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Revista de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina

Concordia 4422 (C1419AOH) - Buenos Aires - Repblica [email protected]

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ISSN 0328-1396

Tomo XLI N 83 Abril 2004

TEOLOGA

TEOLOGAes una publicacin de la Facultad de Teologa de la Pontificia

Universidad Catlica Argentina de Buenos Aires. La revista se

dirige a investigadores, docentes y alumnos de nivel superior.

Ofrece artculos inditos de Teologa y de disciplinas afines. Re-

cibe aportes que resulten de la investigacin de los docentes de la

Facultad y otros textos inditos de colaboradores externos, con

nivel cientfico, que respondan al perfil de esta publicacin. En

todos los casos se respeta el juicio del Consejo de Redaccin y,

eventualmente, la opinin de algn miembro del Consejo Asesor

Internacional. Al final de cada tomo se detallan las Instrucciones

a los colaboradores, que contienen normas informticas y crite-

rios redaccionales a respetar en toda contribucin.

Las opiniones expresadas en los artculos y trabajos publicados

en Teologa son de exclusiva responsabilidad de sus respectivos

autores.

Los ndices y abstracts de los nmeros anteriores pueden consul-

tarse en la seccin Revista Teologa de la pgina web de nuestra

Facultad: http://www2.uca.edu.ar/esp/sec-fteologia/index.php.

Esta revista es indizada por el CAYCIT (CONICET), y evaluada en

el nivel 1 del Catlogo de LATINDEX (www.latindex.unam.mx).

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Vctor M. FernndezVicedecano de la Facultad de Teologa de la UCA de Buenos Aires.

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Luis M. BaliaProfesor de Historia de la Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letrasde la UCA de Buenos Aires.

Juan G. DurnProfesor de Historia de la Iglesia de la Facultad de Teologa de laUCA de Buenos Aires.

Luis H. RivasProfesor de Sagradas Escrituras de la Facultad de Teologa de laUCA de Buenos Aires.

Juan C. ScannoneDecano de la Facultad de Filosofa de la USAL de San Miguel.

Pablo SudarProfesor de Teologa de la Facultad de Ciencias Econmicas de laUCA de Rosario.

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Nota del Director. Un saludable intercambio . . . . . . . . . . 6

Bruno ForteEl tiempo, esplendor de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Virginia Raquel AzcuyLa prctica interdisciplinaria y su discernimiento . . . . . . . 19

Luis GlinkaLa forma de celebracin del matrimonio en las Iglesias orientales catlicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Gustavo IrrazbalRelaciones prematrimoniales en situaciones-lmite? . . . 63

Andrs R. M. MottoSeverino Boecio y el sentido de la vida . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Carlos M. GalliEduardo Briancesco: La Fiesta del Pensar . . . . . . . . . . . . . 95

Notas bibliogrficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

Revista de la Facultad de Teologa de la PontificiaUniversidad Catlica Argentina

TEOLOGA

Tomo XLI N 83 Abril 2004

SUMARIO

Revista Teologa Tomo XLI N 83 Ao 20046

NOTA DEL DIRECTOR Un saludable intercambio

Iniciamos 2004 con el primer nmero cuatrimestral de la revista, yaque vemos crecer la cantidad de docentes que investigan y escriben, lo cualnos exige agregar un nmero ms a nuestra publicacin.

Por otra parte, contamos con el permanente apoyo del nuevo Conse-jo asesor internacional. En los ltimos nmeros publicamos artculos deOlegario Gonzlez de Cardedal y de Melquades Andrs Martn, ofrecidosen exclusividad a Teologa. En este nmero publicamos un artculo precio-so y original que nos envi Bruno Forte, y ya estamos traduciendo un art-culo de Margit Eckholt para el nmero de agosto.

Al mismo tiempo, vemos con alegra que las publicaciones argentinas,debido a la actual coyuntura econmica que favorece la exportacin, se es-t difundiendo mucho ms en el exterior. Por esto, nuestra Facultad estpreparando un proyecto para mejorar la difusin internacional de sus pu-blicaciones.

Nos gozamos en este creciente intercambio que estimula y enriquece.Informo que los ndices y abstracts de los nmeros anteriores pueden

consultarse en la seccin Revista Teologa de la pgina web de nuestra Fa-cultad: http://www2.uca.edu.ar/esp/sec-fteologia/index.php

Finalmente, comunico con alegra que nuestra revista ha sido evalua-da en el nivel 1 del Catlogo de LATINDEX. (www.latindex.unam.mx),con lo cual adquiere una mayor proyeccin internacional.

BRUNO FORTE

7Revista Teologa Tomo XLI N 83 Ao 2004: 7-17

Teologa 83 (2004/1) pp. 7-17

EL TIEMPO, ESPLENDOR DE DIOS1

RESUMEN

El ocultamiento kentico de Dios da lugar a la autonoma de la creatura y as abre laposibilidad de la alianza. En la Encarnacin se manifiesta la profundidad divina deldevenir humano, habitado por la Trinidad. Particularmente, la knosis del Hijo en laCruz manifiesta la humildad de Dios quien, al anonadarse, hizo posible el origen delmundo. El autor muestra de qu modo se realiza esta autolimitacin en las tres Per-sonas divinas y cmo se trata de una realidad presente en el seno inmanente de la Tri-nidad. El espacio es el resultado de esta knosis divina, y puede transparentar la inte-rioridad. As, el esplendor trinitario se manifiesta en el ser temporal de la creatura. Eltiempo es la participacin en el espacio creado del dinamismo del amor trinitario, lainsercin de la exterioridad del mundo en la interioridad de Dios. En definitiva, eltiempo es el acto mismo del permanente crear, visto desde la interioridad de la crea-tura. Esto supone una cualificacin del tiempo que se realiza cuando el ser humanoopta por lo escatolgico, expresndolo tambin en el espacio de la carne humana. As,el ser humano que se detiene, y tiene tiempo para Dios, es la respuesta adecuada anteel Dios que tiene tiempo para el ser humano.

Palabras clave: Tiempo, Trinidad, knosis, descanso, escatologa, zim zum.

ABSTRACT

By means of his kenotic hiding, God makes room for the creature's autonomy, andfor the possibility of the alliance. Incarnation shows the divine depth of man'sdevelopment, inhabited by Trinity. The Son's kenosis on the cross shows God'shumility. Lowering himself, he gave rise to the world's origin. The author shows how

1. Texto original e indito traducido por Vctor M. Fernndez. La traduccin fue revisada porel autor.

this self- limitation of the three divine Persons takes place, as well as the way bywhich this happens within the Trinity. Space results from this divine kenosis, and soit allows us to look at the intimacy of Trinity.

The trinitarian splendor gleams in creature's timely being. Time is a participation oftrinitarian love in created space. It assumes the world and its exteriority within God'sinteriority. Time is the very act of permanent creation, seen from the creature's inside.This qualification of time takes place when man makes eschatology a choice. Humanflesh is then a manifestation. Therefore, a human being who makes a halt and has timefor God, is the proper answer to God, who has time for human beings.

Key words: Time, Trinity, kenosis, rest, eschatology, zim zum

El tiempo como figura de la eternidad: ste es el mensaje a prime-ra vista paradjicoque nos permite realizar la reflexin de la fe, fundadaen la escucha de la Revelacin cumplida en Jesucristo.

A la luz de esta figura del Eterno, tambin la detencin (descan-so) entendida no como interrupcin sino como cualificacin del tiem-po se muestra en su aspecto de anticipacin del da sin fin de Dios todoen todos.

Al Dios que tiene tiempo para el hombre corresponde as el hombreque tiene tiempo para Dios, mientras el escenario de este encuentro mar-cado por las coordenadas del espacio y del tiempo se ofrece como k-nosis y esplendor del eterno evento del amor de los Tres en la historiay en la vida de los hombres.

1. Un Dios que tiene tiempo para el hombre

El Dios bblico es retirado, y el mundo ocurre porque l se retira:el retirarse de Dios es diferenciacin creadora,2 knosis del amor eter-no que permite al ser finito llegar a la existencia y permanecer en ella enla contingencia de la libertad. ste es el motivo inspirador de la doctrinajudeo-cabalstica del zim-zum divino, segn la cual el mundo pudo

Revista Teologa Tomo XLI N 83 Ao 2004: 7-178

BRUNO FORTE

2. P. GISEL, La creazione, Genova, Marietti, 1987, 228.

aparecer precisamente porque Dios se escondi y se contrajo.3 Para crearal otro como partner de la alianza, el Eterno acepta recogerse en un acto desoberana auto-limitacin, de manera que la creatura pueda existir fuera del: el espacio del abandono de Dios deviene el ambiente vital de la auto-noma del ser creado, la condicin de su libertad de aceptar o de rechazaral Creador. Dios esconde Su rostro de manera que el interlocutor del pac-to no quede enceguecido por Su luz: Dios se aparta para que su manifesta-cin no queme como fuego la diferencia entre lo finito y lo eterno.

La humildad divina es la condicin de la consistencia del mundo: ladeterminacin de Dios de ser el Creador se une a esta libre auto-limita-cin, que permite que la creatura exista. El Eterno es verdaderamentegrande en Su humildad!

Esta concepcin no est exenta de riesgos: en particular, parece dif-cil armonizarla con una perspectiva rgidamente monotesta, porque, si elmundo es el resultado de la auto-limitacin de Dios, su consistencia apa-rece como limitante para el absoluto divino. Por esto, la doctrina delzim-zum fue marginada por la ortodoxia hebrea, celosa de la trascen-dencia y de la fuerza unificadora del Reino del Seor frente a cada una deSus creaturas. Para la fe cristiana, la Pascua del Hijo ofrece una nueva po-sibilidad de comprensin de la doctrina de la auto-limitacin divina: lamuerte y la resurreccin de Cristo, en cuanto es el acontecimiento que re-vela la historia de la historia mostrando la insondable profundidad di-vina del devenir humano, narra en el acto mismo de su comunicacinel misterio trinitario del Dios viviente en cuanto morada trascendente deSus creaturas, origen y seno santo de la vida en todas sus formas y sus re-laciones. La Pascua no solamente permite escrutar el inicio del mundo, si-no a Dios mismo como misterio del mundo.

De modo peculiar, en el acontecimiento pascual, es la knosis delVerbo, el supremo abandono del Hijo en la Cruz, lo que ilumina Su pre-sencia en el acto creador con un reflejo que a primera vista parece para-djico: el amor por el cual el Hijo eterno se ha desnudado a s mismo, hu-millndose hasta la muerte, y muerte de Cruz (cf. Flp 2, 6ss.), deja entre-ver su presupuesto eterno en el misterio insondable de la humildad divi-na, condicin trascendente de posibilidad de la llamada a la existencia delmundo.

