suma teológica i, q. 23 - carlos murillo · suma teolÓgica parte i cuestiÓn 23 de...

SANTO TOMÁS DE AQUINO

© 2000 Enrique Alarcón – Società CAEL, de la edición latina (Corpus Thomisticum) © 2003 Instituto Universitario Virtual Santo Tomás, de la presente edición electrónica bilingüe

SUMA TEOLÓGICA PARTE I

C U E S T I Ó N 2 3

De Praedestinatione De la predestinación

PROEMIO S. Th. I, q. 23 pr.

Post considerationem divinae providentiae, agendum est de praedestinatione, et de libro vitae. Et circa praedestinationem quaeruntur octo. Primo, utrum Deo conveniat praedestina-tio. Secundo, quid sit praedestinatio; et utrum ponat aliquid in praedestinato. Tertio, utrum Deo competat reprobatio aliquorum hominum. Quarto, de comparatione praedestinationis ad electionem; utrum scilicet praedestinati eligan-tur. Quinto, utrum merita sint causa vel ratio praedestinationis, vel reprobationis, aut elec-tionis. Sexto, de certitudine praedestinationis; utrum scilicet praedestinati infallibiliter salven-tur. Septimo, utrum numerus praedestinato-rum sit certus. Octavo, utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum.

Expuesto ya lo concerniente a la providencia divina, pasemos a disertar sobre la predestina-ción y sobre el libro de la vida. Respecto a la predestinación se presentan ocho preguntas: 1º ¿Compete a Dios la predestinación 2º ¿Qué es la predestinación, y si pone algo en el predesti-nado? 3º ¿Compete a Dios la reprobación de algunos hombres? 4º Comparando la predesti-nación con la elección, ¿los predestinados son elegidos? 5º ¿Son los méritos la causa o razón de la predestinación, de la reprobación o de la elección? 6º En cuanto a la certidumbre de la predestinación, ¿los predestinados se salvan infaliblemente? 7º ¿Es cierto el número de los predestinados? 8º ¿Las súplicas de los Santos pueden ayudar a la predestinación?

A R T Í C U L O 1

Utrum homines praedestinentur a Deo ¿Los hombres son predestinados por Dios?

OBJECIONES S. Th. I, q. 23 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homines non praedestinentur a Deo. Dicit enim DAMASCENUS , in II libro, oportet cognoscere quod omnia quidem praecognoscit Deus, non autem omnia praedeterminat. Praecognoscit enim ea quae in nobis sunt; non autem praedeterminat ea. Sed merita et demerita humana sunt in nobis, inquantum sumus nostrorum actuum domini per liberum arbitrium. Ea ergo quae pertinent

1º Parece que los hombres no son predestina-dos por Dios: porque dice SAN JUAN DAMASCE-NO Orth. Fid. l.2, c.30 Es necesario reconocer que Dios conoce de antemano todas las cosas; pero no las predetermina todas . Conoce de antemano cuanto hay en nosotros, mas no lo predetermina. Es así que nuestros méritos y deméritos son obra nuestra, pues que en virtud del libre albedrío somos dueños de nuestros actos. Luego lo que

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S. Th. I, q. 23 a. 1 obi. 2 2 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 1 co.

per liberum arbitrium. Ea ergo quae pertinent ad meritum vel demeritum, non praedestinan-tur a Deo. Et sic hominum praedestinatio tollitur.

somos dueños de nuestros actos. Luego lo que se refiere a merecer o desmerecer, no está predestinado por Dios; y por consiguiente no hay predestinación de los hombres.

S. Th. I, q. 23 a. 1 obi. 2 Praeterea, omnes creaturae ordinantur ad suos fines per divinam providentiam, ut supra dictum est. Sed aliae creaturae non dicuntur praedestinari a Deo. Ergo nec homines.

2º La Providencia ordena todas las criaturas a sus respectivos fines, como ya dicho S.Th.I, q.22, a. 1 y 2: pero no se dice que las otras criaturas sean predestinadas por Dios. Luego los hombres: tampoco.

S. Th. I, q. 23 a. 1 obi. 3 Praeterea, Angeli sunt capaces beatitudinis, sicut et homines. Sed Angelis non competit praedestinari, ut videtur, cum in eis nunquam fuerit miseria; praedestinatio autem est propo-situm miserendi, ut dicit AUGUSTINUS . Ergo homines non praedestinantur.

3º Los ángeles son capaces de bienaventuranza, así como los hombres: pero los ángeles no parece que sean predestinados, porque en ellos nunca hubo miseria; y la predestinación es un propósito de compadecerse , según SAN AGUSTÍN De praedest. Sanct. C.17; luego los hombres no son predestinados.

S. Th. I, q. 23 a. 1 obi. 4 Praeterea, beneficia hominibus a Deo collata, per spiritum sanctum viris sanctis revelantur, secundum illud apostoli, I Cor. II, nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui ex Deo est, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis . Si ergo homines praedestinarentur a Deo, cum praedestinatio sit Dei beneficium, esset praedestinatis nota sua praedestinatio. Quod patet esse falsum.

4º El Espíritu Santo revela a los Santos los beneficios otorgados por Dios a los hombres, según estas palabras del Apóstol I Cor. 2,12: Nosotros no hemos recibido el espíritu de este mundo; sino el espíritu, que es de Dios, para que conozcamos las cosas, que Dios nos ha dado . Si pues los hombres fuesen predestinados por Dios; puesto que la predestinación es un bene-ficio de esto, debería ser conocida de los mis-mos predestinados: lo cual es notoriamente falso.

POR EL CONTRARIO S. Th. I, q. 23 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, quos praedestinavit, hos et vocavit.

Por el contrario, está escrito Rom. 8,30: A los que predestinó, a ésos también llamó .

CONCLUSIÓN (ABAD DE APARICIO)

Conclusión. Son predestinados los hombres por Dios, en cuanto preexiste en él la ordenación de todos, y la razón del tránsito de la criatura racional al último fin.

SOLUCIÓN S. Th. I, q. 23 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod Deo conveniens est homines praedestinare. Omnia enim divinae providentiae subiacent, ut supra ostensum est.

