CALIFORNIA CHRISTIAN UNIVERSITY

DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de maestría en Teología

Curso

“Teología avanzada del Nuevo Testamento”

Unidad 2

Antología de lecturas

Tema: Teología de Mateo. Dr. Matthew C. Williams. Profesor de Nuevo

Testamento en Biola University. Revista Kairos No. 36. Enero de 2005.

Tema: Teología de Lucas. Dr. Matthew C. Williams. Profesor de Nuevo Testamento en

Biola University. Revista Kairos No. 37. Julio de 2005.

Tema: El evangelio de Juan: Un análisis de su estructura y su teología. Faculdade

Metodista Livre de São Paulo Lic. George Reyes V Pastor y Profesor. Revista Bíblica

61/1999.

“Todos los textos y artículos son usados con propósitos

estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor”

Teología de Mateo

La teología de Mateo es fuertemente cristológica, con énfasis también en

la relación de Jesús con la ley de Moisés y el carácter del pueblo verda-

dero de Dios. Mateo presta particular atención a la historia de Jesús en

relación con los judíos. Para Mateo el pueblo de Dios ahora no se define

por la nacionalidad, sino por la obediencia a Jesucristo, quien es el cum-

plimiento de Israel y de la ley de Moisés.

The theology of Matthew is strongly Christological, with emphases as

well on Jesus’ relationship to the law of Moses and the character of the

true people of God. Matthew pays particular attention to the history of

Jesus as it relates to the Jews. For Matthew the people of God is not now

defined by nationality, but rather by obedience to Jesus Christ, who is the

fulfillment of Israel and of the law of Moses.

Cada autor tiene sus propios énfasis y temas. En los Evan-

gelios Sinópticos se puede encontrar estos temas de dos modos:

1) leyendo cada evangelio, anotando sus énfasis, y 2) leyéndo-

los todos juntos, comparando las semejanzas y las diferencias

que hay entre ellos. En este segundo método es preciso usar una

sinopsis de los Evangelios.1 Si asumimos, como es probable,

que Mateo usó Marcos como una fuente,2 podemos notar los

cambios que hizo a partir de Marcos; el análisis de este proceso

es lo que estudia la crítica de la redacción. De esta manera se

puede observar no solo los propios temas de cada autor, sino

también las diferencias que los distinguen.

1 Para una sinopsis del texto griego, véase Kurt Aland, ed., Synopsis

Quattuor Evangeliorum, 15ª. ed. (Stuttgart, Alemania: Deutsche Bibelgese-

llschaft, 1996). Dos sinopsis del texto en español son P. Benoit; M.-E. Bois-

mard; J. L. Malillos, Sinopsis de los cuatro evangelios, con paralelos de los

apócrifos y de los Padres (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1987); y José Alonso

Díaz y Antonio Vargas-Machuca, Sinopsis de los Evangelios: Los Evangelios

de Mateo, Marcos y Lucas con los textos paralelos del Evangelio de Juan, los

pasajes concordantes de los Evangelios Apócrifos y de los Padres Apostóli-

cos, aparato crítico y notas (Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1996). 2 Véase Grant R. Osborne y Matthew C. Williams, “The Case for Markan

Priority”, en Robert L. Thomas, ed., Three Views on the Origins of the Synop-

tic Gospels (Grand Rapids: Kregel Publications, 2002): 19-96.

La teología de Mateo se descubre no solo en los cambios

que él ha hecho en el material del Evangelio de Marcos, sino

también en el material tomado de Marcos sin cambios y, por

supuesto, en el material original del propio Mateo. Hablaremos,

pues, de todos los temas importantes del mencionado evangelis-

ta, independientemente de que sean o no compartidos por los

demás autores.

Podemos resumir la teología mateana de la siguiente mane-

ra. Mateo enfatiza aspectos cristológicos, la relación de Jesús

con la ley de Moisés y el carácter del pueblo verdadero de Dios.

Está muy interesado en la historia de Jesús en relación con los

judíos. De hecho, es el evangelio más judío. Para Mateo, el

pueblo de Dios ahora no está basado en la nacionalidad, sino en

la obediencia a Jesucristo, quien es el cumplimiento de Israel y

de la ley de Moisés.

CRISTOLOGÍA

Prácticamente cada aspecto de la teología de Mateo puede

ser clasificado bajo el concepto de la cristología, o sea, como

respuesta a la pregunta de Jesús mismo: “¿Quién dicen los

hombres que es el Hijo del Hombre?” (16:13).3 A fin de contes-

tar la pregunta, Mateo relata ciertos hechos del ministerio de

Jesús para recrear un cuadro distinto de Marcos y de Lucas,

empleando títulos ya conocidos por sus lectores.

Mateo ve que en Jesús todos los propósitos de Dios han sido

cumplidos. La Historia gira en torno a Jesús como el punto de-

cisivo del camino de la salvación.4 Una nueva era ha comenza-

do, y, por eso, Mateo interpreta el Antiguo Testamento a la luz

de la nueva situación que plantea la venida de Jesús. Usa las

fórmulas de “las citas del cumplimiento” y la interpretación ti-

pológica para mostrar que Jesús es el cumplimiento no sola-

mente de determinados pasajes del Antiguo Testamento, sino

también de todo el judaísmo.

3 Los textos bíblicos citados en este artículo se han tomado de La Biblia

de las Américas. 4 Oscar Cullmann, Cristo y el tiempo (Colección Teología 13; Barcelona:

Editorial Estela, 1968).

Teología de Mateo 41

Jesús es el cumplimiento de

las profecías del Antiguo Testamento

Mateo usa diez veces las “citas del cumplimiento”, caracte-

rizadas por la voz pasiva del verbo plhro,w “cumplir” (por

ejemplo, 1:22: “Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que

el Señor había hablado por medio del profeta, diciendo…”), pa-

ra mostrar que el Antiguo Testamento se cumple en o por Jesús.

Nueve de estas diez citas se hallan exclusivamente en Mateo:

1:22-23; 2:15, 17-18, 23; 4:14-16; 8:17; 12:17-21; 21:4-5; 27:9-

10.

Mateo normalmente utiliza pasajes antiguotestamentarios

que eran considerados mesiánicos en el primer siglo, como se

puede ver, por ejemplo, en los manuscritos de Qumrán o en los

Targumes. Sin embargo, a veces esgrime textos que antes no

eran reconocidos como mesiánicos. Detrás del uso que él hace

de ellos hay interpretaciones bastantes originales del Antiguo

Testamento que señalan puntos de correspondencia mucho más

sutiles de los que encontramos en un cumplimiento directo de

las profecías.

Los dos primeros capítulos de Mateo son buenos ejemplos

de su método. Aquí vemos alusiones y referencias a textos que

fueron interpretados mesiánicamente en el primer siglo: Jesús

se presenta como descendiente en el linaje real de David (1:1-

16) y se reconoce que el Cristo debería nacer en Belén (2:1-6;

Mi. 5:2). Pero también hay citas en las que Mateo ve corres-

pondencias tipológicas más sutiles que le permiten hablar del

cumplimiento del Antiguo Testamento en Jesús: “La virgen

concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emma-

nuel” (1:23; Is. 7:14); “de Egipto llamé a mi hijo” (2:15; Os.

11:1); “se oyó una voz en Ramá, llanto y gran lamentación; Ra-

quel que llora a sus hijos, y que no quiso ser consolada porque

ya no existen” (2:18; Jer. 31:15). No hay evidencia de que nin-

guno de estos pasajes fuera interpretado mesiánicamente por la

mayoría de judíos en el primer siglo.

Mateo también enseña que Jesús es el cumplimiento de las

profecías en Isaías 42-53 acerca del Siervo de Jehová que va a

ser rechazado y sufrir.5 Explícitamente alude al título “Siervo

de Jehová” (12:18; lo usa una vez, mientras que Marcos no lo

utiliza) y, además, emplea varios pasajes de las profecías acerca

de este Siervo de Jehová (cp. Mt. 3:17 y 17:5 con Is. 42:1; Mt.

8:17 con Is. 53:4; Mt. 12:17-21 con Is. 42:1-4).

Jesús es el cumplimiento del

judaísmo del Antiguo Testamento

Usando el método de la interpretación tipológica, Mateo

muestra que Jesús, además de cumplir las profecías del Antiguo

Testamento, también es el perfecto cumplimiento de la religión

y de la historia de los hebreos del Antiguo Testamento. Por

ejemplo, 1) Jesús es el nuevo Moisés que conduce al nuevo Is-

rael a un nuevo éxodo desde Egipto (1:18-2:23; 3:3);6 2) la es-

tancia de Israel y Moisés en el desierto por 40 años es un tipo

de las tentaciones de Jesús en el desierto por 40 días (4:1-11);

3) Jesús es el cumplimiento del día de reposo (12:8); 4) Jesús es

mayor que el templo (12:6); 5) Jesús es mayor que Jonás

(12:40); y 6) Jesús es mayor que Salomón (12:42). De hecho, se

puede decir que Mateo 12 muestra que Jesús es el cumplimien-

to de los líderes pasados de Israel y superior a todos ellos: el

sacerdote (el templo), el profeta (Jonás), el rey y el sabio (Sa-

lomón). También Jesús es el cumplimiento de todo el judaísmo

porque cumple las tres divisiones del Antiguo Testamento: la

ley (Moisés), los profetas (Jonás) y los escritos (Salomón).

Cuanto más profundo sea el conocimiento del Antiguo Testa-

mento, más rico será el entendimiento del significado de Jesús

tal como es presentado en las páginas del Evangelio de Mateo.

5 Adrian M. Leske, “Isaiah and Matthew: The Prophetic Influence in the

First Gospel”, en William H. Bellinger Jr. y William R. Farmer, eds., Jesus

and the Suffering Servant: Isaiah 53 and Christian Origins (Harrisburg,

Pennsylvania: Trinity, 1998): 152-69; Gordon P. Hugenberger, “The Servant

of the Lord in the ‘Servant Songs’ of Isaiah”, en Philip E. Satterthwaite, Rich-

ard S. Hess y Gordon J. Wenham, eds., The Lord’s Anointed (Grand Rapids:

Baker Books, 1995): 105-40. 6 Dale C. Allison, Jr., The New Moses: A Matthean Typology (Filadelfia:

Fortress Press, 1994).

Teología de Mateo 43

Los títulos de Jesús

Cristo

Mateo también usa títulos para dar a conocer quién es Jesús.

El título Cristo (o Mesías en hebreo) se refería a un rey del lina-

je de David que Dios enviaría para devolver la libertad a su

pueblo. Jesús cumple el título, pero de manera diferente de lo

esperado. Mientras que Mateo no duda en llamar a Jesús el

Cristo (14 veces), encontramos el título solamente una vez en

boca del propio Jesús (23:10). Era un título demasiado peligro-

so, porque alentaría ideas de luchar en contra de los romanos

para conseguir la libertad, tal como lucharon los Macabeos dos

siglos antes. Es cierto que Jesús vino para salvar a su pueblo de

sus pecados (1:21), pero no se trataba, como los judíos espera-

ban, de una liberación política de los romanos. Jesús no iba a

ser un Mesías tipo guerrero. Así, prescindía del uso del título

Cristo para evitar malentendidos mientras enseñaba qué tipo de

Mesías iba a ser.

Hijo de David

Es asombroso que Mateo use tanto el título Hijo de David (9

veces, casi todas ellas sin paralelo en los otros evangelios), da-

do que era un título muy nacionalista. Puesto que David había

sido un guerrero, parece que este apelativo enfatizaba precisa-

mente ese aspecto de la expectativa judía: un rey guerrero que

liberaría a los judíos del dominio romano. Sin embargo, Mateo

lo usa de forma diferente, con referencia al poder milagroso de

curar (9:27; 12:23; 15:22; 20:30-31), aunque a veces la multi-

tud no lo entendía así (21:9, 15).

Hijo del Hombre

Un tercer título que Mateo usa con frecuencia es Hijo del

Hombre (30 veces). Los eruditos debaten mucho sobre el signi-

ficado de esta expresión. Mientras que algunos la entienden

como una manera indirecta de referirse a uno mismo (como “su

servidor” en castellano), otros piensan que el trasfondo se en-

cuentra en Daniel 7:13-14:

venía uno como un Hijo de Hombre, que se dirigió al anciano de días

y fue presentado ante Él. Y le fue dado dominio, gloria y reino, para

que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran. Su dominio es

un dominio eterno que nunca pasará, y su reino uno que no será des-

truido.

Jesús mismo casi siempre emplea este título al hablar de sí

mismo. Tal vez lo use para evitar malentendidos con otros títu-

los, como Mesías o Hijo de David.

Rey

Aunque el apelativo Rey se usa para burlarse de Jesús en el

juicio y en la crucifixión (27:11, 29, 37, 42), Mateo lo emplea

para mostrar que Jesús realmente es el rey. Lo hace al hablar de

su linaje real (1:6), el rey verdadero en contraste con Herodes

(2:2) y el rey que entra en Jerusalén (21:5). Jesús vino para

anunciar el reino de Dios y, de hecho, tiene un reino (13:41;

16:28; 19:28; 25:31). Mateo, no obstante, describe a Jesús co-

mo un rey humilde que sufre, en lugar de uno que reina. Su en-

trada en Jerusalén lo deja patente: no entra a caballo, sino hu-

mildemente montado en un pollino (21:5). Esta humildad y su

disposición a sufrir serán características de los discípulos del

reino de Dios.

Hijo de Dios

Aunque hay muchos otros títulos usados en Mateo (Señor,

Siervo, Maestro, etc.), el último que consideraremos es Hijo de

Dios. En Mateo Dios mismo anuncia este concepto dos veces

(3:17; 17:5), y el título mismo aparece siete veces, usado por

Satanás (4:3, 6), los demonios (8:29), los discípulos (14:33;

véase también “el Hijo del Dios viviente” en 16:16), el centu-

rión (27:54), el sumo sacerdote (26:63) y los que se burlaron de

Jesús (27:40). Sin embargo, el pleno significado del título no se

ve hasta el 28:19, donde el Hijo se nombra juntamente con el

Padre y el Espíritu Santo como objeto de adoración. Este título

Teología de Mateo 45

nos lleva más allá de la expectativa judía; Jesús es el Hijo de

Dios no solamente porque obedece al Padre, sino que lo es

también ontológicamente. Lo sabemos porque fue concebido

por el Espíritu (1:18, 20) y se menciona como miembro de la

Trinidad (28:18-20).

JESÚS Y LA LEY DE MOISÉS

Dado que Mateo presenta a Jesús como el cumplimiento de

toda la religión del Antiguo Testamento, un tema que no pode-

mos pasar por alto es la relación de Jesús con la ley de Moisés.

El énfasis de Mateo en esta cuestión es muy evidente.

Había 248 mandamientos y 365 prohibiciones en la ley de

Moisés.7 Además, los judíos construyeron una barrera alrededor

de esa ley al añadirle una serie de ordenanzas que la explicaban

y sistematizaban aún más, pretendiendo asegurar así que nadie

errara por accidente (Misná Pirqé abot 1:1; 3:14). A estos

mandamientos se les llaman la “ley oral”, y los encontramos es-

critos en la Misná (que significa “la tradición”) por el año 200

d. C. Por ejemplo, en el tratado Shabbat 10:6 la Misná ilustra el

trabajo prohibido en el día de reposo de la siguiente manera:

Al que corta las uñas una con otra o con los dientes, o también su pe-

lo, su bigote, su barba; a la mujer que arregla sus cabellos, se pinta los

ojos o se maquilla, a los tales Rabí Eliezer los declara culpables. Los

sabios prohíben tales actos por razón del reposo sabático.

Sistematizar las enseñanzas de Jesús tocante a la ley de

Moisés es una de las tareas más difíciles en el estudio del Nue-

vo Testamento. A veces, parece que Jesús apoya la autoridad de

la ley (5:18-19; 8:4; 19:17), pero otras, aparentemente la anula

(5:33-37; 12:6). Esta dificultad se entiende porque, como expli-

caremos abajo, la ley de Jesús tiene mucho que ver con la ley

de Moisés.

Jesucristo continuamente llama a las personas a una obe-

diencia más radical y profunda. La discusión más importante

sobre este tema se encuentra en 5:17-48. Los vv. 18-19 parecen,

7 Leonard Goppelt, Theology of the New Testament (Grand Rapids: Wil-

liam B. Eerdmans Publishing Company, 1981) 1:88.

a simple vista, apoyar la actitud legalista y rígida de los fari-

seos. Un estudio más profundo, sin embargo, muestra que el

cumplimiento de la ley en este pasaje no se refiere a una obser-

vancia literal de todas las regulaciones, sino a una “justicia ma-

yor”. Jesús siempre se opone a la actitud que ve que la función

de la ley es la mera provisión de regulaciones para ser observa-

das superficialmente, en su letra y nada más. Una palabra muy

significativa en Mateo es “perfecto” (te,leioj: que se puede

traducir como “maduro” o “completo”, 5:48; 19:21), y esta pa-

labra nos muestra que el llamamiento de Jesús es elevado: se

espera que los que son del reino se amen y reflejen la justicia al

máximo.

Jesús condena a los fariseos por sus acciones y actitudes en

cuanto a la ley (5:20; 6:5, 16; 16:6, 12). Discute con los escri-

bas y los líderes religiosos acerca de temas como el ayuno

(9:14), la comunión en la mesa (9:11), el día de reposo (12:2),

el impuesto del templo (17:24), el divorcio (19:3) y el manda-

miento más grande (22:36). De hecho, parece que Mateo apro-

vecha cada oportunidad para condenar a los fariseos. R. T.

France dice que este evangelio, “construido de forma efectista,

es una presentación de Jesús como el Mesías de Israel que se

encuentra ante un Israel incrédulo”.8 La condena de los fariseos

en Mateo 23 no aparece, ni por asomo, en Marcos.