El Dios trinitario hace un espacio en s mismo a Su creatura: la ab-soluta gratuidad del amor, que motiva al Padre a poner el acto creador, lomueve a auto-limitarse para que la creatura exista en la libertad. Esta au-to-limitacin habla del respeto que el Creador tiene por la alteridad de la


[EL TIEMPO, ESPLENDOR DE DIOS]

3. Cf. la presentacin de esta tradicin en G. SCHOLEM, Le grandi correnti della mistica ebrai-ca, Torino, Einaudi, 1993, 270ss. J. Moltmann retoma esta doctrina en Trinit e Regno di Dio,Brescia, Queriniana, 1983, 120ss., y en Dio nella creazione, Brescia, Queriniana 1986, 109ss.

creatura, por su existir en la libertad frente al ofrecimiento de la vida, y seune al riesgo del posible rechazo que el ser finito puede oponer al infini-to Amor. La autolimitacin del Padre es as al mismo tiempo la humildaddel Hijo: el precio del amor divino ser la entrega dolorosa de la Cruz.

En obediencia a Dios, el Verbo entrar en el exilio de los sin Dios,en un misterio de knosis, cuyo presupuesto eterno es la disponibilidaddel Hijo a dejarse entregar a la muerte por amor a la creatura llamada ala vida. A la humildad donante del Padre corresponde la humildad acoge-dora del Hijo: Dios se limita donando la vida y aceptando la muerte.

La unidad de esta vida donada y de esta muerte aceptada es el acon-tecimiento del Espritu: la autolimitacin del Padre y la dolorosa entregadel Hijo se cumplen en el vnculo de Su infinito amor, como separacinque nace de la infinita comunin y la revela en el signo del contrario.

La relacin en la cual se cumple la contraccin divina no es enton-ces simplemente la que hay entre Dios y el mundo, sino ms en profun-didad la que hay entre el Padre y el Hijo, y el espacio cedido por elEterno no es ocupado por una creatura inferior a l e hipotticamente ca-paz de limitarlo, sino que es invadido por otra Presencia divina.

La auto-limitacin divina se da en el seno mismo de las relacionestrinitarias, y precisamente en cuanto inmanente en Dios es la condicinde posibilidad de la existencia del mundo creado como un otro de Dios,aunque no separado de l ni fuera de l. La humildad divina no es msque el otro nombre de la libertad de s con la cual cada una de las Perso-nas divinas ama a la otra y con la cual el Dios trinitario crea el mundo poramor y por amor lo conserva en la existencia.

En este sentido, con la riqueza de la profundidad abismal del miste-rio trinitario, hay que interpretar la invocacin que Francisco dirige alDios viviente en las Alabanzas de Dios Altsimo: T eres trino y uno.Seor Dios... T eres el bien, todo el bien, el sumo bien...T eres amor,caridad. T eres sabidura. T eres humildad....4

La categora del ad extra, de eso que est fuera respecto deDios, es entonces repensada en su significado ms propio: expresa la tras-cendencia y la soberana de Dios, pero no excluye en modo alguno que elmundo exista en l, en el espacio trascendente de las relaciones intra-divinas y en el dinamismo de humildad y auto-limitacin que las caracte-riza. La exterioridad del mundo con respecto a Dios no se contrapone ala interioridad de Dios al mundo, sino que la exige: la consistencia de lascreaturas reside en su existir creado (ex-sistere), en su venir de Dios,por l y en l, del Padre, por el Verbo, en el Espritu. El ser creatural es-t constantemente referido al Creador, presente ante el Padre en el Hijo,


BRUNO FORTE

4. Lodi di Dio Altissimo, in Fonti Francescane, Padova, Edizioni Messaggero, 1980, 177.

receptivo en l del don de Dios, unido en el Espritu al eterno y llamadoen l a la libertad. La suprema trascendencia llega a identificarse as conla inmanencia suprema:

Cuanto ms una cosa posee el ser, tanto ms es necesario que Dios est cercano, se-gn el modo en que esta cosa posee el ser. El ser es lo ms ntimo de cada cosa, loque hay de ms profundo en ella... Por consiguiente, es necesario que Dios est entodas las cosas, e ntimamente.5

2. El espacio y el tiempo: la knosis y el esplendor de Dios

A la luz de estos presupuestos, las dimensiones estructurales denuestra experiencia de lo creado, y con ellas el espacio y el tiempo, pue-den ser concebidas en relacin con el misterio divino, en el cual el mun-do habita y vive, respectivamente como la knosis y el esplendor de la Tri-nidad: el espacio aparece ante todo como el resultado del acto del amorcreador por el cual el Dios viviente se retrae en s mismo para que lacreatura exista. Se trata de la forma de la knosis de la Trinidad divina,la manifestacin de la autonoma del mundo, el rostro de lo creado, he-cho posible por esta humilde contraccin del esplendor eterno. En estesentido, el espacio puede ms o menos dejar transparentar la interioridada la cual est indisolublemente conectado: cuando la transparencia es lams alta posible, y en el fragmento de la corporeidad pasa a reflejarse eltodo de la profundidad trascendente, la forma del espacio se configuracomo belleza; cuando la exterioridad es absolutizada y la relacin con laprofundidad escondida se debilita o se apaga, entonces el espacio se con-vierte en superficialidad, en vaco y en conexiones banales.

De manera anloga, el esplendor del Resucitado permite reconoceren el tiempo la impronta del esplendor eterno, del dinamismo de las rela-ciones de los Tres en la unidad de su ser divino. La Trinidad divina comoeterno acontecimiento del amor eterno vive de una proveniencia, de unadviento y de un porvenir: el Padre, puro manantial de la vida, es y per-manece como la proveniencia callada y escondida, pero no menos presen-te e irradiante, del ser temporal y del devenir eterno; el Hijo, receptividadinfinita, es la acogida hospitalaria de todo don perfecto, y por consiguien-te la condicin eterna de posibilidad de la existencia de la creatura encuanto existencia acogida por Dios, el eterno adviento de la vida que se



5. S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, 1 q. 8 a. 1c: Quandiu igitur res habet esse, tan-diu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod estmagis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest... Unde oportet quod Deus sit in omni-bus rebus, et intime.

manifiesta en Su venida en el tiempo; el Espritu es Aquel en el cual locreado es llamado a existir como el otro de Dios no separado de Dios, au-tnomo y libre ante l e igualmente ligado a l por el vnculo constituti-vo de la permanente venida de la vida. l es y permanece como el porve-nir del mundo, el xodo y el xtasis del Dios viviente, que asegura la uni-dad de lo creado con el prometido cumplimiento en el Reino. Entonces,a la luz de la fe pascual se vuelve posible captar en el tiempo la improntade la eterna Proveniencia, del eterno Adviento y del eterno Porvenir deDios: el esplendor de la Trinidad llega a reflejarse en la creatura precisa-mente en su ser temporal, en su inestable estar entre una provenienciay un porvenir como acontecimiento siempre nuevo de todo lo queexiste (el estar del in-stante!).

Que el tiempo sea el reflejo privilegiado de la Gloria divina en lascreaturas es una profunda conviccin de la Biblia:

En la dimensin del tiempo el hombre encuentra a Dios y deviene consciente deque cada instante es un acto de creacin, un Inicio, que abre nuevos caminos paralas realizaciones ltimas. El tiempo es la presencia de Dios en el espacio, y en eltiempo nosotros podemos sentir la unidad de todos los seres.6

El tiempo es la perenne novedad del don que el Eterno hace a lacreatura de la existencia, de la energa y de la vida, el acto de la continuacreacin, la eternidad que se proyecta en el espacio:

Asistir a la eterna maravilla de la creacin del mundo significa sentir en aquelloque es dado la presencia del Donante, significa comprender que el manantial deltiempo es la eternidad, que el secreto del ser es el eterno que est en el tiempo... asla fe es el concretarse de muchos momentos de maravilla. Vivir de manera espiri-tual, creativa, es convertir las cosas del espacio en momentos del tiempo.7

El tiempo pasa a estar as indisolublemente ligado a la idea del iniciocomo creacin: es la participacin en el espacio creado del dinamismo delamor eterno, la insercin de la exterioridad del mundo en la interioridad deDios, el acto siempre nuevo por el cual aquello que sucedi la primera ma-ana de los seres se cumple y es acogido en cada instante de su existencia.

Fue Agustn quien tuvo la intuicin grandiosa del tiempo como di-mensin de la interioridad, donde se refleja el movimiento del amor eter-no: slo el presente existe, reflejo fugaz de la eternidad, instante siemprenuevo en el cual el futuro penetra en el pasado, el uno y el otro captadosen el presente respectivamente en la forma de la memoria y de la espera.Entre proveniencia y porvenir, el tiempo es advenimiento siempre nuevo,instante en el cual se refleja la eternidad como origen y como patria en la


BRUNO FORTE

6. A. HESCHEL, Il Sabato, Milano, Rusconi, 1987, 148.7. Ib., 155 y 151.

fugacidad frgil del devenir de las creaturas. Presente del pasado, presen-te del presente, presente del futuro (memoria, contuitus, expectatio), eltiempo no es sino dilatacin (distensio) del alma, acontecimiento de la in-terioridad, que abraza en la unidad de su acto la propia proveniencia y elpropio porvenir.8 Agustn ubica as el tiempo en el mismo espritu, en elcual reconoce los vestigios de la Trinidad en la forma de la memoria, dela inteligencia y de la voluntad (memoria, intelligentia, amor):9 de este mo-do l libera la concepcin de la temporalidad del intimismo subjetivista yde la captura de la incomunicabilidad, porque la interioridad en la cual secoloca el tiempo es la interioridad misma del mundo en cuanto creatura deDios y no una simple, puramente subjetiva, dimensin del alma.

En cuanto acontecimiento de la interioridad, el tiempo es entoncesla impronta de Dios en las formas del espacio, es el reflejo del esplendorde la Trinidad en lo creado, es la insistencia de la Proveniencia, de la Ve-nida y del Porvenir eternos en el presente del mundo en su misma exis-tencia. El tiempo es la creacin en el acto de su continuar, es el inicio quese hace permanente morada, es el aqu y ahora de lo creado recibido co-mo don siempre nuevo y sorprendente del Creador. Por eso el tiempo noexiste en cuanto tal fuera de la creacin: l es el acto de crear en el cual laProveniencia eterna, el Padre, en la eterna Venida, el Hijo, pone cada seren existencia, y lo llama a vivir en su autonoma conjuntamente con suunin al Eterno en la potencia del Espritu. Por esto la creacin no suce-de en el tiempo, sino con el tiempo: Sin duda el mundo no fue hecho enel tiempo, sino con el tiempo.10 Es ms, el tiempo no es sino el acto mis-mo del crear visto desde la interioridad de la creatura. El primer inicio essiempre nuevo, la creacin originaria y continua, el punto de contacto ytambin la diferencia radical entre el Creador y el mundo creado: porconsiguiente Dios no es anterior al tiempo, sino trascendente al tiempo,en cuanto es l quien, creando, pone en existencia el tiempo.