Responderemos que es propio de Dios predes-tinar a los hombres: porque, como queda demostrado S.Th.I, q.22, a.10, todos los seres


S. Th. I, q. 23 a. 1 ad 1 3 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 1 ad 2

providentiae subiacent, ut supra ostensum est. Ad providentiam autem pertinet res in finem ordinare, ut dictum est. Finis autem ad quem res creatae ordinantur a Deo, est duplex. Unus, qui excedit proportionem naturae creatae et facultatem, et hic finis est vita aeterna, quae in divina visione consistit, quae est supra natu-ram cuiuslibet creaturae, ut supra habitum est. Alius autem finis est naturae creatae propor-tionatus, quem scilicet res creata potest attinge-re secundum virtutem suae naturae. Ad illud autem ad quod non potest aliquid virtute suae naturae pervenire, oportet quod ab alio trans-mittatur; sicut sagitta a sagittante mittitur ad signum. Unde, proprie loquendo, rationalis creatura, quae est capax vitae aeternae, perdu-citur in ipsam quasi a Deo transmissa. Cuius quidem transmissionis ratio in Deo praeexistit; sicut et in eo est ratio ordinis omnium in finem, quam diximus esse providentiam. Ratio autem alicuius fiendi in mente actoris existens, est quaedam praeexistentia rei fiendae in eo. Unde ratio praedictae transmissionis creaturae rationalis in finem vitae aeternae, praedestina-tio nominatur, nam destinare est mittere. Et sic patet quod praedestinatio, quantum ad obiecta, est quaedam pars providentiae.

demostrado S.Th.I, q.22, a.10, todos los seres están sometidos a la providencia divina, y a ésta pertenece ordenar los seres a su fin S.Th.I, q.23, a.1 y 2 . Mas hay dos clases de fin, al que se ordenan los seres creados: uno, que excede la proporción y facultades naturales de la criatu-ra, y éste es la vida eterna, que consiste en la visión de Dios, y que está sobre toda naturaleza creada, como se ha expuesto S.Th.I, q.12, a.4 ; y el otro fin es proporcionado a la naturaleza creada, el cual los seres creados pueden obte-ner por medio de sus facultades naturales. Cuando un ser no puede llegar a su fin por sus medios naturales, es necesario que sea llevado hacia dicho fin por otro ser, como la flecha es dirigida a su blanco por el que la dispara. Luego, propiamente hablando, la criatura racional, que es capaz de obtener la vida eter-na, es conducida a ella como transportada por Dios: y la razón de esta transmisión preexiste en Dios, del mismo modo que la razón del orden de todos los seres a su fin, que ya hemos dicho ser la providencia. Mas la razón de haber de hacerse algo, que existe en la mente del agente, es cierta preexistencia del ser mismo en el autor. Por este motivo la razón de la antedi-cha transmisión de la criatura racional al fin de la vida eterna recibe el nombre de predestina-ción, puesto que destinar es enviar. Con esto aparece evidente que la predestinación, consi-derada bajo el punto de vista de su objeto, es como una parte de la providencia.

RESPUESTA A LAS OBJE CIONES S. Th. I, q. 23 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod DAMASCENUS nominat praedeterminationem impositionem necessitatis; sicut est in rebus naturalibus, quae sunt praedeterminatae ad unum. Quod patet ex eo quod subdit, non enim vult malitiam, neque compellit virtutem. Unde praedestinatio non excluditur.

Al argumento 1º diremos, que SAN JUAN DA-MASCENO llama predestinación a la imposición de la necesidad, cual la tienen las cosas natura-les predeterminadas a un destino fijo, según claramente se comprueba por lo que a conti-nuación añade: pues no quiere la malicia, ni compele a la virtud ; lo cual, como se ve, no excluye la predestinación.

S. Th. I, q. 23 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum quod creaturae irrationales non sunt capaces illius finis qui facultatem humanae naturae excedit. Unde non

Al 2º que las criaturas irracionales no son capaces de aquel fin, que excede las facultades naturales del hombre; por cuya razón no se

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S. Th. I, q. 23 a. 1 ad 3 4 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 2 obi. 1

facultatem humanae naturae excedit. Unde non proprie dicuntur praedestinari, etsi aliquando abusive praedestinatio nominetur respectu cuiuscumque alterius finis.

naturales del hombre; por cuya razón no se dice propiamente que sean predestinadas, por más que alguna vez por abuso se aplica la palabra predestinación relativamente a otro fin cualquiera.

S. Th. I, q. 23 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod praedestinari convenit Angelis, sicut et hominibus, licet nunquam fuerint miseri. Nam motus non accipit speciem a termino a quo, sed a termino ad quem, nihil enim refert, quantum ad ratio-nem dealbationis, utrum ille qui dealbatur, fuerit niger aut pallidus vel rubeus. Et similiter nihil refert ad rationem praedestinationis, utrum aliquis praedestinetur in vitam aeter-nam a statu miseriae, vel non. Quamvis dici possit quod omnis collatio boni supra debitum eius cui confertur, ad misericordiam pertineat, ut supra dictum est.

Al 3º que a los ángeles conviene el ser predes-tinados, lo mismo que a los hombres, aunque aquéllos nunca hayan sido desgraciados; puesto que el movimiento no se especifica según su punto de partida, sino por el término, hacia el cual se dirige. Nada influye en el acto de blanquear, que el que ha de ser blanqueado, haya sido antes negro, o pálido, o rojo. Asi-mismo en nada afecta a la esencia de la predes-tinación que el predestinado a la vida eterna pase a ella de la miseria o no. Esto no obstante, puede decirse que toda concesión de un bien superior a lo que es debido a aquél, a quien se confiere, es un efecto de la misericordia, con-forme a lo dicho S.Th.I, q.21, a. 3 y 4 .

S. Th. I, q. 23 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum quod, etiam si aliqui-bus ex speciali privilegio sua praedestinatio reveletur, non tamen convenit ut reveletur omnibus, quia sic illi qui non sunt praedestina-ti, desperarent; et securitas in praedestinatis negligentiam pareret.

Al 4º que, si bien por un privilegio especial a algunos hombres se les ha revelado su predes-tinación, no es conveniente que a todos se les revele: porque así los que no están predestina-dos se desesperarían; en tanto que los que tuvieran esa seguridad se harían negligentes.

A R T Í C U L O 2

Utrum praedestinatio aliquid ponat in praedestinato La predestinación pone alguna cosa en el predestinado.


Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praedestinatio ponat aliquid in praedestinato. Omnis enim actio ex se passionem infert. Si ergo praedestinatio actio est in Deo, oportet quod praedestinatio passio sit in praedestina-tis.

1º Parece que la predestinación pone algo en el predestinado; porque toda acción de suyo infiere pasión. Si pues la predestinación es en Dios una acción, debe por lo mismo ser pasión en los predestinados.