Jesús introdujo una nueva ley, la ley de Moisés pasada por

el “filtro de Jesús” (Mt 5:17-7:29), lo que Pablo llama “la ley

de Cristo” (Gá. 6:2), y Santiago “la perfecta ley, la de la liber-

tad” (Stg. 1:25; 2:12). Hay que entender el cumplimiento de la

ley de Moisés en términos de una afirmación de la ley, pero so-

lo a través de su transformación por las enseñanzas de Jesús. Es

decir, lo importante después de Jesús no es la ley de Moisés,

sino las enseñanzas de Jesús mismo (que, por supuesto, inclu-

yen partes de la ley de Moisés). Mateo 5 nos ayuda a entender

esta relación: después de citar “leyes” del Antiguo Testamento,

Jesús enseña a sus discípulos más sobre ellas. Notemos la im-

portancia de las palabras de Jesús y la necesidad de obedecer-

8 R. T. France, “Mateo, Marcos y Lucas”, en George Eldon Ladd, Teolo-

gía del Nuevo Testamento (Colección Teológica Contemporánea 2; Terrassa:

Editorial Clie, 2002): 281.

Teología de Mateo 47

las: “cualquiera que oye estas palabras mías y las pone en prác-

tica” (7:24; al concluir el Sermón del Monte Jesús dice que lo

importante de todo esto son sus palabras); “a Él oíd”, no a Moi-

sés (17:5); “Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones,

bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu

Santo; enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado”

(28:19-20).

Se esperaba una santificación completa que llegaría con el

Nuevo Pacto.9 Los profetas dijeron que Dios escribiría la ley

sobre los corazones de las personas (Jer. 31:31-34) y les daría

el Espíritu Santo para que pudieran andar en pureza total (Ez.

11:19; 36:26-27). En realidad, al dar una nueva ley y exigir lo

máximo, Jesús no hizo nada que los judíos no esperaran.

Como dijo Goppelt, “Jesús eliminó la distinción del Antiguo

Testamento entre lo puro y lo impuro porque buscaba la pureza

total y la santificación total. Jesús, pues, buscaba la pureza total

que correspondía al escatón”.10

Para dar un ejemplo: el día de

reposo para los judíos era un día de reposo casi total, con un

cúmulo de leyes que explicaban lo que un judío podía hacer o

no en ese día (Misná Shabbat). Jesús vino y dijo: “Ahora, ya no

hay un día de reposo porque cada día es santo para Dios. Hay

que estar en la obra de Dios cada día. El Padre sigue trabajan-

do, y yo también”.

EL NUEVO PUEBLO DE DIOS

El contraste entre el verdadero Israel y el falso constituye

otro tema de importancia teológica para Mateo. Esta idea tam-

poco es totalmente ajena al Antiguo Testamento, el cual habla

mucho del remanente y así da a entender que no todos los ju-

díos son fieles y aceptados por Dios.

La venida de Jesús, en primer lugar, produjo un cambio de-

cisivo en cuanto a quiénes pertenecían al pueblo de Dios. Ma-

teo enfatiza que Israel fracasó en reconocer a Jesús. Así, en 3:7-

9 Se puede encontrar la idea de una pureza completa en la edad que viene

en muchos textos del Antiguo Testamento, por ejemplo, Nm. 14:21; Zac.

14:20-21; Mal. 3:1-4. 10

Goppelt, Theology of the New Testament 1:92.

10 presenta a Juan el Bautista avisando a los judíos de que ser

descendiente de Abraham ahora tiene poco valor y no es sufi-

ciente en sí. Más tarde oímos, en muchas ocasiones, la condena

por parte de Jesús de “esta generación” por no haber reconoci-

do al mensajero de Dios ni haber respondido a su llamamiento

(11:16-24; 12:38-45; 17:17).

En segundo lugar, al rechazar a Jesús como Mesías, Israel,

como nación, pierde su estatus privilegiado. Es curioso que este

tema sea tan importante en Mateo, el evangelista que enfatiza

que Jesús ha sido enviado solamente a Israel (15:24: “Y res-

pondiendo Él, dijo: No he sido enviado sino a las ovejas perdi-

das de la casa de Israel”). Solo en Mateo Jesús limita la exten-

sión del ministerio de los doce discípulos a los pueblos de Is-

rael: “No vayáis por el camino de los gentiles, y no entréis en

ninguna ciudad de los samaritanos. Sino id más bien a las ove-

jas perdidas de la casa de Israel” (10:5-6). Mateo habla de un

ministerio de Jesús con los gentiles, pero con poca frecuencia

(8:5-13; 15:21-28).

El hecho de que Mateo resalte el privilegio de Israel como

primeros receptores del mensaje de Jesús le permite anunciar

una condenación aún más severa del rechazo de parte del pue-

blo. Es en Mateo que hallamos: “Y os digo que vendrán mu-

chos del oriente y del occidente y se sentarán a la mesa con

Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. Pero los hijos

del reino serán arrojados a las tinieblas de afuera; allí será el

llanto y el crujir de dientes” (8:11-12; véase también 12:45 y la

repetición de “el llanto y el crujir de dientes” en 8:12; 13:42,

50; 22:13; 24:51; 25:30). En Mateo 21:43, Jesús dice: “Por eso

os digo que el reino de Dios os será quitado y será dado a una

nación que produzca sus frutos”. Mateo enfatiza que los fari-

seos y líderes judíos son “hipócritas” (12 veces; solo 1 vez en

Marcos y 2 en Lucas). La condenación es muy dura en el capí-

tulo 23 y termina con el aviso de que la rebelión de Israel ha

llegado a su límite y que ahora es el tiempo del juicio (23:29-

36). Esto conduce al anuncio de la destrucción del templo

(24:2), o sea, el rechazo total del sistema de la religión judía.

En tercer lugar, no obstante, el fin del privilegio de Israel es

también un comienzo que abre el camino al verdadero pueblo

Teología de Mateo 49

de Dios, en el que tanto judíos como gentiles pueden ser miem-

bros, no por su nacionalidad, sino por su respuesta a Jesús. El

reino se dará a quienes produzcan el fruto adecuado (21:43). El

resultado, en definitiva, de la misión de Jesús era crear un nue-

vo pueblo de Dios, una comunidad que respondiera a su mensa-

je en obediencia. No se trata de que Israel sea excluido de la

participación en el Nuevo Pacto, sino que ahora cada persona,

cada nación, incluido Israel, tiene que ir por el nuevo camino,

por Jesús. La palabra “naciones” en 24:14; 25:32; 28:19 incluye

tanto a Israel como a los países de los gentiles. Mateo llama a

este nuevo pueblo de Dios “la Iglesia”. Solo él, de todos los

evangelistas, usa la palabra “iglesia” (16:18; 18:17).

En fin, es imposible llegar a exagerar la importancia de la

persona de Jesús. Como Enviado de Dios, Jesús cumple todos

los requisitos, tanto del Antiguo Testamento como del judaís-

mo. Además, es el Rey, el Mesías, el Hijo de David, el Señor.

Por tanto, no solamente la Historia gira en torno de él, sino que

nuestras propias vidas deberían hacerlo también. Como él cum-

plió la Ley de Moisés, debemos mirarle a él para guiarnos, por-

que solo a través de él podemos encontrar no solamente vida

eterna, sino vida plena en este mundo tan difícil y vacío. La im-

portancia de Jesús como el centro de todo nos conduce a pensar

seriamente en su persona, a través del estudio profundo de la

Palabra, procurando llegar a conocerle al máximo. Asimismo,

como Hijo de Dios que nos ha revelado la voluntad de Dios,

hemos de responderle con obediencia y de todo corazón para

encontrar, así, una vida con propósito y paz.

Teología de Lucas

Las ideas dominantes en la teología de Lucas incluyen: Dios soberana-

mente lleva a cabo su plan salvador en la historia, Jesucristo es el agente

y el Espíritu Santo es el instrumento de ese plan, y los discípulos conti-

núan la obra de Jesús en el poder del Espíritu. La influencia de esta teo-

logía se observa, por ejemplo, en los relatos de la tentación de Jesús (Lc.

4:9-11) y su aparición a los discípulos después de su resurrección (Lc.

24:33-36), y especialmente de su sermón en Nazaret (Lc. 4:16-30).

The dominant ideas in Luke’s theology include: God sovereignly carries

out in history his salvation plan, Jesus Christ is the agent and the Holy

Spirit is the instrument of that plan, and the disciples continue Jesus’

work in the power of the Spirit. The influence of this theology may be ob-

served, for example, in the accounts of Jesus’ temptation (Lk. 4:9-11) and

his post-resurrection appearance to the disciples (Lk. 24:33-36), and es-

pecially of his sermon in Nazareth (Lk. 4:16-30).

Cada autor tiene sus propios énfasis y temas. En los Evan-

gelios Sinópticos se puede encontrar estos temas de dos modos:

1) leyendo cada Evangelio para anotar sus énfasis, y 2) leyén-

dolos todos juntos, comparando las semejanzas y las diferencias

que hay entre ellos. En este segundo método es preciso usar una

sinopsis de los Evangelios.1 Si asumimos, como es probable,

que Lucas usó Marcos como una fuente,2 podemos notar los

cambios que hizo a partir de Marcos; el análisis de este proceso

es lo que estudia la crítica de la redacción. De esta manera se

puede observar no solo los propios temas de cada autor, sino

1 Para una sinopsis del texto griego, véase Kurt Aland, ed., Synopsis

quattuor Evangeliorum, 15a. ed. (Stuttgart, Alemania: Deutsche Bibelgese-

llschaft, 1996). Dos sinopsis del texto en español son P. Benoit; M.-E. Bois-

mard; J. L. Malillos, Sinopsis de los cuatro Evangelios, con paralelos de los

apócrifos y de los Padres (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1987); y José Alonso

Díaz y Antonio Vargas-Machuca, Sinopsis de los Evangelios: Los Evangelios

de Mateo, Marcos y Lucas con los textos paralelos del Evangelio de Juan, los

pasajes concordantes de los evangelios apócrifos y de los Padres Apostóli-

cos, aparato crítico y notas (Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 1996). 2 Véase Grant R. Osborne y Matthew C. Williams, “The Case for Markan

Priority”, en Robert L. Thomas, ed., Three Views on the Origins of the Synop-

tic Gospels (Grand Rapids: Kregel Publications, 2002): 19-96.

también las diferencias que los distinguen.

La teología de Lucas se descubre no solo en los cambios

que él ha hecho en los contenidos del Evangelio de Marcos,

sino también en el material tomado de Marcos sin cambios y,

por supuesto, en el aporte original del propio Lucas. Hablare-

mos, pues, de todos los temas importantes de Lucas, indepen-

dientemente de que sean o no compartidos por los demás auto-

res.

LA SOBERANÍA DE DIOS EN LA HISTORIA

Lucas relató los hechos como historias específicas no por-

que él fuera un historiador, sino porque quería reflejar la actua-

ción soberana de Dios en la Historia.

Continuidad del plan salvador de Dios

Para Lucas es primordial mostrar que el plan de Dios no ha

cambiado con la venida de Jesús y de la Iglesia. No hay dos

dioses, uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo Testa-

mento, y tampoco hay dos planes, uno para Israel y otro para la

Iglesia. Lucas muestra la continuidad mediante dos temas: 1) el

ministerio de Jesús y el de la Iglesia cumplen las profecías del

Antiguo Testamento, y 2) la salvación de los gentiles estaba

predestinada.

Profecías cumplidas

No hay duda de que, para Lucas, el ministerio de Jesús

cumple las profecías del Antiguo Testamento. Así Zacarías, el

padre de Juan el Bautista, profetizó:

Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque nos ha visitado y ha efec-

tuado redención para su pueblo, y nos ha levantado un cuerno de sal-

vación en la casa de David su siervo, tal como lo anunció por boca de

sus santos profetas desde los tiempos antiguos (1:68-70).3

3 Los textos bíblicos citados en este artículo se han tomado de La Biblia

de las Américas.

Teología de Lucas 83

Lucas empieza su narración del ministerio de Jesús con el rela-

to de su lectura del libro del profeta Isaías en la sinagoga de

Nazaret (4:16-20). Jesús concluyó esa lectura anunciando:

“Hoy se ha cumplido esta Escritura que habéis oído” (4:21). De

este modo Lucas deja claro que Jesús entendía que había veni-

do para cumplir el plan de Dios. Incluso, registra Hechos, el

otro escrito lucano, la muerte de Jesús fue decretada como parte

de ese plan divino: “A éste, entregado por el plan predetermi-

nado y el previo conocimiento de Dios, clavasteis en una cruz

por manos de impíos y le matasteis” (Hch. 2:22-23). Lucas no

señala tantas profecías cumplidas como Mateo,4 pero, aún así,

este tema es importante para él.

Misión a los gentiles

La misión a los gentiles también formaba parte del plan de

Dios desde el principio. La genealogía de Jesús en Lucas 3:23-

38 insinúa que la oferta de salvación se dirige a todos, dado que

no empieza con Abraham, como la genealogía en Mateo 1:1-

17, sino con “Adán, de Dios” (Lc. 3:38). Es decir, Lucas tiene

en mente no solo a Israel, los descendientes de Abraham, sino a

todos los pueblos del mundo, los descendientes del primer

hombre Adán. Este hilo universal se resalta en dos citas del An-

tiguo Testamento, uno en labios de Simeón en 2:32 –”luz de

revelación a los gentiles”– y la otra en 3:6 –”y toda carne verá

la salvación de Dios”.

La misión a los gentiles se aprecia con más claridad después

de la muerte y la resurrección de Jesús. En Lucas 24:46-47 el

Jesús resucitado explica a sus discípulos:

Así está escrito, que el Cristo padeciera y resucitara de entre los muer-

tos al tercer día; y que en su nombre se predicara el arrepentimiento

para el perdón de los pecados a todas las naciones, comenzando desde

Jerusalén.

De manera similar, en Hechos 1:8 les dice que serán “testigos

en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de

4 Ver Matthew C. Williams, “Teología de Mateo”, Kairós 36 (enero-junio

2005): 41-42.

la tierra”. En Hechos una y otra vez los sermones predicados en

la evangelización de los gentiles por Pedro y Pablo se basan en

las profecías del Antiguo Testamento. Por ejemplo, Hechos

13:47 cita Isaías 49:6: “Te he puesto como luz para los gentiles,

a fin de que lleves la salvación hasta los confines de la tierra”.

El llamamiento de Saulo (Pablo) para ser apóstol a los gentiles

confirmó la aceptación de ellos: “él me es un instrumento esco-

gido, para llevar mi nombre en presencia de los gentiles”

(9:15).

En Hechos la salvación de los gentiles fue iniciada directa-

mente por Dios. Las conversiones del eunuco etíope (8:26-40) y

del centurión Cornelio (10:1-48) empezaron por la voz de un

ángel del Señor (8:26; 10:3). La aceptación de los gentiles por

Dios fue manifestada por la llegada del Espíritu Santo en casa

de Cornelio: “Entonces Pedro, abriendo la boca, dijo: Cierta-

mente ahora entiendo que Dios no hace acepción de personas,

sino que en toda nación el que le teme y hace lo justo, le es

acepto” (10:34-35), y después: “Mientras Pedro aún hablaba es-

tas palabras, el Espíritu Santo cayó sobre todos los que escu-

chaban el mensaje” (10:44), a lo que Pedro reaccionó diciendo:

“han recibido el Espíritu Santo lo mismo que nosotros” (10:47).

De allí en adelante la misión consiste no solamente en ser

luz entre los gentiles, sino en ir a ellos con las Buenas Nuevas.

Acción soberana del plan de Dios

Se puede ver un desplazamiento geográfico tanto en Lucas

como en Hechos. En Lucas la mayor parte de la narración se

centra en el viaje de Jesús a Jerusalén, la ciudad de destino

(9:51-19:27). Jesús “con determinación, afirmó su rostro para ir

a Jerusalén” (9:51; cp. 13:22; 17:11; 18:31; 19:28). Lucas usa

dei/ “es necesario, se debe” 18 veces en el Evangelio y 22

veces en Hechos (aparece solo ocho veces en Mateo y seis en

Marcos) para aludir a los planes predeterminados por Dios, que

incluyen las acciones de Jesús y los demás. Un ejemplo lo ha-

llamos en Lucas 9:22: “El Hijo del Hombre debe padecer mu-

cho, y ser rechazado por los ancianos, los principales sacerdo-

tes y los escribas, y ser muerto, y resucitar al tercer día”. Jesús

Teología de Lucas 85

tiene que ir a Jerusalén porque es en esa ciudad donde consigue

ser sacrificado a través de su muerte.

En Hechos, el mensaje del Evangelio se desplaza de Jerusa-

lén a Judea y a Samaria “hasta los confines de la tierra”. Es de-

cir, después del sacrificio de Jesús el mensaje se transmite a to-

do el mundo. La conclusión de Hechos muestra que la meta se

ha cumplido: Pablo está en Roma (“el fin del mundo”) predi-

cando el Evangelio con toda libertad (28:30-31). La última pa-

labra del libro es una señal de esa situación: avkwlu,twj

“sin estorbo”.

Lucas deja claro, además, que no solamente el desarrollo del

plan de salvación está en las manos de Dios, sino también la

historia del mundo en general (cp., por ejemplo, Hch. 17:26,

31).