Por otra parte, el tiempo, como creatura del Eterno, es la dimensinen la cual existen todas las creaturas, en cuanto hechas y conservadas enel ser del Creador; es el reflejo y la participacin de ellas en la vida deDios, su comunicacin per speculum in aenigmate (1 Cor 13, 12) conDios Trinidad en cuanto vida eterna. Se comprende entonces cmo, don-de falte la idea de creacin, falta tambin la de tiempo como dimensin dela interioridad del mundo.



8. Cf. el libro XI de las Confessiones, que es enteramente el libro del tiempo.9. Cf. por ejemplo De Trinitate, 15, 23, 43.

10. Procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore: S. AGUSTN, De Ci-vitate Dei, 11, 6: PL 41,322. Cf. tambin Confessiones, 11,30: PL 32,826: Nullum tempus esseposse sine creatura.

Por eso Toms argumenta que la creacin con el tiempo puede serslo objeto de fe, como lo es el inicio pensado en cuanto creacin, por laidntica razn que la novedad del mundo no puede ser objeto de demos-tracin a partir del mismo mundo.11

Tambin en esta argumentacin se revela cmo el tiempo devuelvelo creado a su estructura fundamental de ser originado al inicio y siemprede nuevo en el misterio de Dios, en el dinamismo de las insondables rela-ciones de amor de la Trinidad.

3. Un hombre que tiene tiempo para Dios: el tiempo como experiencia espiritual

El tiempo remite as al esplendor de la Trinidad, en cuanto revela laescondida profundidad de todo lo que existe como participacin en el di-namismo de proveniencia, de venida y de provenir de la vida divina. Lacreacin, precisamente porque es creacin del tiempo y no en el tiempo,no se basta a s misma: ella habita en Dios, misterio del mundo, y est lla-mada a volverse siempre ms la morada de Dios, hasta el octavo da, el Do-mingo sin ocaso, cuando Dios ser todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). Si elespacio remite a la tierra en su autonoma y en su pesadez delante delCreador, el tiempo remite al cielo, como origen, regazo y destino delmundo, como dimensin no eliminable de la interioridad y de la profun-didad de la vida creada. Tierra y cielo son metforas de la exterioridad y dela interioridad de lo creado, y por consiguiente del espacio y del tiempo ensu distincin y en su indisoluble relacin. Por esto slo el tiempo vivificael espacio, invadindolo con el gemido de la creacin que tiende a supe-rar en l la constitutiva caducidad, liberndolo de la esclavitud de la co-rrupcin por el camino de la interioridad abierta al misterio del Creador,que conduce a la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. Rm 8, 18ss.).

El asunto, entonces, no es escapar de las formas del espacio, sino re-dimirlas desde adentro viviendo la profundidad de la vida en el tiempo,santificando el tiempo con la nostalgia de la espera de la eternidad. No esel tiempo cuantificado el que dar el alma al mundo, es decir el mero su-cederse cronolgico de los instantes ligados al espacio (chronos) sino el


BRUNO FORTE

11. Novitas mundi non potest demonstrationem recipere ex parte ipsius mundi: SummaTheologiae 1 q. 46 a. 2.

tiempo cualificado, la hora de la decisin y de la acogida de la gracia(kairs), que transforma la exterioridad del espacio en interioridad dela vida, el instante cronolgico del tiempo pesado, medido espacial-mente, en el tiempo leve de la salvacin, hoy de la eternidad: He aquel momento favorable, ste es el da de la salvacin! (2 Cor 6, 2). Estetiempo cualificado, impregnado de la decisin por Dios y del estuporacogedor ante Su adviento, puede ser pensado en la forma de la deten-cin, de la epoch o demora donde se disfruta del encuentro con laBelleza de Dios y del dejarse permear por la relacin de amor de los Tresen la unidad divina. En este sentido, slo el ser humano es verdaderamen-te capaz de detenerse, porque la creatura en la cual el juego de la exte-rioridad y de la interioridad de lo creado en relacin con el Creador serealiza en el modo ms evidente y ms alto es la persona humana. Seordel espacio y protagonista del tiempo, corporeidad que revela o escondelas profundidades del alma, espritu que se expresa, es alcanzado y entraen comunin por el lenguaje del cuerpo, el ser humano es al mismo tiem-po la knosis del esplendor y el esplendor de la knosis de la Trinidadcreadora.

Esta es la idea vehiculizada por la doctrina tradicional, radicada enel fundamento del testimonio bblico (cf. Gn 1, 26.27; 5, 1; 9, 6; cf. tam-bin Sal 8, 6; Sab 2, 23; Sir 17, 3; St 3, 9; 1 Cor 11, 7), del hombre comoimagen de Dios, creatura capaz de santificar el espacio enriquecindo-lo desde adentro con la dimensin del tiempo, y juntamente corporeidadcapaz de dar densidad y concretizacin a la interioridad de lo creado gra-cias al acto de la libre destinacin al Otro trascendente y soberano. Lacreatura personal que as se destina, decidindose por el Otro en un mo-vimiento de trascendencia y de don, tiene tiempo para Dios.

Este tiempo de la decisin interior es el que cualifica al da que pasacon la densidad de la eternidad: es una cosa con el amor, amor a la verdadeterna, consciencia de un destino que vence al dolor y a la muerte. Es eltiempo como memoria y como espera, del cual da un altsimo testimonioel imperativo no te olvides, tan querido por la tradicin hebrea: es eltiempo como gracia y como don, al cual slo puede corresponder el gra-to regocijo del corazn. Es el tiempo leve, que hace recordar la bellezadel inicio y pregustar la belleza del cumplimiento final.

Experiencia privilegiada de este tiempo leve es la detencin delSbado, verdadera y propia revelacin del tiempo:

A lo largo de todo el arco de la semana somos llamados a santificar nuestra vidaempleando las horas del espacio. En el da del Sbado se nos permite participar dela santidad que est en el corazn del tiempo. Tambin cuando el alma est endu-



recida, tambin cuando de nuestra garganta reseca no surge una plegaria, el reposolimpio y silencioso del Sbado nos conduce a un reino de infinita paz, o a la fuentede la consciencia de lo que significa la eternidad... La eternidad expresa un da.12

La detencin sabtica es cumplimiento del trabajo humano como re-flejo del cumplimiento del trabajo del Creador, es reposo como reconci-liacin del mundo y del hombre en Dios, es experiencia regeneradora dela eternidad en el tiempo, es mirada retrospectiva que se sumerge en la se-rena y reconciliadora memoria del Santo, es paz.

En esta misma lnea se comprende tambin el octavo da de la fecristiana, que tambin es tiempo de levedad y de belleza, de detencinregeneradora y reconciliadora.

Si se puede marcar una diferencia, es que el Sbado es el ltimo da,y el Domingo el primero: el Sbado es el tiempo sagrado del reposo delhombre y de la creacin, el Domingo es la hora de gracia del nuevo ini-cio del mundo, la fiesta de la creacin renovada. Pero por esto mismo, le-jos de oponerse, el uno nos remitir al otro, sin eliminar su belleza y susignificado, el da del cumplimiento de la creacin se abrir al da de lanueva creacin y el primer da de la nueva creacin presupondr el da delcumplimiento de la creacin originaria.13 El sptimo da es al octavocomo el reposo a la fiesta: la detencin del cumplimiento vivido y gusta-do en uno se une a la detencin festiva, nuevo inicio celebrado en la otra;en ambos el tiempo de la exterioridad se vivifica en el tiempo del hombreinterior, tiempo de las emociones, tiempo de la pasin y del deseo, delamor y de la nostalgia, de la memoria grata y del arrepentimiento dolo-roso, del sufrimiento compartido y de la ternura.

Conocer este tiempo destinndose al otro en la responsabilidad li-bremente asumida es para la tradicin hebreo-cristiana la forma menosimperfecta para conocer a Dios en este mundo: anticipo de lo eterno, es-ta detencin en la cual se pregusta el Sbado esperado y prometido o elDomingo sin ocaso invade la experiencia de quien quiere hacerse huspedde la eternidad en el inexorable despliegue del tiempo. En este sentido, lavida de la fe, vivida como sed de lo eterno en la fidelidad a cada instantedel tiempo, es testimonio de un tiempo leve, de una detencin feliz y li-gera, preada de la futura belleza escondida de Dios. Es el tiempo dequien vive los das feriales con el corazn de la fiesta, y hace del instante


BRUNO FORTE

12. A. HESCHEL, Il Sabato, o.c., 163.13. J. MOLTMANN, Dio nella creazione, Brescia, Queriniana, 1986, 340.

donado un anticipo de lo eterno. Es el tiempo de la santidad, del separar-se para destinarse al otro de s, al amor ms grande que vence la caduci-dad y la muerte: no por casualidad, en la obra de los seis das, el nico alcual se atribuye el calificativo de la santidad es el Sbado (cf. Gn 2, 3). Enel espacio del jardn de los orgenes, la santidad est ligada al tiempo: poreso, en el espacio del mundo caduco, ser todava el tiempo la forma dela santidad, donde la decisin por lo eterno cualifica el instante y lo hacepasar de la caducidad de la muerte a la promesa de la vida.

El No me retengas (Jn 20, 17) dicho por el Resucitado a MaraMagdalena en el jardn de la nueva creacin quiere decir tambin esto: nocierres el tiempo, no captures el instante; vive la espera y la urgencia de laeternidad donde el hombre nuevo, el Adn de luz, te precede y espera; vi-ve el tiempo y la detencin como experiencia espiritual, cargada del soplodel Espritu, abierta a la vida que viene de lo alto; existe en la fidelidad deltiempo que pasa mendigando lo eterno que no pasar jams...14

BRUNO FORTE

02-02-2004



14. Sobre todo esto cf. B. FORTE, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, tr. A.Ortiz Garca, Salamanca, Sgueme, 1988; Id., Teologa de la historia. Ensayo sobre revelacin,protologa y escatologa, tr. A. Ortiz Garca, Salamanca, Sgueme, 1995; y La eternidad en eltiempo. Ensayo de antropologa y tica sacramental, tr. A. Ortiz Garca, Salamanca, Sgueme,2000.