S. Th. I, q. 23 a. 2 obi. 2 Praeterea, ORIGENES dicit, super illud Rom. I, qui praedestinatus est etc., praedestinatio est eius qui non est, sed destinatio eius est qui est. Sed AUGUS-TINUS dicit, in libro de praedestinatione sancto-rum, quid est praedestinatio, nisi destinatio ali-cuius? Ergo praedestinatio non est nisi alicuius existentis. Et ita ponit aliquid in praedestinato.

2º ORÍGENES dice a propósito de aquel pasaje de San Pablo Rom. 1,4 : El que ha sido predestinado , etc.: La predestinación se refiere a lo que no existe, y la destinación a lo que existe. Y SAN AGUSTÍN Lib. De pradestinat. Sanct. C.14: ¿Qué es la predestina-ción, sino la destinación de algo, que existe? Luego la predestinación no es sino de algo, que existe; y por consiguiente pone en el predestinado alguna cosa.

S. Th. I, q. 23 a. 2 obi. 3 Praeterea, praeparatio est aliquid in praepara-to. Sed praedestinatio est praeparatio benefi-ciorum Dei, ut dicit AUGUSTINUS , in libro de Praedest. Sanct . Ergo praedestinatio est aliquid in praedestinatis.

3º Toda preparación es alguna cosa en el objeto preparado. La predestinación es la preparación de los beneficios de Dios, como dice SAN AGUSTÍN Lib. De pradestinat. Sanct. C.14 Luego la predes-tinación es algo en el predestinado.

S. Th. I, q. 23 a. 2 obi. 4 Praeterea, temporale non ponitur in definitione aeterni. Sed gratia, quae est aliquid temporale, ponitur in definitione praedestinationis, nam praedestinatio dicitur esse praeparatio gratiae in praesenti, et gloriae in futuro. Ergo praedestinatio non est aliquid aeternum. Et ita oportet quod non sit in Deo, sed in praedestinatis, nam quidquid est in Deo, est aeternum.

4º Lo temporal no debe entrar en la definición de lo eterno. La gracia, que es alguna cosa temporal, entra en la definición de la predesti-nación; pues se dice que la predestinación es la preparación de la gracia en el presente y de la gloria para el provenir. Luego la predestinación no es alguna cosa eterna: no puede por lo tanto hallarse en Dios, pues todo lo que está en Dios es eterno; sino en los predestinados.


Sed contra est quod AUGUSTINUS dicit, quod praedestinatio est praescientia beneficiorum Dei. Sed praescientia non est in praescitis, sed in praesciente. Ergo nec praedestinatio est in praedestinatis, sed in praedestinante.

Por el contrario, SAN AGUSTÍN dice Lib. De pradestinat. Sanct. C.14 que la predestinación es la presciencia de los beneficios de Dios; mas la pres-ciencia no reside en los sujetos previamente conocidos, y sí en el presciente: luego la pre-destinación no está en los predestinados; sino en Dios, que los predestina.


Conclusión. La predestinación no es cosa alguna existente en los predestinados, sino solamente en quien los predestina; aunque la realización de ella está pasivamente en los predestinados, y activamente en Dios.


Respondeo dicendum quod praedestinatio non est aliquid in praedestinatis, sed in praedesti-nante tantum. Dictum est enim quod praedes-

Responderemos, que la predestinación no es algo en los predestinados, y sí sólo en el que los predestina. En efecto: hemos dicho que la

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nante tantum. Dictum est enim quod praedes-tinatio est quaedam pars providentiae provi-dentia autem non est in rebus provisis; sed est quaedam ratio in intellectu provisoris, ut supra dictum est. Sed executio providentiae, quae gubernatio dicitur, passive quidem est in gubernatis; active autem est in gubernante. Unde manifestum est quod praedestinatio est quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem aeternam, in mente divina existens. Executio autem huius ordinis est passive quidem in praedestinatis; active autem est in Deo. Est autem executio praedestinationis vocatio et magnificatio, secundum illud apostoli, ad Rom. VIII, quos praedestinavit, hos et vocavit; et quos vocavit, hos et magnificavit .

predestina. En efecto: hemos dicho que la predestinación es cierta parte de la providen-cia; y la providencia no está en las cosas previs-tas, sino que es cierta razón en el entendimien-to del que prevé, como también queda indica-do S.Th.I, q.22, a.1 . Pero en cuanto al ejercicio de la providencia, que se llama el gobierno, está pasivamente en los seres gobernados, y activamente en el que los gobierna. Es según esto evidente que la predestinación es cierta razón del orden de algunos a la salvación eterna, preexistente en la mente divina; mas la ejecución de este destino u orden pasivamente está en los predestinados y activamente en Dios. Esta ejecución de la predestinación es lo que San Pablo llama vocación y glorificación Rom. 8,30: A los que predestinó, a éstos también llamó, a éstos también glorificó .


Ad primum ergo dicendum quod actiones in exteriorem materiam transeuntes, inferunt ex se passionem, ut calefactio et secatio, non autem actiones in agente manentes, ut sunt intelligere et velle, ut supra dictum est. Et talis actio est praedestinatio. Unde praedestinatio non ponit aliquid in praedestinato. Sed execu-tio eius, quae transit in exteriores res, ponit in eis aliquem effectum.

Al argumento 1º diremos, que las acciones, que pasan a ejercerse en la materia exterior, por su propia naturaleza la constituyen en estado de pasividad, como el acto de calentar o cortar; mas no sucede lo propio en las acciones inma-nentes en el agente mismo, tales como el en-tender y el querer, según lo arriba dicho S.Th.I, q.14, a.4; y C.18, a.3 ; y la predestinación es una acción de esta última clase; por consiguiente ella nada pone en el predestinado; si bien su ejecución, produciéndose al exterior, imprime en ellos cierto efecto.

