de los qualia, entendidos a la manera cartesiana como estados


inefables y privados, dotados de una identidad intrínseca y aprehen-sibles directa e inmediatamente en la conciencia.45 Dennett proce-de a través de ejemplos con los que trata de minar nuestra aparente confianza en la existencia de tales estados. Tomemos, pongamos por caso, un sorbo de cerveza fresca. Esa experiencia gustativa que te-nemos al hacerlo es un quale, si algo lo es; es aquello que sólo cono-cemos al saborear la cerveza y que ninguna información objetiva podría revelarnos; una persona que lo supiera todo acerca de los pro-cesos materiales y funcionales que tienen lugar cuando una perso-na bebe cerveza aprendería aún algo, y algo esencial, al probarla: cómo sabe la cerveza, cuál es su sabor. Así, si bebemos cerveza en ocasiones, se supone que sabemos cuál es su sabor, y que lo sabe-mos íntima y directamente. Bien, ¿y cuál es su sabor? Supongamos que nos gusta la cerveza. Recordemos ahora la primera vez que la probamos. Seguramente no nos gustó su sabor. Lo encontramos amargo y desagradable. Pero ahora nos gusta y, al tomar un sorbo, estamos en contacto inmediato con eso que se supone conocemos: esa cualidad inefable de su sabor. Ahora bien, ¿es esa cualidad, es el sabor que ahora experimentamos el mismo que experimentamos la primera vez? ¿Sabía entonces igual que ahora sólo que actitudes hacia ese sabor han cambiado o sabe ahora de modo dis-tinto y nuestras actitudes son las mismas, es decir, encontraríamos desagradable el sabor que entonces encontramos desagradable? ¿O tal vez hay una mezcla de ambas cosas? Seguramente no podemos ofrecer una respuesta categórica, pero, si hemos de dar una respues-ta, no podemos dejar de lado nuestras reacciones de entonces y ahora, lo que entonces dijimos e hicimos y lo que hacemos y deci-mos ahora. ¿Dónde está, pues, esa identidad intrínseca del quale gus-tativo? En realidad, no necesitamos ir tan lejos: si bebemos un vaso de cerveza ahora, ¿sabe igual el primer sorbo que el último? La res-puesta a esta pregunta debería depender de una comparación de qua-Ha. Sin embargo, parece que es más bien lo que decimos en respues-ta a esta pregunta lo que de algún modo fija los supuestos qualia.

Reflexiones de este tipo ponen en cuestión la existencia de esta-dos dotados de las propiedades de inefabilidad, privacidad, identi-dad intrínseca y aprehensibilidad inmediata en la conciencia, la exis-tencia misma de los supuestos qualia. Un partidario de éstos, sin embargo, podría objetar que es injusto que se nos exija efectuar com-paraciones: la identidad del quale está fijada ahora. Al tomar un sor-bo de cerveza, establezco contacto directo con ese quale: la cerveza

45. D. Dennett, «Quining Qualia», cit.


sabe de este modo. Sin embargo, la pretensión de fijar la identidad de esa sensación a través de una definición ostensiva privada nos

observaciones en Wittgenstein: esa preten-Sion sena como tratar de determinar la hora en un reloj en el que la aguja estuviera conectada a la esfera, de modo que ambas se mo-vieran juntas o como tratar de comprobar la verdad de una infor-mación aparecida en el periódico de hoy comprando varios ejem-plares.46

No obstante, aun aceptando que la identidad de los qualia no es intrínseca, resulta difícil negar que, aun teniendo toda la informa-ción sobre los procesos neurofisiológicos, físicos y funcionales in-volucrados en el proceso de la visión del color, Mary, la famosa neu-rofisióloga, adquiere un nuevo conocimiento, aprende algo al salir de su entorno de grises, algo que no estaba contenido en esa infor-mación objetiva que suponemos completa. Distintos autores han tra-tado de reconciliar esta intuición con el materialismo al proponer la hipótesis según la cual el conocimiento que Mary adquiere no es e.l conocimiento de nuevos hechos, sino un conocimiento de tipo prác-tico: un saber cómo, no un saber qué, en términos de Ryle. Laurence Nemirow sugiere que Mary adquiere una nueva habilidad, una ca-pacidad para hacer ciertas cosas, en particular para «Visualizar» los colores en su imaginación. Nemirow sostiene, pues, que «saber qué es ver los colores» debería analizarse como «saber cómo visualizar los colores».47 Este análisis tiene un considerable poder explicati-vo, lo que habla en su favor. Da cuenta, por ejemplo, de nuestra ten-dencia a hablar de un nuevo conocimiento adquirido por Mary, ya que la terminología del conocimiento se aplica también a las habili-dades: una persona sabe que la Tierra es redonda, pero también sabe nadar, montar en bicicleta o tocar el piano. Y también da cuenta de que el conocimiento que adquiere Mary lo es de algo inefable, pues no se puede aprender a a montar en bicicleta o a tocar el pia-no mediante una explicación verbal, ni podemos explicar a otros cómo lo hacemos 'de un modo que les ahorre la práctica y el ejerci-cio. Este tipo de análisis constituye una alternativa interesante a la explicación que sugieren los argumentos neocartesianos, a saber, que el conocimiento que Mary adquiere al salir de su entorno es el co-nocimiento de nuevos hechos o propiedades irreductiblemente sub-jetivas, aquello que David Lewis denomina «información fenoméni-

46. L. Wittgenstein, op. cit., par. 265. 47. L. Nemirow, «Physicalism and the Cognitive Role of Acquaintance», en W. G.

Lycan (comp.), Mínd and Cognition, cit., págs. 490-499.


ca».48 Lewis acepta también, en términos generales, la hipótesis de Nemirow, ya que, en su opinión, la hipótesis la sis de la información fenoménica, es incompatible con el minimo común a todo materialismo: la tesis de la superveniencia, según la cual dos posibilidades físicamente iguales son iguales simpliciter. Así, si Mary conoce todos los hechos físicos acerca de la del color y, al salir de su entorno, conoce nuevos hechos, adquiere nue-va información, esto· supone que estos nuevos hechos no. de los hechos físicos, de modo que hay hechos que permiten distin-guir posibilidades físicamente indistinguibles y el materialismo es falso. Cuando Mary sale de su entorno de grises, pasa a saber qué es ver los colores. Pero si «Mary sabe qué es ver los colores» puede analizarse suponiendo que Mary adquiere nuevas habilidades, por ejemplo, habilidades para recordar, imaginar y reconocer colores, que sabe hacer cosas que antes no sabía hacer, no estamos obliga-dos a rechazar el materialismo. No hay nuevos hechos o nuevas pro-piedades que no dependan de los hechos y las propiedade.s La adquisición de estas nuevas habilidades puede ser explicada sin recurrir al contacto de Mary con hechos fenoménicos, apelando a la nueva situación física en la que Mary pasa a hallarse Y a las hue-llas físicas que su contacto con los colores deja en ella y que le per-miten ejercer esas capacidades. El tipo de hechos sobre la fisiolo-gía de la visión cromática que Mary conocía se dan ahora en ella y dan cuenta de sus nuevas habilidades. ·

8. LA SUBJETIVIDAD: PRIMERA Y TERCERA PERSONA

Permítasenos ofrecer, para terminar, un diagnóstico tentativo de la discusión que nos ocupa y una propuesta de solución.

Tanto los neocartesianos como sus oponentes aceptan que, cuan-do Mary sale de su entorno en blanco y negro, sabe algo nuevo: qué ·es ver los colores. Unos y otros, sin embargo, discrepan en cómo ana-lizar este plus de conocimiento. Los neocartesianos sostienen que Mary tiene ahora acceso a hechos y propiedades reales que le revelan en la perspectiva de la primera persona. Los matenahs-tas defienden en cambio que Mary se ha limitado a adquirir nuevas habilidades o capacidades, y que en eso consiste saber qué es ver los colores.

48. D. Lewis, «What Experience Teaches», en W. G. Lycan (comp.), Mind and Cog-nition, cit., págs. 499-519.


Por nuestra parte, vemos con simpatía el análisis en términos de habilidades, pero si reflexionamos sobre el tipo de conceptos que están en juego, a saber, conceptos psicológicos, con su peculiar asi-metría de atribución, tal vez podamos ofrecer un análisis que nos permita al cartesianismo.que Mary adquiere algo más que habilidades sin renunciar al materialismo. En el caso de los concep-tos psicológicos, la habilidad para emplearlos en primera persona es parte esencial del dominio de tales conceptos, es parte esencial del conocimiento de la naturaleza de las propiedades mentales. Re-cordemos que aceptábamos, con Strawson, que la asimetría de atri-bución era parte del significado de los predicados psicológicos. Así, si un sujeto no puede autoatribuirse correctamente, digamos, dolor, no sabe en plenitud qué significa el término «dolor». Otra forma de decirlo es: no sabe en plenitud qué es el dolor. Pero si un sujeto no pudiera autoatribuirse dolor sin que éste le fuera atribuido por otros y sin atribuirlo a otro, no sería posible que supiera qué es el dolor como el neocartesianismo supone que lo sabe: a través, exclusiva-mente, de su conciencia inmediata de una cualidad fenoménica. Por el contrario, la identidad de esta cualidad dependería necesariamen-te de sus relaciones con otras cosas, por ejemplo, con otros sujetos, y no sería posible fijar esa identidad en un medio puramente sub-jetivo.

Hay algo que Mary, la famosa neurofisióloga, no puede hacer en su acromático encierro, a saber, decir con verdad: «Percibo algo rojo». Y hay algo que una persona que nunca ha sentido dolor o mie-do no puede hacer, a saber, decir con verdad: «Tengo dolor» o «ten-go miedo». Así, hay un sentido importante en que esas personas no saben bien qué es la visión cromática, el dolor o el miedo. Pero no tenemos por qué suponer que tales propiedades no dependen de pro-piedades físicas, aun cuando no sean ellas mismas propiedades fí-sicas. No tenemos por qué negar lo que Lewis llama el mínimo co-mún a todo materialismo. Por otra parte, sería erróneo decir que tales personas no saben nada de la visión cromática, el dolor o el miedo. Pueden llegar a saber muchas cosas. Pero, como predicados psicológicos, su significado incluye tanto la atribución en primera como en tercera persona, y alguien que no es capaz de llevar a cabo ambas no conoce plenamente ese significado, y, así, no sabe plena-mente qué son las propiedades denotadas por esos predicados.

Quisiéramos sugerir ahora que ambos tipos de atribución se ha-llan en una relación de dependencia recíproca: no son posibles la una sin la otra. Tal vez esto sea afirmar demasiado, ya que Mary, o los sujetos que no sienten dolor o miedo pueden atribuir corree-


tamente a otros visión cromática, dolor o miedo. Pero esta atribu-ción se halla truncada: no saben del todo qué estan atribuyendo, pre-cisamente porque no pueden atribuirse esas propiedades a sí mismos. Sin embargo, estos sujetos no podrían autoatribuirse visión cromática, dolor o miedo a partir de su propio caso, si nuestra su-gerencia es correcta. Tratemos ahora de ampliarla y justificarla.

El aprendizaje de los conceptos mentales se lleva a cabo en una compleja interacción de atribuciones y perspectivas. Los demás nos atribuyen estados mentales sobre la base de nuestra conducta y no-sotros atribuimos estos estados a los demás sobre esta misma base. Sin embargo, si pretendiéramos autoatribuirnos estados mentales sobre la base de nuestra propia conducta, esa autoatribución sería considerada, con razón, errónea. La hipótesis que quisiéramos pro-poner es la siguiente: la autoatribución de un estado mental como resultado de una inferencia destruye el estado mental autoatribui-do y se convierte así en una empresa autodestructiva; y éste es el caso tanto si la inferencia se lleva a cabo a partir de la propia con-· ducta como si se produce a partir de la introspección. En ambos ca-sos, la autoatribución queda privada del necesario carácter directo e inmediato que le concede una especial autoridad frente a las atri-buciones en tercera persona. La razón es que la posesión genuina de un estado mental aparta la atención de la propia conducta e in-cluso de las propias sensaciones y la dirige hacia otras cosas: a lo que tememos en el caso del miedo, a lo que deseamos en el caso del deseo, al objeto visto en el caso de la visión cromática, e incluso, en el caso del dolor, a la parte dolorida de nuestro cuerpo.49 En cada uno de estos casos, si intentamos conscientemente dirigir nuestra atención a nuestras sensaciones o a nuestra conducta para descu-brir cuáles son nuestros estados n1entales, encontraremos que és-tos se convierten en otra cosa. La dirección de la atención que con-llevan determinados estados mentales tiene dos consecuencias importantes: en primer lugar, nuestra conducta, a la que no atende-mos, se convierte, por su espontaneidad, en una base confiable para que los demás nos atribuyan el estado mental en cuestión y, en se-gundo lugar, esa dirección de la atención hace que necesitemos de los demás para llegar a identificar lo que tenemos como miedo, de-seo, dolor o visión cromática. Es esta interacción de perspectivas

49. Tal vez, sin embargo, el caso del dolor presente peculiaridades que lo hacen de integrar en la perspectiva propuesta. Por otra parte, mi propuesta no re-

suelve con claridad la cuestión de la autoridad del sujeto sobre sus actitudes, en cuanto que éstas se distinguen de sus objetos.

E L S U J ET O E N U N C I A D O 183

la que da lugar a la armonía general entre las atribuciones en pri-mera y en tercera personas y constituye así los conceptos de los di-versos tipos de estado mental. La perspectiva subjetiva o de primera persona es muy distinta, pues, de como la concibe el cartesianismo: su campo de atención no abarca cualidades interpuestas entre el su-jeto y el mundo, sino cualidades del mundo mismo, incluido el pro-pio cuerpo. Las propiedades mentales son relacionales, como pre-suponen las diversas formas del materialismo, pero estas relaciones presuponen las que establece el sujeto desde su propio punto de vis-ta, al dirigir su atención a ciertos aspectos del mundo común a to-dos. El sujeto preserva su autoridad sobre lo que percibe, siente o desea en virtud de los aspectos del mundo a los que se dirige su aten-ción, pero no en virtud de su relación inmediata con objetos y pro-piedades fenoménicas, interpuestas entre él y el mundo. Sin embar-go, el desarrollo de estas sugerencias nos llevaría más allá· de los límites del presente trabajo.50

50. He ofrecido un análisis más detallado de esta en algunos traba-jos, no publicados: «Mind and the first person», «lntentional attitudes: first and third person» y «Externalismo, naturalismo y autoridad de la primera persona». Todos ellos fueron presentados a distintas audiencias.

CAPÍTULO 9

EL SUJETO IMPOSIBLE

Santiago López Petit

LA MUERTE DEL HOMBRE

Todavía no se ha disipado el efecto provocador y de disgregación de las últimas frases con las que M. Foucault terminaba Las pala-bras y las cosas. «En todo caso una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya plan-teado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente bre-ve y un corte geográfico restringido -la cultura europea a partir del siglo XVI- se puede estar seguro de que el hombre es una in-vención reciente.» 1 Invención reciente que, por otro lado, tenía tan. corto futuro ante sí como un rostro de arena en los límites del mar. No es necesario recordar las numerosas reacciones que contra esta afirmación se produjeron. Las descalificaciones llovieron sobre M. Foucault desde las posiciones más diversas (marxismo, existencia-lismo, personalismo ... ). Sin embargo, el cúmulo de incomprensiones que se produjeron chocaban simplemente contra una constatación y una hipótesis. A principios del siglo XIX el hombre pasa a ocupa1; el lugar de Dios, y en el mismo momento se convierte en fundamen-to y medida de todas las cosas, en particular, del saber. O lo que es igual: el sueño antropológico se reescribe ahora a partir de la figu-ra del doble. El hombre se pensará en la episteme moderna como estructura paradójica empírica y trascendental, como pensamiento e impensado, como retroceso y retorno al origen. A la constatación de que el hombre es sencillamente una forma histórica con su naci-miento y su muerte, Foucault añade una hipótesis: ¿Qué pasaría y qué tipo de efectos se desprenderían en el análisis de los discursos, del poder, de la resistencia ... si efectivamente se tomase en serio el carácter histórico del hombre, es decir, si se contemplasen los dis-cursos, el poder ... como prácticas descentradas? .

Sabemos que este enfoque puede utilizarse de modo provechoso

l. M. Foucault, Las palabras y las cosas, Barcelona, 1984, pág. 375.


contra el humanismo en sus más diversas variantes. Que su ataque a lo que sería una concepción jurídica del poder desconstruye efi-cazmente nociones tan asentadas como la de soberanía, Ley, cho ... En este sentido, indudablemente constituye un planteamiento necesario. Pero lo que aquí deseamos estudiar es si esa «muerte del hombre», con la crítica del sujeto que lleva consigo y que de algún modo también hacen suya los demás autores postestructuralistas, permite avanzar en una mayor comprensión de «lo social» o si, por el contrario, es todavía insuficiente y tienen que abrirse otras vías.

DEL FIN DEL SUJETO AL ESCENARIO CIBERNÉTICO

El grito foucaultiano de la «muerte del hombre» que como es sa-bido tiene diversos antecedentes (Freud, Heidegger ... ) fue en segui-da atribuido a una corriente que vino en llamarse estructuralismo, y el método arqueológico puesto en práctica asimilado a un proce-dimiento propio de dicha corriente. En vano se esforzó Deleuze para salvar las multiplicaciones frente al imperialismo del Orden.2 De esta manera fue fácil igualar «muerte del hombre» a «fin del suje-to». ¿No hablaban continuamente de estructuras, de relaciones y de orden? Pues, por lo tanto, negaban la historia y podían ser acusa-dos de nuevos eleatas. ¿No habían puesto fin a la idea de un sujeto autoconsciente, transparente a sí mismo, y absoluto en su poder? El.mismo Deleuze afirmaba que el sujeto al ser la instancia que si-gue al lugar vacío era un simple efecto de .sentido. Pues, por lo tan-to, suprimían el sujeto. Con ello la «muerte del hombre» adquiría unas resonancias terribles ya que se convertía inmediatamente en la consigna central para un pensamiento que debía ser acusado de tecnocrático y burgués. Indudablemente era el enemigo a combatir. Hoy, a pesar de que el paso del tiempo ha traído la crisis del mar-xismo y nuevas obras de los autores postestructuralistas, la polémi-ca parece reproducirse aunque, evidentemente, en el interior de un debate distinto. Este texto escrito en 1985 puede ser representativo de lo que decimos: «La imagen de un orden postmoderno que tanto el postestructuralismo como la teoría de sistemas anuncian, revela numerosos parecidos. El primero de todos es la tesis del eclipse de la subjetividad ... Todo esto nos lleva a concluir que la verdad escon-dida tras la exaltación postmodernista del «fin del hombre» debe

2. Deleuze, G.: ¿En qué se reconoce el estructuralismo? en F. Chatelet: Historia de la Filosofía S. XX. Madrid, 1976, pág. 580.