VIRGINIA RAQUEL AZCUY


Teologa 83 (2004/1) pp. 19-37

LA PRCTICA INTERDISCIPLINARIA Y SU DISCERNIMIENTO

RESUMEN

El presente artculo da cuenta de una experiencia inicial en la bsqueda de un dilo-go interdisciplinario entre la teologa y las ciencias sociales, teniendo en cuenta algu-nas voces representativas en tales prcticas en el mbito universitario. Se desarrolla,primero, la especificidad de la interdisciplina en la universidad catlica y su serviciopara el conocimiento de las realidades sociales y la misin evangelizadora. Segundo,se analizan los distintos modos operativos de la interdisciplina: la multi-disciplina, lapluri-disciplina, la trans-disciplina, y la inter-disciplina. En tercer lugar, se proponenalgunos criterios de orientacin para el dilogo entre la teologa y las ciencias socia-les. Y, finalmente, se ofrecen algunas sugerencias para seguir avanzando en la prcti-ca interdisciplinaria.

Palabras clave: interdisciplina; mtodo teolgico; investigacin; ciencias sociales.

ABSTRACT

This article shows an introductive experience in the search of interdisciplinaryconversation between Theology and Social Sciences, taking into account some knownauthors in these practices in the realm of University. At the beginning, it develops thespecifically interdisciplinary in the Catholic University and its service to theknowledge of social realities and to the evangelization. Second, it analyses the differentoperative modes of the interdisciplinary: multi-disciplinarity, pluri-disciplinarity,trans-disciplinarity, and inter-disciplinarity. In the third part, it proposes some criteriato orientate the dialog between Theology and Social Sciences. Finally, the reflectionconcludes with some suggestions in order to continue the interdisciplinary practices.

Key words: interdisciplinary, theological method, research, social sciences.

En el marco del programa La Deuda Social Argentina del Depar-tamento de Investigacin Institucional de la UCA, en el rea Sociolgi-ca, se han realizado los primeros pasos de acercamiento entre las diferen-tes disciplinas para progresar hacia una integracin del saber. Las refle-xiones que siguen son el fruto del camino realizado durante el ao 2002e intentan hacerse eco de las preguntas e inquietudes surgidas en el en-cuentro y la confrontacin de los diferentes enfoques y puntos de vista.Agradezco especialmente a cada uno de los miembros del equipo denuestra mesa de conversaciones permanente, que ha constituido un lu-gar comn para iniciarnos en el ensayo prctico del dilogo entre las dis-ciplinas y en la profundizacin terica acerca de las condiciones, exigen-cias y recursos necesarios para el intercambio interdisciplinario.1

El presente estudio tiene la finalidad de reflexionar sobre la prcticainterdisciplinaria a la luz del itinerario realizado y de algunas voces sin-gulares del mbito universitario latinoamericano; se propone un discerni-miento bsico que permita proyectar pistas para el trabajo futuro. Elpunto de partida multidisciplinar ha favorecido el acercamiento entre lasdistintas disciplinas, pero ha limitado al mismo tiempo el avance haciauna integracin interdisciplinaria de los saberes, suscitando no pocos in-terrogantes sobre las condiciones, dificultades, modos, opciones y exi-gencias de la tarea. La exposicin se organiza en cuatro momentos: la es-pecificidad de la interdisciplina en la universidad catlica, segn los apor-tes de A. Borrero y J.C. Scannone; la interdisciplina y sus modos opera-tivos, tambin en dilogo con Borrero y Scannone; algunos criterios pa-ra el dilogo de la teologa con las ciencias sociales, mediante algunas acla-raciones desde la teologa y con el aporte de N. Strotmann; y, por ltimo,un breve balance y algunas propuestas para seguir caminando.



1. Este trabajo forma parte del Informe Final 2002 de V.R. AZCUY, Ensayo de integracin delsaber en la lectura de la pobreza. El paradigma hermenutico como camino de confluencia in-terdisciplinaria, cuya versin completa se encuentra disponible en http://www. uca.edu.ar>in-vestigacion.

1. La interdisciplina y su especificidad en la Universidad Catlica

1.1. Al servicio de un conocimiento global y concreto de la realidad

En su estudio sobre el tema, Alfonso Borrero2 plantea que la inter-disciplinariedad es una necesidad bsica en el medio universitario actualy que se le asignan propsitos educativos y pedaggicos que compensenel enciclopedismo curricular y faciliten el ejercicio investigativo y uniti-vo del saber. Por otra parte, destaca que las universidades, fieles a su mi-sin cientfica de formar profesionales y especialistas competentes, ad-vierten que la sociedad abunda en problemas de alta complejidad que es-capan al diagnstico y resolucin de cualquier profesin o ciencia espe-cializada. De lo cual surge un imperativo prctico y social que convoca alesfuerzo interdisciplinario; a la vez que un compromiso educativo y so-cial que posibilite perfilar profesionales ms adaptados y comprehensivosde la realidad. Por ltimo, la fusin de ciencia y tcnica en la tecnologa,ms all de sus beneficios, impulsa la interdisciplina con las ciencias delespritu, que puede expresarse en el imperativo cultural y tico, con mu-cha afinidad al filosfico y epistemolgico.

Dado que la interdisciplina responde a distintos desafos, convienerecordar con el filsofo argentino Juan Carlos Scannone que el princi-pal aporte del dilogo interdisciplinar para la sociedad y la Iglesia ()consiste en la captacin de la realidad y de las distintas realidades que sonobjeto de investigacin interdisciplinar, como totalidades concretas.3

Tambin es importante explicitar que, cuando se trata de la interdiscipli-na en el mbito de las instituciones catlicas, lo que se busca es la unidadde todo el saber incluido el teolgico y, por tanto, el horizonte globalde sentido viene dado particularmente por la mediacin de la filosofa yla precomprensin de la fe. En concreto, esto significa que cada cienciatiene su propio enfoque o punto de vista regional, pero las mediacionesfilosfica y teolgica inciden indirectamente en los horizontes de com-


[LA PRCTICA INTERDISCIPLINARIA Y SU DISCERNIMIENTO]

2. Cf. A. BORRERO, La interdisciplinariedad en la Universidad, Theologica Xaveriana 48(1998) 375-406. El autor es investigador de temas educativos y universitarios, adems de Direc-tor del Simposio Permanente de la Universidad de Bogot.

3. J. C. SCANNONE, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el mbi-to de las Ciencias, Theologica Xaveriana 94 (1990) 63-79, 77.

prensin especficos por medio de la comprensin cristiana que tienen dela persona humana y de su mundo.4

1.2. El desafo de una evangelizacin del pensamiento cientfico

Esta misma peculiaridad de la perspectiva creyente se puede plan-tear, en la tarea de la interdisciplina dentro de la Universidad Catlica, enrelacin con la identidad y la misin de la misma. El Instituto para la In-tegracin del Saber nos recuerda, al respecto, que ellas se entienden entrminos de evangelizacin y dilogo con la cultura,5 destacando la fun-cin social de la universidad. Scannone, por su parte, especifica el desafode esta evangelizacin en el interior de la universidad y, especficamente,en el pensamiento cientfico.

En este sentido, el autor ha explicitado la oportunidad y la exigen-cia de una evangelizacin del pensamiento universitario,6 en el marco deuna poca caracterizada por el divorcio fe y cultura siguiendo la orien-tacin de Evangelii Nuntiandi de Pablo VI y por la consideracin de laciencia como principio de validacin del orden social y de los caminos aseguir en su organizacin y transformacin. Tal evangelizacin, que hacomenzado a realizarse en el contexto latinoamericano como crtica deuna concepcin secularista y neoiluminista de la cultura y de ciertos pre-supuestos de las ciencias deudores de la misma, manifiesta su influjo cr-tico y positivo al mismo tiempo.

En cuanto a la dimensin crtica y sanante, en el nivel del pensa-miento pensante, se posibilita por la mediacin de una conversin o me-tanoia que tiene alcance religioso, tico e intelectual;7 no en tanto una me-ra visin piadosa, sino debido a la importancia social, cultural e institu-



4. Cf. ibdem 66.69.78.5. Cf. INSTITUTO PARA LA INTEGRACIN DEL SABER, La Investigacin en Ex corde Ecclesiae, Conso-

nancias 1 (2002) 4-8, 4s.6. Cf. J. C. SCANNONE, Posibilidades de evangelizacin del pensamiento universitario, Stro-

mata 44 (1988) 139-152. Como queda expresado en el ttulo de esta conferencia, tenida en eltaller Universidad, cultura y evangelizacin y organizado por el CELAM en Santiago (RepblicaDominicana) 1988, el texto no trata en general de la evangelizacin de la Universidad o por suintermedio, sino slo acerca de la evangelizacin del pensamiento universitario en cuanto pen-samiento. Para su presentacin del tema, el autor inspirndose en M. Blondel analiza cmo in-cide la evangelizacin en el pensamiento pensante, es decir, considerando al pensamiento co-mo accin de investigacin, docencia y aprendizaje; y en el pensamiento pensado, que corres-ponde a la teora cientfica y a la ciencia considerada en s misma.

7. B. LONERGAN, Mtodo en Teologa, Salamanca, Sgueme, 1988.

cional del anuncio del Evangelio. Se agrega, adems, en el nivel del pen-samiento pensado, la mutua aportacin que se deriva del dilogo entrela fe y el pensamiento cientfico y universitario, con especial atencin alos presupuestos antropolgicos implcitos en los mtodos, teoras yplanteos. Por ltimo, en el nivel de la vigencia social y cultural, Scan-none propone una crtica de la absolutizacin e ideologizacin de la cien-cia y del principio metodolgico de recursividad cuya consecuencia es lacerrazn de la sociedad en una inmanencia funcionalista o dialctica,8 ya su vez la correspondiente revalorizacin de la racionalidad sapiencial.

Por otro lado, la dimensin positiva e indirecta en la posibilidad deevangelizacin del pensamiento universitario se muestra, en el nivel delpensamiento pensante, como incidencia indirecta de la fe o de su recha-zo en el horizonte particular de sentido en que se mueve la actividad cien-tfica. Ese influjo se puede percibir en una cualidad de imaginacin crea-dora, olfato cientfico, connaturalidad con el sentido tico y conjeturashipotticas, que han de ser comprobadas y validadas con rigor cientficocrtico. En el nivel del pensamiento pensado, la influencia de la fe sepresenta de manera inspiradora, como horizonte global de comprensin:

la fe y la comprensin cristiana del hombre pueden inspirar enfoques cientficos te-mticos fructferos, evangelizando as indirectamente el pensamiento cientfico yuniversitario. Tal influjo, por ser indirecto y hermenutico, respeta la autonoma decada ciencia en su propio dominio, as como la correspondiente dimensin de la rea-lidad que ella estudia, la cual tiene sus propias leyes y estructuras investigables pors mismas. 9

As, en este nivel de la vigencia cultural y social, queda nuevamen-te de manifiesto el valor y el alcance del dilogo interdisciplinario, tantoentre las ciencias particulares, como con la filosofa y la teologa, cuya mi-rada se centra en la realidad humana en sentido integral. Segn Scannone,la evangelizacin del pensamiento universitario supuesto el mutuo res-



8. En este punto, Scannone sigue la visin del socilogo chileno P. Morand, para quien elprincipio de recursividad fue expresado para la sociologa por Durkheim a travs del lema lo so-cial se explica por lo social, otorgndole no slo un valor metodolgico (aceptable), sino tambinontolgico. Ntese que la crtica apunta a un uso absolutizado e ideolgico del principio de re-cursividad, lo cual no invalida el enfoque de estructura o reproduccin social como aparece enlos trabajos de esta investigacin, que se complementa de forma dialctica con el enfoque delsujeto.