S. Th. I, q. 23 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum quod destinatio aliquando sumitur pro reali missione alicuius ad aliquem terminum, et sic destinatio non est nisi eius quod est. Alio modo sumitur destina-tio pro missione quam aliquis mente concipit, secundum quod dicimur destinare, quod mente firmiter proponimus, et hoc secundo modo dicitur II Machab. cap. VI, Eleazarus destinavit non admittere illicita propter vitae amorem. Et sic destinatio potest esse eius quod non est. Tamen praedestinatio, ratione anteces-sionis quam importat, potest esse eius quod

Al 2º que por la destinación se entiende algu-nas veces la misión positiva de un ser a algún término, y en este sentido la destinación o destino tiene por objeto algo que existe. Bajo otro aspecto se toma la destinación por una misión concebida en la mente, y en este sentido se dice que destinamos, lo que mentalmente resolvemos con decisión, que es como se lee II Mach. 6,20: Eleazar determinó no hacer cosa ilícita por amor de la vida. La destinación o destino puede así tener por objeto lo que no existe; pero la predestinación, llevando consigo la idea



sionis quam importat, potest esse eius quod non est, qualitercumque destinatio sumatur.

pero la predestinación, llevando consigo la idea de anterioridad, puede tener por objeto lo que no existe en cualquiera de las acepciones aplicables a la palabra destinación.

S. Th. I, q. 23 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum quod duplex est praepa-ratio. Quaedam patientis, ut patiatur, et haec praeparatio est in praeparato. Quaedam alia est agentis, ut agat, et haec est in agente. Et talis praeparatio est praedestinatio; prout aliquod agens per intellectum dicitur se praeparare ad agendum, inquantum praeconcipit rationem operis fiendi. Et sic Deus ab aeterno praepara-vit praedestinando, concipiens rationem ordi-nis aliquorum in salutem.

Al 3º que hay dos clases de preparación: una del paciente para sufrirla, y ésta existe en el ser preparado; otra del agente, que se dispone a obrar, y ésta está en el agente: tal es pues la predestinación, en el sentido que se dice que un ser inteligente se prepara a la acción, en cuanto preconcibe la idea de lo que se debe hacer. Así Dios ha preparado desde toda la eternidad, predestinando, es decir, concibiendo el designio de destinar a algunos la salvación.

S. Th. I, q. 23 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum quod gratia non poni-tur in definitione praedestinationis, quasi aliquid existens de essentia eius, sed inquan-tum praedestinatio importat respectum ad gratiam, ut causae ad effectum, et actus ad obiectum. Unde non sequitur quod praedesti-natio sit aliquid temporale.

Al 4º que la gracia no entra en la definición de la predestinación, como formando parte de su esencia; sino en cuanto a la predestinación entraña referencia a la gracia, como de causa a efecto, y del acto al objeto. De donde no se deduce que la predestinación sea alguna cosa temporal.

A R T Í C U L O 3

Utrum Deus aliquem hominem reprobet ¿Hay hombres, a quienes Dios reprueba?


Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus nullum hominem reprobet. Nullus enim repr o-bat quem diligit. Sed Deus omnem hominem diligit, secundum illud Sap. XI, diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Ergo Deus nullum hominem reprobat.

1º Parece que Dios a ningún hombre reprueba: porque nadie reprueba a aquél a quien ama. Dios ama a todos los hombres, según esta locución del Sabio Sap. 11,25: Vos, Señor, amáis todo lo que existe; y nada aborrecéis de lo que habéis hecho. Luego Dios a ningún hombre reprueba.

S. Th. I, q. 23 a. 3 obi. 2 Praeterea, si Deus aliquem hominem reprobat, oportet quod sic se habeat reprobatio ad repr o-batos, sicut praedestinatio ad praedestinatos. Sed praedestinatio est causa salutis praedesti-natorum. Ergo reprobatio erit causa perditionis reproborum. Hoc autem est falsum, dicitur enim Osee XIII, perditio tua, Israel, ex te est;

2º Si reprueba Dios a algún hombre, es preciso admitir que la reprobación es a los reprobados, lo que la predestinación a los predestinados: pero, siendo la predestinación causa de la salvación de los predestinados, síguese que la reprobación será igualmente la causa de la condenación de los réprobos. Sin embargo esta

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enim Osee XIII, perditio tua, Israel, ex te est; tantummodo ex me auxilium tuum. Non ergo Deus aliquem reprobat.

condenación de los réprobos. Sin embargo esta consecuencia es falsa, porque se lee Os. 13,9 : Tu perdición, Israel, de ti; sólo en mí está tu socorro. Luego Dios a nadie reprueba.

S. Th. I, q. 23 a. 3 obi. 3 Praeterea, nulli debet imputari quod vitare non potest. Sed si Deus aliquem reprobat, non potest vitare quin ipse pereat, dicitur enim Eccle. VII, considera opera Dei, quod nemo possit corrigere quem ipse despexerit. Ergo non esset hominibus imputandum quod pereunt. Hoc autem est falsum. Non ergo Deus aliquem reprobat.

3º Lo que no se puede evitar es imputable. Pero, si Dios reprueba a alguno, no puede evitar su perdición, pues está escrito Eccli. 7,14: Considera las obras de Dios, que ninguno puede corregir al que El desechó. Luego no se debe imputar a los hombres su perdición, lo cual es falso. Por consiguiente Dios a nadie reprueba.


Sed contra est quod dicitur Malach. I, Iacob dilexi, Esau autem odio habui .

Por el contrario, dícese Mal. 1,2 : He amado a Jacob, y aborrecido a Esaú.


Conclusión. Es propio de la divina providencia el que permita que algunos no obtengan la vida eterna, que es lo que se entiende por reprobar.


Respondeo dicendum quod Deus aliquos reprobat. Dictum enim est supra quod praedes-tinatio est pars providentiae. Ad providentiam autem pertinet permittere aliquem defectum in rebus quae providentiae subduntur, ut supra dictum est. Unde, cum per divinam providen-tiam homines in vitam aeternam ordinentur, pertinet etiam ad divinam providentiam, ut permittat aliquos ab isto fine deficere. Et hoc dicitur reprobare. Sic igitur, sicut praedestina-tio est pars providentiae respectu eorum qui divinitus ordinantur in aeternam salutem; ita reprobatio est pars providentiae respectu illorum qui ab hoc fine decidunt. Unde repro-batio non nominat praescientiam tantum, sed aliquid addit secundum rationem, sicut et providentia, ut supra dictum est. Sicut enim praedestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam, ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam, et inferendi damnationis poenam pro

Responderemos que hay hombres, a quienes Dios reprueba: porque queda dicho S.Th.I, q.23, a.1 que la predestinación es una parte de la providencia; y a ésta pertenece permitir que haya defectos en las cosas sometidas a su imperio, como se ha visto S.Th.I, q.22, a.2 : por consiguiente, puesto que la providencia divina destina a los hombres a la vida eterna; también puede permitir que algunos no la consigan, y esto se llama reprobar. Así pues como la pre-destinación es una parte de la providencia respecto de aquéllos, que Dios destina a la salvación eterna; del mismo modo la reproba-ción es parte de la providencia relativamente a aquéllos, que se separan de este fin. La repr o-bación pues no indica solamente presciencia, sino que añade racionalmente alguna cosa, como la providencia misma, según lo dicho S.Th.I, q.22, a.1 : porque, así como la predestina-ción implica la voluntad de conferir la gracia y la gloria; igualmente la reprobación incluye la



culpam, et inferendi damnationis poenam pro culpa.

la gloria; igualmente la reprobación incluye la voluntad de permitir que alguno caiga en el pecado, y de imponerle por él la pena de condenación.