El “hoy” en el plan escatológico de Dios

Aunque hay elementos del reino de Dios tanto del presente

(Lc. 10:11; 21:31) como del futuro (12:38, 45; 13:8), el énfasis

de Lucas recae en el día de “hoy”, sh,meron. Esta palabra

aparece 20 veces en Lucas-Hechos; las más importantes son

Lucas 4:21; 5:26; 19:5, 9; 23:43; Hechos 4:9; 20:26. Es muy

probable que haya un mensaje en esa repetición del vocablo

“hoy”. Había de haber cristianos para quienes la tardanza de la

segunda venida de Jesús representaba un problema. No sabían

cómo vivir en el presente. Por eso, Lucas dice: “aunque Jesús

va a volver, el ‘hoy’ también tiene un propósito en el plan de

Dios; tenemos que conducirnos como cristianos en el presente”.

No hay por qué perder la esperanza “hoy” mientras se aguarda

el retorno de Jesús.

JESUCRISTO, AGENTE DE LA SALVACIÓN

Jesús es representado en Lucas-Hechos como el agente de la

salvación: “Y en ningún otro nombre hay salvación, porque no

hay otro nombre bajo el cielo dado a los hombres, en el cual

podamos ser salvos” (Hch. 4:12). Las señales y los milagros

que Jesús efectúa señalan que él es el escogido de Dios para ser

su agente de salvación (Lc. 4:18-21; Hch. 2:22).

Trascendencia de Jesús

Lucas pone énfasis en la cristología con el fin de dejar claro

que Jesús trasciende la mera humanidad. Esto lo entendemos

desde el principio de su Evangelio, donde leemos que Jesús na-

cerá de la virgen María, por el Espíritu Santo, y “será grande, y

será llamado el Hijo del Altísimo; y el Señor Dios le dará el

trono de su padre David; y reinará sobre la casa de Jacob para

siempre; y su reino no tendrá fin” (1:32-33). Cuando María vi-

sita a Elisabet, Juan el Bautista, lleno él mismo del Espíritu

Santo, salta en su vientre (1:15, 41). Los pastores y los ángeles

anuncian la importancia de Jesús (2:8-20), y tanto Simeón co-

mo Ana entienden que, con él, el día de la redención ha llegado

(2:22-40). Lucas nos muestra que Jesús tiene una relación muy

especial con Dios el Padre (2:49; 3:22; 9:35; 10:21-22; 23:46).

Sin embargo, el mayor ejemplo de la trascendencia de Jesús se

manifiesta en su resurrección (24:6-7; Hch. 2:24, 32; 3:15,

etc.), ascensión (24:51; Hch. 1:9) y exaltación a la diestra del

Padre (Hch. 2:33; 5:31).

Títulos de Jesús

En los dos escritos de Lucas varios títulos se aplican a Je-

sús: Mesías o Cristo (Lucas, 12 veces: 2:11, 26; 3:15; 4:41;

9:20; 20:41, etc.; Hechos, 24 veces: 2:31, 36; 3:18, 20; 4:26;

5:42, etc.), Hijo de Dios (Lucas, 6 veces: 1:35; 4:3, 9, 41; 8:28;

22:70; Hechos, 2 veces: 8:37; 9:20), Hijo del Hombre (Lucas,

25 veces: 5:24; 6:5, 22; 7:34; 9:22, 26, 38, 44, 56, 58, etc.; He-

chos, 1 vez: 7:56), Hijo de David (Lucas, 3 veces: 18:38, 39;

20:41), Rey (Lucas, 5 veces: 19:38; 23:2, 3, 37, 38; Hechos, 1

vez: 17:7), Señor (Lucas, 38 veces: 1:43; 2:11; 3:4; 5:8, 12;

6:46; 7:6, 13, 19; 9:54, 59, 61; etc.; Hechos, 107 veces: 1:6, 21,

24; 2:21, 25, 34, 36; etc.), Salvador (Lc. 2:11; Hch. 5:31;

13:23), Siervo (Hch. 3:13, 26; 4:27, 30), Profeta (Lc. 4:24;

Teología de Lucas 87

7:16, 39; 9:8, 19; Hch. 3:22; 7:37).5 Otros títulos de menos im-

portancia incluyen el Santo de Dios (Lc. 4:34), Líder (Hch

5:31), Maestro (Lc 3:12; 7:40; 9:38; 10:25; 11:45; etc.), y Juez

(Hch. 10:42).

Salvación por medio de Jesús

Como Jesús es todo lo que hemos indicado en los dos apar-

tados anteriores, es el centro del kerigma (proclamación del

Evangelio) de Lucas: “Y en ningún otro hay salvación, porque

no hay otro nombre bajo el cielo dado a los hombres, en el cual

podamos ser salvos” (Hch. 4:12:). Lucas usa el verbo sw,zw

“salvar” en un sentido más “espiritual” que los otros evangelis-

tas.6 Además, usa otros tres términos de la misma raíz griega

que no aparecen en los otros Sinópticos,7 reflejando así la rele-

vancia que el tema de la salvación tiene para él: swth/r “Sal-

vador” (Lc. 1:47; 2:11; Hch. 5:31; 13:23), swthri,a “salva-

ción” (Lc. 1:69, 71, 77; 19:9; Hch. 4:12; 7:25 [traducido “liber-

tad”]; 13:26, 47; 16:17; 27:34 [traducido “supervivencia”]), y

swth,rion “salvación” (2:30; 3:6; Hch. 28:28). Como ha di-

cho I. H. Marshall: “El concepto clave en la teología de Lucas

es ‘la salvación’”.8

Lucas retrata a Jesús como uno que extiende la mano del

perdón a los que están perdidos, y se alegra del arrepentimien-

to, “porque el Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo

que se había perdido” (Lc. 19:10; ver también las parábolas de

Lucas 15: la oveja perdida, la moneda perdida y el hijo pródi-

go).

5 Para una definición de los primeros cinco de estos títulos, ver ibid., 43-

45. La mayoría de los títulos se explican en George Eldon Ladd, Teología del

Nuevo Testamento (Colección Teológica Contemporánea 2; Terrassa, Barce-

lona: Editorial Clie, 2002): 181-224. 6 Por ejemplo, solamente en Lucas dijo Jesús a la mujer que ungía sus pies

con perfume: “Tus pecados han sido perdonados... Tu fe te ha salvado” (Lc.

7:48, 50). 7 Y que se hallan solamente dos veces en Juan.

8 I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian, 3a. ed. (Downers

Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1998): 9.

Salvación para los marginados

La extensión de la salvación a quienes antes no se incluían

entre los “elegidos” de Dios es otro tema relevante en Lucas.

Ya hemos comentado cómo Lucas destaca que la salvación

traspasó la frontera cultural de Israel para alcanzar a los genti-

les. Del mismo modo, la salvación ha cruzado las fronteras so-

ciales para incluir a los pastores (Lc. 2:8-10), los samaritanos

(Lc. 10:33; 17:16; Hch. 8:5-13), los recaudadores de impuestos

(Leví, Lc. 5:27; Zaqueo, 19:2-10), los “pecadores” (cp. Lc.

5:29-32, sobre los recaudadores de impuestos colegas de Leví,

con quienes Jesús comió, con mucho gusto y a propósito, para

mostrar que ellos también pueden beneficiarse de la aceptación

y perdón de Dios; 7:36-50, sobre la mujer pecadora que ungió

los pies de Jesús; 15:11-32, sobre el hijo pródigo; Hch. 8:9-13,

18-24, sobre Simón el mago), las mujeres (Lc. 7:36-50; 8:2-3;

10:38-42; Hch. 8:12; 9:36-43), los niños (Lc. 18:15), los pobres

(Lc. 4:18; 6:20; 16:20; Hch. 2:44-45; 11:28-30) e incluso el

malhechor que fue crucificado a la par de Jesús (Lc. 23:43).

EL ESPÍRITU SANTO,

INSTRUMENTO DE LA SALVACIÓN

Lucas dice más acerca del Espíritu Santo que cualquier otro

autor del Nuevo Testamento, salvo, quizás, Juan. Aunque todos

los Evangelios se refieren al Espíritu, solo Lucas se preocupa

de iniciar las distintas etapas de su narración señalando la in-

fluencia del Espíritu: Lo menciona 36 veces en total, 10 veces

en el relato de la infancia de Jesús, 7 veces en los capítulos so-

bre el inicio de su ministerio y 7 veces al comenzar la narración

del viaje hacia Jerusalén (caps. 10-12).

Después de esto, Lucas no usa mucho la palabra “Espíritu”

en su Evangelio. Parece que le era muy importante mostrar que

el Espíritu Santo actuaba en cada etapa del proceso de la salva-

ción. Podemos entender mejor esta importancia si nos acorda-

mos de la historia judía. Después del último profeta del Antiguo

Testamento, Malaquías, los judíos pensaban que el Espíritu se

había marchado del pueblo de Israel. Entonces, durante unos

Teología de Lucas 89

400 años, Dios no habló a través de su Espíritu a Israel; fueron

“siglos de silencio”. Ahora, su Espíritu ha vuelto.

No obstante, en Hechos el Espíritu se encuentra por todas

partes (la palabra se repite 70 veces), empezando con el día de

Pentecostés, cuando descendió sobre los discípulos. De hecho,

en vez del título “Los Hechos de los Apóstoles” muchos prefie-

ren “Los Hechos del Espíritu”. El énfasis en el Espíritu se debe

a que en esta nueva etapa el Espíritu se da a todos los creyentes,

sin importar la raza, género u ocupación, en contraste con la si-

tuación en el Antiguo Testamento (Hch. 2:17-18, citando Jl.

2:28-29). En el Antiguo Testamento solo ciertas personas privi-

legiadas, como los reyes y profetas, recibieron el Espíritu de

Dios.9 Después del día de Pentecostés, sin embargo, el Espíritu

está disponible para todos los creyentes: varón y mujer, rey y

siervo, judío y gentil.

En Hechos el Espíritu guía a individuos (19:21; 20:22) y a

la Iglesia (15:28), llama a misioneros (13:3-4) y llena a creyen-

tes (2:4; 4:8, 31; 6:3, 5; 7:55; 9:17; 11:24; 13:9, 52).10

Es preci-

samente a través del Espíritu que los discípulos pueden conti-

nuar el ministerio de Jesús, quien también fue lleno del Espíritu

y guiado por él (Lc. 3:22; 4:1).

LOS DISCÍPULOS,

CONTINUADORES DE LA OBRA DE JESÚS

Los que tienen el poder del Espíritu pueden continuar la

obra que Dios empezó en su Hijo Jesús.

Paralelos entre Jesús y los discípulos

Algunas investigaciones literarias sobre Lucas-Hechos han

descubierto numerosos paralelos entre la descripción del minis-

terio de Jesús y la descripción del ministerio posterior de sus

9 Por ejemplo, los profetas Moisés (Ex. 31:1) y Samuel (1 S. 10:6); los se-

tenta ancianos que ayudaban a Moisés (Nm. 11:25); los jueces Otoniel (Jue.

3:9-10); Gedeón (Jue. 6:34); Jefté (Jue. 11:39) y Sansón (Jue. 13:25; 14:6, 19;

15:14); los reyes Saúl (1 S. 11:6) y David (Sal. 51:12). 10

Ver Carlos Calderón, “¿Qué es la llenura del Espíritu Santo en He-

chos?”, Kairós 34 (enero-junio 2004): 27-41.

discípulos.11

Estos paralelos sirven para mostrar que los discí-

pulos siguieron haciendo la obra de Jesús.

He aquí un ejemplo. Hechos 2:22 habla de “Jesús el Naza-

reno, varón confirmado por Dios entre vosotros con milagros,

prodigios y señales que Dios hizo en medio de vosotros a través

de Él, tal como vosotros mismos sabéis”. Luego, Hechos 2:43

cuenta que “muchos prodigios y señales eran hechas por los

apóstoles”; 5:15 agrega: “a tal punto que aun sacaban los en-

fermos a las calles, y los tendían en lechos y camillas, para que

al pasar Pedro, siquiera su sombra cayera sobre alguno de

ellos”; y 19:11-12 acota: “Y hacía Dios milagros extraordina-

rios por mano de Pablo, de tal manera que incluso llevaban pa-

ñuelos o delantales de su cuerpo a los enfermos, y las enferme-

dades los dejaban y los malos espíritus se iban de ellos”.

Lucas traza muchos paralelos entre Jesús y Esteban (Hechos

6-7)12

y también Pedro (cp., por ejemplo, Lc. 9:58 con Hch.

3:6), pero el paralelo principal se establece entre Jesús y Pa-

blo.13

Los paralelos con Pablo dan a entender que “Cristo, en la

persona de Pablo, lleva la salvación tanto a su pueblo como a

los gentiles”.14

De esta manera, Jesús, aunque concentró su

obra entre los judíos, puede cumplir la meta más amplia de su

venida: ser luz a los gentiles.

11

Ver Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary

Interpretation, 2 vols. (Filadelfia: Fortress Press, 1991, 1994). 12

Por ejemplo, Hechos 6:8, “Y Esteban, lleno de gracia y de poder, hacía

grandes prodigios y señales entre el pueblo”, hace eco de la descripción del

ministerio de Jesús en Hechos 2:22: “Jesús el Nazareno, varón confirmado por

Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo en medio

vuestro a través de El”. Para otros paralelos entre Esteban y Jesús, ver Hechos

6:11, 13 (“testigos falsos”); 7:58 (“echándolo fuera de la ciudad”), 60. 13

De los numerosos paralelos entre Jesús y Pablo, los más obvios son las

correspondencias a) entre el encarcelamiento de Pablo al final de su ministerio

y la muerte de Jesús, y b) entre Hechos 19:10-11 (“Y Dios hacía milagros ex-

traordinarios por mano de Pablo, de tal manera que incluso llevaban pañuelos

o delantales de su cuerpo a los enfermos, y las enfermedades los dejaban y los

malos espíritus se iban de ellos”) y Marcos 5:28; Lucas 8:44. 14

Robert F. O’Toole, The Unity of Luke’s Theology: An Analysis of Luke-

Acts (Wilmington, Delaware: Michael Glazier Books, 1984): 68.

Teología de Lucas 91

La conversión del discípulo

¿Cómo se puede ser discípulo según Lucas? En primer lugar

es imprescindible responder con fe al kerigma, o sea, creer en

Jesús (Lc. 7:50; 8:48; 17:19; Hch. 13:38-39; 16:31). Es necesa-

rio no solo el asentimiento mental, sino también la obediencia

(cp., por ejemplo, Lc. 6:46-49, que empieza con: “¿Y por qué

me llamáis ‘Señor, Señor’, y no hacéis lo que yo digo?”). Se-

gundo, hay que arrepentirse (metanoe,w “arrepentirse” apa-

rece 14 veces en Lucas-Hechos, mientras meta,noia “arre-

pentimiento” aparece 11 veces). Arrepentirse quiere decir cam-

biar la dirección de la antigua forma de vida y encaminarla ha-

cia Dios.15

Por último, los que creen son bautizados en el nom-

bre de Jesús (Hch 2:38, 41; 8:12, 13, 16, 36, 38; 9:18; 10:47,

48; 16:15, 33; 18:8; 19:5; 22:16).

Las demandas del discipulado

El discipulado es más que un paso inicial hacia Jesús en fe o

en bautismo. Implica un estilo de vida que incluye el segui-

miento y la imitación de Jesús (Lc. 5:11). Para Lucas no hay

dos niveles de discipulado, sino que cada creyente es también

un discípulo. Lucas transmite dos pasajes acerca de las exigen-

cias del discipulado que no tienen paralelo en los otros Evange-

lios: uno que relata las respuestas de Jesús a tres potenciales

seguidores suyos (Lc. 9:57-62), y otro que advierte del alto cos-

to de ser discípulo de Jesús (Lc. 14:25-35). De alguna manera

el tema también se percibe en Hechos 5:1-11; 8:4-25.

Lucas menciona bastantes acciones específicas que deberían

caracterizar la vida de un discípulo, incluyendo las siguientes.

(1) El discípulo debe ser testigo o proclamar el Evangelio: “me

seréis testigos...hasta los confines de la tierra” (Hch. 1:8). (2) El

discípulo debe orar. Lucas tiene 21 referencias a la oración en

15

Dos ejemplos que muestran la importancia del arrepentimiento son He-

chos 3:19 (“arrepentíos y convertíos, para que vuestros pecados sean borrados,

a fin de que haya tiempos de refrigerio que vengan de la presencia del Señor”)

y 8:22 (“Por tanto, arrepiéntete de esta tu maldad, y ruega al Señor que si es

posible se te perdone el intento de tu corazón”).

su Evangelio y otras 25 en Hechos. (3) El discípulo debe hacer

uso adecuado de las posesiones: “Vended vuestras posesiones y

dad limosnas” (Lc. 12:33); “cualquiera de vosotros que no re-

nuncie a todas sus posesiones, no puede ser mi discípulo” (Lc.

14:33); “vende todo lo que tienes y reparte entre los pobres, y

tendrás tesoro en los cielos; y ven, sígueme” (Lc. 18:22). En

Hechos, la generosidad de Bernabé (4:36-37), Tabita (9:36, 39)

y Cornelio (10:2) muestra que “más bienaventurado es dar que

recibir” (20:35). Sin embargo, Lucas no quiere decir que sea un

pecado tener posesiones, sino que estas pueden llegar a tener

más relevancia en el corazón de sus discípulos que las cosas de

Dios (Lc. 12:33-34; 20:25). El discípulo puede poseer bienes,

pero tiene que entender el peligro mencionado y saber cómo

usarlos.16

EJEMPLOS DE LA INFLUENCIA DE

LA TEOLOGÍA DE LUCAS EN SU EVANGELIO

Concluimos este ensayo examinando la influencia de la teo-

logía de Lucas en tres pasajes de su Evangelio. En Lucas el re-

lato de las tres tentaciones de Jesús termina con la tentación de

lanzarse del pináculo del templo en Jerusalén (Lc. 4:9-11),

mientras que en la versión mateana esta tentación es la segunda

(Mt. 4:5-7). Esta diferencia en el orden de las tentaciones se

debe a la importancia que Lucas atribuye a Jerusalén como la

ciudad de destino.