9. J. C. SCANNONE, Posibilidades de evangelizacin del pensamiento universitario, 149.

peto de la autonoma, la tarea especfica y el mtodo propio de cada cien-cia, posibilita tanto su reinsercin en el mundo de la vida y en la cultu-ra propia, cuanto la puesta al servicio de la sociedad global, en especial dequienes en ella estn ms necesitados:

Claro est que tal insercin y tal servicio no excluyen la ruptura epistemolgica delpensamiento cientfico con el mundo de la vida y con la praxis, la cual preserva su es-pecificidad terica, as como la objetividad crtica y la autonoma metodolgica de laciencia. Pero el influjo indirecto del Evangelio le ayuda al pensamiento a reconocerque esa ruptura no es absoluta, sino relativa, y a tomar conciencia de su pertenenciacomo pensamiento al mundo de la vida, la sociedad y la cultura, y de la responsabi-lidad tica, social, cultural y aun poltica que le compete como pensamiento.10

Segn el filsofo, esta insercin del pensamiento cientfico en elmundo de vida es, precisamente, la primera base y condicin de posibili-dad de la interdisciplinariedad, pues todas las ciencias al menos las noformales hablan desde all, sobre la misma realidad y para volver a ella.

2. La interdisciplina y sus modos operativos

Sin perder de vista las dificultades y variaciones que se plantean entorno a la terminologa para designar las diferentes formas de prctica in-terdisciplinaria, me permito introducir el aporte de J. C. Scannone, rela-tivo a las distintas formas de cooperacin cientfica, y el de A. Borrero,sobre las tipologas analtica y formal de los modos operativos de la in-terdisciplina. Mediante las contribuciones de ambos autores, se ilustra elplanteo del tema en el contexto latinoamericano y se brinda una clara re-flexin nutrida desde la praxis.

2.1. Distintas formas de cooperacin cientfica

Segn Scannone, existen tres formas de cooperacin cientfica:11

1. la multidisciplinariedad, que se da cuando la unidad de la colabo-racin cientfica est proporcionada solamente por el objeto material de



10. Ibdem 151. Entre el mundo de vida y las ciencias se da una ruptura epistemolgica oseparacin, pero sta no es absoluta porque el mundo de vida y el sentido en l implicado cons-tituyen el trasfondo de la subjetividad del cientfico y de su prctica, cf. SCANNONE, Teologa e in-terdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el mbito de las Ciencias, 66-67.

11. Ibdem 64ss.

la investigacin y cuyo resultado no puede ser otro que la yuxtaposicinde saberes, por ejemplo el estudio de la religiosidad popular en sus aspec-tos histrico, psicolgico, sociolgico, etc. En esta forma de investiga-cin, cada saber se desarrolla conforme a su objeto formal o punto de vis-ta, con sus propios marcos tericos, hiptesis y mtodos de trabajo.

2. La colaboracin instrumental entendida como interdisciplina-riedad auxiliar segn Borrero, en la cual diversas disciplinas aportan aotra distintos materiales y puntos de vista, siendo asumidos bajo el pun-to de vista u objeto formal de la ciencia que plantea y conduce el proyec-to. Como ejemplos, se pueden citar dos aplicaciones del esquema a la teo-loga: la asuncin de las ciencias filosficas por la teologa como cienciaen Santo Toms;12 y, en tiempos recientes, el uso instrumental de la me-diacin filosfica y de las ciencias humanas y sociales en la teologa de laliberacin.13 Segn seala Scannone:

Tanto en un caso como en el otro se respeta la autonoma de las otras ciencias, pe-ro sus aportes son asumidos por el objeto formal de la teologa: as es como stos sesujetan a una transformacin semntica al ser interpretados a la luz de la fe.14

En esta forma de cooperacin, se supera la multidisciplinariedad yaque, adems del aporte de los distintos puntos de vista de cada disciplina,una de ellas en los ejemplos dados, la teologa asume en su propio ob-jeto formal los puntos de vista de las otras. La transformacin semnti-ca se da, segn el autor, en funcin de que tanto la filosofa como la teo-loga aportan un horizonte de sentido global que incide indirectamente enlos horizontes de sentido especficos de cada ciencia.

Por ltimo, 3. se encuentra la interdisciplinariedad propiamente di-cha: se trata de una nueva forma de unidad del saber, segn la cual laespecificidad, diferencia y autonoma no iran en desmedro de la unidadplural del saber, ni sta significara la supresin de aquellas. Esta misma



12. Sobre las relaciones entre teologa y filosofa puede verse: R. FISICHELLA, voz Teologa, V.Teologa y Filosofa, en R. LATOURELLE R. FISICHELLA S. PI I NINOT (dirs.), Diccionario de TeologaFundamental, Madrid, 1992, 1430-1437.

13. Cf. G. GUTIRREZ, Teologa y Ciencias sociales, en G. GUTIRREZ, La verdad los har libres.Confrontaciones, Lima 1986, 75-112; L. BOFF C. BOFF, Cmo hacer teologa de la liberacin,Madrid, 1986, 33-58.

14. J. C. SCANNONE, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el m-bito de las Ciencias, 65.

idea se presenta claramente en las orientaciones del Instituto para la In-tegracin del Saber, al mostrar la relacin adecuada entre disciplinariedade interdisciplinariedad:

Si bien se fomenta decididamente el desarrollo de la investigacin interdisciplinar,para resolver problemas cuya complejidad y gravedad no pueden ser encaradas porlas diferentes disciplinas tradicionales, el momento disciplinar es considerado comonecesario y fundamental para la calidad y el xito de la investigacin. () La dis-ciplinariedad y la interdisciplinariedad no slo no son mutuamente excluyentes, si-no que se refuerzan mutuamente.15

Para presentar la interdisciplina, Scannone retoma los aportes de J. DeZan,16 quien sostiene que el trabajo interdisciplinario intenta superar el es-tado de infecundidad y abstraccin de las ciencias; y que presupone antesque nada que se tome en serio la partcula inter que compone su nombre,y que indica interaccin, interdependencia e interfecundacin mutua de lasdiversas disciplinas.17 Por otro lado, Scannone agrega que las hiptesis detrabajo han de ser comunes y estar interconectadas, y que la marcha debeser de confrontacin dialctica y dialgica, con continuos reajustes en fun-cin de la integracin funcional de las distintas disciplinas autnomas y labsqueda de puntos de vista ms adecuados al tema de investigacin.

Entre los requisitos para la interdisciplina propuestos por l y a laluz de nuestra propia experiencia de investigacin, quisiera destacar lossiguientes:

1. que ella se realice desde el comienzo en el equipo,18 mediante ladeterminacin de los puntos de vista ms adecuados para la comprensinde la realidad concreta;

2. que se est dispuesto a la discusin, la crtica y el estmulo cons-tante entre los investigadores, para ampliar y eventualmente revisar lospropios presupuestos y puntos de vista;



15. Ver El Departamento de Investigacin Institucional pensado desde el Instituto para la in-tegracin del Saber. Documento de trabajo septiembre 2002, 33.

16. J. DE ZAN, El trabajo interdisciplinario en las ciencias: significacin y fundamentos, Stro-mata 34 (1978) 195-229.

17. Cf. ibdem 199; J. C. SCANNONE, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teo-lgico en el mbito de las Ciencias, 65-66.

18. La importancia de este punto es fundamental, como lo indica De Zan: Si la integracinno se realiza desde el comienzo y se mantiene a lo largo de toda la investigacin mediante un in-tercambio permanente de informaciones y puntos de vista que corrijan y amplen los enfoquesparciales de cada disciplina, es imposible que se puedan integrar al final los resultados. (J. DEZAN, 1978, 198)

3. y que se trabaje en pos de una integracin funcional de los resul-tados analticos de cada ciencia en sntesis concretas y no tanto de unaunificacin sistemtica de las diferentes ciencias, es decir, hacia la formu-lacin de nuevas hiptesis compatibles con puntos de vista ms ampliosque los disciplinares.19

2.2. Tipologa analtica y sinttica de la interdisciplinariedad:

En cuanto a los modos operativos de las relaciones interdisciplina-rias, Borrero seala que han exigido y producido la actual terminologade la interdisciplinariedad, en la que distingue dos campos semnticos:20

el primero parte del logismo inter-disciplinariedad, afectado con los atri-butos especficos para dar a entender el acercamiento de relacin entre lasciencias o disciplinas. El segundo conjunto tiene su origen en la palabradisciplinariedad, con prefijos latinos y uno que otro heleno, para idnti-co fin: inter-disciplinariedad o accin entre disciplinas cientficas; uni omono-disciplinariedad; y multi-disciplinariedad o simple yuxtaposicinde disciplinas aunque adquiere un sentido propio en este campo.

El autor distingue dos tipologas de la interdisciplinariedad (ver Es-quema 1): una de carcter analtico o descriptivo y otra de carcter sint-tico o formal. sta ltima se llega a establecer mediante un procedimien-to sinttico, acorde con la tipologa descriptiva precedente.



19. De todos modos, Scannone aclara que la integracin es ms que slo funcional, ya quesi bien no se trata de una integracin sistemtica de todos los aspectos, existe una cierta ordena-cin o prioridad de orden entre los distintos puntos de vista que se basa en la relacin entre fe yrazn.

20. Como se ver en su esquema, su visin de la transdisciplina no se corresponde con la ca-racterizacin que de ella hacen otros autores, ver El Departamento de Investigacin Institucionalpensado desde el Instituto para la Integracin del Saber, 28ss.

Esquema 1. Tipologa analtica y sinttica segn Borrero



21. A la/s disciplina/s articulante/s que se adopte/n, tambin se las denomina disciplinas ociencias diagonales, o trans-disciplinas.

22. A estas suplementaciones se las llama tambin interdisciplinariedad linear o cross-dis-ciplinarity, pues la posibilidad de suplencia es posible en todo el trayecto de una u otra disciplinaporque participan de la misma integracin terica y del mismo objeto material.