EL SUJETO IMPOSIBLE 187

buscarse en el «mundo nuevo» de la cibernética que es parte de la teoría de sistemas».3 Sin entrar a discutir esa extraña relación en-tre cibernética y teoría general de sistemas, está claro que continúa la insistencia en el fin del sujeto. Pero ahora esta afirmación prepa-ra una época (la postmodernidad) y, a la vez, denuncia una extraña amalgama entre postestructuralismo y teoría general de sistemas.4

En definitiva, la «muerte del hombre» que los Foucault, Deleuze ... pregonaban hallaría su verdad en la sociedad sin hombres defendi-da por Luhmann. La acusación hecha por Lefebvre, Sartre ... al es-tructuralismo de constituir un pensamiento tecnocrático sería re-cogida y concretada. Pero esta interpretación yerra incluso en su posicionamiento frente a la teoría general de sistemas. Denunciar que Luhmann acaba con la idea de sujeto al pensar la sociedad como conjunto de sistemas, es totalmente insuficiente. Porque el proble-ma de Luhmann es justamente que deseando desembarazarse del sujeto, éste le persigue continuamente, y todavía más en su última etapa cuando evoluciona hacia el paradigma de la diferencia/identi-dad. El mismo (Selbst) de la autorreferencia (Selbstreferenz) debe per-sistir sin alterarse por lo menos mientras dura el proceso. Por su-puesto que en este caso el retorno de la diferencia a la identidad no pasa por una negación de la negación sino que la reflexividad tiene la inestabilidad propia del círculo autorreferente de la comunica-ción: «Yo hago lo que quieres. si tú haces lo que yo quiero». Pero ¿es posible diferenciar la unidad autopoiética mínima así constituida del sujeto propio del idealismo metafísico?

NI SUPRESIÓN NI RETORNO: CRÍTICA DEL SUJETO

Si la acusación podía quizás justificarse entonces y sólo en un primer momento, retomada ahora por humanistas y socialdemócra-tas alemanes es risible y de mala fe. Y es así, porque actualmente ya nadie puede sostener seriamente que el postestructuralismo no posee una teoría del sujeto, o más claro todavía, nadie puede soste-ner que el postestructuralismo suprime el sujeto. De aquí la gran sorpresa ante los últimos escritos y afirmaciones de Foucault: «Fou-cault se contradice», « Foucault retorna al sujeto». Rovatti intentó

3. R. Wolin, «Modernismo vs. Postmodernismo», en AAVV, Sulla Modernita, Mi-lán, 1985, pág. 190.

4. El acercamiento existente no pasa por la muerte del sujeto sino más bien por el uso de la dualidad dentro/afuera.

188 DETERMINACIONES DELA DIFICULTAD

formular una explicación «desde dentro» y, en este sentido, menos engañosa de este cambio de postura ante el sujeto: «En el transcu-rrir de su investigación, Foucault se fue convenciendo de que el su-jeto no era un fenómeno transitorio: tendencialmente, primero «efec-to» de disposiciones particulares de saber/poder ... el sujeto llegó a constituirse en,un lugar de «inquietud» que era, al mismo tiempo, dato de observación y experiencia activa; signo de la exigencia de un cambio en la mirada o de la imposibilidad de la observación «ex-terna» por parte de un intelectual que ha conseguido poner entre paréntesis los horizontes totalizantes del pensamiento, pero que, sin embargo, sigue pensando manteniendo una distancia de seguridad con sus objetos. El lugar del sujeto no aparece ya más cancelado, desplazado, neutralizado en una zona de silencio».5 La réplica acla-ratoria de Rovatti, en realidad, se queda corta por ambigua. Deleuze mucho más directo dirá simplemente que es estúpido -porque es muestra de una incomprensión total de su obra- afirmar que Fou-cault reintroduce el sujeto.6 Y la respuesta de Deleuze es necesaria-mente apasionada porque la tesis de un «retorno al sujeto» le alcan-za a él mismo, por cuanto detrás de ella se oculta, más en general, que el estructuralismo a causa de sus propias aporías debe evolu-cionar desde la primacía del orden simbólico hacia la afirmación de algún tipo de fuerzas extralingüísticas. Afirmación de carácter vitalista que, además, se mostraría inútil de cara a fundamentar nor-mativamente la crítica política.

Ante esta lectura del postestructuralismo lo menos que puede de-cirse es que permanece prisionera de la dualidad supresión/retor-no, y que a causa de ello, se le escapa la aportación esencial de la corriente francesa que no es otra, que la crítica del sujeto. En otras palabras. Que la «muerte del hombre» abre las puertas a una teoría del sujeto porque deja siempre un residuo en tanto que efecto de un proceso de subjetivación: el sí mismo, la singularidad ...

LA CRÍTICA POSTESTRUCTURALISTA DEL SUJETO

Por apuntar a una teoría del sujeto en la que éste es menos sujeto que sujetado y, al mismo tiempo, multiplicidad, es totalmente im-procedente convertir la crítica postestructuralista en una mera mis-tificación ideológica consecuencia de un idealismo hermenéutico-

5. P. A. Rovatti, Transformazioni del soggetto, 1992, pág. 97. 6. G. Deleuze, Pourparlers, París, 1990, pág. 149.


lingüístico cuyo único y máximo resultado es la descripción de un futuro apocalíptico. La situación del sujeto que esta teoría del suje-to describe no es ciertamente un acontecimiento lingüístico intra-textual, pero tampoco un momento en la historia del ser. Es sabido que con Ser y Tiempo Heidegger persigue destruir el sujeto de la modernidad, este sujeto soberano centro del mundo, centro de un universo de representaciones. Para ello intentará pensar el hombre de modo no naturalista ni cosista, y la introducción del término Da-sein responde a esta voluntad de romper con dichos planteamien-tos. Sin embargo, la desconstrucción del sujeto, a pesar de la ten-sión existente entre una autorreferencialidad presente en numerosas definiciones y la exigencia primordial de trascendencia, se resolve-rá -y la famosa «Kehre» no es más que una radicalización de ello-en una desposesión creciente del Dasein en beneficio del ser. Al fi-nal, los posibles, la decisión ... todo será transpuesto al ser. Reduci-do a un puro formalismo vacío, una simple estructura de la espera, el Dasein deja el campo libre a las cosas mientras confía en que «El oscurecimiento del mundo no alcanza jamás la luz del ser».7

Desde nuestro punto de vista esta asimetrización de la relación entre el hombre y el ser significa una retirada hacia el código que no deja residuo. Por esta razón, si bien la crítica del sujeto postes-tructuralista puede incluirse en la perspectiva antihumanista abierta por Heidegger, en verdad no es así ya que el resultado final es muy otro. Es precisamente esta diferencia lo que permite que la situa-ción del sujeto que alumbra la crítica postestructuralista pueda ser contextualizada dentro del paso de la sociedad-fábrica a la metró-poli, 8 o lo que es lo mismo: qu"e la situación del sujeto sea una for-ma de expresión de la desarticulación del sujeto político (no del su-jeto histórico que jamás ha existido. Es innecesario recordar a Althusser). Desde Badiou a Deleuze-Guattari y Foucault, desde el su-jeto escindido hasta el deseo, la singularidad o el sí mismo, en to-dos los casos estamos ante el intento de aprehender esa subjetivi-dad que sobrevive en la metrópoli, esa subjetividad emergente que, sin embargo, no es más que el antiguo sujeto político de la sociedad-fábrica desarticulado. La pregunta que debemos hacernos es si «lo social» resultante de este proceso puede encerrarse en estos esque-mas, si la situación del sujeto a la que el postestructuralismo llega, es verdaderamente su expresión. Indudablemente la crítica del su-

7. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen, 1965, pág. 7. 8. S. López Petit, Entre el ser y el poder. Una apuesta por el querer vivir, Madrid,

1994, pág. 35.


jeto emprendida por estos autores responde a lo que acontece por cuanto empuja el sujeto hacia su imposibilidad. Esta imposibilidad es retrotraída, en última instancia, a la oscilación que existe entre el sujeto («menos sujeto que sujetado») y el sujeto afirmado. De esta manera la oscilación funciona siempre dentro de una lógica binaria9 en la que el sujeto afirmado es sencillamente la inversión del sujeto atrapado en el código. No hace falta insistir mucho en este hecho, tan sólo hay que atender a la misma terminología empleada: des/centramiento, flujo ... Pero esa imposibilidad no puede dar cuen-ta de la verdad del sujeto en la metrópoli, porque el sujeto es sujeto imposible en el interior de una lógica digital y no binaria.

GENEALOGÍA DEL HOMBRE ANÓNIMO

Para poder probar lo anterior hay que analizar las característi-cas de «lo social» en la actualidad, si bien esta aproximación no pue-de ser la mera descripción sociológica de «lo que hay», sino que debe ser fundamentalmente una lectura interesada y desde hoy de nues-tra historia, una cierta genealogía. J. Donzelot ha sido uno de los que ha ensayado una lectura parecida de «lo social» de mayor inte-rés. El autor francés se remonta al nacimiento de la llamada «Cues-. tión social», muestra los modelos de solución presentes y como la noción de solidaridad que involucra el Derecho social y el Estado-providencia es la vía superadora y victoriosa frente al marxismo y al liberalismo. El Estado-providencia entraría finalmente en crisis coino consecuencia de sus propios éxitos y ante las denuncias con-juntas de los reformistas conservadores y de los izquierdistas. «Lo social» emergente sería, en definitiva, un invento para hacer gober-nable la sociedad, un híbrido construido en la intersección de lo ci-vil y de «lo político» que permitiría neutralizar la oposición exis-tente entre el imaginario político y las condiciones de la sociedad mercantil. Surgiría como moral del término medio, en el declinar de las pasiones políticas. «La progresión de "lo social" anda pareja con la lenta disolución de todas las instancias que en la sociedad -familia o movimiento obrero, por ejemplo- tendían a comportarse como sujetos de la historia. Hasta tal punto que se ha hecho simple-mente difícil hablar de la sociedad, si no es mediante un lenguaje de síntomas, residuos que se persiguen afanosamente o fantasmas

9. A. Wilden, Sistema y estructura, Madrid, 1979, pág. 64.


fruto de alucinaciones». 10 Esta volatilización de la sociedad dejaría al Estado frente a los individuos. La relación social se articularía en

interminable serie de procedimientos de negociación y procedi-mientos de autoimplicación que posibilitarían tanto una cierta retira-da del Estado como una movilización permanente de los individuos.

No es difícil constatar una cierta semejanza entre este plantea-miento de Donzelot y el de Lipovetsky. 11 Aunque más diacrónico, el resultado coincide en destacar cómo una creciente frialdad recubre las pasiones políticas: no luchamos ya más en nombre del Derecho sino por nuestros derechos en tanto que establecen privilegios ... Los ejemplos son numerosos y no hace falta insistir. La trampa de estos análisis es siempre la misma. Jamás aparece que detrás de la desar-ticulación del sujeto político existe también -y es algo esencial-una derrpta política. Por eso, cuando estos autores postmodernos hablan de la nada, del vacío, hay que sospechar de su nihilismo. Por-que un pensar que no ha puesto esta derrota histórica en su centro no sabe qué es el nihilismo. A una genealogía de «lo social» que se formula desde una actualidad así definida, que comprende por tan-to que más allá de la sociedad-fábrica puede producirse el retorno del capitalismo más salvaje, se le plantean tres preguntas. ¿Y si la ausencia de memoria es un olvido necesario para poder sobrevivir? ¿Y si la renuncia a la soberanía es la defensa de la autonomía para poder resistir? ¿Y si el uso combinado de silencio y de ruido es la forma de transgresión cuando la unilateralidad frente al poder debe ser continuamente re-construida? Estas determinaciones que expre-san un déficit (ausencia, renuncia, y vacío) son las que Lipovetsky, Donzelot, etc., no llegan a comprender. Son ellas las que deben aña-dirse a las características «plenas» propias del hombre postmoder-no que estos autores describen. Entonces la genealogía de «lo so-cial» habiendo roto con los estrechos e interesados límites en los que se la encerraba, apunta hacia el hombre anónimo que somos todos. Entonces el hombre anónimo dice la verdad de «lo social». Y, en el mismo momento, la verdad que lo constituye aparece por fin en su totalidad: consumir y que le dejen tranquilo.

EL HOMBRE ANÓNIMO: ENTRE EL ÜTRO Y EL MISMO

El análisis de «lo social» en el que éste estallaba en cuatro figu-ras distintas: el individualista, el marginado, el extranjero y el de-

10. J. Donzelot, L'invention du social, París, 1994, pág. 12. 11. G. Lipovetsky, La era del vacío, Barcelona, 1986.

192 D E T E R M 1 N A e 1 O N E S D E LA D IF 1 e U L T A D

lincuente -aunque todas ellas intercomunicadas por el querer vivir-12 surgía de la aplicación de la dialéctica dentro/fuera. Esta deducción de las figuras introducía ciertamente una ambivalencia que acababa con un modelo dualista (clase contra clase, deseo/po-der ... ) pero dejaba necesariamente «lo social» -en tanto que otro-frente al Mismo. 13 Llegar a esta configuración sesgada de «lo so-cial» era inevitable, pues al privilegiar el funcionamiento del límite del Sistema el análisis se veía abocado hacia el primado de los ile-galismos gestionados o no. Ocurre, sin embargo, que «lo social» ha-bita no sólo en el sentido que el funcionamiento del límite establece sino dentro de los límites del propio sentido, es decir, «lo social» es el Otro frente al Mismo y también el Mismo frente al Otro.

Esta otra realidad de «lo social» no significa la mera identifica-ción con el poder sino la puesta en marcha de procedimientos for-males de reproducción del sentido del Sistema.14 Es decir, la crisis de las instituciones normativas deja paso a una autogestión -por parte de los individuos- del sentido organizado mediante la duali-dad rito-rutina. El rito, que aparentemente se apropia de su propio sentido, individualiza por la producción de diferencias aunque sin excluir necesariamente. La rutina, por su parte, supuestamente ex-propiada de su sentido, masifica y recompone en la homogeneidad aunque sin incluir forzosamente. Frente a la Ley, frente a la norma, el par rito-rutina funciona como una dualidad abierta, flexible y que, además, parece no impuesta. Si la norma fabricaba el hombre nor-malizado, es decir, una identidad a la que todos debían adaptarse y lo hacían en la medida que los anormales eran excluidos, la duali-dad rito-rutina produce, por el contrario, un individuo que se cree autónomo por cuanto él mismo escoge sus ritos preferidos (el fút- -bol, el apoyo a la reivindicación del O, 7 ... ) y vive lo mejor que puede sus rutinas.

EL ANONIMATO DEL HOMBRE ANÚNIMO

En tanto que individuo de este Sistema (de sentido) la dualidad rito-rutina configura mi espacio y mi tiempo, deshomogeneizándo-

12. S. López Petit, Entre ... , pág. 65. 13. La discusión con Pere López Sánchez y con los compañeros y cómpañeras

de la revista A!Parte está detrás de esta constelación. 14. He introducido este análisis en el libro Horror Vacui. La travesía de la Noche

del Siglo, que estoy terminando.


los, cortándolos, fraccionándolos según lo que me es propio y extra-ño. Así va originándose en mí la idea de que yo soy lo que soy por-que, en definitiva, me he escogido a mí mismo a través de estas con-figuraciones espacio-tiempo. El resultado es la génesis de un centro formal que evita el desmoronamiento de las identidades clásicas en crisis (ciudadano, trabajador, y consumidor) y que también las man-tiene reunidas. Pero el hombre anónimo, como hemos visto anterior-mente, no es únicamente un individuo que habita dentro del Sistema. Consume, ciertamente, y se encuentra a gusto en el supermercado en el que se ha convertido el espacio público, pero a la vez exige que le dejen en paz, que no cuenten con él. Con su proceder no consigue desbordar la dualidad rito-rutina ya que no hay alternativa a ella, pues incluso la ausencia de sentido remite también a dicha dualidad. Sin embargo, el hombre anónimo al afirmar su querer vivir se desen-tiende de las identidades impuestas (ciudadano ... ) y ahonda su crisis. Y mientras este retirarse tiene lugar, en el mismo instante puede con-figurarse a sí mismo como efecto de superficie de una dualidad rito-rutina dislocada, como centro formalizado y vacío que encierra una multiplicidad de identidades contingentes que no se deja reducir a las cuatro figuras de «lo social» anteriormente mencionadas.

EL PENSAMIENTO CRÍTICO ANTE EL HOMBRE ANÓNIMO

El pensamiento crítico tradicional se encuentra con grandes di-ficultades para aprehender al hombre anónimo. Cuando proyecta so-bre él la rejilla alienado/desalienado -que como es sabido remite al uso de la metáfora luz/oscuridad y, por tanto, a una concepción dualizada de la realidad- sucede que dicho hombre parece huir, ya que la reapropiación de su propia esencia no tiene jamás lugar. Ante la invalidación de la proyección de su rejilla, el pensamiento crítico acude a La Boétie e insiste en la radical objetivación de «lo social»: el esclavo ama sus cadenas, los que son Muchos obedecen siempre al Uno ... Pero esta explicación si no es llevada hasta el fondo acaba siendo tranquilizadora y miope. ¿Cómo explicar desde esta aliena-ción absoluta el juego de identidades contingentes que el hombre anónimo adopta? Es decir, las explosiones sociales, el uso del Esta-do, el silencio, etc.