Ad primum ergo dicendum quod Deus omnes homines diligit, et etiam omnes creaturas, inquantum omnibus vult aliquod bonum, non tamen quodcumque bonum vult omnibus. Inquantum igitur quibusdam non vult hoc bonum quod est vita aeterna, dicitur eos habere odio, vel reprobare.

Al argumento 1º diremos, que Dios ama a todos los hombres y aun a todas las criaturas, en el sentido de que quiere algún bien para todos; pero esto no significa que quiera toda clase de bien a todos: y en cuanto no quiere este bien de la vida eterna para algunos, se dice que los odia o los reprueba.

S. Th. I, q. 23 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum quod aliter se habet reprobatio in causando, quam praedestinatio. Nam praedestinatio est causa et eius quod expectatur in futura vita a praedestinatis, scilicet gloriae; et eius quod percipitur in praesenti, scilicet gratiae. Reprobatio vero non est causa eius quod est in praesenti, scilicet culpae; sed est causa derelictionis a Deo. Est tamen causa eius quod redditur in futuro, scilicet poenae aeternae. Sed culpa provenit ex libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia deseritur. Et secundum hoc verificatur dictum prophetae, scilicet, perditio tua, Israel, ex te.

Al 2º que la reprobación no tiene el mismo efecto que la predestinación; por la gloria, que los predestinados esperan en la vida futura, como de la gracia, que reciben en la actual; mientras que la reprobación no es causa de la culpa, que mancilla al réprobo en esta vida, sino del abandono por parte de Dios. Es sin embargo causa del castigo eterno, que el répro-bo debe sufrir en el otro mundo: pero la culpa proviene del libre albedrío del que es reproba-do y abandonado de la gracia, y en este sentido se verifica el dicho del profeta: Tu perdición, Israel, de ti.

S. Th. I, q. 23 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum quod reprobatio Dei non subtrahit aliquid de potentia reprobati. Unde, cum dicitur quod reprobatus non potest gra-tiam adipisci, non est hoc intelligendum se-cundum impossibilitatem absolutam, sed secundum impossibilitatem conditionatam, sicut supra dictum est quod praedestinatum necesse est salvari, necessitate conditionata, quae non tollit libertatem arbitrii. Unde, licet aliquis non possit gratiam adipisci qui reproba-tur a Deo, tamen quod in hoc peccatum vel illud labatur, ex eius libero arbitrio contingit. Unde et merito sibi imputatur in culpam.

Al 3º que la reprobación de Dios en nada atenúa la facultad del reprobado: por cuya razón, cuando se dice que la predestinación es causa, tanto de réprobo no puede obtener la gracia, no se debe entender que tiene una imposibilidad absoluta, sino condicional; así como queda dicho S.Th.I, q.19, a.3 que el pre-destinado se salva necesariamente con necesi-dad hipotética, lo cual no le priva de su libre albedrío. Por consiguiente, aunque algún reprobado por Dios no puede obtener la gracia; no cae sin embargo en tal o cual pecado, sino en virtud de su libre albedrío, por lo cual estos pecados le son imputados con justo título.

SUMA TEOLÓGICA


A R T Í C U L O 4

Utrum praedestinati eligantur a Deo ¿Los predestinados son elegidos por Dios?


Ad quartum sic proceditur. Videtur quod praedestinati non eligantur a Deo. Dicit enim Dionysius, IV cap. de Div. Nom., quod, sicut sol corporeus non eligendo omnibus corporibus lumen immittit, ita et Deus suam bonitatem. Sed bonitas divina communicatur praecipue aliquibus secundum participationem gratiae et gloriae. Ergo Deus absque electione gratiam et gloriam communicat. Quod ad praedestinatio-nem pertinet.

1º Parece que los predestinados no son elegidos por Dios: porque DIONISIO dice De div.nom. c.4 que a la manera que el sol material esparce su luz sobre todos los cuerpos sin elección, así Dios distri-buye su bondad. Es así que la bondad divina se comunica especialmente a algunos, haciéndo-los participar de la gracia y de la gloria. Luego Dios les da su gracia y su gloria sin elección de su parte: lo cual pertenece a la predestinación.

S. Th. I, q. 23 a. 4 obi. 2 Praeterea, electio est eorum quae sunt. Sed praedestinatio ab aeterno est etiam eorum quae non sunt. Ergo praedestinantur aliqui absque electione.

2º La elección se refiere a lo que existe, mien-tras que la predestinación se refiere también a lo que no existe. Luego hay seres predestina-dos, sin ser elegidos.

S. Th. I, q. 23 a. 4 obi. 3 Praeterea, electio quandam discretionem importat. Sed Deus vult omnes homines salvos fieri, ut dicitur I Tim. II. Ergo praedestinatio, quae praeordinat homines in salutem, est absque electione.

3º La elección supone cierta discreción: y Dios quiere que todos los hombres se salven I Tim. 2,4 : luego la predestinación, que conduce a los hombres a su salvación, tiene lugar sin la elección.


Sed contra est quod dicitur Ephes. I, elegit nos in ipso ante mundi constitutionem.

Por el contrario, dice San Pablo Ephes. 1,4: Nos eligió en El mismo antes del establecimiento del mundo.


Conclusión. Todos los predestinados son amados y elegidos por Dios.