1) multi-disciplinariedad o para-dis-ciplinariedad: se da cuando diversasdisciplinas del saber, sin articularse,simplemente se relacionan por parale-lismo y, en forma ms o menos pensa-da, se yuxtaponen.

2) pluri-disciplinariedad: conserva-das la simple relacin, la yuxtaposi-cin y el paralelismo no articula-cin de las disciplinas, hay una almenos que acta sobre las dems co-mo eje de rotacin.

3) trans-disciplinariedad: se dan una oms relaciones de articulacin, lo cualocurre cuando varias disciplinas inte-ractan mediante la adopcin de al-guna21 o algunas disciplinas o de otrosrecursos como las lenguas y la lin-gstica, que operan como nexos ana-lticos. Por ejemplo, la lgica, la ma-temtica y otras.4) interdisciplinariedad auxiliar: con-siste en una relacin de apoyo, y ocurrecuando una disciplina adopta o se apo-ya en el mtodo de otra, o utiliza parasu propio desarrollo los hallazgos efec-tuados por otras disciplinas. Por ejem-plo, cuando la historia demanda datosde la paleontologa, la arqueologa, laantropologa u otras disciplinas.5) interdisciplinariedad suplementa-ria: se busca la integracin terica dedos o ms objetos formales unidisci-plinarios. Se da as la fecundacin dedisciplinas que participan del mismoobjeto material, pero sin llegar a fun-dirse en una sola.22 La lingstica y lapsicologa, por ejemplo, constituyenun campo afn.

1) interdisciplinariedad linear: latransdisciplinariedad, la interdiscipli-nariedad auxiliar y la interdisciplina-riedad suplementaria, enlazando lasciencias mediante la disciplina diago-nal; dndose apoyo y auxilio, o suple-mentndose alguna disciplina con laley requerida para activar su desarro-llo, dejan intactas las fisonomas pro-pias de cada una de las disciplinas quehan prestado su concurso a la inter-disciplina, si bien en cada caso se hagestado un efecto nuevo.

tipologa analtica - descriptiva tipologa sinttica - formal

La propuesta de Borrero, a travs de sus tipologas analtica y sint-tica, permite visualizar claramente, en primer lugar, que a las formas de lamultidisciplina y la pluridisciplina no corresponde ninguna manera deprctica interdisciplinaria tal como ya lo haba indicado Scannone, porlo cual no son tomadas en cuenta en la tipologa formal. Segundo, quemientras las tres formas de interdisciplina linear se caracterizan por lafuncin de una disciplina diagonal o transversal, la interdisciplina estruc-tural avanza con respecto a la anterior en cuanto a la integracin de lasdisciplinas y produce una nueva disciplina. Tercero, para finalizar, que la



6) interdisciplinariedad isomrfica:procede, como el adjetivo lo dice, dela integracin fecunda de dos o msdisciplinas poseedoras de idntica in-tegracin terica y de tal acercamien-to de mtodos, que terminan, por suunin ntima, produciendo una nuevadisciplina autnoma. Ejemplos de es-ta interfecundacin, ms profunda yde esencial interdependencia, es launin isomrfica de la qumica y de labiologa para producir la bioqumica.

7) interdisciplinariedad compuesta:en ella, la relacin es de convergencia,y ha merecido, adems del adjetivoque la precisa, muchos otros que a sumodo le perfilan diferente sesgo a laaccin convergente que se busca. Se lallama interdisciplinariedad compuestaporque en su accin deben componer-se convergentes disciplinas y profe-siones, especialidades y enfoques;tambin se la ha denominado inter-disciplinariedad teleolgica porque laaccin convergente de las disciplinasy profesiones a que hemos aludido,no es otra sino la bsqueda de solu-cin a un problema de marcada com-plejidad. Esta forma de interdiscipli-na se adapta muy bien al campo ticoy socio-poltico que busca tomar de-cisiones sobre complejos problemasde orden social.

2) interdisciplinariedad estructural:mediante la interfecundacin de dos oms disciplinas isomrficas, se pro-duce una nueva disciplina. Se identifi-ca con el tipo descriptivo de la inter-disciplinariedad isomrfica; pues porla unin de diversas disciplinas o es-tructuras, se generan las grandes teo-ras, conjuntos de leyes o paradigmas.

3) interdisciplinariedad restrictiva: lainteraccin convergente de discipli-nas y profesiones para dar respuesta aproblemas concretos y complejos,conservada la autonoma y fisonomapropia de cada disciplina y profesinparticipante, da por resultado efectosexternos a la naturaleza misma de lasciencias y profesiones que hicieron suaporte al estudio y respuesta del pro-blema en cuestin. sta es la formali-dad restrictiva de la interdisciplinarie-dad, coincidente con la interdiscipli-nariedad compuesta.

interdisciplina restrictiva se presenta como la propia de la interaccin dedisciplinas y profesiones que quieren dar respuesta a problemas comple-jos y concretos, como son los presentes en el campo social.

Una evaluacin del recorrido del equipo de investigacin en elrea Sociolgica, a la luz de los modos operativos planteados por Bo-rrero, permitira afirmar que hemos partido de un enfoque multi-discipli-nar y hemos intentado movernos hacia una modalidad funcional de plu-ri-disciplina o de interdisciplinariedad auxiliar de colaboracin instru-mental en trminos de Scannone. El punto de partida multidisciplinar hadado una orientacin inicial al programa de investigacin muy difcil dere-orientar, posteriormente, hacia otra forma de cooperacin interdisci-plinaria. Si el paradigma hermenutico, propuesto en este trabajo comocamino de confluencia entre las disciplinas, puede ofrecernos un caminopara la interdisciplinariedad restrictiva o simplemente linear, es algo quehabr que evaluar al final de este estudio y quedar, para ser verificado,en futuras investigaciones.

2.3. Orientaciones prcticas para la interdisciplinariedad compuesta

Luego de los aspectos referidos a las formas o modos operativos dela interdisciplina, es oportuno tratar brevemente sobre la prctica mismade la interdisciplina y los aportes que de ella surgen. Para Alfonso Borre-ro, la prctica de la interdisciplinariedad compuesta o de relacin de con-vergencia es un asunto muy complejo porque en ella intervienen ciencias,profesiones, especialidades y enfoques, que provienen de diferentes m-bitos profesionales y acadmicos para estudiar y resolver un problemacomplejo. Se exige que las ciencias se movilicen hacia una alta unidad devocabulario, pensamiento u orientacin, de manera que todas puedancontribuir significativamente a la solucin de los problemas fundamenta-les. En este sentido, Borrero propone algunas orientaciones prcticas, quecompleto con sugerencias de Scannone:23

1. La tipificacin del problema, para la cual conviene cercar el pro-blema con aquellas profesiones, disciplinas acadmicas, especialidades,enfoques como lados de un polgono que debern aportar su cuota a la



23. J. C. SCANNONE, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el m-bito de las Ciencias, 73ss.

solucin del mismo. Scannone agrega la necesidad de un planteamientocomn del proyecto, tanto en las hiptesis como en las orientaciones te-ricas particulares de cada disciplina.

2. Su localizacin en el marco social, atravesado por asuntos vitalestales como la educacin, la justicia, la salud y el habitat, y otros puntosde vista; con la debida incorporacin de la mirada integradora de la filo-sofa, la cual para Scannone no excluye la autonoma de las ciencias par-ticulares.

3. Cada grupo interdisciplinario debe generar su propio procedi-miento o metodologa de trabajo, mediante su proposicin y acuerdo co-mn, conforme al problema en cuestin.

4. Para un buen logro del abordaje del tema previsto, se requieren lascaractersticas de la comunicacin, coordinacin, concertacin e integracin,dado que se hace imprescindible desarrollar alguna comunidad de lenguajeque supere las particularidades, de terminologa tcnica y cientfica.

5. Las condiciones anteriores exigen que se realice adems un proce-so de organizacin, direccin y liderato, que se determinar a partir de lanaturaleza, localizacin, tipificacin y procedimiento de trabajo escogido.

Hay tantos acomodos posibles como grupos, problemas y procedimientos de traba-jo y modelos aportados. Lo importante sigue siendo que ninguna profesin, especia-lidad, disciplina o enfoque intente aprisionar entre sus yemas digitales la batuta or-questal, ms all de lo que llegue a ser evidente y necesario. 24

6. Finalmente, el trabajo interdisciplinario es una invitacin a depo-ner toda iniciativa de competencia, para favorecer la integracin del sabermediante un cierto espritu de renuncia y generosidad, posibilitante deldilogo personal y de la agencia cientfica en y como equipo.

Como en todo esfuerzo de grupo, de las personas que lo integran se espera pre-rrequisito de orden psico-social un cierto espritu de renuncia y connivencia. De ge-nerosidad. El grupo interdisciplinario de trabajo no es necesariamente un concursode personas omniscientes. Es sociabilidad afectuosa y efectiva de quienes saben, ca-da uno lo suyo, y cada uno lo suyo aporta restrictiva y alcuotamente sin dar cabi-da al egosmo personal que niegue al estudio y a la solucin deseada, porcin algu-na de la colaboracin requerida, pues se trata de actuar no slo en equipo sino co-mo equipo. De com-partir ms que de re-partir las acciones convergentes. 25



24. BORRERO, La interdisciplinariedad en la Universidad, 399.25. d.

7. Este presupuesto de calidad humana es sumamente valioso y ne-cesario para el logro del trabajo interdisciplinario, si se tiene en cuenta laexigencia de metodologa cientfica y de disposicin anmica que se de-manda. Scannone lo recuerda muy bien siguiendo las reflexiones de DeZan, al plantear que la interaccin entre las disciplinas

exige discusin, crtica y estmulo () Cada especialista se ver forzado a ampliarsus puntos de vista, a redefinir sus categoras para abrirlas a la comprensin e inte-gracin de las otras dimensiones de la cosa, y a buscar nuevas hiptesis compatiblescon puntos de vista ms amplios que los de su propia especialidad.26

3. Algunos criterios para el dilogode la teologa con las ciencias sociales

El trabajo de la interdisciplina y, en particular, el dilogo de la teo-loga con las ciencias sociales, reclama la profundizacin de la relacinteologa y ciencia en general, tal como lo hemos constatado en la prcticade nuestras conversaciones disciplinares. En este sentido, NorbertoStrotmann27 se plantea, no tanto la cientificidad de la teologa y los pro-blemas de su status entre las ciencias,28 sino la relacin mutua entre la teo-loga y la ciencia en la historia,29 y si ambas han promovido mutuamentelos criterios del conocimiento humano.