Una motivación similar se percibe detrás de la ubicación de

la aparición del Jesús resucitado a los discípulos. En Mateo, Je-

sús se manifiesta a ellos en Galilea (Mt. 28:7, 10, 16-17; cp.

también Mr. 16:7), mientras que en Lucas lo hace en Jerusalén

(Lc. 24:33-36).

16

No podemos desarrollar este tema complejo en este articulo, pero ver

Craig L. Blomberg, Ni pobreza ni riquezas: Una teología bíblica de las pose-

siones materiales (Terrassa: Editorial Clie, 2004): 171-72, 197-202, 230-52;

ídem, “Las posesiones materiales en la enseñanza de Jesús según los Evange-

lios Sinópticos”, Kairós 24 (enero-junio 1999): 13, 24-26; ídem, “Las pose-

siones materiales en el cristianismo primitivo”, Kairós 25 (julio-diciembre

1999): 7-18.

Teología de Lucas 93

Un texto donde se observas múltiples influencias de la teo-

logía lucana es Lucas 4:16-30. Mientras que Mateo y Marcos

comienzan sus relatos del ministerio de Jesús resumiendo un

tiempo de predicación en Galilea y luego contando el llamado

de los primeros discípulos (Mt. 4:12-22; Mr. 1:14-20), Lucas

principia con el sermón de Jesús en Nazaret (Lc. 4:16-30). Ma-

teo y Marcos colocan su narración de este evento bastante más

adelante (Mt. 13:53-58; Mr. 6:1-7). Lucas sitúa el sermón en

Nazaret al inicio del ministerio de Jesús para presentar los te-

mas principales que se desarrollarán a lo largo de su escrito. De

modo que, este pasaje resulta siendo “programático” para el

Evangelio entero. Observemos, por ejemplo, varios elementos

de la teología lucana en estos versículos: v. 17, cumplimiento

de profecía del Antiguo Testamento; v. 18, Jesús es el Mesías

(cp. Is. 61:1 en su contexto); v. 18, la obra del Espíritu en el

ministerio de Jesús; vv. 18-19, el anuncio del Evangelio a los

marginados: los pobres, los cautivos, los ciegos y los oprimi-

dos; v. 21, profecía cumplida; v. 21, el “hoy” en el plan escato-

lógico de Dios; v. 24, el título de profeta aplicado a Jesús.

Ahora bien, ¿cuál fue la reacción inicial al mensaje de Jesús

según 4:22: buena o mala? Generalmente se interpreta que fue

positiva: “todos hablaban bien de El y se maravillaban de las

palabras llenas de gracia que salían de su boca”. Parece que es-

taban orgullosos del joven de su pueblo. Sin embargo, el v. 22

también puede entenderse de otra manera. “Hablaban bien” es

una interpretación del verbo evmartu,roun, literalmente

“testificaban”. Esta palabra griega puede entenderse en sentido

positivo o negativo, y el pronombre auvtw/| que le sigue

puede ser un dativo de ventaja (“a favor de él”) o de desventaja

(“en contra de él”, como en Mt. 23:31; ver también Jn. 7:7;

18:23).17

También evqau,mazon “se maravillaban” puede

interpretarse en los dos sentidos. Es decir, el texto griego no de-

ja claro si la reacción inicial fue buena o mala, de modo que

hay que acudir al contexto para resolver esta cuestión.

17

Ver F. Blass y A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament

and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press,

1961) § 188 (1).

Creo que la reacción es negativa desde el principio, porque

Jesús predicó algo que no concordaba con la expectativa judía:

la compasión por los gentiles. Si comparamos el v. 19 con

Isaías 61:2, el texto citado por Jesús, notaremos que él omitió

“y el día de venganza de nuestro Dios”.18

Mientras que los ju-

díos esperaban el día de la venganza, Jesús llegó con palabras

de gracia para con los gentiles. Luego él cita dos ejemplos de

una misión a los gentiles en el Antiguo Testamento (4:25-27).

La clave para interpretar la reacción en el v. 22 es la frase

“palabras llenas de gracia”. No significa que las palabras de Je-

sús eran elocuentes, sino que él llevaría gracia al mundo, a los

judíos, por cierto, pero también a los gentiles. En el primer si-

glo los judíos esperaban un Mesías lleno de poder para liberar-

los de los romanos. Sin embargo, Jesús no habla de venganza

hacia los enemigos de Israel, lo cual claramente era la expecta-

tiva, sino de “gracia” para los gentiles; habla “palabras llenas

de gracia”. La reacción negativa en el v. 22 de parte de los ju-

díos de Nazaret explica por qué Jesús a continuación señala dos

ejemplos del ministerio a los gentiles en el Antiguo Testamen-

to: para enseñar que la salvación de los gentiles formaba parte

del plan de Dios desde el principio.

CONCLUSIÓN

Sea que aceptamos la interpretación de una reaccion negati-

va desde el principio en Lucas 4:16-30 o no, lo importante es

que Jesús sí habla claramente de una misión a los gentiles en

este pasaje. Como ya se ha mostrado, la teología de Lucas enfa-

tiza la misión a los gentiles. Si Jesús y Lucas hicieron tanto

hincapié en esta misión al mundo entero, ¿cómo podemos noso-

tros no hacerlo en nuestras iglesias? Cambiemos el enfoque de

18

Otros que piensan que la reacción es negativa desde el principio in-

cluyen B. Violet, “Zum rechten Verständnis der Nazareth-Perikope”,

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 37 (1938): 251-71; y Joa-

chim Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations (Naperville, Illinois: Allenson,

1958): 44-46. Ver I. Howard Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary

on the Greek Text (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,

1978): 185-86.

Teología de Lucas 95

nuestra iglesia, si fuera necesario, para alinearnos con la misión

de Jesús a todo el mundo.

A la vez, volvamos al énfasis de Jesús en un discipulado

verdadero. Sigamos al Mesías con todo el corazón y con obe-

diencia.

EL EVANGELIO DE JUAN: ¿HISTORIA O LITERATURA?

A través de los siglos, la Iglesia cristiana ha considerado también1 al evangelio de Juan no sólo como una obra inspirada, sino también histórica cuyo autor, Juan, el hijo de Zebedeo, ofrece un reporte fidedigno de la persona, vida y ministerio de Jesús de Nazaret. Desde el comienzo de la era moderna, sin embargo, la crítica ha venido desafiando tal perspectiva; según ella, esta obra no sería histórica,2 sino simplemente creación literaria3 en la cual resulta imposible discernir algún perfil confiable del Jesús histórico.4 ¿Es esto así? ¿Es realmente este evangelio una obra histórica o simplemente literaria, o las dos cosas a la vez? El propósito de este ensayo es, por lo tanto, explorar, sucinta y tentativamente, un asunto decisivo para la exégesis:5 la naturaleza histórica y literaria del evangelio de Juan. De esa cuenta, la primera sección procura una breve descripción de la perspectiva

1 A la par, por supuesto, de los sinópticos (Mateo , Marcos y Lucas) los cuales, juntamente con Juan, vendrían a ser prácticamente las únicas fuentes que se tiene a la disposición tocante a la persona, vida y ministerio de Jesús; sin embargo, habría que r ecordar, hay posibilidades de saber de él también en otras partes del Nuevo Testam ento (por ejemplo, en Hch 20,35), en las obras de Josefo, historiador judío del primer siglo, y en algunas otras fuen tes extracanónicas; véase est as últimas en JOACHIM JEREMIAS, Palabras Desconocidas de Jesús. trad. por Fernando-Carlos Vev ia Romero. Sígueme (Salamanca, España 1976). 2 Pues sus hechos reportado s no podrían constatarse como verídicos (que habrían ocurrido realmente en un punto de la historia) ni, por lo tanto, ser investigados arqueológica o científicamente. 3 Por creación literaria o literatura nos referi mos, al menos en la primera parte de este ensayo, a la obra que es producto de la imaginación y, por lo tanto, folklórica, legendaria o mítica. 4 Cf. C. K. BARRETT, The Gospel of John and judaism, trad. por D. M. S mith (Philadelphia, USA: Fortress Press, 1970) , 75-76. Es necesario recordar, sin embargo, que alrededor de 1980 s e inició, especialmente en el contexto angl osajón, una nueva oleada en relación a la búsqueda del “Jesús de la historia” con un despliegue mayor de confianza sobre la posibilidad de acceder a él a través de los evangelios sinópticos canónicos; véase un panor ama general al respecto RAFAEL AGUIRRE, “Estado actual de los est udios sobre el Jesús histórico después de Bultmann”,en Estudios Bíblicos 54/4 (1996) 433-63. A lo anterior se suma lo que algunos aut ores han dado e n llamar una “nueva perspectiva” (new look) en el estudio de l evangelio de Juan, la cual despliega, al igual que la oleada anterior, una mayor confianza tocante, esta vez, a la historicidad de este evangelio; véase u na breve descripción de ella en THOMAS D. L EA, “The Reliability of History in John’s Gospel”, Journal of the Evangelical Theological Society 38/3 (1995) 387-88. 5 Y, por supuesto, también para la fe evangélica y la cristología en general.

[2] crítica, especialmente la de Rudolf Bultmann;6 la segunda, también brevemente, explora la naturaleza histórica y literaria del evangelio;7 y la tercera sección, la conclusión, hace un resumen general, y apunta algunas implicaciones para la exégesis. De la crítica de las fuentes a la naturaleza mítica del evangelio: La perspectiva de Bultmann Aunque el trabajo de Bultm ann sobre Juan es denso y complejo, es posible hacer una descripción del m ismo.8 Con bas e, sobre todo, a la crítica de las fuentes clásica, 9 Bultmann ha de ver grandes porciones de este evangelio c omo simplemente creaciones no sólo influidas por el pensam iento gnóstico oriental pre-cristiano, 10 sino también, por lo mismo, legendarias o

6 Quien, como luego se verá, sostiene que Juan es de la naturaleza leg endaria anterior, y cuya influencia, según la mayoría de auto res, ha si do decisiva tanto en la exégesis como teología contemporánea. Estamos conscientes, sin embargo, que sus propuestas han s ido no sólo c riticadas, sino también superadas por lo que actualmente tienen poca aceptación. Con todo, su representatividad es valedera, pues su influencia puede todavía pa lparse, aún en aquellos que no aceptan totalmente todos sus postulados; cp. ERNST KASEMANN, El Testamento de Jesús, trad. por Faustino Martínez Goñi. Sígueme (Salamanca, España 1983). 7 De modo que la evaluación crítica a la propuesta de Bultmann y, por implicación, la de sus seguidores contemporáneos vendría a ser indirecta, aunque, de una u otra ma nera, se procura una directa en la primera sección. Cabría señalar también que, en nuestra discusión tocante a la na turaleza histórica y literaria de Juan, se deja a un lado un a sunto ontológico decisivo en esta discusión: la inspiración del texto juanino. 8 Señalando, al menos, brevemente, algunas d e sus principales líneas de pensamiento qu e contribuirían a nuestros propósitos. De esa cuenta, se deja fuera o, en su defecto, no se elabora rigurosamente, entre otras cosas, su teoría de la re dacción y su interpretación de la teología juanina, claves, según nuestra op inión, para entender no s ólo su hermenéutica filosófica-existen cial, su deshistorizacton del evangelio y su consecuente programa de des mitologización general. El lector interesado en su teoría total de l as fuentes y de la redacción podrí a consultar su obra The Gospel of John: A Commentary, trad. por G. R. Beasley-Murray (Oxford, England: Blackwell, 1971). 9 Y, habría que añadir, de l as formas y de la redacción, todas ellas operando desde una perspectiva no sólo cartesiana o racionalista, sino tam bién, de algún modo, moderna tocante al concepto de la historiografía bíblica; cp. E. EARLE ELLIS, “Reading the Gospels as History”, en Criswell Theological Review 3/1 (1988) 5; véase otras persp ectivas con base a las cuales operan estas críticas, del mismo autor anterior, “Gospel Criticism: A Perspective on the State of the Art” ,en The Gospel and the Gospels, ed. por Peter Stuhlmacher (Grand Rapids, Michigan, USA: W. B. Eerdmans Pu. Co., 1991), 26-52; cp. DONALD A. HAGNER, “The New Testam ent, History, and the Historical-Critical Method”, New Testament Criticism & Interpretation, ed. por Dav id A. Black & David S. Dockery (Grand Rapids, Michigan, USA: Zondervan Pu. House, 1991), 73-96. 10 Y los escritos Mandeos mesopotám icos orientales y paganos. Bultmann procura reconstruir, en su estudio crítico de Juan, tal gnosticismo y literatura; por lo tant o, aunque él no da una respuesta conclusiva tocante a la fe cha de composición de Juan, al menos parece asignarle una tem prana: “En cuanto al tiempo en que fue escrito lo mas que podemos decir es que el evangelio debió nacer a una cierta distancia respecto d e la pri mera fijación lite raria de la t radición sinóptica, probablem ente todavía dentro del prim er siglo; Teología del Nuevo Testamento, trad. por Víctor A. Martínez de Lapera. Sígueme (Salamanca, España 1981), 426.

[3] míticas.11 El llega a tal conclusión por m edio de una com paración previa entre Juan12 y los sinópticos.13

“Para definir el lugar histórico de Juan”, propone Bultmann, “nos puede servir una comparación con los sinópticos; comparación que debe limitarse, en principio, a la forma y a la temática”.14 De esa cuenta, según él, aunque Juan exhibe narrativas (episodios) similares a los sinópticos, se diferencia estilísticamente de los mismos. Tal diferencia, arguye Bultmann, se podría constatar, por ejemplo, con las narrativas de milagros; éstas, prosigue él, tomadas por el evangelista15 de una fuente escrita,16 evidencian un desarro-

11 Ciertamente, hemos de confesar, Bultmann parece no precisar esta característica mítica de Juan, pero, a la luz de todo lo que afirma, es evidente como se podría ver más adelante. 12 En este ensayo, usaremos frecuentemente el término “Juan” para referirnos a la obra en sí, y el término “evangelista” para su autor/redactor/narrador, a quien identificamos, contrariamente a la opinión de Bultmann (véase la nota 15 posterior) y otros críticos, y siguiendo el consenso general, con Juan, el apóstol, el hijo de Zebedeo. 13 Y, habría que añadir, con el corpus paulino; de ahí que Bultmann es de la opinión que, pese a ciertas semejanzas entre ambos, Juan se distingue de este corpus porque el primero carece de una perspectiva histórica de la salvación; entonces, él, en Teología, 425, concluye: “Está claro que Juan no pertenece a la escuela de Pablo ni ha sido influenciado por él, sino que representa una configuración original y se encuentra dentro de otra atmósfera de pensamiento”. 14 BULTMANN, Teología, 419. 15 Recuérdese que, según Bultmann, no se podría saber, a ciencia cierta, quién sería el autor de este evangelio, y de dónde se habría escrito; con todo, él es de la opinión que su autor habría sido un ex-helenista miembro del grupo seguidor de Juan el Bautista, y, por lo tanto, influido por el pensamiento gnóstico oriental. Él, sin embargo, habría hecho un esfuerzo por “cristianizar” (entiéndase “corregir”) su fuentes a fin de adaptarlas a sus propósitos y a la perspectiva judeo-cristiana; cf. su obra Teología, 218-36, 426-30; The Gospel, 3, 18, 108; véase la nota 16 siguiente. 16 Esta sería la de los signos, pues, como el lector podría notar en lo que sigue, Bultmann distingue en Juan tres fuentes básicas combinadas magistralmente: (1) la de los signos (semeíaquelle), (2) la de los discursos de revelación (offenbarunngsreden), y (3) la de la pasión y resurrección; más la contribución del propio evangelista y, sobre todo, del redactor eclesiástico final, quien, funcionando como un censor librorum, habría realizado una tarea literaria y teológica, añadiendo, por ejemplo, aspectos teológicos (como los escatológicos-5:28ss) a fin de disminuir el espíritu gnóstico de sus fuentes y, consiguientemente, hacer su obra resultante más aceptable a la iglesia; cp. The Gospel, 6-7, 10-11; nótese, sin embargo, cómo BULTMANN, en Teología, 420-22, y en The Gospel, tiende a completar la tarea de este supuesto redactor reconstruyendo, arbitrariamente y sin mayor sensibilidad literaria, el núcleo original del evangelio; véase una crítica a Bultmann al respecto en RAYMOND E. BROWN, The Gospel According to John (i-xii), Vol. 29 of The Anchor Bible, ed. por William Foxwell Albright and David. N. Freedman (Garden City, New York, USA: Doubleday, 1980), xxxi-xxxii.