Para el pensamiento crítico renovado qJ.le intenta partir de Marx para ir más allá de él15 la reflexión sobre la nueva calidad del tra-

15. Como estas palabras recuerdan, me refiero especialmente a T. Negri pero, más en general, a todos los autores que siguen esta misma vía.

194 DETERMINACIONES D.E LA DIFICULTAD

bajo postfordista es esencial ya que constituye su punto de arran-que. «Trabajo inmaterial», «actividad sin obra», sea cual sea la de- . nominación, en todos los casos el nuevo tipo de trabajo desarrolla-do remite al «general intellect» o «saber social general» que da forma al proceso vital de la sociedad y del que habla Marx en los Grund-risse. Con todo, el «general intellect» es menos capital fijo que atri-buto del trabajo vivo, o sea, intelecto en el sentido pleno de la pala-bra: lenguaje, autorreflexión, poder de abstracción y en general comunicación y cooperación social. El surgimiento de este poten-cial comunicativo colectivo resaltado por A. Negri como momento positivo de la postmodernidad16 tiene, no obstante, una existencia problemática. P. Virno lo resume muy bien: «El intelecto se vuelve público en la medida que se une al Trabajo; sin embargo, una vez unido al Trabajo, su carácter público típico es también inhibido Y abolido. Sin cesar evocado de nuevo como fuerza productiva, es sin cesar abolido de nuevo como esfera pública propiamente dicha, raíz eventual de la Acción política, principio constitucional diferente». 17

El «general intellect» debe ser estatalizado continuamente para evi-tar que se convierta en matriz de una República no estatal, de una República de la Multitud. Pero este proceso -siempre según Virno-es imparable ya que la cooperación social postfordista habiendo ne-gado su estatuto de productor y de ciudadano, habiendo abolido las dicotomías público/privado, colectivo/individual, se constituye en multitud capaz de iniciar una «sustracción emprendedora», una fuga fundadora en la que las consignas son: desobediencia radical, éxo-do, defección, órganos de democracia no representativa ...

El hombre anónimo tampoco se confunde con esta multitud pen-sada ahora directamente como sujeto constituyente, si bien presen-ta algunas características parecidas. Irrepresentabilidad política y consiguiente vaciamiento de las formas de representación política, fuerza centrífuga contra la unificación política, violencia y fuga. Esta aproximación no debe ocultar una diferencia esencial: la fuga que emprende el hombre anónimo de la metrópoli no es fundadora. Su querer vivir no se articula con una esfera pública no estatal, con un proyecto alternativo de sociedad. Por eso su violencia es menos con-servadora de sus formas de vida que destructora. Por eso tampoco puede definirse a sí mismo frente y contra el pueblo como hace la multitud, pues él pacta y acepta compromisos cuando le conviene.

16. A. Negri, «Postrnodernidad», en R. Reyes (comp.), Terminología científico-social. Barcelona, 1988.

17. P. Virno, «Virtuosité et révolution: notes sur le concept d'action politique», Futur Antérieur n.0 19-20, 1993, pág. 229.


Es fácil de comprender porque la multitud así concebida no es adecuada para describir «lo social». Una referencia al escrito de P. Virno nos revela inmediatamente que para llegar a la multitud en tanto que «resultado histórico»18 ha sido necesario un doble proce-so de reducción por equivalencia. 1) «Lo social» ha sido reducido a «general intellect». 2) El «general intellect» ha sido reducido a mul-titud. Por el camino «lo social» ha ido perdiendo todas aquellas de-terminaciones que lo sumían en la ambigüedad. En el primer paso, la pérdida tendría lugar al reunificar «lo social» gracias a la rela-ción común con el trabajo. En el segundo paso, las diferencias in-ternas entre sectores, fracciones, etc., producidas por las contraten-ciencias a la unificación y que atraviesan el «general intellect», serían transformadas en diferencias afirmativas en sí mismas, en singula-ridades. No hay reducción de complejidad: «lo social» reunificado como «general intellect» se ha hecho estallar en la multitud. De aquí que, a pesar de todo, esta multitud pensada sólo positivamente re-fleje algunos de los rasgos del hombre anónimo.

Podríamos terminar diciendo que al pensamiento crítico reno-vado se le escapa el hombre anónimo porque, en última instancia, no quiere aceptar que la misma ambigüedad que permite a «lo so-cial» la fuga, le imposibilita la nueva fundación. Evidentemente de-trás de esta afirmación existe además una valoración de la derrota política delMovimiento Obrero en la que ésta no se contempla como salto hacia adelante.

EL PENSAMIENTO LIBERAL ANTE EL HOMBRE ANÓNIMO

El pensamiento liberal a diferencia del pensamiento crítico cuan-do se refiere a un nuevo sujeto colectivo no es para convertirlo en portador de un proyecto alternativo de sociedad, sino simplemente para identificarlo como el responsable de los peligros a los que está sometida la democracia. Los teóricos de la sociedad de masas, ya sea en su variante aristocrática o democrática, insisten siempre en que «el nihilismo de las masas tiende a constituir, para la demo-cracia liberal, una amenaza mucho mayor que el antagonismo en-tre clases. La acción que se emprende en pro de intereses económi-cos tiende a ser moderada, mientras la acción de masa tiende al extremismo».19

18. P. Virno, Virtuosité ... , pág. 235. 19. W Kornhauser, Aspectos políticos de la sociedad de masas, Buenos Aires, 1969,

pág. 228.

196 D E T E R M I N A CI O N E S D E LA D I F I C U L T A D

Como es sabido una de las mejores descripciones de este hom-bre masa es la que realizó Ortega y Gasset.20 Este autor penetra con habilidad en él y mostrando algunas de sus determinaciones pare-ce estar retratando a nuestro hombre anónimo: «indócil», «no se deja dirigir», «no oye», «Se ha cerrado dentro de sí», «le preocupa sólo su bienestar». Pero estas coincidencias no pueden hacernos olvidar una diferencia fundamental: el hombre masa es pensado en todo mo-mento como un sujeto tri14nfante cuya rebelión está imponiendo una hiperdemocracia de la que las minorías directoras han desertado. Coherente con esta primera intuición, Ortega y Gasset convierte al hombre masa en el «niño mimado de la historia humana», en un «pri-mitivo», en un «señorito satisfecho» que ha resuelto gobernar el mun-do mediante la acción directa. No hace falta decir que estos rasgos difícilmente aplicables al hombre anónimo derivan del punto de vista aristocrático del autor. La definición de masa como «lo que no ac-túa por sí misma. Tal es su misión. Ha venido al mundo para ser dirigida, influida, representada, organizada ... Necesita referir su vida a la instancia superior, constituida por las minorías excelentes »21

es fundamental para entender el origen de las divergencias. Ortega y Gasset describe el hombre masa como sujeto -sujeto triunfante con «el sindicalismo y el bolchevismo»- cuando lo que debería ser es simplemente un objeto. Su rebelión es la no aceptación de su des-tino de objeto. El hombre anónimo, en cambio, está más allá de la dicotomía sujeto/objeto, se rebela y se deja someter, actúa directa-mente y se sirve de mediaciones. Y, en todo caso, su rebelión no es jamás contra un destino -pues no hay destino para él- sino para afirmar su querer vivir. El resentimiento de Ortega y Gasset ante la pérdida de protagonismo de las minorías le incapacita para com-prender cuál es la verdadera naturaleza de la indocilidad. Para él esta indocilidad proviene en último término de «Una degeneración de la vida» y su expresión consecuentemente no puede ser más que la ausencia de moral, la autosatisfacción en la mediocridad, la falta de seriedad ... Por el contrario, en el hombre anónimo la indocilidad porque está vinculada al querer vivir se traduce en una expresión plural en la que se conjugan las actitudes más diversas y contra-puestas.

20. J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Madrid, 1979. 21. J. Ortega y Gasset, La rebelión ... , pág. 144.


EL HOMBRE ANÓNIMO COMO SUJETO IMPOSIBLE

Después de la genealogía del hombre anónimo que la confronta-ción con el «general intellect» y el hombre masa han precisado, apa-rece más claro por qué la imposibilidad del sujeto teorizada por el postestructuralismo como oscilación es sumamente restrictiva y po-bre. «Lo social» sólo puede recuperar su ambigüedad, la pluralidad de comportamiento y, en definitiva, el juego de identidades contin-gentes que lo constituye, si es pensado dentro de una lógica digital estallada en múltiples dimensiones. O lo que es igual, el querer vivir -esta estructura común a la que remiten las diferentes configura-ciones- tiene que ponerse en el centro formal que define al hom-bre anónimo. Esta operación no es en absoluto teórica. El hombre anónimo es precisamente el que ha puesto en el centro de su vida el «yo vivo» con toda su brutal facticidad. En función de ese centro aumentan o disminuyen sus creencias, se convierte en más o menos nihilista. A partir de este resultado puede ahora redefinirse la im-posibilidad. El sujeto es imposible porque la ambivalencia del que-rer vivir le lleva a exceder la forma sujeto. El sujeto es imposible porque es insoportable para el poder.

Ciertamente este carácter insoportable de la ambivalencia pue-de ser redimensionado, convenientemente reducido, y finalmente di-rigido. En última instancia el objetivo de la llamada sociedad de con-sumo no es otro. Sin embargo, el modo de hacerlo se ha hecho más sofisticado. La publicidad ha entendido perfectamente que la auto-nomía del hombre anónimo gira exclusivamente alrededor de este centro formal ocupado por el «yo vivo», y lo ha utilizado para reno-var la práctica consumista al conectarla, no tanto con el hecho de la posesión, como con el de la identidad. El «yo vivo» que ya es una objetivación del querer vivir se traduce entonces en el «Vive tu vida» como propuesta de intensificación de la vida misma gracias al con-sumo. El querer vivir, perdido su ser paradójico, queda encerrado en una afirmación tautológica de la vida. Y si bien esta afirmación tautológica salta en ocasiones por los aires cuando las periferias de · las grandes urbes revientan, el hombre anónimo por lo general se conforma. Sabe que cuando todos los posibles se han agotado sólo queda jugar al posibilismo o ir más allá del ¡No hay nada que ha-cer! Pero esa segunda vía requiere que el querer vivir se vincule de manera permanente con el nihilismo en su radicalización, y de esto el hombre anónimo no es capaz.

Ahora se evidencia que la definición de la imposibilidad del su-jeto imposible, si debe formularse en toda su radicalidad, únicamente


puede tener la forma de desafío. De un desafío que consiste en cons-tituirse como un sujeto insoportable, es decir, como un sujeto que no se soporta a sí mismo. No se trata de una vía personal hacia la desubjetivación. Al contrario, en la medida que el sujeto imposible

avanza: en la consumación de su propia imposibilidad, unilate-rahza las situaciones, desocupa el orden ... y se adentra en una tra-vesía del nihilismo que es politización necesariamente colectiva de la existencia.

CAPÍTULO 10

EL SUJETO CONSTRUIDO

Antonio Valdecantos

«Imagine sailors who, far out at sea, transform the shape of their clumsy vessel from a more circular toa more fishlike one. They make use of sorne drifting timber, besides the timber of the old structure, to modify the skeleton and the hull of their vessel. But they cannot put the ship in dock in arder to start from scratch. During their work they stay on the old structure and deal with heavy gales and thundering waves. In transforming their ship they take ca re that dangerous leakages do not occur. A new ship grows out of the old one, step by step -and while they are still building, the sailors may already be thinking of a new structure, and they will not always agree with one another. The whole business will go on in a way we cannot anticípate toda y. That is our fa te.»

(ÜTTO NEURATH)*

Quizá no convenga exagerar más de la cuenta, pero la verdad es que la afirmación de que el sujeto o el yo1 son algo «Construido» re-sulta no poco sospechosa. La fórmula que da título a este trabajo

* Foundations of the Social Sciences. Vol. II, n. 1 de Foundations of the Unity of Science. Toward an International Encyclopaedia of Unified Science, Chicago, The University of Chicago Press, 1944, pág. 47.

l. No es fácil explicar con precisión lo que distingue al término «sujeto» del tér-mino «yo». El primero de ellos suele abundar en discursos filosóficos del tipo que los anglosajones llaman «continental», mientras que el segundo -una traducción no muy perfecta del inglés self- es más usual entre quienes los continentales lla-mamos analíticos, postanalíticos o más denotativamente anglosajones. Podría de-cirse simplificadamente que prefieren hablar de sujeto quienes gustan de tomar como texto fundacional de sus discusiones la «Deducción de los conceptos puros del en-tendimiento» de la primera Crítica kantiana, mientras que el yo es asunto de los afi-cionados a comentar el capítulo XXVII del libro 2.0 del Ensayo de Locke. (Los se-gundos tendrán, por tanto, mayor propensión que los primeros a emplear el término «persona», que en el castellano filosófico posee enojosas resonancias de catecismo para seglares: más que a Parfit, a Wiggins o a Frankfurt, .«persona» suena en espa-ñol -en el mejor de los casos- a Maritain y a Mounier.) El hecho de que ni Locke ni Kant pueden ser excluidos de una discusión inteligente sobre el sujeto o el yo parece buen argumento en pro de considerar ambos términos como sinónimos, con-vención a la que me atendré aquí.

. .

200 DETERMINACIONES DE L-A. DIFICULTAD

está emparentadg con una influyente familia de lugares comunes filosóficos que debería suscitar más de un recelo: cuando alguien habla del sujeto construido o de la construcción del yo, suele estar seguro de que encontrará entre sus oyentes o lectores una curiosa c?mplicidad verbal semejante a la que supone quien enuncia, por eJemplo, que el poder es, naturalmente, algo pluriforme o que el sig-nificado es, sin lugar a dudas, social (o que la ciencia es, como se sabe, un producto cultural o que la ética es, por supuesto, narrati-va). Cabe imaginar que los historiadores de las ideas completen al-gún día la lista de sentencias plausibles de este raro fin de siglo fi-losófico, pero es probable que les cueste harto trabajo parafra-sear con cierta concisión cada uno de dichos tópicos. En particular, es verosímil que crezcan sus dificultades en el momento de explicar cómo llegaron a afianzarse y, sobre todo, cuando traten de enunciar cuáles eran las tesis alternativas a las que pretendían oponerse. Esta última circunstancia debería causar cierta inquietud. Cuando da-mos por sentado que el sujeto o el yo son algo construido, ¿qué otra concepción del sujeto o del yo es la que tratamos de desacreditar o de combatir? Si la afirmación de que el sujeto está construido es verdadera, ¿hay entonces algo que sea falso? ¿Es fácil dar un ejem-plo de proposiciones acerca del sujeto o del yo que sean incompati-bles con la aseveración de que el sujeto o el yo son algo construido? No, no es nada fácil, y esta dificultad debería llevar a incrementar nuestras sospechas. He hablado de tesis, de sentencias, de enuncia-dos y de afirmaciones, pero acaso no sea ninguna de ellas la expre-sión más idónea para describir el modo como se emplean de hecho los tópicos mencionados; lo habitual no es oír que el sujeto está cons-truido o que el significado es social -y todo lo demás-, sino en-contrar estos términos en cláusulas subordinadas cuyo valor de verdad es inoportuno someter a indagación: «dado el carácter ine-vitablemente narrativo de la ética ... », «puesto que la ciencia no es en definitiva, otra cosa que un producto cultural...», y así mente. Conviene prestar cierta atención a este carácter subordina-do u oblicuo de los presentes ídolos del foro filosófico: más que ex-presar juicios sometidos a los patrones usuales de discusión, tratan de apuntar a sendas regiones del trasfondo preintencional que .se supone comparten los participantes en la discusión2 y, por ello,

2. Empleo «trasfondo preintencional» en el sentido en que Searle ha hablado de «the Background». Véase J. R. Searle, Intencionalidad, trad. E. Ujaldón y L. M. Val-dés Villanueva, Madrid, Tecnos, 1992, págs. 150-167. Searle argumenta que, si alguien afirma mientras abre la puerta de su despacho «creo que no hay un enorme boquete en el suelo al otro lado de la puerta», lo que hace en realidad es servirse de la acti-tud proposicional de creencia -«intencional» en el sentido de Searle- para expre-

ELSUJETO CONSTRUIDO 201

hay algo que no casa del todo cuando se les da forma de oración principal.

Si lo anterior es así, la prudencia invita a no violentar la lógica de los conceptos y a cumplir -siquiera sea por una vez- con el man-dato wittgensteiniano de dejar las cosas como estaban. Pero en filo-sofía no siempre resulta prudente regirse por la virtud dianoética de la prudencia. Podría pensarse, en lo que aquí nos interesa, que sólo podemos juzgar con certeza sobre la pertenencia de algo al tras-fondo cuando han fracasado irremisiblemente todos nuestros inten-tos de considerarlo ajeno al trasfondo. Una buena regla sería la de perder al trasfondo todo miedo reverencial y mirar cómo funcionan nuestras aparentes creencias cuando las consideramos como creen-cias aunque sospechemos que no son del todo tales. Puede que quien más sepa de prudencia es el audaz que no ha tenido éxito. Aquí va-mos a tratar de ser audaces -aunque quizá sólo muy maderamen-te audaces- con el supuesto de un sujeto construido.

Que el yo esté «construido» sugiere que lo esencial del mismo se capta cuando se comprende al sujeto como una suerte de artifi-cio -algo que invita a situarlo fuera de las fronteras de lo natural-y cuando se formula la pregunta por el artífice del yo. que en el tópico del sujeto construido está tácitamente presente, además, la intuición de que la construcción del yo es (al menos en parte) una autoconstrucción o de que cierto tipo de operaciones que el mismo yo -¿el mismo yo?- lleva a cabo son esenciales para que el sujeto sea el resultado de una genuina construcción. La fuerza de las me-táforas nos arrastra, entonces, por un lado a ver en el yo construido una especie de yo sin naturaleza y por otro a imaginar un sujeto que se divide o escinde en artífice y en artefacto. Pero la intuición de un yo sin naturaleza hace pensar casi automáticamente en la vene-rable noción filosófica de una «segunda naturaleza» del sujeto, de

sar algo de naturaleza «preintencional» que no puede constituir en realidad una creen-cia. Creemos que está lloviendo porque vemos la calle mojada desde casa, pero que nuestra calle sigue donde estaba anoche o que no hay elefantes en las aceras no es algo que «creamos», sino que hemos de presuponer antes de formar creencias so-bre calles, y algo parecido les ocurriría a tesis filosóficas como el realismo: según Searle «[m]i compromiso con la existencia del mundo real se manifiesta cuando quiera que hago cualquier cosa [y] es un error tratar ese compromiso como si fuese una hipótesis, como si, además de esquiar, beber, comer, etc., sostuviese una creencia -hay un mundo real independiente de mis representaciones de él» (op. cit., pág. 167). Una demoledora crítica del argumento deSearle se encontrará en el artículo de B. Stroud, «The Background of Thought», en E. Lepore, R: Van Gulick (comp.), John Searle and his Critics, Oxford, Blackwell, 1991, págs. 245-258.