26. J. C. SCANNONE, Teologa e interdisciplinariedad: Presencia del saber teolgico en el m-bito de las Ciencias, 74.

27. Sigo en este punto, junto a otros aportes, las reflexiones de N. STROTMANN, Mtodo teo-lgico. Reflexiones previas para un camino interdisciplinario, Revista Teolgica Limense XXI, 3(1987) 259-301; N. STROTMANN, Algunos criterios epistemolgicos para la reflexin de las cien-cias sociales en la teologa, Revista Teolgica Lmense XXIII, 1-2 (1989) 149-174; N. STROTMANN,La teologa y la ciencia, Revista Teolgica Limense XXIX, 1 (1995) 9-39. El autor es doctoradoen Teologa (Innsbruck, Austria) y licenciado en Sociologa (Biefeld, Alemania), Rector de la Fa-cultad de Teologa Pontificia y Civil de Lima (Per) y Miembro de la Comisin Teolgica Interna-cional al menos hasta 1995.

28. Para ello, ver J. M. ROVIRA BELLOSO, La teologa como ciencia, en Introduccin a la Teo-loga, Madrid, 1996, 79-121.

29. Como resultado de la revisin histrica y de otros estudios, Strotmann plantea que: 1. en-tre la teologa y la ciencia existe una correlacin dinmica de identidad y diferencia; y 2. una re-lacin de promocin y crtica mutuas; 3. que esta relacin es fructfera mientras exista un intersmutuo positivo; 4. y que es dinmica porque se desarroll conforme a la autocomprensin pro-pia del tiempo; 5. que en la poca moderna se observa un creciente distanciamiento entre ellas,y 6. que el precio, de ello, es amplio para ambas; por ltimo, 7. que la diferenciacin de la cienciaen ciencias naturales, humanas y sociales, trae una diferenciacin de teoras de la verdad y delconocimiento irreconciliables (N. STROTMANN, 1995, 22-23).

Por otra parte, a la hora del dilogo, la teologa debe tener presentela situacin de las ciencias sociales30 y viceversa. Como afirma muy bien J.-M. Donegani actualmente profesor en el Instituto de Estudios Polticosde Pars: La inconmensurabilidad de los paradigmas es una condicincomn a la teologa y a la sociologa; la diferencia entre las teoras de Sim-mel y de Parsons no es menor que la que se da entre las concepciones deMetz y de Milbank.31 En concreto, desde el punto de vista de la teologa,retomo en esta ocasin los criterios que ofrece Strotmann para el dilogocon las ciencias sociales, que pueden ayudar a encaminar correctamente elentendimiento e intercambio mutuos; asimismo, parecen dar respuesta alas dificultades propias de la iniciacin en la prctica interdisciplinaria.Comento a continuacin, brevemente, algunas de sus orientaciones:32

1. Toda teologa que desea integrar en su canon de conocimientoslas ciencias sociales, se encuentra ante todo con una pluralidad de cien-cias y no con una ciencia unitaria. Esto exige, para la teologa, un co-nocimiento adecuado de las ciencias sociales, y, en el mbito interdiscipli-nario, tambin se plantea una contrapartida para estas ciencias con res-pecto a la teologa.33

2. Por la complejidad de las ciencias sociales y de la teologa, se ha-ce necesario y urgente facilitar a la teologa un mayor acceso a las cienciassociales y, con ello, a la realidad social, mediante la filosofa prctica o so-cial. La mediacin filosfica puede aportar en este sentido segn Strot-mann, en cuanto que varios problemas constitucionales de las ciencias so-ciales cuestiones lgicas, ontolgicas, epistemolgicas y ticas tienenuna larga tradicin reflexiva en la filosofa:



30. No es ste el lugar para presentar la situacin de las ciencias sociales, pero es preciso te-ner en cuenta algunos aspectos bsicos de ella que condicionan el dilogo interdisciplinario. En-tre ellos, la diferenciacin no reconciliada de las teoras y metodologas de las ciencias sociales,la composicin pluriforme de las ciencias sociales, el creciente proceso de especializacin de lasociologa, y una gran variedad de teoras sociolgicas con sus respectivas definiciones del ob-jeto, sus mtodos y sus epistemologas correspondientes.

31. J.-M. DONEGANI, Pour une conversation entre thologie et sociologie , en F. BOUSQUET H. J. GAGEY G. MDEVIELLE J.-L. SOULETIE (dir.), La responsabilit des thologiens. Mlanges of-ferts Joseph Dor, Paris, 2002, 417-430, 419.

32. N. STROTMANN, Algunos criterios epistemolgicos para la reflexin de las ciencias socia-les en la teologa, 152ss.

33. De hecho, como afirma L. Florio al plantear en nuestro contexto la relacin entre teologay ciencias, la teologa ya no existe como disciplina maciza y unitaria, sino como un saber comple-jo, atravesado por lenguajes provenientes de campos extraos, conformando una unidad difcil decaptar, ver L. FLORIO, Teologa y disciplinas, en V. R. AZCUY (coord.), Semillas del siglo XX 2. Teo-loga en la encrucijada de biografas, disciplinas y biografas, Proyecto 41 (2002) 31-40, 31.

Son, adems, razones de la praxis cientfica que recomiendan el desarrollo de la fi-losofa social. Frente a la avanzada diferenciacin de las ciencias sociales y de la teo-loga, la recepcin responsable y crtica de los resultados y avances en las ciencias so-ciales parece muy difcil para el telogo. () Para eso reclama una mediacin sin-ttico-crtica. () Con otras palabras, una simple dependencia de las ciencias socia-les o de sus teoras prcticas no tiene capacidad de sntesis.34

Por su historia, el estilo de pensar de las ciencias sociales tiene po-ca afinidad con la teologa. Perdura, ms bien, una relacin de reserva, an-te todo, referente a la teologa catlica. Lgicamente, eso puede dificultarel dilogo interdisciplinar, pero no obstaculiza el inters de la teologa porlas ciencias sociales.35 En este sentido, el autor destaca, primero, el cono-cimiento mutuo como criterio elemental del dilogo, y, segundo, que nin-guna de las dos disciplinas tiene derechos prescriptivos sobre la otra.Cuanto ms intensa sea la correlacin entre la teologa y las ciencias so-ciales, tanto ms clara y acentuada ha de ser su distincin.

3. Siguiendo el principio calcedoniano,36 Strotmann explica que lasdos formas de conocimiento son de validez y relevancia para la vida hu-mana (sin divisin); pero entre ellas no existe ninguna identidad (sinconfusin); la correlacin de ambas formas no cambia el status epistemo-lgico de ninguna de ellas (sin cambio); y no es posible disolver la validezy la relevancia de la fe cristiana para la vida social del hombre (sin sepa-racin). En consecuencia, ninguna forma de uso mutuo, sea instrumen-tal, estratgico o ideolgico-pragmtico, respeta la identidad epistemol-gica propia de la otra disciplina.

4. El eje antropolgico es un punto delicado, por ser el ms concre-to del encuentro entre la teologa y las ciencias sociales; en l se concreti-zan las distintas visiones del ser humano. El cristianismo comparte conotras visiones la capacidad reflexiva humana (conciencia) y el condiciona-miento natural y social, pero no reduce su auto-comprensin a estos ele-mentos, sino que se remite a la persona de Cristo.



34. N. STROTMANN, Algunos criterios epistemolgicos para la reflexin de las ciencias socia-les en la teologa, 162-163.

35. Ibdem 163.36. Se trata, en cristologa, de la definicin dogmtica dada en el Concilio de Calcedonia (ao

481), que afirma que las naturalezas divina y humana de Cristo se unen en la persona del Verbosin confusin, sin divisin, sin cambio, sin separacin. El mismo Scannone desarrolla este para-digma para explicar la integracin de los saberes en la interdisciplina, ver J. C. SCANNONE, El mode-lo de Cristo como modelo para el dilogo de la teologa con la cultura, la filosofa y las ciencias hu-manas, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), El misterio de Cristo como paradigma teolgico.XIX Semana Argentina de Teologa en los 30 aos de la SAT, Buenos Aires, 2001, 127-158.

En sntesis, los criterios de conocimiento mutuo, del recurso a lamediacin filosfica, y del respeto a la autonoma de cada disciplina consu validez e identidad epistemolgica propia, son fundamentales a la ho-ra del dilogo entre la teologa y las ciencias sociales. La historia de estarelacin, por su parte, posibilita entender el distanciamiento del presente,al mismo tiempo que la complejidad de la realidad se encarga de mostrarla conveniencia de una nueva integracin. A la luz de nuestra trayectoria,queda en evidencia la necesidad de iniciarse en el conocimiento profundode otras disciplinas que no sean la propia, para poder acometer una inte-raccin que sea respetuosa y, al mismo tiempo, con fundamentos slidos.

4. Balance y propuestas para seguir caminando

4.1. Balance del itinerario realizado

1. A la luz de los requisitos para la prctica interdisciplinaria plantea-dos por Scannone, creo que nuestra mayor dificultad ha sido el no haberpreparado y orientado nuestra investigacin en perspectiva interdiscipli-nar desde el comienzo; si bien en la segunda etapa de nuestra marcha hi-cimos esfuerzos por aproximarnos a esta forma de cooperacin, las lneasde investigacin claramente disciplinares planteadas al inicio constitu-yeron una limitacin casi insalvable para otro modo de integracin.

2. Una evaluacin de nuestro recorrido, segn la tipologa de Borre-ro, permite afirmar que hemos partido de un enfoque multi-disciplinar yhemos intentado movernos, con mucha dificultad, hacia una interdisci-plinariedad auxiliar o de colaboracin instrumental en trminos deScannone.37

3. Como consecuencia de este enfoque, el punto de convergencia fueprcticamente solo el objeto material o tema de estudio; se privilegi engeneral la propia ptica disciplinar, con su correspondiente objeto formaly mtodo, sin atenderse la posibilidad de una mayor integracin.

4. No nos faltaron la disposicin al dilogo y a la discusin lo cualfavoreci el conocimiento mutuo inicial entre las distintas disciplinas,



37. La propuesta del presente ensayo se orienta a considerar el paradigma hermenutico(Paul Ricoeur) como mediacin posible para articular un eje de rotacin entre las disciplinas (plu-ri-disciplina), una disciplina diagonal (trans-disciplina), o una relacin de convergencia (inter-dis-ciplina compuesta).

pero al no haberse dado el paso previo de la determinacin de puntos devista adecuados y las hiptesis de investigacin comunes, el intercambiono produjo los esperados resultados de integracin.

5. Por otra parte, la dinmica de exposicin permanente de las inves-tigaciones en curso puso en evidencia la falta de un conocimiento profun-do y actualizado de las disciplinas con las que se busca dialogar e, inclu-so, la imagen a veces parcial o unificada de la otra disciplina.