[4]- llo estilístico posterior a la tradición sinóptica.17 Ellas, añade Bultmann, que originariamente tenían un pointe en el milagro narrado, adquieren para el evangelista un sentido simbólico o alegórico y las emplea como punto de partida para un discurso o para una discusión, presentando así la forma de actuar de Jesús. Se desprende de ello un cuadro totalmente diverso estilística e históricamente al que presentan los sinópticos.18

Este desarrollo, según Bultmann, tiene importantes implicaciones. Una de ellas es que permite ver que estas narrativas se dife rencian de aquellas de los sinópticos teológicamente.19 Pero algo m ás importante, él sostiene que este desarrollo posterior permite también ver una infl uencia gnóstica en el evangelio; esto es así, ya que la terminología y los conceptos gnósticos marcan, sobre todo, las palabras y discursos de Jesús, pero no se limit an, en lo absoluto, a la fuente de los “discursos de revelación”, sino que recorren todo el evangelio y las car tas... Especialmente los medios literario s con los que él construye los discursos, el empleo de conceptos de doble significación, las expresiones que tienden a provocar una interpretación equivocada, delatan que el evangelista vive dentro de un ambiente de pensamiento gnóstico-dualista.20

Ahora bien, Bultmann especifica esta influe ncia. Según él, la misma es evidente de dos maneras: Por un lado... la fuente de los discursos de revelación, la cual Juan toma o se adhiere, pertenece al bosquejo gnóstico. Este tiene su paralelo más cercano en los escritos Mandeos, cuyas tradiciones más antiguas se remontan al tiempo del cristianismo primitivo y a la región siria palestinense. En esos escritos, se encuentran también dichos parabólicos que personifican al Revelador como el buen Pastor... Además, las odas gnósticas de Salomón se relacionan íntimamente con los discursos de Juan, tal como lo están con las epístolas de Ignacio cuya cristología posee una fuerte influencia del gnosticismo sirio. En Juan, Jesús desciende del cielo, como el Revelador gnóstico, para ofrecer al hombre el mensaje de salvación, y él retorna al Padre des-

17 BULTMANN, Teología, 420; The Gospel, 3. 18 BULTMANN, Teología, 420. Nótese, en estas declaraciones d e Bultmann, una de las pr emisas fundamentales de la crítica de las fuentes y de la redacción tradicional: el libre o arbitrario manejo de las fuentes por parte del redactor; véase la obra de, por ejem plo, E. A. SPEISER, Genesis, Vol. I of The Anchor Bible, ed. por William F. Allbright and David N. Freedman (Doubleday Garden City , New York 1979). 19 BULTMANN, Teología, 420-22. 20 BULTMANN, Teología, 429-30. Nótese que entre esa terminología y conceptos est án, según Bultmann, las numerosas antítesis (luz-tinieblas, verdad-mentira, de arriba-de abajo, celeste -terrestre, libertad-esclavitud), cuyo origen gnósti co es innegable, que le si rven al evan gelista de vehículo de expresión de una visión dualista del mundo; véase las páginas 430-36 de su obra arriba citada; cf. The Gospel, 7-8.

[5]-pués de completar su obra. Con el poder de su palabra la luz y las tinieblas se separan.... Aquel que está en la verdad oye su voz; al ciego, no obstante, permanece escondido el mensajero de vida... Por otro lado ... Juan no sabe de algún dualism o cósmico. De ahí que en Juan e l hombre no es visto dualísticamen te. La carne y el espíritu no están en oposición... En vez de eso, se subraya ... que el Redentor ha ve nido en carne, y muestra su gl oria precisamente como Aquel que ha venido en carne...21 Por consiguiente, concluye Bultmann, aunque en Juan fa ltan los motivos cosmológicos del mito,22 él “presenta la figura de Jesús en las formas que ofrecía el mito gnóstico del liberador, el cual había influido, en el tiempo anterior a Pablo e incluso en su tiempo, el pensamiento cristológico del cristianismo helenístico”.23

De modo que, se podría resumir, si se entiende correctamente a Bultmann y no se simplifica excesivamente su pensamiento, el evangelista habría usado, para la composición de su obra, no sólo tres fuentes precristianas gnósticas (de los signos, de los discursos y de la pasión), 24 sino también, por lo mism o, su le nguaje y te ología gnóstica, a fin, des pués de “cr istianizarlas” y a la vez retocarlas creativ amente, comunicar su cristología25

21 BULTMANN, The Gospel, 8-9; cf. Teología, 430-47. Es aquí, en esto último, según Bultm ann, dónde se pu ede ver cóm o el evangelista cristianiza, retoca creativamen te y, de alg ún modo, desmitologiza sus fuentes. 22 Falta, por ejemplo, opina Bultmann, “la idea de que la liberación que trae el ‘enviado’ es liberación de las preexistentes chispas de luz que son retenidas presas por los poderes demoníacos de este mundo inferior. Pero, por lo demás, Jesús aparece - al i gual que en el mito gnóstico la figura gnós tica - el Urmensch - como el hijo de Dios preexistente, a qu ien el Padre ha revestido con la plenitud de poder y ha enviado al mundo”; Teología, 226-36, 426-28; véase una descripción del mito gnóstico y su influencia en el Nuevo Testamento en general en las páginas 218-36 de la mism a obra anterior de Bultmann. Es aquí, co mo ya se dijo, donde se pu ede ver, seg ún Bultmann, cómo Juan no sólo “cristianiza”, sino que también corrige sus tradiciones gnósticas. Entonces, según Bultmann, ¿Juan no dependió en nada de la tradición sinó ptica? Su respuesta es que “ciertamente (Juan) conoció la tradición”, pero no se puede probar que haya dependido de ella; Teología, 419; cp. The Gospel, 6. 23 BULTMANN, Teología, 428-28. 24 Recuérdese, sin embargo, que, según Bultmann, sería la fuente de los discursos la mayormente pre-cristiana y gnóstica. 25 Pero tam bién, por lo m ismo, sus ideas teológicas. En esta coyuntura es de recordar q ue, para Bultmann, el evangelio de Juan contiene, esen cial y sistemáticamente, en comparación con los sinópticos, un sólo tema: la persona de Jesús, sus pretensiones, sus hechos, su presencia y su relación con otras personas y éstas con él. Pero nótese a la vez que este Jesús no sería el histórico, sino el de la fe (del evangelista y de la iglesia), reinterpretado e historizado por el evangelis ta al atribuirle lo que los discursos gnóstico-m andeos míticos atribuían a su Revelador. En este sentido, se podría argumentar que a Bult mann parece interesa rle únicamente la función reveladora de Jesú s; v. The Gospel, 5.

[6] y, consecuentemente, atribuirles un valor existencial histórico. 26 De esa cuenta, se podría concluir, para Bultmann, Juan no sería una obra históri ca, sino, en sum a, legendaria o mítica.27

De la naturaleza mítica a la naturaleza histórica y literaria del evangelio: una propuesta ¿No se puede asum ir, entonces, que Juan es una narración de hechos históricos? ¿Realmente existen evidencias que prueben lo contrario? Actualmente es aceptado que a la par de las diferencias,28 Juan posee similitu-

26 Es de notar algo fundamental para el pensamiento existencial de Bultmann: el evangelista, según él, ha elaborado su mensaje, al igual qu e Pablo, en perspectiva antropol ógica; es decir, él, usando diferentes fuentes (véase la nota 16 arriba) y un claro fondo gnóstico pre-cristiano, presenta a Jesús como la palabra radical de Dios que posibilita la realización de la existe ncia o la li beración del hombre a fin de perm itirle vivir la libertad escatológica; cf. su obra Teología, 493-511. De modo que el radical hiato entre historia y fe toma una forma existencial en la teología de Bultmann. 27 Así, pues, para Bultmann, el kerigma es independiente de la historia. Tal dicotomía de Bultmann se evidencia también en su perspectiva en relación a los m ilagros. Según él, l a fuente de los signos evidenciaba un fuerte énfasis en lo milagroso; sin embargo, al usarla el evangelista modificó tal énfasis, pues su propósito habría sido subray ar la mesianidad y autoridad reveladora y salvífica de Jesús, o, en s uma, expresar, por medio del mito, el kerigma; de esa cuenta, opina Bultm ann, no se podría afirmar que el evangelista haya asu mido que los m ilagros que él reportaba habrían sido históricos, o que Juan (y los sinópticos en general) sea una fuente confiable para una búsqueda del Jesús histórico; véase su o bra The Gospel, 113-14, 119, nota 2, 206-07, 208-09; cf. de esta misma obra las págs. 217-18, 232-33, 452; contra KASEMAN, El Testamento, 30-76; una crítica a Bultmann es la de D. MOODY SMITH, The Theology of the gospel of John (New Testament Theology Series; Great Britain, England: Cambridge University Press, 1995), 161-69. El escepticismo histórico radical de BULTMANN puede verse también en su obra Jesus and the Word, trad. por Louis e Pettibore Smith and Erm inie Huntreos (New Yo rk, USA: C harles Scribner’s Sons, 1934), 3-15. De ahí su propuesta hermenéutica clásica, con el fin de hacer relevante al hom bre tecnócrata contemporáneo el kerigma novotestamentario: la desmitologizaciór del Nuevo Testamento; véase en qué consiste esta propuesta de Bultmann en sus obras Jesús. La Desmitologización del Nuevo Testamento, trad. por Pablo Simón (Sur, Buenos Aires Argentina 19 68), 121-26; Jesucristo y Mitología, trad. por Ramón Alaix y Eduardo Sierra (Ariel Barcel ona, España 1970); véase una crítica a est a propuesta de Bultmann, JAMES D G. DUNN, “Dem ythologizing-The Problem of Myth in the New Testament”, New Testament, lnterpretation, ed. por I. Howard Marshall (Gr eat Britain: The Paternoster Press, 1977) 285-307. No habría que olvidar que Bultmann fue un reaccionario a la denom inada “Antigua búsqueda” (Old Quest) del Jesús his tórico (1778 ó 1835-1900), la cual había ter minado en un historicismo sin kerigma; cf. FRED H. KLOOSTER, “Jesus Christ: History and Kerig ma’, Presbyterion 1/2 (1975) 80-87, especial mente; al respecto, véase, en este mismo artículo y páginas, una crítica a Bultmann. 28 La diferenci a del cuarto evangelio con respecto a los otros”, resu me C. H. Dodd, “es que s u interpretación (¿del kerigma?) no sólo está expresada en diferent es formas de p ensamiento, sino que también es deliberada, coherente y teológica en un sentido pleno, como no es la de los sinópticos”; La Tradición Histórica del Cuarto Evangelio, trad. por J. Luis Zubizarreta (Cristiandad Madrid, España 1978) 19; véase un estudio detallado de estas difere ncias y sus posibles razones en CRAIG L. BLOMBERG, Jesus and the Gospels (Broadman & Holman Pu.,Nashville, Tennessee USA 1997), 157-59.

[7]- des esenciales con los sinópticos. Crai g Blomberg, por ejemplo, opina que éstas podrían verse en algunos incidentes previos a la pasión. 29 Aunque usualmente, agrega Blomberg, éstos suelen ser narra dos con algunas variaciones en detalles que darían la impresión de una dife renciación con los sinópticos, 30 un estudio cuidadoso sugiere lo contrario. Los paralelos m ás importantes incluyen: a) la descripción de Juan el Bautista como aquel quien cum ple Isaías 40:3... y quien precursa al Mesías (Jn 1, 23/Mc 1, 2-3 parals.), b) el contraste entre el bautismo de agua de Juan con aquel del Espíritu del Mesías (Jn 1, 26-27, 33/Mc 1, 7-8 parals.), c) la unción del Mesías con el Espíritu vociferada por el Bautista (Jn 1, 32 /Mc 140 parals.), d) la alimentación de los 5000 (Jn 6, 1-15/Mc 6, 32-44 parals.), y e) la caminata s obre el agua (Jn 6, 16-21/Mc 6, 45-52).31

Después de señalar otras importantes similitudes, Blomberg concluye:

29 CRAIG BL OMBERG, The Historical Reliability of the Gospels (InterVarsity Press, Downers Grove, lllinois, USA 1987), 156. 30 Y que Juan, por lo tanto, no se habría basado, pa ra la composición de su obr a, en ninguno de los sinópticos, o en alguna fuente común; BLOMBERG, The Historical Reliability,156. Así, Blomberg da la impresión de inclinarse por un asunto debatido en la actualidad: Juan habría no sólo conocido, sino también usado los sinópticos para la elaboración de su obra; así también JOHN W. PRYOR, John: Evangelist of the Covenant People (InterVarsity Press, Downers Grove, lllinois, USA 1992) 29-34, 100-102; otros autor es proponen una tesis in termedia: Juan habría usado fuentes orales independientes, pero habría conocido algo de la tradición sinóptica; véase Dodd, La Tradición, 20-21; LEON MORRIS, Studies in the Fourth Gospel (The Paternoster Press, Great Britain, England 1969) 15-63; JAMES D. DVORAK, “The Relationship between John and the Synoptic Gospels”, Journal of the Evangelical Theological Society 41/2 (1998) 201-13; otros autores, en cam bio, ven en el cuarto evangelista un pensador completamente original, y que, por lo tanto, sería mejor permitirle que sea lo que es; véase SMITH, The Theology, 74 ; JAMES D. G. DUNN, “Let John Be John: A Gosp el for ìts Time”, The Gospel and the Gospels, ed. por Peter Stuhlmacher (Eerdmans, Gran Rapids, Michigan, USA 1991) 293-322. Véase la postura de Bultmann al respecto en la nota 22 anterior. 31 BLOMBERG, The Historical Reliability, 156; cf. C. A. EVANS, “Gospel (Historical Reliabilit y)”, Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. por, entre otros, Joel B. Green (InterVarsity, Downers Grove, Illinois, USA 1992) 296. Estas similitudes, como ya se dijo, son esenciales, pues, co mo arguye Blomberg en la página l5 6 de su o bra arriba c itada, “la aparente independenc ia de este testim onio debe ser evaluada, ya que la atestación múltiple es un criterio i mportante en la determinaci ón de la autenticidad histórica (del cuarto evangelio)”.

[8] La mayoría de los paralelos señalados ar riba encajan con Marcos. Muchas de las diferencias de la narrativa de la pasión ju anina posee interesante paralelos con Lucas solamente. Gerhard Maier, sin em bargo, nota nexo entre Juan y Mateo. Los m ás importantes son cinco: a) la cantidad de citas antiguotestamentarias con énfasis en su cumplimiento, b) la frecuenci a, extensión, localización y la naturaleza instructiva de los sermones de Jesús c) discursos elaborados de despedida (el del Aposento Alto y el de los Olivos) d) el énfasis sobre la inst rucción privada para sus discípul os, y e) el propósito evangelístico el cual ve al evangelio cristiano como siendo ofrecido primeramente a los judíos y luego entonces a los gentiles . Maier concluye que Juan y Mateo, usualmente considerados como los menos parecidos de entre los cuatro evangelios, son complementarios más de lo que normalmente se admite.32

Esta conclusión de Bl omberg es decisiva, se gún nuestra opinión, para la historicidad de Juan.33 Pero lo sería aún más algunas de las evidencias sincrónicas internas que este mismo evangelio proyecta.34

Conocimiento topográfico y cronológico del narrador Es innegable, opina Thomas D. Lea, que el escritor del cuarto evangelio demuestra un interés histórico al dar información topográfica y

32 BLOMBERG, The Historical Reliability, 159; véase esos otras si militudes, incluyendo algunas teológicas, en las págs. 153-55, 157-59, 162-87 de esta misma obra de Blomberg. 33 Pero también para mostrar que los crí ticos, como Bultmann, han exagerado las diferenci as entre Juan y los sinópticos pasando por alto sus sem ejanzas, olvidando que la alegada contradicción entre ellos desaparece bajo el peso del escrutinio. 34 Esto es así ya que, aunque, en términos generales, la erudición actual tiende a mostrar una mayor confianza en la historicidad de los si nópticos (véase ROBERT W. FUNK, y otros, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, Macmillan Pu. Co., (New York, USA 1993); CRAI G BLOMBERG, “New Testament Genre Criticism for the 1990s”, Themelios 15/2 (1990) 40-49), la de Juan, según nuestra opinión, no dependería totalmente de su semejanza teológica o literaria con ello s o con otras fuentes distantes del tiempo en el cual ocurrieron los eventos (el evangelio de Tomás, po r ejemplo), ni del hecho que se a el hijo de Zebedeo (Juan) quien haya escrito totalmente su obra, algo que VERN S. POYTHRESS lo ha demostrado en “Testing for Johannine Autorship by Examining the use of Conjunctions”, The Westminster Theological Journal 46/2 (1984) 350-69. La erudición reciente ha c ontribuido en la verificaci ón no sólo de la autoría juanina y unidad narrativa de est e evangelio, sino también de su arraigo histórico y cultural, afirmando que el evangelista habría usado fuentes con detalles, por ejem plo, topográficos y cronológico s; esto es precisamente lo que a continuación se verá brevemente, siguiendo, en lo esencial, a LEA, “The Reliability of History”, 397-401

[9] cronológica en su obra.35 En relación a la primera información, Lea resume: El autor del cuarto evangelio conocía muy bien Palestin a, lugar donde las escenas narradas tuvieron lugar. La referencia a “Bet ania más allá del Jo rdán” (Jn 1,28) hace una distinción entre la aldea que fue la de Maria y Marta (11,1) y la región del Jordán. Es interesante también constatar la vaga re ferencia a Betania en Lucas 10,38 con la que ofrece Juan 11,8. Las referencias geográficas de Samaría, Sicar y el pozo de Jacob en Juan 4 muestra que el es critor estuvo familiarizado con Samaría y su geografía. La descripción del lugar de la cr ucifixión de Jesús en el Gólg ota... y la situación de éste con relación a la ciuda d (19,17-20) muestra una familiaridad con los lugares geográficos de Jerusalén. La topografía fue de interés del escritor del cuarto evangelio. El conoció suficientemente lo s lugares como para expl icar el papel que la geografía jugaba en los incidentes que narró. El escritor no s ólo conoció la geografía palestinense, sino que tambié n mostró un conocimiento de lugares específicos donde sucedieron los incidentes de la vida de Jesú s. Pasajes como 8,20 (“en el lugar de las ofrendas”), 10,23 (“por el pórtico de Salomó n”) y 21, 1 (“junto al mar de Tiberias”) sugieren que el escritor tuvo un conocimiento exhaustivo de los lugares en los cuale s algunos eventos sucedieron. La referencia en 10,40 (“al lugar donde prim ero había estado bautizando Juan”) exige un conoc imiento del lugar de las actividades bautismales del Bautista.36

El escritor del cuarto evangelio expr esa también un interés cronol ógico. Las expresiones, entre otras, “al día siguiente”, “en el tercer día” y “después

35 LEA, The Reliability of History” 397. Sin em bargo, estamos conscientes, como más adelante también se recalcará, de un aspecto hermenéutico que aún el mismo Lea parece que pasa por alto: el Nuevo Testamento, y la Biblia en g eneral, no tendrían el propósito de p roveer una detallada información histórica, si se to ma en cuenta que los escritores bíblicos tuvieron may ormente un propósito teológico primario como es el caso de Juan. De esa cuenta es necesario considerar el género o el propósito de un autor para ver si su interés es presentar o n o un dato histórico, Pero esto no significa que, por ejem plo, Juan no refleje tradicione s genuinamente históricas; al contrario, además de lo que ya se vio, es de señalar que los datos topo gráficos y geográficos que el evangelista (el hijo de Zebedeo) reporta en su obra han sido arqueológicamente confirmados; véase DAVID WENHAM, “A Historical View of John’ s Gospel”, Themelios 23/2 (1998) 8-10, especialmente; SMITH, The Theology,16-17. 36 LEA, “The Reliabilit y of History” 397. Otra evidencia relacionada con la anterior es el conocimiento que el aut or/narrador de Juan desp liega en relación con l as prácticas cultuales palestinenses. En 4,9, por ejem plo, saliéndose del mundo del texto (una técnica artísti ca usada para expresar, en unos casos, punto de vista; véase más adelante), explica a los lectores tocante a la enemistad que en aquel entonces había entre judíos y samaritanos; para otros ejemplos al respecto, el lector podría consultar LEA, “The Reliability of History”, 399.