NACIONAL DI COI.OMIR.


algo que, no siendo propiamente naturaleza, opera en cierto sentido si lo fuese. Si en ese artefacto que es el sujeto puede descu-

bnrse una segunda naturaleza y si esa «naturaleza» ha surgido (al n:enos en de las operaciones de un yo artífice, entonces el tó-

del SUJet? construido nos lleva a imaginar una suerte de «yo final» y inicial» del que lo único que impor-

es su de artlflce Uustamente al contrario de lo que su-giere la Intuicion Ingenua de un yo inicial perteneciente a la natura-leza y de un yo final instalado en lo artificial).

l. LA METÁFORA DEL ARTEFACTO

. Los seres humanos construimos casas, embarcaciones, armarios y, en un sentido algo más figurado, teorías científicas,

VISiones del mundo, doctrinas políticas y argumentos forenses. Para llevar a cabo la construcción del primer tipo de artefactos ha habi-d? que previamente otros, tales como grúas, sierras Y tiJeras, y algo parecido ocurre con las construcciones del segundo género: antes de ponerse a elaborarlas hay que tener a mano un de conceptos, axiomas, experimentos, de JUstlficacion, Intenciones, fines e incluso prejuicios -cosas to-das ellas que en cierto sentido también se construyen- y desde lue-go no pueden faltar objetos artificiales como túneles de aceleración de partículas, bolígrafos, computadores o ejemplares encua-dernados del codigo penal que fueron construidos alguna vez y so-bre cuyo modo de construcción solemos tener alguna idea más o me-nos vaga: Los modos de construcción de los artefactos que se acaban

mencionar no ;er no sólo hay gentes muy diestras en construir teonas pohtlcas que ignoran por completo qué hay que hacer para construir un buen aparador, sino que el poseer una Y otra técnica a un tiempo es algo casual que no afecta en nada al de cada una de ellas en particular. Pero el que no haya un unico arte de construir sino -como bien sabía Aristóteles- tan-tas ar.tes como fines no es lo que hace más difícil hablar de las cons-

o artificios como de un género único. El libro 1 de la Éti-ca Ntcomaquea en que Aristóteles habla de la tékhne y el télos y el com:J?utador con el que de escribir lo referente a las artes y sus son art:efactos muy diferentes y sus procedimientos de cons-truccion nada tienen que ver entre sí, pero, cuando decimos de uno que una construcción, ¿hablamos de construcción en el mismo senttdo en que lo hacemos cuando hablamos del otro? ¿No es este

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recortable de la Torre Eiffel que tengo delante una construcción en un sentido mucho menos problemático que aquel en que lo es la com-posición del ramo de flores que veo en el vestíbulo a lo lejos? Y, si digo que el ramo está «construido» (o «confeccionado»), ¿quiero de-cir algo semejante a lo que pienso cuando admiro la «construcción» (o la «estructura») del poema de Gil de Biedma «Pandémica y Celes-te» que veo en la página por la que está abierto al libro que tengo al lado del recortable? No voy a seguir aburriendo al lector con más ejemplos de cosas construidas que hay en mi casa, porque parece claro que «construir» -y sus derivados y sinónimos- se usa en una compleja gama de casos. En los puntos extremos de esa gama po-dríamos colocar quizá la construcción de un castillo de naipes de póker y la construcción de una teoría sobre las laringales indoeuro-peas; ni el más contumaz defensor de la teoría davidsoniana de la metáfora negará que el primer caso es candorosamente literal y el segundo perversamente metafórico. Pero lo que importa de lo ante-rior es que un mismo término puede tener grados de literalidad (o de metaforicidad) que no es fácil ordenar en una escala coherente. 3

A veces nos encontramos con construcciones tan puras como un cas-tillo de naipes o tan impuras como una hipótesis cosmológica -o con artefactos tan obvios como una guillotina o tan poco obvios como

. un dogma teológico-, pero la mayor parte de las construcciones y artefactos que conocemos están en puntos intermedios de la escala.

Sentado todo lo anterior, parece oportuno preguntarse qué es lo que tienen en común todos los artefactos y construcciones para ser así designadas. Una respuesta plausible es que (A) todo artefacto fue elaborado por uno o varios artífices (no llamamos artefacto a algo que parece hacerse a sí mismo como las mariposas), (B) tuvo que da rsc un proceso de construcción para que llegara a existir (de modo que es fácil imaginar un estado en que el artefacto no existía, con la interesante conclusión de que es perfectamente imaginable un mundo sin ese artefacto: el artefacto no pertenece a la lista de los

3. Que el carácter metafórico de una expresión sea, como he sugerido, de natu-raleza «gradual» proporciona, creo, un buen argumento en pro de la provocativa con-cepción de la metáfora de Donald Davidson («What Metaphors Mean», en Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press, 1984, págs. 245-264, y «A Nice Derangement of Epitaphs», en E. Lepare [comp.], Truth and lnterpretation: Perspec-tives on the Philosophy of Donald Davison, Oxford, Blackwell, 1986, págs. 433-446). El lector de Davidson puede disfrutar ahora con sus incursiones en la teoría literaria. Véase «Locating Literary Language», en R. W. Dasenbrook (comp.), Literary Theory Af-ter Davidson, University Par k, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1993, págs. 294-308, y «El tercer hombre», La balsa de la Medusa, 32 (1994), págs. 3-10, donde se encontrará, por cierto, con agudas observaciones sobre los artefactos.


constituyentes esenciales del mundo) y ( C) una vez construido, el ar-se desprende de su construcción y de su artífice y queda «ter-

minado» y completo en sí mismo. Es hora de preguntarse por la idoneidad de las metáforas del ar-

tefacto y de la construcción aplicadas al sujeto humano. (Natural-mente, decir que el yo es un artefacto o que ha sido construido es un caso que cae del lado de mayor metaforicidad o menor literali-dad de la escala antes aludida, aunque esto no debe preocuparnos ya demasiado.) O, por mejor decir, es hora de complicar algo nues-tro esquema para hacer sitio a la idea de «autoconstrucción» que, según se estableció antes, andaba muy ligada al tópico de la «cons-trucción» del yo o sujeto. Si hay que tomar en serio la metáfora de la (auto)construcción del sujeto, el primero de los rasgos arriba apun-tados nos coloca en mitad de un engorroso rompecabezas. A dife-rencia de los gusanos de seda que criábamos en la infancia de los geranios de la abuela y de los objetos ready-made de los artefactos nunca están autoconstruidos (la idea misma de un arte-facto que se construye a sí mismo es bizarra e inconsistente) y exi-gen un artífice exterior que los conciba y elabore. Pero si el sujeto es un artefacto y una parte significativa de su construcción la ha llevado a cabo -en cierta manera aún no precisada- él mismo, en-tonces no parece que la metáfora del artefacto ayude a aclarar mu-cho las cosas. Cuando yo construyo artefactos -aunque lo sean en

sentido tan poco literal como lo es, por ejemplo, esta disquisi-cion sobre los artefactos-, ellos son exteriores a mí: los concibo, los elaboro, les doy fin y se quedan ahí fuera sin otra relación con-migo la muy problemática de la autoría. Pero el artefacto en que yo con.sisto según la jerga metafórica en que andamos atrapados lo ha tenido que construir otro distinto de mí, alguien que terminó un buen día su trabajo y me dejó en medio de un mundo que hasta en-tonces se las había arreglado perfectamente sin mí. Quizá esta ma-

de es ella misma artificiosa y no muy favorable para mi autoestima, aunque desde luego es consistente, y sólo deja de ser-lo además, exijo mi parte de autoría en el proceso que ha conducido a mi construcción. ¿Debo renunciar entonces a la metá-fora del o debo revisar la idea que tengo de mí mismo para hacer que encaJe en el proceloso panorama que se me está pintan-do? Pero quizá en realidad el panorama no sea tan proceloso: una manera el rompecabezas es admitir que soy ca-paz d.e una division Intenor y que puedo, sin violencia, llamar «yo» a. entidades en distintas e independientes. Si afirmo, por eJemplo, que mi yo artífice elaboró a mi yo construido y que el se-

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gundo tiene con respecto al primero el mismo carácter externo que tienen los objetos construidos respecto de sus constructore·s, enton-ces mi noción de mí mismo se convertirá en una idea un poco más alambicada y tortuosa de la que suelo presuponer en mi habla ordi-naria y en mi stream of consciousness, aunque, desde luego, lograré ser coherente con la metáfora del yo como artefacto. La metáfora del artefacto lleva, pues, a tener que considerar el sujeto como una entidad dividida, como una entidad múltiple (dúplice por el momen-to)4 que se desdobla en yoes netamente distinguibles. El sujeto construido mira al sujeto constructor sin poder reconocerse del todo en él; hubo un momento en que el segundo aún tenía capacidad de intervenir en la definición de la identidad del primero, pero -si la metáfora ha de tomarse en toda su fuerza expresiva- esa identidad se halla ya completamente definida y clausurada. Podría decirse que soy como soy porque mi identidad tiene rasgos -ineliminables de la misma- que yo no puedo variar sin renunciar a ser «YO», aunque quizá esto no sea sino una forma confusa de proclamar que el yo construido no se considera a sí mismo el mismo que lo construyó. Cuando me comprendo como un sujeto construido, he de entender-me en rigurosa analogía con los artefactos cuyo modo de elabora-ción conozco: el artefacto no puede modificarse o reconstruirse a sí mismo, tan sólo permite descubrir la huella de las operaciones que ejecutó un artífice del cual está ahora plenamente emancipado.

4. El asunto de un yo múltiple o dividido y de sus consecuencias para la noción de la racionalidad lleva camino de convertirse, no en vano, en uno de los temas capi-tales de la filosofía contemporánea (no sé si también en un interesante indicio de preocupaciones fin de siecle) y la bibliografía relevante crece sin cesar. Tres artícu-los de Davidson de distinta época son bien representativos de esta problemática: «How is Weakness of the Will Possible?», en Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, 1980, págs. 21-42; «Paradoxes of Irrationality», en P. K. Moser (comp.), Rationality in Action. Contemporary Approaches, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, págs. 449-464, y «Engaño y división», en Mente, mundo y acción, intr. y trad. C. Moya, Barcelona, Paidós, 1992, págs. 99-117. J on Elster popularizó el tema de Ulysses and the Sirens («La irracionalidad: las contradicciones de la mente», en Ulises y las sirenas. Estudios sobre racionalidad e irracionalidad, trad. J. J. Utrilla, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, págs. 260-297) y compiló el imprescin-dible volumen colectivo The Multiple Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). Las teorías sobre la división o multiplicidad del yo cuentan con un sólido abo-gado en la concepción de la identidad personal de Derek Parfit («Personal Identity», Philosophical Review, LXXX, 1 [1971], págs. 3-27, y Reasons and Persons [Oxford: Ox-ford University Press, 1985], págs. 199-347), de la que el lector encontrará una inteli-gente exposición y aplicación en el artículo de Toni Domenech «Individualismo éti-co e identidad personal», recogido en R. R. Aramayo, J. Muguerza, A. Valdecantos (comp.), El individuo y la historia. Antinomias de la herencia moderna, Barcelona, Paidós, 1995, págs. 29-42.


Podría suceder, desde luego, que alguien -el antiguo artífice u otro posterior- decidiese reparar, desmontar, perfeccionar o desbara-tar el artefacto, y acaso puede forzarse la metáfora de la construc-ción para hacer sitio a un «yo» que reconstruye al sujeto ya cons-. truido. Pero entonces, no hay ninguna duda de que este último yo no es ni puede ser el yo artefacto: si me imagino como construido y, por tanto, admito la identidad resultante de mi construcción como mi verdadera identidad, entonces tengo que admitir que todo cam-bio significativo de la misma tiene que estar causado por una fuen-te exterior a ese yo construido que soy, y si me empeño en llamar también «YO» a quien es capaz de intervenir en la modificación de mi identidad construida, entonces estoy obligado a usar la palabra «YO» en un tercer sentido distinto de los correspondientes al yo ar-tefacto y al yo artífice de mi primitiva construcción. Nótese cómo señalar que el artífice de la construcción y el de la reconstrucción son el mismo es el resultado de una decisión bien problemática: en los artefactos usuales, el artífice no tiene por qué coincidir con el reparador o reconstructor, y, si coinciden en la reconstrucción de mi yo, ello tendrá que deberse a que he estipulado -mi yo construi-do ha estipulado- que la entidad externa que me elaboró tiene por fuerza que ser la misma que la entidad externa capaz de reconstruir-me: decido que mis tres yoes son el mismo como resultado de una apuesta normativa que muy bien podría no acometer sin pérdida de coherencia.

Quien no haya desesperado de seguir los pasos a que parece for-zarnos la metáfora del artefacto, tendrá ya buenas razones para du-dar de que el tópico del sujeto construido sea tan natural y obvio como al principio se mostraba. Pero el segundo de los rasgos que antes apunté creo que afianzará seriamente esas dudas. Para que algo sea un artefacto, no basta -según veíamos- con uno o varios artífices que se ponen manos a la obra; es preciso además entender ese objeto como término de un proceso temporalmente situado y co-nocer qué materiales empleó el artífice para su obra antes de que el artefacto existiese como tal. A los artefactos les pertenece consti-tutivamente el que haya habido un tiempo en que no existían en ab-soluto como tales: en ese tiempo lo único que realmente existía eran piezas separadas que alguien pudo combinar (con la ayuda, quizá, de otros artefactos) y nuestra comprensión intuitiva del mundo nos lleva con naturalidad a declarar que la identidad de esas piezas cons-tituyentes no es en absoluto la misma que la identidad que final-mente tuvo el artefacto. (Ni los trozos de papel pintado que compré en la papelería eran desde luego la Torre Eiffel de mi recortable ni


tampoco las experiencias eróticas de Jaime Gil ?e Biedma a su destreza lingüística y a ciertos ecos de Platon y Baudelmre eran el poema «Pandémica y Celeste» de Moralidades.) Mi identidad de sujeto construido es entonces una identidad que llegó a se en un momento particular a partir de elementos preexistentes cuya identidad era netamente distinta de la mía: no puedo en ab-soluto, a menos que violente inadmisiblemente mi concep-tual reconocerme en ellos ni llegar a hacerme una Idea coherente de cÓmo aquello que yo no era se convirtió en lo que soy .. Me es difí-cil pensar en un mundo en el que mi identidad no en el que lo más probable era que mi identidad no llegase a nun-ca, y quizá la única visión que puedo tener de un mundo asi es me-ramente negativa o sustractiva: ese mundo era lo que el mundo es menos lo que yo soy. Y a ese mundo sin mí no ningun_a vía expedita de acceso porque cualquier que de el me haga tiene que incluirme en ella, aunque solo sea en el papel de es-pectador fugaz que tiene que huir de inmediato como un voyeur sor-prendido en su impudor. Pero si efectivamente soy un artefacto cons-truido, entonces es ese mundo sin mí lo que me ha causado Y fundado; para que yo exista ha tenido que de cosas anterior en el que yo, radicalmente, no podia existir. .

Un rasgo inquietante de ese extraño mundo es que -si no ciamos a seguir tirando del hilo, algo embrollado ya, de la metafora del artefacto- nuestro yo artífice pertenecía a él de pleno derecho, de suerte que su identidad parece estar enmarcada por un contexto irrepresentable para nosotros. Nuestro yo artífice lleva trazas de con-vertirse entonces en una inasible cosa en sí que no podemos en modo alguno esquematizar, algo que nos colocaría en la más desairada de las tesituras metafísicas: habríamos decidido -desde el punto de vista de un yo construido- identificarnos con nuestro Y? y ahora resultaría que a las hacer Identlcas dos entidades tan diversas se une la Imposibilidad de conocer ade-cuadamente la identidad misma de ese yo que nos ha Que el anterior estrago es algo más que la secuela de haberse deJa-do caer sin paracaídas por los abismos de la metáfora o de meta-física puede quedar aclarado con un ejemplo que creo Imaginemos que alguien se de cier-tos rasgos consolidados de carácter («soy Irascible: _Y pe-simista de tal y cual manera particular que me pertinen-temente de todos los otros pesimistas irascibles apasionados y, a fortiori, de quienes no lo son») y que nuest.ro personaje de in-dagar sobre el modo como llegó a adquinr esa personalidad, hoy


endurecida y casi inconmovible. No es difícil que nuestro héroe eche mano de la metáfora del artefacto y se vea a sí mismo como resulta-do de un proceso de construcción en el que han intervenido a título de artífices otros individuos -responsables en mayor o menor me-dida de que él haya llegado a ser como es-, determinada estructu-ra social, ciertos condicionamientos biológicos, una circunstancia cultural particular y, junto a todo ello, ciertas acciones de su yo ar-tífice que condujeron a su actual personalidad. Nuestro personaje se identifica como el pesimista irascible apasionado que es porque sabe que hubo un momento en que no lo era como ahora y tiene co-nocimiento de que ciertas acciones suyas -unidas, desde luego, a otras circunstancias- causaron el carácter que ahora tiene. Pero ¿con qué recursos cuenta nuestro héroe para reconstruir la perso-nalidad de su yo artífice y para comprender cómo cristalizó su ac-tual personalidad «Construida»? Podría pensarse que, con su des-doblamiento de identidad y todo, está en condiciones de ponerse en el lugar de su yo anterior de manera parecida a como comprende empáticamente el carácter y las acciones de otros (al fin y al cabo, quizá nuestros yoes pasados nos son más cercanos que la mayor par-te de las otras personas) y, así, le es dado conocer cómo otro yo opti-mista, apacible y desapasionado se transformó en quien ahora es. Pero ¿puede realmente ponerse en el lugar de ese otro yo? Si por «comprensión empática» hay que entender un proceso que conduce a obtener una réplica aproximada de los contenidos mentales de otra persona -lo que la tradición historicista llamaría sus «vivencias»-por medio de la captación directa del contexto de creencias, deseos y sentimientos de esa persona, entonces habrá que atribuir a nues-tro héroe la capacidad de alterar su propio contexto de creencias, deseos y sentimientos de modo tal que pueda superponerse con el de su yo pasado y apropiarse significativamente de él. Pero esto es

ctanto como decir que nuestro héroe es capaz de cambiar retrospec-tivamente de carácter -algo que no se compadece muy bien con la idea misma de rasgos firmes y consolidados de la personalidad, que en todo caso podrían cambiarse hacia adelante, pero nunca hacia atrás- y, lo que es más difícil de admitir, que tiene un acceso direc-to a su carácter pasado aun antes de emprender procesos de com-prensión empática de su carácter pasado. Creo, en suma, que el to-mar en serio la naturaleza «construida» del carácter bloquea toda comprensión directa de yoes pasados a los que se atribuya un ca-rácter distinto del presente. Si efectivamente soy pesimista, irasci-ble y apasionado, quizá tenga cierta facilidad para comprender em-páticamente a otros de parecido carácter, pero nadie me podrá pedir


que comprenda con empatía identificadora a un optimista flemáti-co. Si, a pesar de todo, logro hacerlo tras muchos intentos, entonces podrá decirse que lo que he hecho ha sido lograr transformar mi carácter, 5 pero esto no tiene nada que ver con recuperación retros-pectiva alguna,<de mi personalidad pasada: el irascible que se refre-na es siempre distinto de aquel que se desconoce la ira.