Respondeo dicendum quod praedestinatio, secundum rationem, praesupponit electionem; et electio dilectionem. Cuius ratio est, quia praedestinatio, ut dictum est, est pars provi-dentiae. Providentia autem, sicut et prudentia, est ratio in intellectu existens, praeceptiva

Responderemos, que la predestinación racio-nalmente presupone elección y ésta el amor; la razón de esto es, porque la predestinación es una parte de la providencia, según lo dicho S.Th.I, q.23, a.1 ; y ésta, como la prudencia, es el designio existente en el entendimiento, y que



est ratio in intellectu existens, praeceptiva ordinationis aliquorum in finem, ut supra dictum est. Non autem praecipitur aliquid ordinandum in finem, nisi praeexistente volun-tate finis. Unde praedestinatio aliquorum in salutem aeternam, praesupponit, secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem. Ad quod pertinet electio et dilectio. Dilectio qui-dem, inquantum vult eis hoc bonum salutis aeternae, nam diligere est velle alicui bonum, ut supra dictum est. Electio autem, inquantum hoc bonum aliquibus prae aliis vult, cum quosdam reprobet, ut supra dictum est. Electio tamen et dilectio aliter ordinantur in nobis et in Deo, eo quod in nobis voluntas diligendo non causat bonum; sed ex bono praeexistente incitamur ad diligendum. Et ideo eligimus aliquem, quem diligamus, et sic electio dilec-tionem praecedit in nobis. In Deo autem est e converso. Nam voluntas eius, qua vult bonum alicui diligendo, est causa quod illud bonum ab eo prae aliis habeatur. Et sic patet quod dilectio praesupponitur electioni, secundum rationem; et electio praedestinationi. Unde omnes prae-destinati sunt electi et dilecti.

designio existente en el entendimiento, y que dispone de la ordenación de algunos a su fin, conforme a lo expuesto S.Th.I, q.22, a.2 . No se preceptúa cosa alguna en orden al fin, si pre-viamente no se quiere este fin: luego la predes-tinación de ciertos hombres a la salvación eterna presupone racionalmente en Dios la voluntad de salvarlos; y esta voluntad implica elección y amor. Implica amor, en cuanto quiere para ellos este bien de la salvación eterna; puesto que amar es querer para alguno el bien, según lo dicho S.Th.I, q.20, a.2 y 3. Supone también elección, en cuanto este bien lo quiere para los unos con preferencia a otros, que son reprobados, conforme a lo dicho S.Th.I, q.23, a.3 . Pero la elección y el amor no tienen en nosotros la misma relación que en Dios; por cuanto nuestra voluntad no produce el bien amando, sino que el bien preexistente nos induce a amar, y por eso escogemos a alguno, para amarle, precediendo así en nosotros la elección al amor. Pero en Dios es al contrario; porque su voluntad, por la que quiere el bien del ser, a quien ama, es causa de este bien en el amado con preferencia a otros; de donde resulta que el amor es anterior a la elección según la razón, y la elección precede a la pre-destinación. Por lo cual todos los predestinados son escogidos y amados.


Ad primum ergo dicendum quod, si considere-tur communicatio bonitatis divinae in commu-ni, absque electione bonitatem suam communi-cat; inquantum scilicet nihil est, quod non participet aliquid de bonitate eius, ut supra dictum est. Sed si consideretur communicatio istius vel illius boni, non absque electione tribuit, quia quaedam bona dat aliquibus, quae non dat aliis. Et sic in collatione gratiae et gloriae attenditur electio.

Al argumento 1º diremos que, si se considera la comunicación de la bondad divina en general, ésta la da o concede sin elección; puesto que no hay ser alguno, que no participe algo de su bondad, como se ha dicho S.Th.I, q.6, a.4 . Pero, considerada la comunicación de tal o cual bien en particular, no le otorga sin elección; puesto que da a algunos ciertos bienes, que no se da a otros. Así debe entenderse la elección con respecto al don, que hace, de la gracia y de la gloria.

S. Th. I, q. 23 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum quod, quando volun-tas eligentis provocatur ad eligendum a bono in re praeexistente, tunc oportet quod electio sit

Al 2º que, cuando la voluntad del que elige es movida a elegir por el bien, que preexiste en el objeto; la elección en tal caso recae precisamen-

SUMA TEOLÓGICA


in re praeexistente, tunc oportet quod electio sit eorum quae sunt; sicut accidit in electione nostra. Sed in Deo est aliter, ut dictum est. Et ideo, sicut dicit AUGUSTINUS , eliguntur a Deo qui non sunt, neque tamen errat qui eligit.

objeto; la elección en tal caso recae precisamen-te sobre cosas, que existen, como sucede, cuando nosotros elegimos: no así cuando elige Dios, como se ha dicho S.Th.I, q.23, a.4 y q.20, a.2; por lo cual, según dice SAN AGUSTÍN De verb. Apost. Serm. 11, Dios escoge a los que aún no existen, y no yerra en la elección.

S. Th. I, q. 23 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Deus vult omnes homines salvos fieri antecedenter, quod non est simpliciter velle, sed secundum quid, non autem consequenter, quod est simpliciter velle.

Al 3º que, como se ha visto S.Th.I, q.19, a.6 , Dios quiere que todos los hombres se salven antece-dentemente, lo cual no es querer en absoluto, sino hipotéticamente; mas no consecuentemen-te, que es querer sin condición.

A R T Í C U L O 5

Utrum praescientia meritorum sit causa praedestinationis

¿La presciencia de los méritos es la causa de la predestinación?


Ad quintum sic proceditur. Videtur quod praescientia meritorum sit causa praedestina-tionis. Dicit enim apostolus, Rom. VIII, quos praescivit, hos et praedestinavit . Et Glossa Am-brosii, super illud Rom. IX, miserebor cui misere-bor etc., dicit, misericordiam illi dabo, quem praes-cio toto corde reversurum ad me . Ergo videtur quod praescientia meritorum sit causa praedes-tinationis.

1º Parece que la presciencia de los méritos es la causa de la predestinación: porque dice San Pablo Rom. 8,30: A los que ha conocido por su presciencia, a éstos ha predestinado . La glosa de San Ambrosio a propósito de aquellas palabras Rom. 9,15: me compadeceré de aquél, de quien me compadezco , etc., dice: otorgaré mi misericordia a aquél, que sé de antemano, que volverá a mí de todo corazón. Luego parece que la presciencia de los méritos es causa de la predestinación.

S. Th. I, q. 23 a. 5 obi. 2 Praeterea, praedestinatio divina includit divi-nam voluntatem, quae irrationabilis esse non potest, cum praedestinatio sit propositum miserendi, ut Augustinus dicit. Sed nulla alia ratio potest esse praedestinationis nisi praes-cientia meritorum. Ergo praescientia merit o-rum est causa vel ratio praedestinationis.