[10] de esto” son usadas frecu entemente (1,29-35, 43; 2, 1-12) con el pr opósito de relacionar un e pisodio con otro , y sugieren a la vez que un evento habría sucedido después de otro. 37 Por ejemplo, sugiere Lea, el epis odio de la sanida d del hijo del noble es precedido por un indicador de cr onología “Dos días después” (4,43), y concluido con otro indicador: “a qué hora” (4,52) la sanidad había ocurrido. Jua n contiene referencias muy generales al tie mpo tales como “des pués de es tas cosas” (5,1; 7,1), pero a ún así éstas funcionan e n la m isma manera que aquella en 2, 12. Ciertamente, estas referencias al tiemp o tendrían sus propias dificultades, y requerirían, por lo tanto, un interpretación (adecuada) pa ra entenderlas plenamente. Con todo, éstas muestran el interés del es critor en asunt os cronológicos. El no f ue indiferente a este aspecto.38

En Juan, más que en cualquier otro libro novotestamentario, aparece el verbo martureo (ser testigo) y su sustantivo, marturia (testimonio); el primero aparece treinta y tres veces, y el segundo catorce veces. Aunque en varias ocasiones estos términos proceden de la boca de Jesús, en dos de ellas (19,35; 21,24) los usa el escritor para afirmar que lo que él dice es verídico.39 Lea es

37 Cabría recordar, sin embargo, que el evangelista pudo haber usado tales transiciones temporales no para precisamente dar una narración cronológica, sino para dar curso su narración. Por otro lado, es de notar que para la crítica de las fuentes, aplicad a ya sea las narrativas antiguo o novotestamentarias, el uso de tales t ransiciones sería más bien una evidencia de un cotejamiento de fuentes por parte, sobre todo, de los r edactores. Aunque este no es un lugar pa ra evaluar tal opinión, val dría la pena recalc ar que, según nuestra opinión, un autor/narrador/redactor bíblico, como el cuarto evangelista, bien pu do haber hecho uso de fuentes o tradiciones y conceptos a su disposición en la elab oración de narrativa para quizás reforzar lo que habría visto con sus propi os ojos, o narrar eventos e n los cuales no habría participado; cf. OSCAR CULLMANN, The Johannine Circle, trad. por Jol Bowden (SCM Press , London, England 1976) 20-25. El problema, entonces, está en aceptar ingenua mente (como lo hacen algunos autores) la perspectiva de la crítica, viendo fácilmente fuentes en el texto y sin razonar las implicaciones que se derivarían de ello; para m ás detalles al respecto, consúltese mi obra “La interpretación poética de l a narrativa b íblica: Un ensayo en des cripción y exploración”, tesis de Magister Theologiae en Estudios Bíblicos, Seminario Teológico Centroamericano, (Guatemala, 1998). 38 LEA, “The Reliability of History”, 398; cf. BLOMBERG, The Historical Reliability, 169-70. 39 Ciertamente, en la pri mera ocasión (19,35), es difícil de deter minar con precisión quién s ería el testigo, y, en la segunda (21,24), la expresión “est as cosas” podría referirse t anto a los eventos del libro total como también a los previos del capítulo, y la identidad del “sabemos” es oscura. Pero quien quiera que h aya sido (R. BROWN, El Evangelio Según San Juan, trad. por: J. Valiente May a. Cristiandad (Madrid, España 1979) 123 4-35, no sólo defiende la autenticidad de este versículo, sin o que también afirma correctamente que testigo ocular no es otro s ino Juan, (el hijo de Zeb edeo) o cualquiera haya sido el caso, claro el interés del evangelista en afirmar que “su t estimonio es verdadero”, y que está escribiendo con base a su pr opia experiencia; cf. LEA, “The Reli ability of History”, 398.

[11] de la opinión que tal énfasis del escritor naturalmente comunica al lector la idea que las declaraciones de un testigo ocular son posteriores a los eventos registrados en este evangelio. Un testigo ocular estaría capacitado para atestiguar de la exactitud de las narraciones en el evangelio de Juan. La información de un testigo podría ir más allá de la mención de asuntos tales como el tiempo cuando un evento sucedió (1,39; 4,6), de la conexión de un evento a un calendario religioso anual (2,13; 6,4; 7,2;10,22) y de la asignación de nombres específicos a los participantes en los eventos (3,1; 11,2; 18, 10; 20, 1-2). El escritor participa al lector del aroma fragante que invadió la casa cuando María ungió los pies de Jesús con un perfume caro (12,3). Esta gama de información nos convence que el escritor supo de los hechos porque participó en ellos, por eso puede presentar un perfil genuino de los mismos.40 Aunque el propósito del evangelista declarado en 20,30-31 es debatido,41 una cosa es clara: el autor/narrador afirma que él está relatando hechos verídicos. Esto es así ya que, arguye Lea, se requeriría de estar relatando hechos verídicos para tener la intención de iluminar [con el evangelio] la mente de los no creyentes, o afirmar la fe de los creyentes... El propósito de Juan no es académico. [Si su propósito fuera evangelístico], él narraría con el propósito de que hombres y mujeres puedan creer ciertas verdades proposicionales, la verdad que el Cristo... es Jesús, el Jesús cuyo perfil es delineado en este evangelio. Él seleccionó eventos de la vida de Jesús que guiarían a los lectores a una fe en Jesús. Una información histórica verídica es de capital importancia para esta fe.42

Así, pues, una c onclusión es clara: el evangelista se habría basado, para la composición de su narrativa,43 en fuentes no gnósticas o mandeas y, por

40 LEA, “The Reliability of History”, 398; cf. MORRIS, Studies, 86-89; 139-214; DODD, La Tradición, 25. 41 Este debate gira alrededor de si el propósito del evangelista es realmente evangelístico o de edificación, pues el verbo puede ser legítimamente un aoristo (“para que creáis”) o un presente (“para que sigáis creyendo”). Para una concisa y clara discusión al respecto, véase MOISÉS SILVA, “Approaching the Fourth Gospel”, Criswell Theological Review 3/1 (1988) 20-22. 42 LEA, “The Reliability of History”, 399. 43 Aunque generalmente se acostumbra llamar “libros históricos” a las obras historiográficas antiguo o novotestamentarias, como la de Juan, hemos preferido, como el lector se habrá dado cuenta, el término “narrativa” para r eferirnos, en este ensayo, frecuentemente al evangel io de Juan, pues ést e subraya, como se verá más adelante, sus características artísticas. Como es obvio, tal preferencia no implica necesariamente una negación de su referencial histórico; pa ra una discusión más detallada al respecto, véase, especialmente, el capítulo cuarto de mi obra “La interpretación poética”.

[12] lo mismo, míticas, sino palestinen ses antiguas con inf ormación histórica fidedigna.44

Énfasis teológico del narrador Es aceptado que el es critor/narrador de Juan es un teólogo intere sado no sólo en el kerigma, sino tam bién alguien en el Jesús histórico. De esa cuenta, habría contrapuesto su teología de la encarnación a la doceta o gnóstica de su tiempo, la cual, entre otras cosas, negaba la encar nación genuina de Jesús de Nazaret. 45 Esta contraposición podría verse, por ejemplo, en su declaración que el “verbo se encarnó” (1,14). Tal declaración, sugiere Lea, es una forma de describir fuertem ente la naturaleza humana [de Jesús]. Juan declara que en un punto de l tiempo la Palabra eterna de Dios asum ió la total natural eza humana. El entró en la historia. La declaración de Juan 1,14 es una afirmación clara de la genuina humanidad de Jesús. El peso de esta declaración sugiere que J uan no está habl ando parabólicamente. El no está diciendo: “Da la impresión que la Palabra vino a encarnarse”. Al contrario, él dice que Dios ha entrado en la historia humana.46

44 Así también DODD, La Tradición. Si el evangelista, como creemos que fue posible (véas e la nota 37 anterior), usó fuentes para la el aboración de su narrativa, ¿fueron éstas orales o escritas? Aunque es un asunto complejo y, por lo tanto, difícil de dar una respuesta definitiva, algunos autores proponen que tales fuentes habrían sido orales; esta es la postu ra de, entre otros, Dodd en su obra arrib a citada, y la de JOH N F. O’ GRADY, “Recent Developments in Johannine Studies”, Biblical Theological Bulletin 12/2 (1982) 55-56. La propuesta anterior es posible, pues Juan, al igual que los sinópticos, no habría surgido en un vacío, sino del Evangelio vivi ente anunciado y realizado por Jesús de Nazaret y , posteriormente, anunciado verbal y cuidadosamente por la co munidad; cf. CARLOS JUNCO GARZA, “Los Evangelios como Catecismos Primitivos”, Qol 16 (1998) 95-97, especialmente; contra E. ELLIS, “Reading” 7-8; Prophecy & Hermeneutic in Early Christianity (Baker Grand Rapids, Michigan, USA 1993) 242-47, quien arguy e que existen bases históricas confiables que demuestran que esas tradiciones habrían circulado en forma escrita incluso en los tiempos de Jesús; cf. la nota 54 posterior. 45 Cf. LEA, “The Reliability of Histor y”, 399; JAMES PARKER, “The Incarnational Cristology of John”, Criswell Theological Review 3/1 (1989) 37-39; véase una descripción de este y otros énfasis de esta teología en H. D. M ACDONALD, “Docetism”, New Dictionary of Theology, ed. por, entre otros, Sinclair B. Ferguson (InterVarsity Pres Downers Grove, Illinois, USA 1988) 201-202. 46 LEA, “The Reliability of History”, 400. Nótese, en tonces, cómo el evangelist a afirma no sólo la real humanidad del Logos, sino también la unidad o identificación entre el Cristo-Logos (la Palabra Eterna) y el Jesús nacido en Belén; de esa cuenta, para el evangelista, Jesús e s el Logos divino, pero también humano. Un estudio detallado de éste énfasis encarnacional de Juan es el de PARKER, “The Incarnational Cristology “, 3 1-48; véase también las págs. 34-37 de este mismo artículo de Parker en las cuales él propone un trasfondo judaico del término Logos.

[13] Este énfasis del evangelista, arg uye, por su parte, Leon M orris, contribuye a la historicidad de la narrativa juanina no só lo porque sugiere que su autor/ narrador la escribió con un interés en lo que realme nte sucedió: la encarna ción, y c ómo ésta sucedió (por medio de la acción de Dios en la historia), sino también porque los cristianos primitivos difirieron de los gnósticos y de los escritores de los eva ngelios apócrifos en relación a su insistencia sobre la importancia de los hechos concretos. Ellos vieron la salvac ión de las personas no por s u fe ni por las ideas que habrían tenido, sino por lo que Dios había hecho por medio de Jesús. Esta preocupación por lo histórico no se debiera soslayar en nuestro estudio de los evangelios.47

Otro énfasis teológico y clave del evange lista es su énfasis sobre la “verdad” (aletheia). Él usa este términ o 25 veces, má s que cualquier otro evangelista. Semejante cantidad de uso, arguye Morris, señala que este autor/narrador estuvo interesado en la veracidad de los hechos que narraba, pues, para él, la “verdad” tiene que ver tanto con la calidad de las palabras como con las acciones, ya que es posible practicarla (3,21).48 Pero algo más importante: él mira esa “verdad” conectada con Jesús de Nazaret, quien no sólo arguye ser la verdad (14,6), sino que también enseña que quien la reconoce es liberado de la esclav itud espiritual (8,32).49 De modo que el evangelista está más interesado en presentar a Jesús como la verd ad que en cualquier otro aspecto de la misma.50 Pero esto no significa que él no haya

47 MORRIS, Studies, 97. 48 MORRIS, Studies, 119. 49 Con base a la observación de que el evangelista, directa (expresándolo en sus palabras) o indirectamente (expresándolo por medio de sus personajes), personifica, consecuentemente, y con un lenguaje fuerte (cf. por ejemplo, 8,44), a los judíos del mundo del texto como, entre otras cosas, ciegos espirituales y hostiles a Jesús, algunos autores contemporáneos sugieren que Juan refleja ser un evangelio antisemita, el cual, por lo mismo, habría sido escrito tardíamente: después o durante el conflicto y consiguiente separación entre la sinagoga y la iglesia que tuvo lugar a finales del primer siglo de la era cristiana como pareciera demostrarlo, entre otros textos, 9,22; 16,2; esta es la opinión de, por ejemplo, URBAN C. VON WAHLDE, “Community in Conflict”, Interpretation 49/4 (1995) 379-89; véase una lúcida refutación de tal teoría y defensa de que el evangelio hunde sus raíces en la historia antigua del cristianismo, mucho antes de este conflicto y separación, en DAVID WENHAM, “The Enigma of the Fourth Gospel: Another Look”, Tyndale Bulletin 48/1 (1997) 149-78; LUKE T. JOHNSON, “The New Testament’s Anti- Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic”, Journal of Biblical Literature 108/3 (1989) 419-41; ROGER L. OMANSON, “Antisemitismo en el Nuevo Testamento: problemas de traducción” Traducción de la Biblia 3/1 (1992) 3-13. 50 Así, pues, si lo dicho arriba es cor recto, el interés cristológico y a la vez kerigmático del evangelista, mencionado anteriorm ente, queda en e videncia. De m odo que, si nos atenem os a su género literario (algo que se subrayará más adelant e), habría que recordar que Juan no sería una biografía ni historia científica alguna sobre la persona y obra de Jesús, sino una obra testimonial de un creyente (el evangelista), cuyo propósito es robustecer o suscitar fe en sus le ctores. De esa cuenta, estamos ante un autor y obra que no son neutrales.

[14] estado interesado o, mejor, seguro que los incidentes que narraba eran históricos. Como arguye Morris, “sería mu y extraño que un escritor [Juan] quien c oloca un énfasis inusual sobre la verdad la diluyera en un libro cuyo propósito precisamente es presentar a Jesús como la verdad”.51 Habría que recordar, añade Morris, que el énfasis de Juan sobre la verdad sirve com o un correctivo contra algún po sible señalamiento que él es un sim ple romancero teológico. Él no ve la verdad com o algo sin importancia. Por el contrario para él fue un asunto fundamental. No sería acertada la idea de que él alteró l os hechos con un simple propósito de edificación. Es precisamente por la ve rdad que está preocupado. Nadie podría hace r de la ver dad un concepto central en un escr ito, como este evangelio, si supiese que los hec hos que reporta son otros [y ficticios]. El evangelis ta, quien hi zo de la verdad un c oncepto central en su obra, se aseguró que lo que él reportaba era algo verídico.52

Si lo anterior es así, tanto la comparaci ón entre Jua n y los si nópticos como las evidencias internas y el énfasis teológico de este evangelio permitirían arribar a una conclusión preliminar: Juan, el evangelista, tuvo a su di sposición, para la elaboración de su nar rativa, tradiciones genui namente históricas.53 En otras palabras, la interpretación teológica del cuarto ev angelista tuvo una base histórica. 54 La historia fue importante para él, y en ella se basó.

51 MORRIS, Studies, 119. ¿Cuál sería, entonces, el beneficio salvífico y espiritual de eventos que nunca ocurrieron? Morris declara: “El interés en atribuir una importancia teológica a algún evento implica un respeto por la veracidad de los hec hos. Aquello que nunca sucedió difícilm ente podría llamarse redentivo”; Studies, 124; cf. BRUCE CHILTON, Beginning New Testament Study (Eerdmans, Gran Rapids, Michigan, USA 1986) 47. 52 MORRIS, Studies, 1 19-20; cf. LEA, “The Rel iability of H istory”, 400; BLOMBERG, The Historical Reliability, 163-66. 53 Algunas de las cuales, co mo ya se vio, no enc ontradas en los si nópticos. Pero esta independencia literaria de Juan, además de no nega r su histor icidad, tendría un beneficio corolario, a unque no necesariamente habría que verlo co mo propósito hermenéutico intencional de su autor/narrador: complementar (llenando lagunas de información) y, por lo tanto, contribuir a una mejor comprensión de los sinópticos; cf. ELLIS, “Reading”, 25; para más detalles y ejemplos al respecto, véase DAVID WENHAM, “A Historical View of John’s Gospel”, Themelios 23/2 (1998) 9-10. 54 Esta base, valdría la pena recalcar, ha sido corroborada con el descubrimiento de los rollos de Qumran, lo que confirmaría, una vez más, que la vida y enseñanza de Jesús de Nazaret tiene también en Juan una fuente histórica; véase la bibliografía sugerida en la nota 35 anterior. Ahora bien, siguiendo a H. Riesenfeld, Lea es de la opinión que aún la manera cómo la tradición de Juan fue transmitida de una generación a otra cobra importancia tocante a la veracidad de su contenido. Él sugiere que la misma, que había comenzado con Jesús de Nazaret, no habría sido manipulada arbitrariamente, pues, en el contexto judaico del primer siglo, el discípulo ideal era alguien a quien no se le escapaba “ni una jota de la tradición”; la presencia de, por ejemplo, ciertos términos aramaicos (Mc. 5,41, entre otros) confirmaría tal cuidado; “The Reliability of History”, 401; cf. ELLIS, “Reading”, 7-15. Hay, pues, también en Juan un reporte verídico e intencional de Jesús de Nazaret (Jesús de la historia), aunque el tal, como luego se subrayará, no sea cronológico, y sea rechazado por la critica actual; véase este rechazo en FUNK, y otros, The Five Gospels, 401-470.