2. LA PRIMERA PERSONA Y SU SEGUNDA NATURALEZA

Queda por ver una última implicación, ya apuntada, de la metá-fora del artefacto. Como señalé, uno de los rasgos de los artefactos es su condición de entidades sujetas a un plan de construcción y coherentes con ese plan: un artefacto está incompleto mientras no se ha dado término a su proceso de elaboración y se dice que está «acabado» cuando su aspecto concuerda con la idea previa que su artífice tenía. Un artefacto acabado se usa o se contempla, pero no se lo sigue elaborando, a menos que se quiera reparar o transfor-mar. Reparar o transformar es, sin embargo, algo claramente dis-tinto de elaborar; en el primer caso se cuenta con un objeto dado cuya identidad se quiere alterar, mientras que en el segundo se po-seen fragmentos o partes de cuya composición resulta la identidad del objeto. Pero si un artefacto ha de ser usado, parece difícil que al mismo tiempo pueda repararse o modificarse. Cuando nos servi-mos de un artefacto cualquiera, suponemos que su funcionamiento va a ser el idóneo y nos fiamos de que está bien hecho -bien acaba-do- y de que no nos jugará desagradables pasadas ni traicionará nuestra confianza. Quizá mi reloj ha sufrido un desperfecto grave hace un par de horas y marca -sin que mi mala cabeza haya logra-do darse cuenta- noventa minutos menos de la hora que realmente es, pero yo, que estoy esperando con impaciencia a la mujer a quien pienso declarar apasionadamente mis sentimientos, supongo con buenas razones que el reloj no irá a fallarme de manera tan trucu-lenta precisamente en este momento (la pila se la cambié hace ape-

S. A menos que -en la vieja tradición de que el ethos es daímon o «destino» -se considere que el carácter es una estructura inmodificable (y entonces tampoco será capaz de «construcción»), habrá de admitirse que uno puede llevar a cabo operacio-nes conscientes de planificación de su propio carácter y una de esas operaciones puede ser, desde luego, el intentar comprender lo más empáticamente posible el ca-rácter de otros. M. Moody-Adams, «On the Old Saw that Character is Destiny», en O. Flanagan, A. O. Rorty (comps.), Identity, Character, and Morality. Essays in Moral Psychology, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1990, págs. 111-132.


nas quince días y el artefacto es de buena calidad y precio razona-ble), de modo que resulta prudente atribuir los diez minutos de in-soportable espera que he aguardado en el café mientras fumaba once cigarrillos y absorbía cuatro tilas a un retraso perdonable -¿per-donable?- de la mujer de mis sueños, ocupada· quizá en atender una llamada telefónica inoportuna o en morderse las gráciles uñas mien-tras su vagón de metro está inicuamente parado entre Embajadores y Palos de Moguer. Mi reloj es un buen reloj -de ello estoy seguro-y tan necio sería creer que se ha estropeado precisamente ahora como imaginar que un desastre ecológico ha alterado de repente el curso de los días y de las noches haciendo que la apariencia de luz vespertina que veo por el cristal me engañe creyendo que son las seis de la tarde cuando en realidad son las once de la noche (o como desempolvar venerables monstruos de la historia de las ideas e ima-ginar que un deus inceptor cartesiano está alterando fementidamente mis percepciones para conducirme sin piedad a la desdicha). Lo es-perable de un buen artefacto es, sin más, que funcione conforme al plan de su artífice, aunque este vocabulario vagamente teleológico puede eliminarse con ventaja diciendo sin más que lo que un usua-rio normal espera de un artefacto normal es que éste se ajuste a unas ciertas leyes que lo convierten en un análogo de los seres naturales. Como se sabe, Kant llamó en la Fundamentación «naturaleza en su acepción más general (según una forma)» a la simple sujeción a le-yes de cualesquiera objetos,6 y en la «Típica de la facultad de juz- · gar pura práctica» de la segunda Crítica proclamó que «la naturale-za del mundo sensible» puede usarse «como tipo de una naturaleza inteligible» siempre que me limite a hacerle corresponder a ésta me-ramente «la forma de la conformidad a una ley general».7 Con los artefactos que usamos cotidianamente, somos, sin saberlo, malos lec-tores de Kant que confunden el mundo moral con el mundo artifi-cial: la legalidad bien fundada de la naturaleza resulta de pronto transferida a los objetos construidos por manos humanas y las le-yes de mi reloj pasan a ser un análogo de las leyes que rigen la rota-ción de la Tierra. Acerca de estas últimas tengo el mismo tipo de certidumbre que sobre el funcionamiento habitual de mi reloj, algo que me echa en brazos de una nueva metáfora: la de los artefactos como constituyentes de una segunda naturaleza. ¿En qué sentido es

6. l. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Francfort, Suhrkamp, ed. W. Weischedel, 1968, pág. 51.

7. l. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Francfort, Suhrkamp, ed. W. Weis-chedel, 1968, pág. 189.


el yo una «segunda naturaleza» construida»? En el libro VII de la Etica Nicomáquea, Aristóteles citó un par de versos de E ve-no de Paros que constituyen el primer testimonio de la idea de una segunda naturaleza:

«Te digo que el hábito es cosa de mucho tiempo, amigo, y que para los hombres termina por ser naturaleza misma. »s

Que el hábito sea una segunda naturaleza quiere decir en el con-texto de la filosofía práctica aristotélica (a) que la formación del ca-

es un proceso dilatado (1ro'Avxeóvwv) en el que interviene mul-titud de circunstancias contingentes; (b) que en la formación del carácter desempeñan un papel primordial ciertas acciones -em-prendidas reflexiva y deliberativamente- cuya ejecución puede lle-gar a parte de un «hábito» (¡.u:'AÉrr¡) del agente; (e) que, una vez adquindo el correspondiente hábito, el agente ya no necesita em-

pr?cesos reflexivos ni deliberativos para la ejecución de ese tipo acciones, puesto que la competencia para acometerlas ha que-dad? a disposiciones profundas suyas; (d) que estas dis-

profundas adquiridas mediante el hábito, pasan en algún sentido a formar de la «naturaleza» (cpúms) del agente, y (e) que

poder descnbir adecuadamente la acción de alguien cuyo ca-se ha de la manera dicha y que posee, por tanto, dis-

posiciones VIrtuosas profundas como las señaladas se hace necesa-rio la génesis sus acciones de la de rasgos cuasinaturales que configuran rígidamente su identidad.

Ninguna de estas cinco características encaja bien con la metá-yo -al contrario, Aristóteles no creía que

la potests fuera una accion relevante para la formación del carácter Y de privilegio para la praxis o acción que su termino en SI misma- pero sí que ilustran, me parece, el esque-ma general de lo que le ha tenido que ocurrir a un yo para acabar

en una entidad cuasinatural. Gracias a la ejecución Sistematica de determinadas acciones (y contando siempre con la contingencia del azar), el individuo ha acabado poseyendo una iden-tidad rígida distinta de la que poseía cuando llevaba a cabo dichas acciones: antes era alguien que podía obrar de una manera o de otra -según sus propios designios o los de la fortuna- y ahora es al-

8. ¡pr¡¡Ú, 1rOAVXQÓVLOV ¡u;AÉTr¡v E¡UVO'.L, ¡pÍA€, xcú 1 rcxúrr¡v &vfJQW'lrOWL TEAEVTWO'CXV ÚO'LV E{vcxt. Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1152 a 30, ed. L. Bywater, Oxford, Clarendon Press, 1904.

'212 DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD

guien encadenado a cursos de acción esperables o previsibles que parecen atenerse a una suerte de legalidad natural. Si esta segunda naturaleza del yo se imagina como un artefacto construido en parte por un yo anterior que ha disuelto su identidad hasta hacerla irre-conocible, salta a la vista lo paradójico del resultado: la primera y genuina naturaleza del yo ha quedado desvanecida y su «naturale-za» definitiva y verdadera es un producto artificial, lo opuesto en suma a lo que habitualmente se entiende por un ser natural.

La mejor exposición que conozco de la paradoja de un yo artifi-cial perversamente «naturalizado» se encontrará en el ensayo de Ra-fael Sánchez Ferlosio «Cuando la flecha· está en el arco, tiene que partir»9 (a mi entender un texto capital de la literatura y el pensa-miento español contemporáneos, que la comunidad filosófica debe-ría leer despacio y bien). Aunque mis referencias a este breve ensa-yo serán desde luego menos expresivas y precisas que el texto mismo, me parece del mayor interés detenernos un momento en la presen-tación que Ferlosio lleva a cabo del fenómeno de una «fatalidad sin-tética». La noción habitual de «fatalidad» se refiere, sin duda, a algo independiente de la intervención humana y aun producido a despe-cho de ella:10 una situación o constelación fatal pueden ser «anali-zadas» o descompuestas en sus partes componentes, pero más rara-mente «sintetizadas» por la acción humana. Ferlosio se refiere a la «síntesis de la fatalidad» en un sentido semejante al que tenía la sín-tesis de la urea antes de que dicha operación se llevara efectivamen-te a cabo: «el sumo privilegio de construir las sustancias de la vi-da»11 parecía a Dios o a la naturaleza. Pero, al igual que el albedrío humano pudo sintetizar la urea a partir de sus partes componentes, también podrá usurpar el lugar de la naturaleza crean-do fatalidades sintéticas, «esa clase de en las que, por haber intervenido de uno u otro modo la subjetividad humana, el carácter fatal aparece a posteriori como producido de artificio». 12

La situación a la que apunta el proverbio chino que da título al en-

9. En J. M. González, C. Thiebaut (comps.), Convicciones políticas, responsabili-dades éticas, Barcelona, Anthropos, 1990, págs. 245-513. Citaré «Cuando la flecha» dando el número del parágrafo y la página de la recopilación de J. M. González y

Thiebaut. Aunque sea, según creo, innecesaria de acuerdo con la norma usual. Ferlosio ha insistido en que se respete la coma que figura en la enunciación del re-frán (ya insistió en ello, de hecho, si la memoria no me falla, cuando pronunció en la Residencia de Estudiantes de Madrid la conferencia que dio lugar a este texto, en la primavera de 1988).

10. «Cuando la flecha», § II, pág. 246. 11. «Cuando la flecha», § I, pág. 245. Cursiva mía, A.V. 12. «Cuando la flecha», §VI, pág. 249.


sayo de Ferlosio es un caso elocuente de síntesis de la fatalidad, que debe ser examinado por medio de las tres dimensiones o sen-tidos -«descriptivo», «admonitorio» y «normativo»- presentes en el refrán.

Según el primero de dichos sentidos, el proverbio se limita a re-ferir lo que ocurre cuando un arquero ha tensado su arco y coloca-do en él la flecha: la flecha tiene que partir porque el arquero le ha impreso ya la fuerza correspondiente, «ha renunciado a su subjeti-vidad y la ha empeñado en la consecución de la victoria». 13 La ten-sión del arco posee un «punto de no retorno»14 más allá del cual «[la] libertad de acción [cede] irreversiblemente el puesto a los de-signios de la fatalidad». 15 El sujeto ha construido una fatalidad sin-tética de la que él mismo forma parte: un yo de apariencia libre ha llegado

«a objetivarse de modo tan imponentemente constrictivo como para esconderse a la conciencia -o, a la postre, al sujeto en cuanto liber-tad- hasta el extremo de no ser reconocido como tal componente sub-jetiva de la fatalidad, quedando equiparado y confundido con cual-. quier fuerza de la naturaleza». 16

Es cierto que el arquero puede aflojar la tensión del arco y no llegar a disparar finalmente la flecha, pero entonces su acción será internamente inconsistente -habrá acometido en realidad dos ac-ciones «de intención inversa»-17 y, sobre todo, implicará la nega-ción de la regla de oro de la identidad del yo: «[a] la acción de tensar el arco tiene que seguir la decisión de dispararlo, porque ésta es la secuencia en que el Yo cumple su ley de mantenerse idéntico a sí

· mismo». 18 Lo que le ha ocurrido al guerrero con su arco y su fle-cha puede ilustrarse con lo que sucede en las situaciones de amena-za aplazada;19 la «ley» que se supone rige en el «pragma» de la ame-naza es un análogo de las leyes de la naturaleza porque, no en vano, el supuesto de que una amenaza va a cumplirse suele ser tan fuerte como el de que una piedra va a caer.20 De este modo, quien «libre-

13. «Cuando la flecha», § XIII, pág. 257. 14. «Cuando la flecha», ·§ XXII, pág. 270. 15. «Cuando la flecha», § XIV, pág. 258. 16. «Cuando la flecha», §XIV, pág. 259. Cursiva mía, A.V. 17. «Cuando la flecha», §XIII, pág. 257. 18. Ibíd. 19. «Cuando la flecha», § XV, págs. 259-261. 20. «Cuando la flecha», § XVI, pág. 261.


mente» amenaza a otro con infligirle un daño si no cumple ciertas condiciones, se supone que actúa con un régimen de necesidad aná-logo al de las leyes físicas, y esa necesidad se deriva de la acepta-ción del yo de identidad. 21

De esta manera, el refrán revela también un sentido «admonito-rio», de aviso o advertencia, como si quisiera decirle el arquero:

Mira que si la flecha que está en el arco tenso tiene en sí misma fuerza y voluntad moral, ello no es sin detrimento de tu propio albe-drío; ya no serás enteramente tú el que la dispare, sino que ella pon-drá en la decisión la parte de voluntad que tú le has cedido.22

Que lo fatalmente sintetizado o construido pende del manteni-miento de la identidad del yo es tan cierto como que la identidad del yo queda asegurada y, en sí misma, también sintetizada o cons-truida por medio de ciertas acciones como la amenaza. 23 Y el sen-tido admonitorio del refrán se dirige precisamente al arquero que aún cree actuar por albedrío: si finalmente disparas la flecha, eje-cutarás una acción coherente y mantendrás tu identidad contigo mis-mo, pero habrás de advertir que la libertad con la que crees obrar se ha desvanecido por completo y que, allí donde piensas que la fle-cha y el arco son instrumentos manejados por ti -una especie de «prótesis» de tu cuerpo que podrías ponerte y quitarte a tu antojo-, lo que ocurre en realidad es que has pasado a ser una mera prolon-gación de tu arco y tu flecha, que te has « remodelado [ ... ] y converti-do en órgano» suyo.24

Pero el refrán posee un tercer sentido, de índole «normativa». Que

21. «Sólo el conocimiento del sobrehumano e irrenunciable compromiso de la identidad del Yo consigo mismo constituye la presunción que hace posible el prag-ma de la amenaza» («Cuando la flecha», §XV, pág. 260).

22. «Cuando la flecha», §XII, pág. 257. Cursiva mía, A.V. 23. El Yo de identidad, en cuanto órgano anímico del antagonismo, sale por ga-

rante de la indefectibilidad del nexo de amenaza; pero, a la vez, la indefectibilidad del nexo de amenaza se constituye en credencial del Yo de identidad y en instru-mento de su autoafirmación» («Cuando la flecha», §XV, pág. 261). La afirmación de Ferlosio recuerda sin duda la célebre proclamación de Kant en el «Prólogo» de la Crítica de la razón práctica (ed. W. Weischedel, cit., pág. 108, nota) de la libertad como ratio essendi de la ley moral y la ley moral como ratio cognoscendi de la liber-tad: paralelamente a lo que ocurre en la filosofía moral de Kant (aunque la forma perversamente paralela), aquí es el principio de la indestructibilidad de la identi-dad del yo -opuesto al libre albedrío- lo que funda la férrea legalidad a que se atiene la amenaza, mientras que la situación o «pragma» de amenaza cumple el pa-pel de hacer patente y reconocible el principio de identidad.