6. Por ltimo y en relacin con la mirada interdisciplinaria que sepropone por parte del Instituto para la Integracin del Saber de la univer-sidad, pareciera que no se alcanza a visualizar de modo suficiente la espe-cificidad de la fe cristiana que ha de inspirar los puntos de vista o precom-prensin fundamental de la investigacin.

4.2. Propuestas para seguir caminando

1. Entre las condiciones de posibilidad para el dilogo entre teologay ciencias sociales, a la luz de las aportaciones de Strotmann, cabe desta-car la necesidad de un progresivo conocimiento mutuo entre las discipli-nas que se proponen interactuar. Esto requerira que el estudio bsico delas mismas as como aquellos aspectos de la propia disciplina todava noexplorados, pero tambin exigidos en funcin del dilogo sea incluidocomo parte, no de menor importancia, del plan de investigacin indivi-dual y grupal.

2. La profundizacin, igualmente, sobre la teora y la prctica de lainterdisciplina y, en particular, sobre la relacin entre la teologa, la filo-sofa y las ciencias humanas y sociales, parece ser tambin un captulo im-portante a la hora de clarificar los criterios, el mtodo y los modos ope-rativos concretos de la integracin del saber. A la luz de lo indagado, creoque el reto de interaccin y articulacin entre las diferentes disciplinas eslo suficientemente complejo y exigente, como para no poder quedar li-brado a la buena voluntad y mucho menos a la improvisacin de los in-vestigadores.

3. Otro aspecto importante, entre los puntos de partida, me pareceque es la ubicacin de cada disciplina en su aporte y su necesidad frenteal intercambio con las dems, es decir, qu puede ofrecer mi disciplina alas dems, cul es su valor dentro de la integracin funcional y, por otrolado, qu debe aceptar mi disciplina del aporte de las otras y, en este sen-



tido, qu puedo aprender y recibir.38 Esta perspectiva, evidentemente, si-ta a las disciplinas en un proceso de aprendizaje mutuo y de transforma-cin permanente.

4. Las tres orientaciones anteriores conocer ms sobre las otras dis-ciplinas, la interdisciplina y el lugar de cada saber en la tarea de la integra-cin conducen a explicitar un criterio fundamental: para que cada disci-plina pueda concretar su aportacin especfica a la mirada global, es nece-sario que se disponga a salir del propio compartimento disciplinar 39 y aincursionar en terreno desconocido en busca de nuevos horizontes, locual supone ciertamente ampliar el campo de estudio y exploracin, ascomo los propios puntos de vista disciplinares.

5. Finalmente, a la hora de comenzar, conviene tener en cuenta lasorientaciones prcticas como las de Scannone referidas a los requisitos olas de Borrero relativas a la interdisciplina compuesta, para tomar desdeel principio las decisiones metodolgicas que aseguren un punto de parti-da posibilitante del encuentro entre las disciplinas. En este punto, me per-mito subrayar la importancia de la capacidad de interaccin de parte delos miembros del equipo de investigacin, en vistas a un intercambio delos bienes en el campo del conocimiento.


24-02-04



38. Particularmente importante y delicado se presenta, en este punto, el esclarecimiento dela mutua aportacin entre teologa y ciencias sociales; al respecto, creo que todas las recomen-daciones de J.C. Scannone son muy oportunas al respecto. De todos modos, pienso que este as-pecto tambin debera ser motivo de una profundizacin ms atenta y consensuada.

39. Al respecto, De Zan ilustra este tema diciendo: La interdisciplinariedad es resistida porel investigador rutinario, encerrado en el pequeo mundo de su especialidad y celoso de la auto-noma de su propia disciplina. (De Zan, 1978, 196)

LUIS GLINKA


Teologa 83 (2004/1) pp. 39-62

LA FORMA DE CELEBRACIN DEL MATRIMONIOEN LAS IGLESIAS ORIENTALES CATLICAS

RESUMEN

El autor presenta brevemente una exposicin sobre la forma de la celebracin del ma-trimonio en la tradicin oriental (catlica y ortodoxa), como as tambin algunas pau-tas de la celebracin del matrimonio interritual para su validez y licitud.

Palabras clave: matrimonio, rito catlico, rito oriental, Cdigo oriental, validez.

ABSTRACT

The author presents a brief exposition on how marriage is celebrated in the Easterntradition, both catholic and orthodox. Some patterns are set for marriages betweenpeople belonging to different rites in order to be valid and licit.

Key words: marriage, catholic rite, oriental rite, oriental Code, valid

PRIMERA PARTE1

Nota introductoria

1. Las Iglesias orientales catlicas

Actualmente las Iglesias orientales que se encuentran en perfecta co-munin de fe ortodoxa y catlica con la Sede de Pedro, son 21. Estas Igle-sias, en cuanto a rito, tradicin, historia y espiritualidad, dependen de susIglesias-madres que son las siguientes: Los ritos que trata el Cdigo sonexcepto que conste otra cosa los que tienen su origen en las tradicionesalejandrina, antioquena, armenia, caldea y constantinopolitana (CCEO28 2). Estas Iglesias se distinguen entre ellas por sus propias tradicionesy jerarquas; son Iglesias sui iuris que tienen un Estatuto propio apro-bado por la Santa Sede, por lo cual se diferencian no slo de la Iglesia la-tina, sino tambin entre s.

Segn el Cdigo Oriental, Iglesia sui iuris se denomina al conjun-to de fieles cristianos junto con la jerarqua, a la cual la autoridad supre-ma de la Iglesia la reconoce expresa o tcitamente como sui iuris(CCEO 27).

En el Cdigo Oriental no se usa la terminologa Iglesia ritual oRito, porque cada Iglesia sui iuris pertenece a una de las 5 Iglesias-madres: El rito es el patrimonio litrgico, teolgico, espiritual y discipli-nario distinto de la cultura y de las circunstancias histricas de los pueblos,que se expresa en el modo de vivir la fe propia de cada Iglesia sui iuris(CCEO 28). Por este motivo, cada bautizado pertenece a una Iglesia suiiuris, dentro de los 5 ritos.

2. Cdigo Oriental

El 18 de octubre de 1990 el Papa Juan Pablo II promulg el CodexCanonum Ecclesiarum Orientalium Cdigo de los Cnones de las Igle-sias Orientales. El 25 de octubre del mismo ao, durante la Asamblea


LUIS GLINKA

1. Abreviaturas: AAS Acta Apostolicae Sedis; BAC Biblioteca de Autores Cristianos; CCE Ca-tecismo de la Iglesia Catlica; CCEO Cdigo de cnones de las Iglesias Orientales; CIC Cdigode Derecho cannico; OE Concilio Vaticano II, Orientalium Ecclesiarum; REDC Revista Espaolade Derecho Cannico;UR Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio.

General del Snodo de Obispos, el Pontfice present este Cdigo comna todas las Iglesias orientales y pronunci las siguientes palabras:

Que el mismo sea bien aceptado por toda la Iglesia Catlica, sea por las Iglesiasorientales para las cuales tendr vigencia como ley desde el 1 de octubre de 1991,sea por el Episcopado de la Iglesia latina en el mundo entero, y sea aceptado comoparte del patrimonio de la Iglesia Universal, igual al Codex Iuris Canonici C-digo del Derecho Cannico que fue promulgado en el ao 1983 y tiene obligato-riedad para la Iglesia latina.2

En este acto solemne se dio por terminada la tarea de la Comisinde Trabajo del Cdigo del Derecho Cannico Oriental, despus de msde medio siglo de investigacin desde que fuera instituida por el Papa PoXI en 1929.

El Concilio Vaticano II, en el decreto Orientalium Ecclesiarumdeclar solemnemente que las Iglesias orientales tienen pleno derecho yobligacin de regirse segn la propia disciplina (OE 5) y determin un te-mario del Derecho Oriental, dejando el trabajo a la Comisin para unanueva legislacin cannica de las Iglesias orientales. El 19 de junio de1972, Pablo VI nombr la Pontifica Comisin para la revisin del C-digo del Derecho Cannico Oriental, constituida por miembros y con-sultores orientales para elaborar un nuevo Cdigo.

Los criterios directivos que han inspirado a todo el Cdigo, tambinfueron aplicados fielmente a la legislacin matrimonial, eliminando todoslos contenidos latinizantes que haban sido introducidos anteriormente.

Las diferencias entre el Cdigo Latino y el Cdigo Oriental en elDerecho Matrimonial, con respecto a la forma de celebracin del matri-monio, son varias. Pero tambin en cuanto a la capacidad de los contra-yentes, regulada por el Derecho Eclesistico. En consecuencia, en un ma-trimonio de rito mixto entre catlicos latinos y orientales, para su vali-dez no solamente tienen que observarse las normas de la competencia debendecir el matrimonio, sino tambin aquellas que regulan la capacidadde las personas.

Es un principio del Derecho Natural. Por ejemplo, si se verifica unimpedimento dirimente en una sola parte, el matrimonio es invlido.

Una novedad importante para la disciplina matrimonial oriental y la-tina, est contemplada en CCEO 789 1 = CIC 1059, cuando determina


[LA FORMA DE CELEBRACIN DEL MATRIMONIO EN LAS IGLESIAS ORIENTALES CATLICAS]

2. L Osservatore Romano (27.10.1990) 5 n 3.

que solamente los catlicos estn sujetos a las leyes matrimoniales de laIglesia. En cuanto a los no-catlicos, se han establecido algunas normas enla aplicacin de la ley en mrito al principio ecumnico de que las Iglesiasorientales tienen el derecho a regirse segn la propia disciplina (UR16).

El presente ensayo se propone exponer en la parte jurdica y pas-toral la legislacin matrimonial que contienen los Cdigos Oriental yLatino, y su aplicacin inter ritual en la dispora. Este estudio servir deayuda para los estudiosos del Derecho Eclesistico comparativo y paralos operadores pastorales parroquiales.

3. La pertenencia a una Iglesia sui iuris

Quines pertenecen a una Iglesia sui iuris

3.1. El hijo que no haya cumplido los 14 aos de edad, con el bautis-mo, es adscripto a la Iglesia sui iuris a la cual es adscripto su padre. Si escatlica slo la madre o si los dos padres lo solicitan de comn acuerdo, elhijo es adscripto a la Iglesia sui iuris a la cual pertenece la madre (CCEO29 1 = CIC 1119 1). En los matrimonios mixtos, el hijo es adscripto ala Iglesia sui iuris a la cual pertenece la parte catlica; si el hijo es bauti-zado en una iglesia que no es la suya latina o ucraniana sigue el rito desus padres y no es adscripto a la Iglesia donde fue bautizado.

3.2. Cualquiera que haya cumplido los 14 aos de edad y no

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