2º La predestinación divina incluye la divina voluntad, que no puede ser irracional, siendo la predestinación un propósito de compadecer-se, en sentir de San Agustín De praedestin. Sanct. l.2, c.17. Ahora bien: no se puede asignar a la predestinación otro motivo racional, que la presciencia de los méritos. Luego la presciencia de éstos es la causa o razón de la predestina-ción.

S. Th. I, q. 23 a. 5 obi. 3 Praeterea, non est iniquitas apud Deum, ut dicitur Rom. IX. Iniquum autem esse videtur, ut aequalibus inaequalia dentur. Omnes autem

3º En Dios no hay iniquidad, dice San Pablo Rom. 9,14; y parece inicuo dar a seres iguales dones desiguales. Todos los hombres son


S. Th. I, q. 23 a. 5 s. c. 13 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 5 co.

aequalibus inaequalia dentur. Omnes autem homines sunt aequales et secundum naturam, et secundum peccatum originale, attenditur autem in eis inaequalitas secundum merita vel demerita propriorum actuum. Non igitur inaequalia praeparat Deus hominibus, praedes-tinando et reprobando, nisi propter differen-tium meritorum praescientiam.

dones desiguales. Todos los hombres son iguales por naturaleza o igualmente mancha-dos por el pecado original, aunque desiguales en atención a los méritos o desméritos de sus propias acciones. Luego Dios no les prepara destinos desiguales, predestinando a los unos y reprobando a los otros, sino por consecuencia de la presciencia de sus diversos méritos.


Sed contra est quod dicit apostolus, ad Tit. III, non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit. Sicut autem salvos nos fecit, ita et praedestina-vit nos salvos fieri. Non ergo praescientia meritorum est causa vel ratio praedestinationis.

Por el contrario, San Pablo dice Tit. 3,5 : No por obras de justicia, que hubiésemos hecho nosotros, mas según su misericordia nos hizo salvos. Pero, así como nos hizo salvos, del mismo modo también nos ha predestinado a la salvación; luego la presciencia de los méritos no es la causa o razón de la predestinación.


Conclusión. Nada impide que un efecto de la predestinación sea la causa y razón de otro. Es imposible en general que todo el efecto de la predestinación tenga una causa de nuestra parte. La predestinación por parte del efecto considerado en general, esto es, del efecto íntegro, tiene por razón otra causa, la bondad

divina.


Respondeo dicendum quod, cum praedestina-tio includat voluntatem, ut supra dictum est, sic inquirenda est ratio praedestinationis, sicut inquiritur ratio divinae voluntatis. Dictum est autem supra quod non est assignare causam divinae voluntatis ex parte actus volendi; sed potest assignari ratio ex parte volitorum, inquantum scilicet Deus vult esse aliquid propter aliud. Nullus ergo fuit ita insanae mentis, qui diceret merita esse causam divinae praedestinationis, ex parte actus praedestinan-tis. Sed hoc sub quaestione vertitur, utrum ex parte effectus, praedestinatio habeat aliquam causam. Et hoc est quaerere, utrum Deus praeordinaverit se daturum effectum praedes-tinationis alicui, propter merita aliqua. Fuerunt igitur quidam, qui dixerunt quod effectus praedestinationis praeordinatur alicui propter merita praeexistentia in alia vita. Et haec fuit

Responderemos que, incluyendo la predestina-ción a la voluntad, según lo dicho S.Th.I, q.23, a.4, es preciso inquirir la razón de la predesti-nación, como se inquiere la razón de la volun-tad divina. Queda antes dicho S.Th.I, q.19, a.5 que no se puede asignar la causa de la volun-tad de Dios por parte del acto de querer, pero sí por la de los objetos que ella quiere, es decir, en cuanto Dios quiere que algo exista por razón de otra cosa. Así nadie ha habido tan insensato, que haya dicho que los méritos son causa de la predestinación divina por parte del acto del que predestina; pero es cuestionable, si la predestinación por parte del efecto tiene una causa, es decir, si Dios ha preordenado otorgar el efecto de la predestinación a alguno por causa de sus méritos. Hubo pues quienes dijeron que el efecto de la predestinación estaba preordenado a favor de los elegidos, en

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S. Th. I, q. 23 a. 5 co. 14 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 5 co.

merita praeexistentia in alia vita. Et haec fuit positio Origenis, qui posuit animas humanas ab initio creatas, et secundum diversitatem suorum operum, diversos status eas sortiri in hoc mundo corporibus unitas. Sed hanc opi-nionem excludit apostolus, Rom. IX, dicens, cum nondum nati fuissent, aut aliquid egissent boni vel mali, non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quia maior serviet minori. Fuerunt ergo alii, qui dixerunt quod merita praeexistentia in hac vita sunt ratio et causa effectus praedestinationis. Posuerunt enim Pelagiani quod initium bene-faciendi sit ex nobis, consummatio autem a Deo. Et sic, ex hoc contingit quod alicui datur praedestinationis effectus, et non alteri, quia unus initium dedit se praeparando, et non alius. Sed contra hoc est quod dicit apostolus, II Cor. III, quod non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis . Nullum autem anterius principium inveniri potest quam cogitatio. Unde non potest dici quod aliquod in nobis initium existat, quod sit ratio effectus praedestinationis. Unde fuerunt alii, qui dixe-runt quod merita sequentia praedestinationis effectum, sunt ratio praedestinationis, ut intelligatur quod ideo Deus dat gratiam alicui, et praeordinavit se ei daturum, quia praescivit eum bene usurum gratia; sicut si rex det alicui militi equum, quem scit eo bene usurum. Sed isti videntur distinxisse inter id quod est ex gratia, et id quod est ex libero arbitrio, quasi non possit esse idem ex utroque. Manifestum est autem quod id quod est gratiae, est prae-destinationis effectus, et hoc non potest poni ut ratio praedestinationis, cum hoc sub praedesti-natione concludatur. Si igitur aliquid aliud ex parte nostra sit ratio praedestinationis, hoc erit praeter effectum praedestinationis. Non est autem distinctum quod est ex libero arbitrio, et ex praedestinatione; sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda, et causa prima, divina enim providentia producit effectus per operationes causarum secundarum, ut supra dictum est. Unde et id quod est per liberum arbitrium, est ex praedestinatione. Dicendum est ergo quod effectum praedestinationis