24. «Cuando la flecha», §X, pág. 254.


la fecha del arco tenga que partir significa ahora que el arquero está ?bligado a no volverse atrás por la fuerza misma del principio de ¡dentidad consigo inismo. Cuando el sujeto ha hecho caso omiso del sentido admonitorio del refrán y «ha depuesto toda pretensión de seguir siendo árbitro de cada una de sus acciones»,25 cuando ha en-tregado «SU voluntad al destino y se ha resuelto a ser cómplice de la fatalidad»,26 entonces el refrán es para él un mandato incondicio-nado y «sobrehumano»27 de ineludible cumplimiento. La dirección normativa o imperativa del refrán de Ferlosio da por supuesto que el yo de identidad está tan encadenado a la obediencia como atado a aquellos instrumentos que lo han convertido en apéndice. El yo

sintetizado o construido obedecerá a la orden de que la flecha twne que partir en forma tan automática como se supone que la piedra que cae obedece a la ley de la gravedad. Y resulta fácil ima-ginar qué tendría que ocurrir para que la dirección normativa del refrán no se cumpliera. La pregunta wittgensteiniana «¿Qué pasa si no lo hago?» tiene para el yo de identidad una respuesta cierta-mente del etérea: si no obedeces a la orden de que la flecha tiene que partir, entonces rompes las cadenas que te atan al arco y a la flecha, pero también romperás el vínculo que te une a ti mismo y gracias al cual posees la única identidad que tienes: la de sujeto construido en una síntesis de la fatalidad. Querer sustraerse a las leyes de una fatalidad sintética implica, entonces, querer disolver la identidad propia, según se expresa en la célebre frase evangélica aducida por Ferlosio a propósito del «pragma» de la venganza, tan semejante al antes mencionado de la amenaza:

«[Q]uien osase proponer la renuncia a la venganza tenía que sa-ber que proponía a los hombres nada menos que la autonegación del Yo, y quien de hecho se atrevió a predicar esa renuncia, o sea, el per-dón, no usó, en efecto, otra fórmula menos categórica que "Niégate a ti mismo'' ».28

La única puerta abierta que tiene el albedrío cuando la fatali-dad ha sido sintetizada o construida es, pues, la incoherencia consi-go mismo, la autocontradicción y la inmolación de toda identidad. No fui yo quien tensó la cuerda del arco y colocó la flecha, sino otro que empeñaba con ello su libertad; pero si esta libertad ha de reco-

25. «Cuando la flecha», §XII, pág. 257. 26. Ibíd. 27. «Cuando la flecha», §XV, pág. 260. 28. «Cuando la flecha», § XVII, pág. 263.

. 216 D E T E R M IN A C I O N E S D E L A D I F I C U L T A D

brarse, no es en rigor aquél quien la desempeña -pignorada está indefectiblemente su voluntad- sino un «YO» que renuncia a identificarse con su predecesor y, por ello, carece de toda otra enti-dad con la que ser idéntico. El único atributo del yo que se niega a sí mismo es el propio negarse a sí mismo sin restricciones en un acto de suprema y paradójica libertad. Estaba escrito que yo iba a disparar la flecha y sin duda estaba bien escrito; ese relato de destinación hablaba de mí -de te fabula narratur- y yo soy efecti-vamente lo que la fábula dice que soy y seré. Si dejo, entonces, de disparar la flecha y distiendo el arco, no soy en realidad yo quien lo hace sino alguien que resulta de la negación de mí mismo Y para quien ;a no cuenta nada la fatalidad construida en que consistía mi yo de identidad.29 Hacer caso de la dirección admonitoria del refrán implica tener que desobedecer su dirección normativa y con ello que, aunque la descripción contenida en el proverbio era verdadera de mi yo de identidad, pasa ahora a ser falsa de quien en

• • • ' • 30 este preciso Instante se nrega a SI mismo.

29. La «identidad del Yo» tal como Ferlosio la entiende es «Una institución co-lectiva antes que individual» («Cuando la flecha»,§ XVII, pág. 263). Algo que recuerda la feliz enunciación de un conocido filósofo contemporáneo del «solipsismo con un "nosotros" en un lugar de un "yo"» (H. Putnam, Realism with a Human Face, ed. J. Conant, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1990, pág. ix).

30. En el «caso Manrique» que figura como apéndice a la segunda parte de Las semanas del jardín (Semana segunda, Apéndice II: «El caso Manrique», Madrid, Alian-za, 1981, págs. 327-377; recogido ahora en R. Sánchez Ferlosio, Ensayos y vol. II, cit., págs. 186-241 [citaré las páginas de la edición de Alianza]), Ferlos10 ofre-ce la descripción de otro fenómeno llamativamente próximo al del arquero, el del poeta lírico -Jorge Manrique tratando de hacer el de los valores perdurables y el denuesto de los bienes perecederos- que se convierte cont.ra su en instrumento de la lira misma y acaba produciendo versos emancipados de la mten-ción correspondiente a su yo de identidad y contrarios a ella, con «la singularísima circunstancia de que el poeta canta malgré lui, de que se trata de coplas desmanda-das, escapadas de los dedos del poeta o, más aún, arrancadas a sus dedos por las propias cuerdas de la lira, insobornablemente fiel a lo perecedero» Y ello «no a pesar de» que trataba de hacer un elogio de lo perdurable, «smo preCisamen-te gracias a ello» (págs. 364-365). Es aquí «la lira» quien se ha de la ac-ción de Jorge Manrique y ha quebrado la identidad de su yo, contranamente a lo que le acontece al arquero del refrán chino: «[p]orque no son ya los dedos del poeta los que hacen vibrar las cuerdas de la lira, sino éstas las que dedos poeta contra su voluntad; ya no es él quien ac.tua, la propta condición natural del instrumento [cursiva mm, A.V.], la virtualidad mtrmseca del género» (pág. 365).

EL SUJETO CONSTRUIDO 217•

3. AUTODIVISIÚN Y RECONSTRUCCIÓN

No sé que pensará el lector, pero a mí me parece que -si las in-dagaciones que hemos venido llevando a cabo sobre la metáfora del artefacto y del sujeto artificial naturalizado no son un formidable cúmulo de despropósitos- el tópico de que el sujeto es, por supues-to y desde luego, algo «construido» se halla muy lejos de poder cons-tituir un lugar común de aceptación intuitivamente obvia. Sea o no feliz la metáfora del artefacto, lo cierto es que de ella parece se una idea del yo o sujeto bien extraña y paradójica, como si nos hubiéramos empeñado en dar la razón a Isaiah Berlin cuando elo-giaba la conveniencia filosófica de convertir en paradojas los luga-res comunes. El consejo de Berlin, sabiamente dosificado en su uso, es, creo, de una rentabilidad inestimable, y el caso que nos hemos venido trayendo entre manos avala, si no estoy confundido, su bon-dad. En lo que resta de este trabajo voy a tratar de enunciar -aunque lo haré muy sumaria y dogmáticamente-lo que me parece son cin-co buenas razones para felicitarse de los efectos paradójicos de la metáfora del sujeto construido (cinco ideas tentativas que, de no enunciarse en un perplejo fin de siglo sino -pongamos por caso-en una combativa mitad de centuria, podrían haberse titulado «cin-co tesis sobre la construcción del yo» o acaso «cinco corolarios de la tesis del sujeto construido»). Paso a exponerlas, y que juzgue el lector sobre si son más o menos audaces o acomodaticias:

1.a El cuadro pintado por la metáfora del artefacto es un esque-ma idóneo para comprender la subjetividad humana y sus acciones. Que estemos construidos (entre otras causas) por la acción de yoes anteriores opacos a nosotros y que esa construcción se deje enten-der como una «segunda naturaleza» endurecida no es una patolo-gía de ciertas subjetividades anómalas ni un accidente pasajero de la constitución del yo. El sujeto humano no existiría como lo cono-cemos si no se caracterizase por llevar a cabo acciones dotadas de sentido que conducen a contextos de acción en los que aquel senti-do ya no es inmediatamente captable. El yo no es ni puede ser el narrador omnisciente de su propia biografía: el punto de vista con el que el sujeto construido mira a su construcción se parece más al punto de vista con el que tratamos de comprender las acciones ajenas que a un ojo interior capaz de visión retrospectiva. (Alguien que escribe su autobiografía no está en un lugar privilegiado res-pecto de quien cuenta la vida de otro; la memoria propia se inventó después que el relato de los hechos exteriores.) La metáfora del ar-


tefacto es, pues, descriptivamente veraz y pasarla por alto es un sig-no de autoengaño.

2.a. La metáfora de un yo construido proporciona un buen ins-trumento cognitivo, pero es insostenible como guía para la acción. La fórmula «estoy construido de tal y cual manera» pertenece a un uso del lenguaje en el que el hablante no adopta la posición de agente, sino la de contemplador pasivo de sí mismo. Si alguien delibera so-bre sus acciones futuras o justifica sus acciones pasadas con arre-glo a expresiones del tipo «como estoy construido de tal y cual ma-nera, entonces X» -siendo X la descripción de una acción propia pasada o futura- no sólo incurre en un caso de mauvaise foi, sino que le será imposible seguir manteniendo con coherencia esa ma-nera de hablar. El tipo de autoconocimiento que proporciona la idea del yo artefacto se aloja en una apartada región de la mente a la que no cabe visitar con asiduidad. El autoengaño teórico en que consis-te el pasar por alto el carácter construido de la propia subjetividad es, desde el punto de vista práctico, inevitable. Quien no ha visitado nunca la comarca del sujeto construido lo ignora todo sobre sí mis-mo; quien pretende vivir en ella está condenado a tener que aban-donarla precipitadamente; sólo quien ha aprendido a combinar la perspectiva comarcal con el punto de vista del agente puede aspirar a una cierta lucidez sobre el significado de sus acciones, aunque so-bre el modo como quepa adquirir esa lucidez no pueda afirmarse nada demasiado claro (acaso la lucidez no se dice, sino que se mues-tra). La metáfora del artefacto es, pues, normativamente inconsis-tente, y emplearla para formar razones para la acción se sale fuera del juego de las razones. 31

3.a De la verdad descriptiva y la falsedad normativa de la intui-ción de un sujeto construido se sigue la inconveniencia metafórica de toda conciliación, armonía o unidad de los yoes propios. Si es cierto que somos opacos a nosotros mismos y si tiene que ser cierto que sólo podemos mirar de soslayo a esa opacidad, resulta más útil la metáfora de un sujeto dividido que la ilusión -igualmente meta-fórica- de un yo integral, armónico o unitario. Llevaba razón Hume en que la identidad de las personas es como la de las naciones: por eso es bueno evitar pensarnos como imperios o como estados jaco-binos y optar por un saludable república federal tolerante, plurilin-güe, multirracial, con listas abiertas, no proteccionista y sin ley de

31. La tesitura en que nos encontraríamos sería semejante a la «paradoja de Tow-nes» descrita por Toulmin. Véase M. Cruz, «Reconsideración a la baja del sujeto», epílogo a su Filosofía de la historia. El debate sobre el historicismo y otros proble-mas mayores, Barcelona, Paidós, 1991, pág. 176.


extranjería. Nada tiene de malo que la palabra «YO» sea el nomina-tivo del pronombre de primera persona; lo que resulta un accidente lingüístico curioso es que lo sea del singular. A fe que resultaría ab-surda una jerga epistemically correct con la que se tratara de paliar esta circunstancia, inventando por ejemplo un neologismo para el viejo «YO» u obligando a largos circunloquios o cursis eufemismos cada vez que hubiera que emplear el antiguo pronombre. Basta qui-zá con tener presente que el singular «YO» se usa por convención de manera parecida a como «día» quiere decir «día y noche».

4.a Si lo anterior es plausible, parece haber una pespectiva en filosofía moral -o más bien un conjunto variopinto de perspecti-vas- a la que convendría poner en un incómodo entredicho: el pun-to de vista de la identidad sobrevenida (PVIS). Si la clave de la mora-lidad radica en que los individuos han llegado a ser de cierta manera (por adquisición de la virtud o por participación en prácticas comu-nitarias, pero también porque hayan alcanzado una identidad post-convencional o porque sean herederos de las promesas incumplidas de la modernidad), entonces ha de tenerse muy presente que quizá se trate de una clave envenenada. Si sólo es posible validar conteni-dos normativos en el marco de un modelo de subjetividad ya cons-truida -y cualquiera de las cuatro referencias anteriores lo son-, entonces no se ve muy claramente la manera de evitar la inconsis-tencia apuntada en la tesis 2.a. Si digo que esto es bueno o que esto debe hacerse y lo justifico apelando al modo como se ha constitui-do mi yo moral para que yo tenga que decir precisamente lo que digo y no otra cosa (si explicito, pues, todo lo que sé sobre la constitución moral de mi yo que ha culminado en determinado juicio normativo o valorativo), entonces proporcionaré una excelente justificación con arreglo al PVIS, pero incurriré en un uso conceptual seguramente insostenible: esto es bueno o debido porque quien dice que lo es no puede -rebus sic stantibus- decir propiamente otra cosa. Si se quie-re ser consistente con el PVIS no me parece que haya forma de salir de este atolladero, y ello da una buena razón de por qué aun las filo-sofías morales más amigas del PVIS están condenadas a ponerlo tar-de o temprano entre paréntesis.

s.a Si es razonable desconfiar normativamente del punto de vis-ta de la identidad sobrevenida (aunque ello no implique, de manera análoga a lo que ocurría antes, que nuestro conocimiento de que so-mos identidades sobrevenidas sea un conocimiento mal fundado ni prescindible), ¿qué enfoque de la subjetividad moral puede ofrecer-se como alternativo de acuerdo con las lecciones que deberíamos haber sacado de las aventuras del sujeto construido? Se ha hecho

, 220 D E T E R M I N A e I O N E S D E L A D I F I e U L T A D

mención de que la idea de un yo plural convida a ser ilustrada con metáforas políticas, pero ellas no son las únicas. El mismo Hume que habló del self como una república propuso considerar la identi-dad de un yo de manera parecida a la de un barco que va sufriendo distintas reparaciones y cambios de estructura32 (y seguramente el parentesco entre las metáforas políticas y las náuticas no era nuevo para Hume). Me parece que el problema de la construcción moral de la identidad saldría ganando si se evitase caer en la creencia usual de que la manera como se defina el tipo de sujetos -reales o deseados- que habitan la esfera pública determina los patrones de validez normativa de dicha esfera (una idea que puede expresarse ciertamente de múltiples maneras: bien proclamando que el bien de la comunidad política es inducir la excelencia individual, bien de-clarando que la cosa pública ha de cortarse sobre el patrón de los bellacos egoístas que necesitan de ella). Quizá sea útil probar la di-rección contraria y examinar qué pasa cuando se proyectan sobre el sujeto individual múltiple o dividido los esquemas normativos de una sociedad democrática parecidamente múltiple y dividida, toman-do a éstos como algo no necesitado de fundamentación. Si fuese cier-to que una sociedad bien ordenada puede fundarse en el overlap-ping consensus entre concepciones normativas dispares, ¿por qué no esperar del yo algo semejante? ¿Por qué exigirnos a nosotros mis-mos más que al mundo en que estamos metidos y por qué no con-formarnos con que nuestros múltiples yoes encuentren espacios pro-visionales de coincidencia o solapamiento? He dicho «provisionales» y no sé si la teoría política de J ohn Rawls sería del todo favorable a ello; en cualquier caso, sí que lo sería la visión' de Neurath de los marineros que transforman su embarcación sin poder regresar a puerto. Los artefactos en que consistimos son como el barco de Neu-rath: están acabados, pero necesitan arreglos frecuentes -a menu-do drásticos- para los que no serviría de nada acudir al artífice que los construyó. 33

32. D. Hume, A Treatise on Human Nature, edición a cargo de L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1988, pág. 257. Probablement, Hume tenía en mente el ejem-plo aducido por Leibniz en los Nouveaux Essais sobre la «nave de Teseo», embarca-ción que los atenienses enviaban anualmente a Delos y que reparaban y transfor-maban en cada periplo bajo el supuesto de que era la¡nisma nave que había conducido a Teseo a Creta. Véase G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento huma-no, trad. J. Echeverría, Madrid, Editora Nacional, 1977.

33. Algunas de las ideas de este escrito se me ocurrieron en la discusión de lapo-nencia de José M. González titulada «Metáforas: entre la identidad y la diferencia», en el seno de un seminario del Centro de Teoría Política de la Universidad Autónoma de Madrid en febrero de 1995. El texto de dicha ponencia ha aparecido después en La balsa de la Medusa, 34 (1995), págs. 27-49, con el título «Los riesgos de la autenticidad».

TERCERA PARTE

UNA DIFICULTAD NECESARIA

CAPÍTULO 11

DEL SUJETO A LA SUBJETIVIDAD

Duro deseo de durar

Fina Birulés

Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto esté en en-tredicho, es también tiempo de ésta. Hablar de tiempo de subjetivi-dad es situarse en un campo entrecruzado por muchos senderos si con esta expresión queremos aludir a una categoría de análisis o a un intento de diagnóstico de nuestra contemporaneidad. Pero ¿de quién somos contemporáneo/as?, 1 cuando tenemos conciencia de que el proceso de globalización -resultado de los cambios tecnoló-gicos y mediáticos- que ha sufrido el mundo no ha significado una ampliación del mundo, sino su reducción: las distancias han sido abolidas; donde antes imperaba la lejanía, hay ahora contigüidad y la proximidad acentúa las diferencias. Kundera, al referirse a lo que denominó paradojas terminales, afirma que «la unidad de la hu-manidad significa: nadie puede escapar a ninguna parte» .. 2 De modo que la.aventura, el viaje, como posibilidad de salir de sí hacia lo otro parece haber devenido imposible y en su lugar sólo halla-mos una extraña y peligrosa mezcla de seguridades y riesgos.3 Asi-mismo, la característica velocidad de los cambios en el mundo mo-derno, la supresión de las barreras de comunicación, tampoco parece habernos convertido en ciudadanos y ciudadanas del mundo, sino en seres desarraigados; ya no hay territorios de familiaridad, sino atomización, multitud de fragmentos dispersos que combinan fami-liaridad y extrañeza. Se diría que estamos muy cerca de la perfecta autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo que acontece y, de hecho, como señala Vattimo, 4 la intensificación de 'las

l. Pregunta que se formulaba Francisco Fernández Buey en el transcurso de una conferencia, dictada en Valencia en julio de 1994, con el título de «El día que Marx leyó a Holderlin y a Leopardi».

2. Milan Kundera, El arte de la novela, Barcelona, Tusquets, 1987, pág. 21. 3. Anthony Giddens, op. cit. en la nota 4 de la Introducción. Véase también Re-

vista de Occidente, n.0 150, «¿Hacia una sociedad del riesgo?», noviembre 1993. 4. G. Vattimo, La sociedad transparente, Barcelona, Paidós, 1990.