[15] Afirmar, sin embargo, que Juan es una obra histórica no necesariamente significa ignorar su género literario con sus respectivas implicaciones hermenéuticas. ¿Qué significa “historia” en el cuarto evangelio? ¿Qué significa afirmar que éste es una obra histórica? I. H. Marshall, aceptando la confiabilidad histórica del Nuevo Testamento, incluyendo a Juan, arguye, no obstante, que estos registros no tendrían intención alguna de dar información histórica detallada.55 En el caso de Juan, opina Wenham, es evidente que el evangelista no sólo habría seleccionado intencionalmente los eventos que guiarían a sus lectores originales a la fe en Jesús como el Mesías e Hijo de Dios, sino que también registra la historia de Jesús en sus propias palabras, en palabras que han de ser comprensibles para sus lectores. Esto es evidente por el estilo y vocabulario distintivos de la enseñanza de Jesús cuando se lo compara con los sinópticos, y también por la semejanza de estilo y vocabulario entre las propias palabras de Jesús y las del evangelista. Se ha observado frecuentemente que, [por ejemplo], en Juan 3 es difícil de determinar dónde terminan las palabras propias de Jesús y dónde empieza el comentario propio de Juan...56

La opinión de Wenham es de peso, ya que, si tal es el es tilo del cuarto evangelista, él, al igual que los otros, no siem pre entonces habría registrado la ipsissima verba de Jesús de Nazaret, mucho más si se acepta que él (Jesús) hablaba en arameo. De esa cuenta, es evidente la manera cómo el

55 I. H. MARSHALL, “Historical Criticism”, New Testament Interpretation, ed. por I. H. Marshall (Paternoster, Exeter 1977) 131. De esa cuenta, Marshall (en la misma página) añade que es importante que el intérprete tome en cuenta el género literario de una macro (obras narrativas completas) o micronarrativa (episodio parte de una macronarrativa), a fin de determinar si éstas tienen o no el propósito de dar un reporte histórico y detallado. Así, observa él, se debe proceder especialmente en el caso de las parábolas de Jesús, cuyo propósito evidente es narrar eventos que no serían históricos. 56 WENHAM, “A Historical View”, 16-17; véase otras evidencias en las páginas 17-18 de este mismo artículo de Wenham.

[16] evangelista escribió s u historia: como un intérpre te, no como un cronista o historiador moderno, y con un propósito eminentemente cristológico.57 Pero esto no es todo. Es ampliamente recono cido que las narrativas antig uo y novotestamenrarias reflejan un im pulso no únicam ente histórico. En esta coyuntura, el aporte de V. Philips Long es crucial. Partiendo de presu posiciones evangélicas, él ha demostra do convincentemente no sólo que es anacrónica la idea de que la historia y la literatura son dos ciencias opue stas, sino también que la historiografía bíblica (los escritos de historia incluyendo, por supuesto, los novo testamentarios) refleja una c onjunción de tres impulsos que la h acen única: (l) el teol ógico (o ideológico), (2) el histórico (o referencial histórico de los eventos na rrados), y (3) el literario (o artístico). 58 El desafío, agrega Long, es ver c ómo esos tres impulsos se combinan en el texto narrativo.59 Si se entiende correctamente a Long, la historiografía bíblica posee un impulso histórico real y fidedigno, pues su fin es narrar, aunque no, com o ya se dijo, en el sentido moderno, eventos del pasado en relación con los actos humanos y con el Dios de la historia y su pa rticipación dentro de ella. Pe ro tal narración, agrega Long, es realizada desde el punto de vista inte rpretativo del autor/narrador, y con maestría artística.60 Así es, pues, cóm o el impulso histórico del texto, según Long, se com bina magistralmente tanto con el teológico como con el literari o, el cual juega, en la historiografía, un papel sobresaliente al igual que la ha bilidad visual artística en una pintura.61 La propuesta de Long, entonces, es fundamental no sólo porque contribuye a que se entienda mejor la naturaleza de la hi storiografía bíblica, sino también porque así el intérprete tendría menos riesgo de re ducirla ya sea a literatura pura (imaginativa o mítica) o, contrariamente, a literatura excesivamente histórica y teológica

57 WENHAM, “A Historical View”, 16-17; cf. BRUC E CHILTON, Beginning New Testament Study (Eerdmans Grand Rapids, USA 1986) 47, quien afirma: “Las tradiciones fueron diseñadas no tanto para comunicar hechos como para ofrecer luz en relación a Dios. Por esta razón, en los evangelios los asuntos históricos pueden percibirse s ólo indirectamente”. Recuérdese, además, que ni aún los historiadores modernos serían cronistas fríos, inte resados únicamente en una si mple descripción o narración de los eventos históricos. 58 PHILIPS LONG, The Art of Biblical History, Vol. 5 de Foundations of Contemporary Interpretation, ed. por Moisés Silva (Zondervan, Grand Rapids, Michigan, USA 1994), 5, 58-87; cf. LELAND RYKEN, Words of Delight: A Literary Introduction to the Bible (Baker Book House, Grand Rapids, Michigan, USA 1987) 11-32. 59 PHILIPS LONG, The Art of Biblical History, 67, 170. 60 PHILIPS LONG, The Art of Biblical History, 58-87. 61 PHILIPS LONG, The Art of Biblical History, 63-68, 92-200. Véase una desc ripción más detallada de la propuesta de Long, y una defensa no sólo de la historicidad, sino también artisticidad del texto en, especialmente, el capitulo cuarto de mi obra ‘La interpretación poética”.

[17] (utilitaria o pragmática); 62 además, la propuesta de L ong es fundamental porque contribuye a redescubrir la naturaleza también literaria del texto narrativo.63

Si el evangelio de Juan, como generalmente se acepta, pertenece al género narrativo,64

entonces, un corolario es claro: Ju an combina estos tres impuls os, y, consecuentemente, posee las características de una obra también literaria o artística. De modo que Jua n debiera ser visto no sólo com o historia, sino tam bién como literatura o, más específicamente, como una obra literaria artística.65 De ahí el esfuerzo dedicado en los recientes años a subrayar su

62 Error en el cual han caído no sólo los intérpretes del pasado (por ejemplo, el Movimiento de Teología Bíblica norteamericano), sino también, en la mayoría de las veces, los contemporáneos. En esta coyuntura, la advertencia de M. DANIEL CARROLL R., en “Del Éxodo a la liberación actual: Apuntes Metodológicos sobre Croatto”, Kairós 2 (1988) 27, es oportuna: “Subrayar la historia como categoría definitiva de la Biblia es hacer una exageración que no se puede defender por los datos bíblicos ni por los del Medio Oriente”. Pero tal advertencia no debiera tampoco guiar al otro extremo: negar o, en su defecto, ignorar el referencial histórico del texto como lo han venido haciendo desafortunadamente algunos acercamientos literarios; cf. por ejemplo, la obra de R. ALAN CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Fortress Philadelphia, USA 1983). 63 La cual ha sido, y sigue siendo, según nuestra opinión, ignorada especialmente dentro de la mayoría de los círcul os hermenéuticos latinoamericanos, evangélicos o no; véase el capítulo segundo de mi obra “La interpretación poética”. En estos círculos, por esa r azón, los intérpretes han venido acercándose al texto narrativo con met odologías hermenéuticas muchas veces ajenas a la naturaleza intrínseca de este género. Véase cuáles serían estas metodologías y una crítica al uso de ellas en, especialmente, el capítulo tercero de mi obra “La interpretación poética”; M. DANIEL C ARROLL R.,”Contexts, Bible and ethics: A La tin American Perspective”, Themelios 19/2 (1994) 13- 14; LELAND RYKEN, “‘Words of Delight’: The Bible as Literature”, Bibliotheca Sacra 147/585 (1990) 3-15. 64 CE LELAND RYKE N, Words of Life: A Literary Introduction to the New Testament (Grand Rapids, Michigan, USA: Baker, 1987), 29-5 9. Sin embargo, estamos conscientes que el género literario exacto de los evangelios, incluy endo el del cuarto, es debatido; pero ROBERT GUELICH, entre otros, en “The Gospel Genre”, The Gospel and the Gospels, ed. por Peter Stuhlmacher (Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, USA 1991) 173-208, propone, en suma, que el género de los mismos, aunque refleja similitudes con el de las biografías o tragedias Greco—Ro manas del primer siglo, es narrativo único, con un pecul iar propósito teológico o, mejor, cristológíco y ético. Ahora bien, aunque el térm ino “genero” es actualmente usado en distintas maneras, y su con cepto es complejo y debatido, sigui endo, entre otros, a DAVID E. AUNE, The New Testament in Its Literary Environment (The Wesminster Press Philadelphia, USA 1987) 13, lo us amos en su acepció n tradicional para significar un grupo de textos m arcados por peculiares y repetidas características que hacen de ellos un reconocible y coherente tipo de escritos. 65 Cf. MOISES SILVA, quien, en “Approaching the Fourth Gospel”,Critwell Theological Revìew 3/1 (1988) 25, arguye: “... a un grado m ayor que cualquier otro libro bíblico, esta obra [ el evangelio de Juan] puede ser tratada como una pieza de literatura en un sentido restringido”. Aunque la perspectiva de Silva pareciera ser limitada, es evidente que aún dentro de los círculos evangélicos se aprecia ya la naturaleza literaria de las narrativas bíb licas. El lector notará que, a la luz de todo lo dicho hasta aquí, en esta vez, el térm ino “literatura” no tendría el sentido mítico o ficcional con el cual, como ya se vio, Bultmann califica a la narrativa juanina.

[18] genio literario, a fin de explorar cómo su narrador cu enta la historia de Jesús de Nazaret. El aporte de, entre otros, R. Alan Culpepper es ilustrativo.66

Es aceptado que una narrativa podría no sólo entender se mejor, sino también ser relevante para el intérprete m oderno cuando éste es introducido por el narrador a l mundo o sistema de valores del texto. De ahí que Culpepper analiza, entre otras cosas, el punto de vista ideológico o evaluativo del autor/narrador del cuarto evangelio, pues, arguye él, tal tarea es decisiva para conoce r, en suma, la teología de la revelación de este mismo autor/narrador y ta mbién al pe rsonaje principal de su obra, Jesús de Nazaret.67

Según Culpepper, el cuarto eva ngelista comunica un aspecto de este punto de vista estereoscópicamente; es decir, con base a una técnica estereoscópica u óptica conformada, por dec irlo así, por dos a nteojos que le perm iten mirar y a la vez presentar a Jesús y su minister io desde una doble perspectiva como el pre-existente Logos, y como el ya exaltado y glorificado H ijo de Dios. De esa cuenta, añade este autor, esta técnica también ha de contribuir a ver a plen itud el perfil que el narrador presenta de Jesús de Nazaret. Un ejemplo, de acuerdo con él, es Juan 13,1-6. En sus propias palabras: Juan 13,1-6, la más majestuosa escena de introducción en el evangelio, ilustra esta perspectiva estereoscópica. Primero, . . .ésta señala el tiempo, el

66 Véase su obra Anatomy; véase también, por ejemplo, JOHANN A. BRANT, “Husband Hunting: Characterization and Narrative Art in the Gospel of John”, Biblical Interpretation 4/2 (1996) 205-23. Ahora bien, como ya se observó (nota 62 anterio r), es innegable que tant o la contrib ución de Culpepper como la de los acer camientos literarios en genera tendrían sus pr opias debilidades; una, la más obvia y comúnmente criticada, es la tendencia ahistórica que generalmente los caracteriza; véase el capítulo cuarto de m i obra “La inte rpretación poética”; TRE MPER LOGMANN, en Literary Approaches to Biblical Interpretation Vol. 3 de Foundations of contemporary Interpretation, ed. por Moisés Silva (Zondervan, Grands Rapids, Michigan, USA 1987) 47- 58 señala ésta y otras debilidades; véase una crí tica específicamente a Culpepper en LEA, “The Re liability”, 396; Sílva, “Approaching”, 26. Obviamente, como se ha procurado demostrar en este ensayo (también en mi obra “La interpretación poética”), un acerca miento que mira y estudia el texto bíblico narrativo com o literatura y Escritura no necesariament e es ahistórico o antihistórico, o niega la im portancia de la investigación histórica del texto, aunque ésta tenga sus propias limitaciones como PAUL BARRET lo ha demostrado en “Jesus and the Logic of History”, Reformed Theological Review 57/1 (1998) 33-35, especialmente. En otras palabras, “acer camiento literario” no es necesariam ente sinónimo de ahistoricidad; no es necesario llegar a ese extremo en el estudio literario del texto bíblico narrativo. A partir de aquí, todo lo dicho a grandes rasgos (con el riesgo de que no sea mos claros) es de Culpepper, Anatomy, 15-32, 33-34; por eso, con algunas excep ciones, se evade intencionalmente la s respectivas notas bibliográficas. 67 Nótese que, según CULPEPPER, Anatomy, 32, la función más decisiva del narrador juanino es la de comunicar precisamente este punto de vista ideológico.

[19] lugar, y los personajes envueltos en la acción subsiguiente. Segundo, ella coloca el discurso del lavado de los pies y el de despedida en el contexto del propio conocimiento de Jesús en relación a su origen y destino. Este conocimiento de Jesús que fue explicado y mostrado por el narrador por medio de acción y dialogo en la narrativa, ahora se dice que es parte de su auto conciencia. Él sabe que había venido del Padre, pero que ahora va a ser exaltado y glorificado. La hora, entonces, ha venido para que él pasase de este mundo al Padre. Así, pues, concluye Culpepper, esta introducción68 muestra no sólo la perspectiva estereoscópica que el narrador tiene en relación a la persona y ministerio de Jesús de Nazaret, sino también su conocimiento que Él (Jesús) es el divino, pre-existente y revelador Logos por quien, como agente, la creación vino en existencia.69 Por eso, agrega Culpepper, la narrativa entera (entiéndase el narrador) personifica a Jesús de Nazaret como aquel quien continúa la obra creativa del Logos pre-existente al narrar, por ejemplo, como él dio la vista a un hombre ciego de nacimiento. Es así, pues, como resulta evidente no sólo el punto de vista ideológico del narrador, y su consecuente personificación de Jesús,70 sino también una parte de la teología juanina de la revelación.

68 Nótese que lo que Culpepper denomina “introducción” es la técnica conocida como “salida de enmarco”, por medio de la cual el narrador no solamente salta del mundo del texto para, en sus propias palabras y desde su perspectiva, explicar al lector ciertos asuntos que le ayudarían a entender la narrativa, sino que también es cuando él hace más perceptible su voz en el texto; un estudio detallado del uso de esta técnica en Juan es el de TOM TATCHER, “A New Look at Asides in the Fourth Gospel”, Bibliotheca Sacra 151 (1996) 433-39. 69 Nótese, por lo tanto, la cualidad omnisciente del narrador (mostrada ya desde el comienzo de su obra, 1,1-18) no sólo porque sabe quién es Jesús de Nazaret, sino también porque provee al lector información únicamente a su alcance: por ejemplo, sabe lo que Jesús sabía (v. 1), y lo que había en el interior del mismo Diablo (¿o de Judas Iscariote?) (v. 2). Esta cualidad omnisciente del narrador se puede ver también porque él sabe que Jesús pronto será exaltado, todo lo cual prepara al lector para que pueda comprender que la muerte de Jesús es un tiempo de glorificación, no de humillación. El cuarto evangelista, entonces, como ya se argumentó, no hace distinción alguna entre el Cristo (el Logos) y el Jesús histórico (véase 1,14). En este sentido, la cristología del cuarto evangelista vendría a ser “Alta” y “Baja” a la vez, y, como lo ha señalado CULPEPPER, Anatomy, 226, él vendría a proponer “una interpretación narrativa de Jesús que pone límites a la especulación sobre el logos cristiano. Jesús es el logos, y él fue eso antes de su nacimiento”. 70 Para un análisis detallado de punto de vista y personificación en el evangelio total, véase, respectivamente, las páginas 15-49 y 101-112 de la misma obra de Culpepper cítada anteriormente.