224 UNA DIFICULTAD NECESARIA

posibilidades de información sobre la realidad en sus más diversos .aspectos vuelve cada vez menos concebible la idea misma de una realidad.

En nuestros días sospechamos que la realidad es seguramente mucho menos consoladora e inequívoca de lo que en algúrí momen-to el propio pensar moderno había soñado; la ecuación conocimiento-certeza se ha manifestado como un concepto erróneo: nos hemos he-cho conscientes de que todo pretendido conocimiento es revisable, de que, como ya sugiriera Popper, la atrevida estructura de las teo-rías científicas se eleva sobre un terreno pantanoso; hemos abando-nado la búsqueda de los fundamentos epistemológicos y los gran-des metarrelatos de legitimación han mostrado su aspecto falaz. De modo que ninguna versión de la categoría de progreso parece recu-perable como fuente de inteligibilidad. .

El desarrollo social moderno se ha caractenzado por la explo-sión y descomposición de las viejas formas de y de las categorías, por una pérdida irreversible del en la t!adtcton. La modernidad, y especialmente nuestra modernida.d tardia, apare-ce al mismo tiempo caracterizada por el adelgazamiento del « cio de la experiencia» y por el progresivo desvanecerse del zonte de expectativas».5 De modo que el pasado ya no arroJ.a sobre el presente, y el futuro, carente de modelos en los que rarse, parece haber dejado de ser una promesa cargada de conteni-dos para devenir simplemente amenaza, entre otras cosas, porque crece la sensación como afirmaba R. Bodei, 6 de no estar a la altu-ra de las tareas de 'previsión y de control que su progresiva jidad parece exigir. Perdidos, pues, los que. nos. servian para determinar nuestro lugar, ¿cómo conciencia de es-tas pérdidas y la necesidad de reapropiacion? ¿como con cate-gorías de comprensión que permitan atravesar la opactdad, carac-terística de las sociedades postindustriales conformadas Y atravesadas precisamente por una dinámica de continuo a;rance el conocimiento técnico y por un predominio de la presencia de temas abstractos, de mecanismos impersonales? ¿Anhelo de tividad, cuando, acaso, hemos perdido también el contacto con raíces de la propia modernidad y sólo nos queda el yo plano deltn-dividualismo narcisista? Un individualismo que aumenta en la me-

S. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos histó-ricos, Barcelona, Paidós, 1993. .

6. Remo Bodei, «Pensar el futuro: individualismo y valores morales de la dad contemporánea», en Cuadernos del Círculo, n.0 1 «Pensar el presente», Madnd, 1992.

DEL SUJETO A LA SUBJETIVIDAD 225

dida que va adelgazándose el terreno de la experiencia compartible y que va creciendo el sentido de desbordamiento con el que vivimos· el presente.

Se ha afirmado con frecuencia que el sujeto moderno se mide por el apetito de lo nuevo, por la apuesta de entender el propio pre-sente como inicio de un irresistible futuro cargado de promesas de plenitud, no sólo nuevas, sino mejores desde el punto de vista mo-ral o político. Pero, cuando la producción de novedades se ha con-vertido en condición para la pervivencia de lo dado en nuestras so-ciedades, cuando el futuro es el presente, todos los valores apuntan hacia lo que hay y, entonces, todos valen lo mismo. Pero no es me.-nos cierto que la modernidad se ha caracterizado también por la voluntad de reflexión generalizada, en la que por supuesto, se inclu-ye la reflexión sobre la naturaleza de la propia reflexión. De modo que el sujeto moderno aunaba en su imagen de sí mismo la capaci-dad de acción y de juicio reflexivo en y sobre el mundo.

Probablemente lo característico de nuestra modernidad tardía es la imposibilidad de esta imagen; el decaimiento de la subjetivi-dad no sólo indica la crisis de este sujeto moderno, sino también la pérdida del mundo -entendida como la separación entre la ri-queza de los acontecimientos y la angustia y la miseria de nuestra experiencia. 7 Se diría que, gracias a las nuevas tecnologías de la in-formación, la comunicación y la automática, los marcos de nuestra vida ordinaria se transforman, nuestra experiencia cotidiana pue-de aumentar en intensidad y en contactos no directos con otra gen-te, pero la importancia o sentido últimos de esta experiencia se ma-nifiesta irrelevante. Sin embargo, conjuntamente a esta pérdida de experiencia se da una creciente deshomogeneización y una comple-jización cultural y social (nuevos estilos de vida, nuevo carácter del trabajo, movimientos migratorios ... ). 8 La pregunta formulada al principio de estas páginas -¿de quién somos contemporáneos?-indica una ansia de hacerse con una trama nueva de experiencias que nos ofrezca la posibilidad de conservar y de innovar. Pero, ¿po-demos ordenar la experiencia sin volver al pasado? Todo ello se tra-duce, si la apuesta no es la de un compromiso vacío con lo efímero que parece darse como un continuo en el tiempo «devorador», en una reconsideración del papel que la mirada hacia el pasado juega

7. Véase G. Marramao, «Política y secularización», en F. Jarauta (comp.), op. cit., en la nota 6 de la Introducción. ·

8. Carlos Thiebaut, «Cosmopolitismo y tolerancia», en Philosophia Malacitana, Supl. 1, «El giro posmoderno», 1993.

226 UNA DIFICULTAD NECESARIA.

en la posibilidad de reflexión sobre nosotros mismos. No hay que olvidar que no es la pérdida de memoria, sino la aparente imposibi-lidad de adquirirla, lo que parece extenderse como auténtica ame-naza para una subjetividad que ha perdido su dimensión de profun-didad y que, desde tiempo ha, sabemos frágil, excedida por lo que no puede controlar.

... no hay que exagerar acerca del presente, que si nos resulta tan difícil es porque, entre otras cosas, nos toca vivirlo.

MARÍA ZAMBRANO

Quizá sea tiempo de subjetividad, momento de no dejarse llevar por «la desesperación cultural monolítica», a la que ya en 1971 alu-día G. Steiner9 y tratar de habérselas con la tarea de mostrar la es-pecificidad, los intersticios de nuestra Modernidad radical, como también la ha denominado Giddens. Esto es, empezar a tratar de dar respuestas a preguntas como: ¿Qué hay de nuevo en este final de si-glo en relación con el anterior, que ya comprendió las formas en que la tecnología y la organización social modernas determinaban el des-tino de los individuos y que, en algunos casos, dirigió también la sospecha hacia los ideales ilustrados, al poner de manifiesto, por decirlo brevemente, que la racionalización conlleva tanto emanci-pación como reificación?10

Desde un intento semejante, quizás se podría decir que buena parte de lo que se ha dado en llamar «pensamiento postmoderno» -y que no ha cesado de recordarnos las insuficiencias del moderno concepto de razón, de los grandes metarrelatos de legitimación, de los ideales emancipatorios por haberse constituido al precio de la supresión de la diferencia, de la exclusión de la alteridad y del des-precio de la heterogeneidad, no haya consistido más que en un re-cordatorio de lo envejecido de ciertas categorías a las que apelába-mos para pensarnos y de las dificultades de dar con herramientas

9. George Steiner, En el castillo de Barba Azul, Barcelona, Gedisa, 1991. 10. Un interesante intento de señalar las diferencias entre el pesimista diagnós-

tico de Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración y el de las teorías sociales postmodernas se puede leer en Axel Honneth, «Pluralisierung und Aner-kennung. Zum SelbstmissversHindnis postmoderner Sozialtheorien», Merkur, 508, Enero 1991 (A. Honneth, The Fragmented World of the Social. Essays in Social and Political Philosophy, dir. por Ch. W. Wright, Nueva York, State University of New York Press, 1995).

DEL SÜJETO A LA SUBJETIVIDAD 227

conceptuales para decir lo nuevo de este nuevo final de siglo. Pero, al mismo tiempo y en sus trazos más generales, el propio pensamien-to postmoderno parece ser un síntoma, un indicio, de la inseguri-dad ontológica, a la que se refiere Giddens como característica del individuo de la Modernidad radical, individuo del que podría decir-se que oscila entre el temor ante riesgos que escapan a su control y los intentos de reafirmación de su identidad. El pensamiento post-moderno parece moverse entre un fuerte pesimismo acerca de la po-sibilidad de un discurso reflexivo y crítico sobre el presente y una suerte de euforia derivada de su fácil eliminación del sujeto y de

. la perspectiva cartesiana. Pero para conseguir un nuevo pensar no 1 basta con sustituir la perspectiva del Espectador externo, desde la que miraba el filosófo moderno, por la que se obtiene como resulta-do de una especie de danza incontinente, que salta de una a otra de las múltiples perspectivas, o como resultado de la invención de in-calculables coreografías con el fin de estar en todas partes y no ex-cluir ninguna diferencia. 11 Perspectiva de la que cabe sospechar que aspira a ver «desde todas partes», ¡lo cual no es poco, para una acti-tud, como la postmoderna, que no sólo se opone al dominio de la racionalidad instrumental, sino que se pretende un ataque radical a las aspiraciones omniabarcadoras de la razón moderna! ¿Un indi-cio de la rebeldía del modelo arrinconado?

Pero lo cierto es que hemos perdido las respuestas en las que ge-neralmente nos habíamos apoyado y posiblemente las hayamos per-dido al tiempo que parecemos haber olvidado que originariamente se tr.ataba de respuestas a preguntas. Lo cual nos permite señalar la tarea que ha de ocupar a un pensamiento que asuma que es tiem-po de subjetividad y que no se limite, con el fin de perpetuarse a sí mismo, a una mera restauración del viejo concepto de sujeto mo-derno: retornar a las preguntas, retornar a la interrogación. Como sugería Hannah Arendt, basta con mirar a nuestro alrededor para ver que estamos de pie en medio de una montaña de escombros de los pilares de las verdades más conocidas. El derribo de estos pila-res ha corrido principalmente a cargo del propio curso del acaecer histórico y no sólo de la mera dinámica interna a la historia de las ideas, con lo que se puede decir que «ya no necesitamos a la crítica ni a los hombres sabios para que los sigan sacudiendo».12 Reflexio-

11. Para una crítica de esta actitud, véase Susan Bordo, «Feminism, Postmoder-nism and Gender Skepticism», en Linda Nicholson, J., Feminism/Postmodernism, Nue-va York, Routledge, 1990.

12. Hannah Arendt, «Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones sobre Lessing», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1990, pág. 20.


nar sobre los nuevos interrogantes no tiene por qué conducirnos ne-cesariamente hacia una nueva fundamentación última de lo que so-mos, puesto que sabemos que sólo se puede reconstruir nuestra nave en alta mar13 y que nunca es posible mantenerla en tierra firme para rehacerla utilizando los mejores materiales. La tarea creativa consiste, pues, en aprender a convivir con una contingencia y ambi-güedad irreductibles, 14 no en ignorarlas o sumirse mansamente a ellas.

El no ignorarlas quiere decir, entre otras cosas, recoger algunos hilos con los que empezar a tejer un pensamiento que sepa de su precariedad, pero que no renuncie a sí mismo por este motivo. Un primer hilo tiene que ver con el intento de dar contenido a lo que he denominado «pensar sin barandilla». 15 Una tentativa semejante puede dar sus primeros pasos con la relectura de aquellos textos16

en los que Foucault se refería a las dos grandes tradiciones de filo-sofía crítica moderna, cuyo origen situaba en Kant: la analítica de la verdad y la ontología de la actualidad o del presente. Las reflexio-nes más características de la primera tradición han girado en torno al problema de las condiciones de posibilidad de todo conocimien-to verdadero; la ontología de la actualidad, en cambio, se ha ido ar-ticulando alrededor de un ethos filosófico que se traduce en crítica permanente de nuestra época histórica o en los intentos de dar res-puesta a la pregunta: ¿Qué acontecimiento del presente tiene actual-mente sentido para la reflexión filosófica?

La propuesta de retomar esta distinción no significa volver a po-ner el énfasis en lo divergente del curso recorrido por ambas tradi-ciones ni tampoco aceptar sin más que nuestra ansia de inteligibili-dad y de discurso crítico tenga sólo que ver con la ontología de la actualidad. En todo caso está relacionada con el hecho de que, ante preguntas como ¿desde dónde se realiza la crítica?, nos vemos en la necesidad de invitar a la analítica de la verdad a desempeñar al-gún papel. Y el llamarla a escena tampoco proviene de un intento por restaurar alguna suerte de criterio universal histórico y perma-nente, sino que, por de pronto, obedece a nuestra conciencia de que

13. Otto Neurath, «Protokollsatze», en Erkenntnis, III, 1932/3, págs. 204-214. 14. Richard Bernstein, «El resurgir del pragmatismo», en Philosophica Malaci-

tana, supl. 1, 1993, «El giro posmoderno», 1993, pág. 29. 15. Thinking without a bannister o Denken ohne Geliinder, tal es la expresión

utilizada por Hannah Arendt en un congreso en 1972; véase «Arendt sobre Arendt», en Hannah Arendt, De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995.

16. M. Foucault, «Qu'est-ce les Lumieres?» Magazine littéraire, n.0 207, 1984 (trad. cast. en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1991).


no cabe una crítica radical que no esté motivada, en última instan-cia, por alguna clase de afirmación conocida o desconocida. 17 Y está relacionado también con la tarea que aflora, una vez hemos abandonado la vieja noción de sujeto cartesiano en favor de un su-jeto encarnado, de un sujeto situado: repensar la antigua distinción entre verdad -ligada al conocimiento y a la ciencia- y opinión -co-nectada al juicio- y las. relaciones entre ambas. Esto es, la tarea de afrontar interrogantes como: ¿qué ocurre cuando la verdad (filo-sófica) aparece en el ágora?18 o ¿cómo ir más allá de las versiones simplistas del contextualismo? Lo cual quizá nos conduzca más allá de las excesivamente esquemáticas, cuando no simples, afirmacio-nes realizadas desde el neopragmatismo a lo Rorty. Rorty sería un ejemplo de cómo, en los últimos años, la crítica a la epistemología -a la analítica de la verdad- ha partido de la suposición de que caben sólo dos perspectivas: la de un espectador absolutamente ale-jado y distante del mundo, que mira desde fa perspectiva correcta, y la de una participante ingenuo y prácticamente incapaz de juicio. Quizá, si lo que constituye el reto es tomar en serio el hecho de que sólo podemos «pensar sin barandilla», habría que cuestionar la idea según la cual estas dos perspectivas agotan todo el espectro. Con ello quiero decir que la actual necesidad de profundidad; nuestra ansia de inteligibilidad, parece indicar también las insuficiencias de un discurso como el postmoderno, más interesado en hacer divulgación de la crítica radical que en el trabajq de conceptualización.

Cierto es que la lechuza de Minerva levanta el vuelo al atarde-cer, pero acaso comienza a resultar urgentemente necesario el batir de sus alas. ¿Qué significa pensar en una época, como la denominó Rorty, «postfilosófica»? Posiblemente apostar, como ya se ha hecho, por una suerte de «impresionismo sociológico», 19 pero también de-morarnos allí donde tendríamos la tentación de precipitarnos. Si, como hemos visto, el pensamiento postmoderno ha invertido casi todos sus esfuerzos en mostrar la ruptura entre la razón moderna

17. Como señalaba Derrida en «Dialogue with Derrida» en Kearnev (comp.), Dia-logues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester, Manchester Univer-sity Press, 1984, pág. 118 (citado por R. Bernstein en su «El resurgir del pragmatis-mo», en Philosophica Malacitana, suplemento n.0 1).

18. Hannah Arendt, «Truth and Politics», en Between Past and Future, Nueva York, The Viking Press, 1968.

19. Para usar una expresión que Lukács aplica a Simmel y que Vattimo utiliza para designar buena parte de la filosofía de nuestro presente: Benjamín, Bloch, e incluso Habermas («Post-modernidad, tecnología, Ontología», en F. Jarauta, (comp.), Otra mirada sobre la época, citado en la nota 6 de la Introducción, pág. 68).


y la experiencia contemporánea, también es verdad que, en el mis-mo gesto, ha señalado una cara positiva de esta ruptura: el desplie-gue de las particularidades. 20 Y esta cara positiva resta todavía por pensar. Con ello quiero decir que no basta con enunciarla o con ape-lar a las insuficiencias de, por decirlo con Adorno, la lógica de la identidad, sino que una de las tareas que el pensamiento actual ha de asumir es la de temporalizar, de contextualizar las idealizacio-nes que nos resultan imprescindibles para un discurso acerca de lo humano atento a las diferencias. Por supuesto que se trata de una empresa que sólo se puede llevar a cabo partiendo de la conciencia de que es imposible un punto de vista imparcial y de que cualquier conceptualización lleva las impresiones y el flujo de la experiencia a un orden que unifica y compara, y de que, por tanto, todo intento de aprehensión de lo real deja siempre un remanente que le excede.21

En este sentido, es tiempo de atender a las diferencias. Efectiva-mente esto implica reconocer la fragmentación, lo inaprehensible, la contingencia de la subjetividad contemporánea, pero ello no es idéntico a apostar por la permanente ambigüedad o por un discur-so «blando»,l2 en el que se pretenda hospedar a la alteridad a tra-vés de construir un museo imaginario de diferencias, donde todos los objetos serían indiferentemente diferentes, 23 donde todas las diferencias serían igualmente importantes y por ello mismo su-perfluas.

Desde este punto de vista se diría que un segundo hilo puede ar-ticularse en torno a las aportaciones que en los últimos años han hecho algunas filósofas feministas al poner el énfasis en la centrali-dad de la diferencia de los sexos y al tomar en consideración las con-secuencias }>ráctico-políticas de las críticas al moderno concepto de sujeto y a la política de la emancipación. Desde un enfoque feminis-ta de este tipo y siempre atento a las sombras proyectadas por la vieja política de la emancipación, las críticas que Seyla Benhabid24

20. A. Honneth, op. cit. en la nota 10. 21. Iris Young, «Imparcialidad y lo cívico público», en S. Benhabib & D. Cornell

(comps.), Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, Eds. Alfons El Magm1nim, 1990, pág. 95.

22. «No poder escribir ya más allá que en relación con lo fragmentario no es escribir con fragmentos ... », decía Maurice Blanchot en El paso (no) más allá, Barce-lona, Paidós, 1994.

23. Lorenzo C. Simpson, Technology, time, and the conversations of modernity, Nueva York, Routledge, 1995, pág. 155.

24. Seyla Benhabib, Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992.


ha realizado tanto al pensamiento habermasiano como a las concep-ciones rawlsianas, apuntan también a la posibilidad de entender la relación entre universalidad y particularidad como un continuo. 25

Así, por ejemplo, el hecho de introducir la noción del «otro concre-to» como complemento crítico a la del «otro generalizado», le per-mite mostrar a los individuos no sólo como sujetos de derecho y, por tanto, iguales, sino también como diferentes en función de su singularidad o de su condición de miembros de una cultura o for-ma de vida. Con la idea del «Otro concreto» consigue, por una parte, evidenciar los límites ideológicos del discurso universalista y abrir una vía para repensar la concepción de la subjetividad moral, y, por otra, frente a las continuas apelaciones a la pluralidad y la recipro-cidad moral, mostrar cómo en la rawlsiana «situación original» y bajo las condiciones del «velo de la ignorancia», el otro como dife-rente del yo desaparece. La apuesta que hallamos detrás del pensa-miento crítico de Benhabid es la de una ampliación de las cuestio-nes éticas relevantes y la de una reconsideración del concepto de ciudadanía en el marco de un espacio público heterogéneo.27 Se su-giere, pues, una concepción de lo público que toma en considera-ción tanto la transformación de la vida pública en las sociedades postindustriales cuanto la crítica al moderno concepto de sujeto y que apunta hacia nuevas formas de pensar nociones como la de iden-tidad o responsabilidad. De modo que se impide que crucemos pre-cipitadamente la línea entre individualismo y solipsismo o que abo-guemos por algo así como una suerte de «responsabilidad sin fronteras». 27 Esta última expresión acaso dice algo de nuestra ne-cesidad de dar algún contenido a términos tales como solidaridad o responsabilidad, que ligados a la moderna categoría de sujeto y habiendo quedado afectados por la crisis de ésta, son ahora como conchas vacías diseminadas acá y allá en la playa, pero nada dice acerca de qué nos hacemos responsables -de qué nos hacemos res-

25. Carlos Thiebaut, «Cosmopolitismo y tolerancia», en Philosophica Malacita-na, Suplemento n.0 1, 1993, «El giro posmoderno».

26. El concepto de lo público heterogéneo lo ha desarrollado otra teórica femi-nista que no entiende la fragmentación cultural como un peligro, .sino como una ven-taja positiva. Véase Iris Marion Young, «Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship», en R. Beiner (comp.), Theorizing Citizenship, Nueva York, State University of New York Press, 1995 (publicado originalmente en Ethics, vol. 99, n.0 2, Enero 1989).

27. He tomado esta expresión de El crepúsculo del deber de Gilles Lipovetsky, Barcelona, Anagrama, 1994.


ponsables, tanto en el sentido de cuáles son las acciones que reco-nocemos como propias como en el de qué es lo que deseamos que perdure y por qué.

Le dur désir de durer PAUL ÉLUARD

Así, pues, buena parte de los interrogantes que nos deja por pen-sar el proceso de crítica radical de la razón y a los que parece urgir-nos nuestra modernidad tardía son los que se articulan alrededor del complejo contenido de nociones que nos permiten decirnos, re-ferirnos reflexivamente a nosotros mismos y a nuestro actuar. Dicho contenido se presenta problemático dado que partimos de la banca-rrota de las modernas formas que hacían posible tanto la distinción entre lo que hacemos y lo que nos ocurre, como las claves para su inteligibilidad. Dicho con brevedad, si bien hemos asumido el <<fi-nal de la filosofía de la historia» -a través de las críticas postes-tructuralistas al tiempo único y a sus continuidades (el tiempo úni-co estalla en una miríada de temporalidades hterogéneas)28 y por medio de la más reciente tesis de «el fin de la historia-», todavía aceptamos que los seres humanos no sólo existen, en el sentido fác-tico, sino que existen de tal manera que tienden a asumir una rela-ción (explícita o implícita) con sus acciones y con su entorno. Esto es, perviven una serie de temas ligados a la subjetividad, a la acción y a la comprensión del sentido que merece la pena de plantear. Con lo que el tercer hilo debería tejerse alrededor de una noción como la de identidad.

La pertinencia del hilo no disminuye por el hecho de que, desde hace tiempo, sepamos que ya no es posible pensar la identidad del yo como algo meramente dado o constituido como resultado de las supuestas «continuidades» del sistema de acción individual.29 Par-timos de un individuo traspasado y excedido por lo que es otro, por fuerzas que no controla, de modo que no puede considerarse como el autor del sentido de sus acciones, sino, en todo caso, meramente como actor, como agente, la identidad del cual no puede basarse,

28. Asistimos a una fragmentación de los tiempos de la memoria. Decía P. Nora: «La memoria es un problema histórico reciente, nuestro problema» (Pierre, Nora, Les lieux de mémoire, en La Republique I, Gallimard, 1984).

29. Alessandro Sarte, un personaje de una obra de teatro de Marguerite Yource-nar, comenta: «¡Extraño mecanismo! Todo sucede como si en nosotros hubiera dis-tintos órdenes de voluntades» («Dar al César», en M. Yourcenar, Teatro I, Barcelona, Lumen, 1984, pág. 46). ·

DEL SUJETO A LA SUBJETIVIDAD 2.33

pues, en un supuesto conocimiento inmediato de sí. Lejos de la in-mediatez del «yo soy» del sujeto moderno, la identidad nunca ha de concebirse como punto de partida, sino como la siempre renovada capacidad de referirse a sí mismo o a sí misma y al propio actuar en un mundo.

Hay, pues, que tomar en serio los rasgos característicos de la ac-ción humana, su extraordinaria fragilidad y su falta de fiabilidad, 30

lo incierto de su curso. En la medida en que toda acción cae en una trama ya existente de relaciones humanas casi nunca logra su pro-pósito. Puede afirmarse que el acto más pequeño, en las circunstan-cias más limitadas, lleva la semilla de la ilimitación e imprevisibili-dad. 31 Si las cosas son así, cabría preguntarse si tiene algún sentido seguir hablando de identidad o ¿acaso lo que importa no es la iden-tidad?32 o dicho en otros términos ¿no tendría algo de paradójico sostener que es tiempo de atender a las diferencias y conjuntamen-te proponer corno uno de los hilos vertebradores de esta atención el no abandonar precipitadamente la identidad? Pero la misma tra-dición filosófica que señalaría lo paradojico de la propuesta, nos ha mostrado que, a menudo, las paradojas resultan productivas.

La propuesta de articular el tercer hilo en torno a la identidad, una vez desaparecida la ilusión de una cierta experiencia de mirar hacia nuestro interior, donde descubriríamos la identidad de nues-tro yo, 33 tiene que ver con el hecho de que los interrogantes que ge-nera la pregunta por la identidad permiten vertebrar la reflexión no sólo acerca de la acción y de su fragilidad, sino también sobre su sentido, sobre las palabras con las que acompañarnos nuestro ac-tuar o con las que, con posterioridad, nos referimos a él; y, por con-siguiente, acerca de nuestra relación con el tiempo, con el «duro de-seo de durar».

La identidad puede pensarse derivada de los sucesivos intentos de ordenar la experiencia corno propia, de decir el tiempo. Lo cual permite introducir la idea de que acaso el sentido de una acción esté relacionado hasta cierto punto con el carácter que ésta otorga al tiem-po, con el modo corno experimentamos el tiempo en el transcurso de la acción y de su relato. En el relato puntuamos el tiempo, por

30. Véase Hannah Arendt, La condición humana, V, Barcelona, Paidós, 1994. · 31. Hannah Arendt, «Labor, trabajo, acción», en De la historia a la acción, Barce-

lona, Paidós, 1995. 32. «ldentity does not matter» afirma Derek Parfit, en Reasons and Persons, Ox-

ford University Press, 1984. 33. Peter F. Strawson, «Yo, mente y cuerpo», en Libertad y resentimiento, Barce-

lona, Paidós, 1995.


ejemplo, a través de marcar momentos de condensación; por medio del relato decimos los tiempos gramaticales y con ello pavimenta-mos un presente. 34 Con lo que cabe pensar que la identidad tiene · fundamentalmente que ver con la posibilidad de ordenar la expe-riencia de nuestro hacer y padecer.

La memoria es una de las formas de generar sentido, de anclar nuestra vida, protegiéndola del «latigazo casual y sin propósito».35

Sin embargo, estamos hablando de un individuo que vive en un mun-do donde nada acontece más aprisa y más rápidamente que el olvi-do y donde -como señalaba más arriba- lo que da la impresión de extenderse como una auténtica amenaza para la subjetividad es la aparente imposibilidad de adquirir memoria. Se ha afirmado que, en nuestros días, asistimos a una inversión, bajo la presión de la his-toria inmediata de los media, que hace pasar a gran velocidad de la memoria a la historia, de modo que el recuerdo se presenta desli-gado de su soporte, y con ello es seriamente

Esto indica que nuestra mirada al pasado no se debe sólo a algo semejante a un gesto de responsabilidad por legarlo a futuras gene-raciones, sino que la memoria nos es necesaria para decir nuestro presente, para decir quiénes somos; un tiempo sin pasado ni futuro es un tiempo opaco, donde no podemos innovar ni conservar. El tiem-po de esta subjetividad se dice precisamente en las interrupciones, en lo imprevisto, en las fracturas, en las fisuras de aquella rutiniza-ción de lo nuevo que caracteriza nuestra modernidad tardía. Por su-puesto la identidad lograda por medio de la narración es frágil y

\de una estabilidad inestable, pero, como decía Hans J onas, lo frágil <es, precisamente, aquello de lo que, sobre todo, somos responsables.

34. Paul Ricoeur se refería al relato como guardián del tiempo. 35. Virginia Woolf, Momentos de vida, Barcelona, Lumen, 1982.

NOTAS BIOGRÁFICAS

ANTONIO AGUILERA. Profesor de filosofía en la Universidad de Bar-celona. Entre sus publicaciones destacan: Hombre y cultura (Trot-ta), «Salvación de la apariencia» (Tecnos), «Lógica de la descompo-sición» (Paidós), «Implicaciones filósoficas de los comienzos de la fotografía (Revista técnica), «El matrimonio entre naturaleza y espí-ritu» (Paidós), «Caracterización de Th. Adorno» (Grijalbo), «Mesia-nismo utópico y antiutopía en W. Benjamín» (Integral). Ha sido in-vestigador en las Universidades de Barcelona y Francfort.

FINA BIRULÉS. Profesora de filosofía de la Universidad de Barcelo-na. Ha publicado entre otros artículos: «Micrologías: ¿auge del in-dividuo o muerte del sujeto?», «Ahitare il presente. Poetica e politi-ca, Hannah Arendt», «La especificidad de lo político: Hannah Arendt». Editora de Filosofía y género. Identidades femeninas y de El género de la memoria. Coeditora de En torno a Hannah Arendt. Ha traducido a Wittgenstein y Hannah Arendt.

MANUEL CRUZ (Barcelona, 1951) es catedrático de filosofía en la Uni-versidad de Barcelona. Autor, entre otros libros, de Narratividad: la nueva síntesis (Barcelona, 1986), Del pensar y sus objetos (Madrid, 1988), Por un naturalismo dialéctico (Barcelona, 1989), Filosofía de la historia (Barcelona, 1991), ¿A quién pertenece lo ocurrido? (Ma-drid, 1995) y compilador de los volúmenes Individuo, modernidad, historia (Madrid, 1992), En torno a Hannah Arendt (Madrid, 1994) y Acción humana: los debates abiertos (Barcelona, en prensa), ha pu-blicado asimismo introducciones a Wittgenstein (Conferencia sobre ética) y Hannah Arendt (La condición humana y De la historia a la acción). Dirige las colecciones de filosofía Pensamiento Contempo-ráneo y Biblioteca del Presente (ambas en Paidós).

ROMÁN G. CUARTANGO (Santander, 1958) es profesor ayudante en el departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura de la Universidad de Barcelona. Doctor por esta misma Uni-versidad con una tesis titulada «Reflexión y método. Estudio de las determinaciones reflexivas en la ''Ciencia de la Lógica" de Hegel», es autor, entre otros, de los siguientes trabajos: «La tarea de la "in-

TIEMPO DE SUBJETIVIDAD

ter,r,retación" como actividad reflexiva del pensar» (1993), «Dialogo con la tradiciÓn. El análisis filosófico-lingüístico de E: Tu-genha:». (19?3), «La.narración que enseña a decir "sí"» (1994), «La' metahsica y la ciencia como actividad pura» (1994) Y «La capacidad de JUICIO y la apariencia estética» (1995).

J?SÉ M?íA GONZÁLEZ (1950) ha sido profesor en la Facultad de Cien-Cias Pohticas y Sociología y en la de Filosofía de la Universidad Com-

e investigador invitado en las Universidades de Heidelberg, Berl.In Y Cons:anza. En la actualidad es Investigador Científico del

de ,F.Ilosofía del _CSIC. Ha trabajado en los campos de la f:losoha pohtica y la teona sociológica, centrando su interés en la hgu.ra ?e Max Weber. Entre sus libros destacan La sociología delco-nocu:uento, hoy (Espejo, 1979), La máquina burocrática. Afinidades electtvas entre Max Weber y Kafka (Visor, 1989) y Las huellas de Faus-to. La herencia de G_o.ethe en la Sociología de Max Weber (Tecnos, 19.92). Junto .con Espinosa y Cristóbal Torres ha pu-blicado Soctologta del conoctmtento y de la ciencia (Alianza, 1994).

LóPEZ PETIT (Barcelona 1950) es profesor titular de Bis-tona de la Filosofía en la Universidad de Barcelona. Ha publicado

el libro Entre el Ser y el Poder (Madrid 1994), y otros escntos, en Archipiélago, etc. Su reflexión, que aúna ontologia Y pohtica, Intenta contribuir a la construcción de un pen-samiento crítico radical.

c.ARWS MOYA es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valen-Cia. En la es profesor titular de Filosofía en el Departa-mento de ·Metafisica y Teoría del Conocimiento de dicha Universi-dad. , sido becario de la Fundación Juan March, del Plan de Formacion de Personal Investigador y de la Conselleria de Cultura de la Ge.r:eralitat Valenciana, así como «Honorary Research Fellow» en la Universidad de Birmingham. Es miembro de la Junta Directi-va de la Society for Analytic Philosophy» y presidente

.de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. Entre sus pu-se cuentan The Philosophy of Action: An Introduction

Press, Cambridge, 1990) e «Introducción a la filosofía de Da-mundo y acción», en D. Davidson, Mente, ntundo y

acezan (Paidos, Barcelona, 1992). ·

JOSÉ PARDO es catedrático de bachillerato y profesor asociado de Estetlca en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complu-

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tense de Madrid. Traductor al castellano de autores de filosofía con-temporánea como F. J ameson, M. S erres, E. Levinas o G. Deleuze, es autor de los libros Transversales. Texto sobre los textos (Anagra-ma, Barcelona, 1977), La Metafísica. Preguntas sin respuesta y pro-blemas sin solución (Montesinos, Barcelona, 1989), La Banalidad (Anagrama, Barcelona, 1989), Deleuze. Violentar el pensamiento (Cin-cel, Madrid, 1990), Sobre los Espacios. Pintar, escribir, pensar (Ed. del Serbal, Barcelona, 1991) y Las formas de la Exterioridad (Pretex-tos, Valencia, 1992, finalista del Premio Nacional de Ensayo). Prepa-ra actualmente el ensayo La Intimidad, que publicará Paidós en su colección «Biblioteca del Presente».

NICOLÁS SÁNCHEZ DURÁ. Profesor titular de Filosofía del Departa-mento de Metafísica y Teoría del Conocimiento de la Universitat de Valencia. Obtiene la beca Fleing del Brisith Council y es Recognised Student en la Universidad de Oxford (UK) en los años 1983 y 1984. Ha publicado diversos artículos sobre filosofía moderna; entre otros, «Locke y Descartes: dos posiciones respecto al problema del escep-ticismo», en Cuadernos de Filosofía y Ciencia, n.0 9/10, 1986, o «Esen-cia y experiencia en la Filosofía Naturallockeana», en Acerca de Witt-genstein, V. Sanfélix (comp.), Pretextos, Valencia, 1993, y «Miradas fulgurantes y traductores caritativos», en Mirar con Cuidado. Filo-sofía y Escepticismo, Pretextos, Valencia, 1994, volumen del que es co-editor junto a Julián Marrarles, son algunas de sus publicacio-nes recientes.

ANTONIO VALDECANTOS (Madrid, 1964) es doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid, donde enseña filosofía moral y política. Autor de varios ensayos y artículos sobre cuestiones de éti-ca, historia de las ideas, teoría política y filosofía de la historia y de la acción. Ha coordinado recientemente, junto con Roberto R. Ara-mayo y Javier Muguerza, el volumen colectivo El individuo y la his-toria. Antinomias de la herencia moderna (Barcelona, Paidós, 1995) y tiene en preparación un libro sobre el ideal contextualista en la filosofía moral contemporánea.

ANTONI VICENS es psicoanalista miembro de la Escuela Europea de Psicoanálisis, doctor en Filosofía y profesor en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona. Es autor de La-can en el psicoanálisis y actualmente prepara un libro sobre la obra de J acques Lacan.


GERARD VILAR (Barcelona, 1954) estudió filosofía en Barcelona y en Francfort. Actualmente es profesor del Departamento de Filosofía · de la Universidad Autónoma de Barcelona. Es autor de los libros Rao i marxisme (1979), Discurs sobre el senderi (1986), Les cuites de l'home actiu (1990) e Individualisme, etica i política (1992). Ha colaborado en diversas obras colectivas como La herencia ética de la Ilustración (1991), la Historia de la ética (1992), Figuras dellogos (1994), o la His-toria de la estética contemporánea (1996). Es también autor de edi-ciones y traducciones en lengua catalana de obras de Kant, Marx y Habermas.

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