[20] Conclusión: resumen e implicaciones Este ensayo tuvo dos partes esenciales. La primera procuró analizar la perspectiva de Bultmann, uno de l os teólogos más influyentes del siglo por declinar, tocante, sobre todo, a la naturaleza histórica de Juan; y la segunda procuró, a la luz de la propuesta anterior, explorar tanto la naturaleza histór ica como literaria de este mismo evangelio. Según se concluyó, para Bultmann, Juan es una obra legendaria o mitopoética, no, por lo tanto, históricamente confiable. Contrariamente a Bultmann, la segunda parte propuso que Juan, a la luz de sus simili tudes con los sinópticos y algunas de sus propias evidencias sincrónicas internas, es una obra histórica, aunque no al estilo moderno, pues, como cualquier otro libro hi storiográfico, refleja un im pulso no sólo histórico y teológico, sino también literario, del cual su autor/narrador se vale para contar artísticamente la historia de Jesús de Nazaret; 71 de esa cuenta, se propuso, Juan vendría a ser legítimamente una obra literaria o artística como, entre otros, Culpeppet lo ha demostrado. En suma, la segunda parte propuso que Juan es historia interpretada y a la vez literatura artística. Si Juan es historia y literatura, ¿q ué implicaciones hermenéuticas se desprenderían al respecto? Habrían al gunas, pero señalaremos brevemente una esencial. 72 Esta naturaleza del cuarto evangelio (y, por supu esto, de la historiografía bíblica en general) demandaría un m étodo hermenéutico interpretativo que le haga justicia; es decir, un método que afirme tanto su histor icidad y autoridad moral como su belleza artística, o un método que, en suma, mire y estudie a la vez este texto narrativo como Escritura y a la vez literatura. A sí, sería menor el riesgo de es tudiarlo simplemente como un “artefacto” histórico y teológico, o como una “ventana” a través de la cual se quiera apreciar unilateralmente la historia de la comunidad juanina, la teología que despliega y las tradiciones (fue ntes) subyacentes que lo conforman. Este método tampoco permitiría estudiarlo, si no fuere ese su

71 En esta coyuntura, no ha bria que olvidar una de las características p eculiares de la historiografía bíblica que también contribuiría a diferenciarla de la secular, y a mostrar que habrian puesto también la historia al servicio de sus propios interese s: su reticencia o poco interés en dar detalles históricos objetivos. Como ya algo se aludió, los narradores bíblicos habrían seleccionado eventos históricos que contribuirían especialmente a sus propósitos teológicos. Así, se podría argumentar, entonces, que ellos vendrían a ser prim ariamente teólogos y no historiadores, sin ol vidar que, como es el caso de l os evangelistas, ellos, después de todo, narran una hist oria, la de Jesús de Nazaret. Para la naturaleza reticente del texto bíblico narrativo, consúltese R OBERT ALTER, The Art of Biblical Narrative (BasicBooks, New York; USA 1981) 114-130. 72 Discutida con mayores detalles en mi obra “La interpretación poética”; véase allí mismo, aunque en relación con la narrativa bíblica en general, otras implicaciones.

[21] propósito, simple e ingenuamente como literatura pura o, peor, como lo ha hecho Bultmann, literatura mitopoética.73 Culpepper, aunque, como ya se observó, tiende en la práctica tanto a ignorar el im pulso histórico del evangelio com o, por lo m ismo, a verlo y estudiarlo simplemente como literatura pura, ha señalado uno de los beneficios de tomar en cuenta, en el pr oceso interpretativo, los tres impulsos subyacentes en este evangelio: Cuando arte e historia, ficci ón y verdad, son reconciliados en el texto se es capaz de leer el evangelio como lo habría hecho la audiencia original... Cuando el horizonte de nuestro mundo y el de la narrativa se funden , se habrá, entonces, oído el evangelio, la narrativa habrá alcanzado su propósito, y la verdad penetrado en los lectores.74

Así, en este método, las ciencias sociales75 tendrían un lugar importante como también la “competencia” literaria. 76 De modo que, valga el én fasis, no hay necesidad de ignorar o, lo que serí a peor, rechazar la historicidad, la teología y autoridad moral de Juan (y del texto bíblico narrativo en ge neral) para afirm ar, con pr opiedad, su naturaleza literaria o artística. ¿No es ésta la precisamente la contribución que procura uno de los métodos hermenéuticos y literarios por excelencia: la interpretación poética histórica y teológicamente informada?77

73 Nótese, sin em bargo, que Bultam nn, según se v io, estudia este evangelio no co mo un crítico literario, sino más bien como un crítico histórico, interesado básicamente en lo que hay detrás de la forma final del texto. 74 CULPEPPER, Anatomy, 237; cf. SILVA, “Approaching”, 22. De ahí la crítica que a Bultmann hace también G. R. O’DAY, en “Narrative Mode and Theological Clai m: A Study in the Fourth Gospel”, Journal of Biblical Literature 105/4 (1986) 657-68; él señala que las categorías “Dass”/ “Was” de Bultmann son inadecuadas para entender la narrativa juanina, pues no explican satisfactoriamente las características literarias y narrativas que ella usa para comunicar la historia de Jesús. 75 Cf. ROBERT J. MILLER, quien, en ‘History Is Not Optional: A Response to THE REAL JESUS by LUKE THIMOTY JOHNSON , Biblical Theology Bulletin 28/1 (1998) 27-34, sugiere que el uso de, por ejemplo, los modelos sanos de ciencias sociales no sería opcional en la tarea interpretat iva. Sin embargo, el intérprete hará bien en estar atento a las propias limitaciones también de esta disciplina; véase la bibliografía sugerida nota 66 anterior. 76 Esta “competencia” literaria es esencial, ya que ayudaría al intérprete no sólo a estar consciente de cuál sería el género literario de Juan, s ino también a determ inar cómo éste d ebe ser interpretado. Véase una discusión tocante al concept o de “competencia literaria” en, por ejem plo, FREDERIC W. BUSH, “A Chair of Ancient Near East ern Studies! Why, for Goodness Sake?”, Theology, News and Notes 45/2 (1998) 11-14. 77 Véase un ensay o en descripción y exploración de este método en mi obra “La interpretación poética.

LA OPOSICIÓN A JESÚS EN EL EVANGELIO DE JUAN

Notas de teología juanina

Desde el prólogo del evangelio (1:1-18), el tema de la oposición a la persona de Jesús y a su

ministerio se presenta en dos términos: en términos de contraste y en términos de paradoja. El

contraste se percibe desde la declaración “Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la

comprendieron (ó dominaron)” (1:5); el contraste representa una lucha de fuerzas antagónicas: la

luz vs las tinieblas. La paradoja se puede ver en los vv.10-11: “En el mundo estaba, y el mundo fue

hecho por medio de él, y el mundo no le conoció. A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron”; a lo

largo del evangelio, la oposición férrea a Jesucristo se da en la ciudad de Jerusalén, en donde se

supone que la vida piadosa reinaba, y protagonizada por los principales sacerdotes y escribas de la

nación, quienes se suponían que debieran ser los primeros creyentes en Jesús y su ministerio.

Además, en los vv. 12-13, se personifican a aquellos que harán parte de la fuerza de la luz: “los que

creen en su nombre”, a quienes se les da el derecho de ser hijos de Dios por la voluntad de él

mismo. Por lo tanto, el presente escrito se concentrará en comentar en los términos anteriormente

señalados, las escenas del evangelio de Juan en los cuales se manifiesta la oposición a Jesús y a su

ministerio.

Un primer acercamiento entre Jesús y su oposición puede observarse desde el 2:13 hasta el 3:21. El

entorno de la escena es Jerusalén. La primera división de esta sección (2:13-25), se relata en el

Templo: Jesús denuncia que la casa de su Padre se ha convertido en casa de comercio, por lo tanto,

expulsa a “los que vendían bueyes, ovejas y palomas, y a los que cambiaban dinero”. La oposición

a Jesús pudo haberse manifestado en: la perdida de la vocación del Templo, lo que a su vez

manifiesta la pérdida de la vocación de los sacerdotes, de los prominentes de la ciudad, y del pueblo

común, en cuanto a la práctica de la fe guiada por los escritos de la Ley y los profetas que se debiera

estarse ejerciendo en la ciudad de Jerusalén. La reacción de Jesús, manifiesta lo desvirtuada y

resquebrajada de la fe genuina que debiera poseer en pueblo judío.

Por consiguiente, la pugna entre Jesús y “los judíos” sería una consecuencia natural del

antagonismo entre la doctrina y práctica de la fe que representaba Jesús y la doctrina y práctica de la

fe que representaban los “judíos”.

La segunda división de esta sección (3:1-21) es representada por un diálogo entre Jesús y un

“prominente entre los judíos”: Nicodemo. El diálogo se centra sobre lo que se necesita para ver el

reino de Dios: el “nacer de nuevo”, y el parágrafo de ese diálogo (3:16-21) da los alcances de lo que

significa “nacer de nuevo”. El “nacer de nuevo” como requisito para ver el reino de Dios, estaba

separando la concepción de que el nacer en la simiente judía daba el privilegio de pertenecer al

reino de Dios. El “nacer de nuevo” aún es necesario para aquellos que son de la simiente judía, y

más aún, necesario para los prominentes judíos. El parágrafo de los vv.16-21, pone en perspectiva

el “nacer de nuevo” y lo relaciona con el creer en Jesús. Por lo anterior, la oposición a Jesús se

manifiesta en el no creer en Jesús, lo cual acarrea un estado de condenación y el ser calificado como

participante de las tinieblas y hacedor de lo malo.

En contraposición, el evangelista propone el creer en Jesús, lo cual implica pertenecer a la luz,

como medio para “nacer de nuevo” y disfrutar de la “vida eterna”. El contraste es percibido entre el

creer y no creer en Jesús. El que cree se hace perteneciente a un bando antagónico al que pertenece

el que no cree. La paradoja se ve en el hecho en que el ser parte de la simiente judía no conlleva a

formar parte del reino de Dios, por lo que hacía necesario que el de simiente judía tenga que “nacer

de nuevo”.

El capítulo 4 no se muestra oposición, la página del ministerio de Jesús en Samaria sí establece una

relación paradójica con el pueblo judío. El pueblo digno del rechazo judío y establecido fuera de

los linderos de la tierra “elegida”, sí reciben el mensaje de Jesús y le creen. El pueblo que tendría

argumentos para rechazar a Jesús, cree a su mensaje. A su vez, esto se constituye en un severo

contraste con el pueblo judío, el cual no debiera haberse constituido en la encarnación más ardua

contra Jesús y su ministerio.

En el capítulo 5 se vuelve a presentar el encuentro antagónico de Jesús y los “judíos” en Jerusalén.

La razón del enfrentamiento fue la curación de un hombre que llevaba 38 años enfermo, y además,

dicha curación se realiza en un día de reposo. El discurso de Jesús señala las razones por las cuales

los judíos natural y lógicamente se le oponen: “Y el Padre que me envió, ése ha dado testimonio de

mí. Pero no habéis oído jamás su voz ni habéis visto su apariencia. Y su palabra no la tenéis

morando en vosotros, porque no creéis en aquel que Él envió.” (5:37-38). Aunque eran defensores

del cumplimiento del día de reposo, no eran un pueblo que no tenía la palabra de su Señor morando

en ellos.

Eran un pueblo con un nominalismo religioso, y una doctrina y práctica de fe desvirtuada de la fe

original a la que fueron llamados a seguir. La unanimidad de Jesús con el Padre era de las razones

más fuertes que impulsaban a los judíos a la oposición, por lo que el mismo Jesús apela a las

“Escrituras” (5:39) y a “Moisés” (5:46), como argumentos de unanimidad con el Padre, pero debido

al desconocimiento de la voz del Señor no pueden creer en Jesús. El creer vuelve a ser protagonista

de la alineación de bandos entre los que están con Jesús y los que se encuentran en su contra. La

declaración: “ el que oye mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna y no viene a

condenación, sino que ha pasado de muerte a vida.”, pone en perspectiva las implicaciones del creer

en Jesús. El no creer en Jesús evidencia la no práctica de la doctrina y de la fe de las “Escrituras” y

de “Moisés”. Una vez más el antagonismo paradójico se hace evidente: la oposición se sucede en el

lugar que debiera reconocer a Jesús y es ejercida por las personas que debieran tener un

conocimiento profundo de las “Escrituras” y de “Moisés”: los judíos de Jerusalén.

En el capítulo 7, después de que el escenario fuera Galilea, Jesús sube otra vez a Jerusalén en la

fiesta de los Tabernáculos. Y es en la sección de 7:1-8:59, la ubicación de otra de las controversias

de Jesús con los “judíos”. Las declaraciones de Jesús en donde afirmaba que su procedencia era del

Padre y que sus contradictores no conocían al Padre (7:28-29; 8:18-19), prendían los ánimos en su

contra. Una vez más el argumento del desconocimiento del Padre por parte de los “judíos” los pone

en oposición natural y lógica contra Jesús. Pero el argumento cumbre que Jesús pronuncia en

contra de los judíos se relaciona con la seguridad que ostentaban los judíos de pertenecer a la

descendencia de Abraham (8:31-59).

Las palabras de Jesús no tienen “cabida” en los judíos porque no conocen las palabras de Dios.

Jesús declaró: “Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais, porque yo salí de Dios y vine de él, pues

no he venido por mi propia iniciativa, sino que él me envió” (8:42), y esto es la preparación de la

más grande verdad acerca de la paternidad de sus opositores: “Sois de vuestro padre el diablo”

(8:44). Jesús claramente indica que su simiente de Abraham no les coloca directamente como parte

del pueblo de Dios, a no ser por el creerle al él y que fue enviado por el Padre. Las declaraciones de

Jesús claramente muestran que la procedencia suya y la de los “judíos” son incompatibles y

antagónicas: él procede del padre, ellos no son hijos del Padre sino del diablo.

En la sección comprendida entre el 9:1 -10:42, Jesús es ubicado en Jerusalén, y como un paralelo

con la sanidad que había realizado de un hombre que hacía 38 años había estado enfermo, por lo

que fue duramente criticado por los principales de la ciudad, ahora, en el mismo escenario se sucede

la sanidad de un ciego, y así mismo levantó una gran oposición de los principales judíos. La

trascendencia de este hecho lo hace Jesús mismo a través de la alegoría del buen pastor, por medio

de la cual ataca directamente el rol de los principales judíos como rectores de toda la nación, y les

identifica como ladrones y salteadores, y posteriormente como asalariados que no son capaces de

poner la vida por su redil (10:1-15). Los opositores a Jesús no son los verdaderos pastores de la

nación. Quienes debieran regir a la nación con el rol de pastores que guiaran la grey por el buen

camino, son en realidad tiranos que luchan por el mantenimiento de sus propios intereses y

beneficios.

Así mismo Jesús apela a su unidad con el Padre para argumentar la legitimidad de su procedencia y

de su ministerio, pero también para enfatizar la falsedad del ministerio de los principales sacerdotes,

fariseos y demás principales, quienes debieran conocer e identificar a Jesús como el Cristo. El

elemento paradójico, es que el ciego que fue curado, que no es sacerdote ni principal, sí identifica a

Jesús como Señor digno de adoración (9:38), más los prominentes insisten en su rechazo.

En la siguiente sección (11:1-12:10) se sucede la señal más relevante que identificaría a Jesús como

proveniente del Padre: la resurrección de Lázaro. La respuesta de los principales judíos ante esta

señal fue el planear matarle (11:45-57). Ante la señal más contundente de su desacierto, los

“judíos” insisten en su rechazo definitivo y contundente planeando matarle. Muchos de los judíos

“creyeron en él” (11:45), pero el evangelista no hace énfasis en su relato de éstos, sino más bien de

los insignificantes Lázaro, Marta y María, quienes si creen en él, mucho más después de la señal. A

esta altura del evangelio, la pugna entre Jesús y sus opositores se acentúa y apunta hacia la

manifestación clímax de la oposición: la crucifixión de Jesús en Jerusalén.

En algunos apartes de la sección del discurso de despedida de Jesús hacia sus discípulos (13:1-

17:26), declara a sus discípulos que así como él ha tenido oposición, ellos también la tendrán

(15:20). La sentencia de Jesús hacia la oposición de los judíos hacia él y sus discípulos es certera:

“Pero esto os harán por causa de mi nombre, porque no conocen al que me envió. Si yo no hubiera

venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado, pero ahora no tienen excusa por su pecado. El

que me odia a mí, odia también a mi Padre. Si yo no hubiera hecho entre ellos las obras que ningún

otro ha hecho, no tendrían pecado; pero ahora las han visto, y me han odiado a mí y también a mi

Padre” (15:21-24). Los principales “judíos” quienes debieran conocer al Padre y a su Hijo, e

identificarlo como su enviado, no les conocen y por el contrario se convirtieron en oposición de

Jesús y de Dios mismo, por lo tanto “no tienen excusa por su pecado”.

El clímax de lo paradójico se muestra en el hecho de que uno de los doce discípulos cercanos de

Jesús es quien lo traiciona y negocia su entrega con los principales “judíos”: Judas Iscariote (18:1-

4). Posteriormente Jesús es llevado ante el concilio de los principales y del sumo sacerdote, en

donde finalmente es sentenciado y remitido a Pilato, quien por hostigamiento de los “judíos” le

condena a la muerte.

Aplicación

La historia de la oposición de Jesús se escribió en el seno de su propio pueblo. Quienes tenían

todos los argumentos para identificarlo y aceptarlo, las “Escrituras” y “Moisés”, lo rechazaron y lo

mataron. Dios nos libre que en el día de hoy, en donde se presume que la iglesia protestante

evangélica es la portadora del mensaje de Jesucristo, la abanderada de su causa en el mundo,

muchos seamos condenados por el mensaje y la causa que ostentamos. Son muchas las similitudes

que podríamos tener con los “judíos”: tenemos el testimonio de las “Escrituras”; amadores de la

pompa de la liturgia (días de reposo, pascua, fiesta de la Dedicación, fiesta de los Tabernáculos)

pero desconocedores de Jesús y de Dios Padre; la lucha por mantener el poder. En estos tiempos

donde aparentemente la fe cristiana ha avanzado y ha alcanzado a multitudes, nos es necesario

conocer a Jesús.