estaba preordenado a favor de los elegidos, en vista de los méritos preexistentes en otra vida. Tal fue el parecer de Orígenes, quien suponía que las almas humanas habían sido creadas desde el principio, y que habían recibido en este mundo, donde están unidas a los cuerpos, diversos estados en proporción a la diversidad de sus obras anteriores. Mas esta opinión no es conciliable con la doctrina de San Pablo, que dice Rom. 9,11: No habiendo aún nacido, ni hecho bien ni mal, no por las obras v.12 sino por el que llama le fue dicho (a Rebeca) que v.13 el mayor serviría al menor. Otros han dicho que los méri-tos preexistentes en esta vida eran la razón y la causa del efecto de la predestinación. Tales fueron los pelagianos, que suponían que el principio de nuestras buenas obras venía de nosotros, y que su consumación era de Dios; y de aquí proviene que el efecto de la predestina-ción es aplicado al uno y no al otro, porque el uno ha puesto ese principio (preparándose a recibirlo), y el otro no. También esta opinión pugna con la sentencia de San Pablo, que dice II Cor. 3,5 que no somos suficientes de nosotros mismos, para pensar algo como de nosotros; pues ningún principio puede hallarse anterior al pensamiento; luego no se puede decir que hay en nosotros un principio de bien, que sea la razón del efecto de la predestinación. Así que otros han sostenido que los méritos consiguien-tes al efecto de la predestinación son ellos mismos la razón de la predestinación, lo que es lo mismo que si se dijese que Dios da la gracia a uno y ha decretado anteriormente que se la dará, porque tuvo la presciencia del buen uso, que haría de esta gracia; como si un rey diese caballo a un militar, porque sabe que hará buen uso de él. Pero parece que los tales han distin-guido lo que es de la gracia y lo que procede del libre albedrío, como si el mismo efecto no pudiese provenir igualmente de esta doble causa. Mas es evidente que lo que pertenece a la gracia, es efecto de la predestinación; y esto no puede admitirse como razón de la predesti-nación, puesto que está comprendido en la misma. Si pues por parte nuestra hay alguna



est ergo quod effectum praedestinationis considerare possumus dupliciter. Uno modo, in particulari. Et sic nihil prohibet aliquem effectum praedestinationis esse causam et rationem alterius, posteriorem quidem prioris, secundum rationem causae finalis; priorem vero posterioris, secundum rationem causae meritoriae, quae reducitur ad dispositionem materiae. Sicut si dicamus quod Deus praeor-dinavit se daturum alicui gloriam ex meritis; et quod praeordinavit se daturum alicui gratiam, ut mereretur gloriam. Alio modo potest consi-derari praedestinationis effectus in communi. Et sic impossibile est quod totus praedestina-tionis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra. Quia quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, compre-henditur totum sub effectu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam, neque enim hoc fit nisi per auxilium divinum, secundum illud Thren. ultimi, converte nos, domine, ad te, et convertemur. Habet tamen hoc modo praedesti-natio, ex parte effectus, pro ratione divinam bonitatem; ad quam totus effectus praedestina-tionis ordinatur ut in finem, et ex qua procedit sicut ex principio primo movente.

misma. Si pues por parte nuestra hay alguna otra cosa, que sea la razón de la predestinación, esto debería estar fuera del efecto de la predes-tinación: empero no es distinto lo que proviene de nuestro libre albedrío, de lo que procede de la predestinación; como no hay distinción entre el efecto de una segunda causa y el de la causa primera, puesto que la divina providencia produce sus efectos mediante la operación de las causas segundas S.Th.I, q.19, a.5. Luego lo que el libre albedrío obra, es también efecto de la predestinación. Deberemos pues observar que no podemos considerar el efecto de la predestinación bajo dos conceptos: 1º En parti-cular, y así nada impide que algún efecto de la predestinación sea la causa y razón de otro: el posterior del anterior en concepto de causa final; y el anterior del posterior en el de causa meritoria, que se reduce a la disposición de la materia. Lo cual equivale a decir, que Dios ha decretado con anterioridad que él daría a alguno la gloria por sus méritos; y que le concedería la gracia, para que mereciese la gloria. 2º Puede considerarse el efecto de la predestinación en conjunto: y en este concepto es imposible que el efecto total de la predesti-nación en común tenga causa alguna de nues-tra parte; porque cuanto en el hombre hay, que lo dirija a su salvación eterna, se halla total-mente comprendido en el efecto de la predesti-nación, incluso la misma preparación a la gracia: por cuanto ni aun esta preparación tiene lugar sino mediante el auxilio de Dios, según estas palabras Thren. 5,21: Conviértenos, Señor, a ti; y nos convertiremos. Considerada no obstante la predestinación de este modo por parte de sus efectos, tiene por razón la voluntad divina, a la cual se ordena el efecto total de la predes-tinación como a su fin, y de la cual procede como de su primer principio motor.


Ad primum ergo dicendum quod usus gratiae praescitus, non est ratio collationis gratiae, nisi secundum rationem causae finalis, ut dictum

Al argumento 1º diremos, que la presciencia en Dios del uso de la gracia no es el motivo, por el que confiere la gracia, sino en el concepto de

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secundum rationem causae finalis, ut dictum est.

que confiere la gracia, sino en el concepto de causa final, como ya queda dicho.

S. Th. I, q. 23 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum quod praedestinatio habet rationem ex parte effectus, in communi, ipsam divinam bonitatem. In particulari autem, unus effectus est ratio alterius, ut dictum est.

Al 2º que la predestinación en cuanto a su efecto en general reconoce por causa la misma bondad divina; pero en particular un efecto es causa de otro, según antes e ha explicado.

S. Th. I, q. 23 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod ex ipsa bonitate divina ratio sumi potest praedestinationis aliquorum, et reprobationis aliorum. Sic enim Deus dicitur omnia propter suam bonitatem fecisse, ut in rebus divina bonitas repraesente-tur. Necesse est autem quod divina bonitas, quae in se est una et simplex, multiformiter repraesentetur in rebus; propter hoc quod res creatae ad simplicitatem divinam attingere non possunt. Et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam altum, et quaedam infimum locum teneant in universo. Et ut multiformitas graduum conservetur in rebus, Deus permittit aliqua mala fieri, ne multa bona impediantur, ut supra dictum est. Sic igitur consideremus totum genus humanum, sicut totam rerum universitatem. Voluit igitur Deus in hominibus, quantum ad aliquos, quos praedestinat, suam repraesentare bonitatem per modum miseri-cordiae, parcendo; et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum iustitiae, puniendo. Et haec est ratio quare Deus quosdam eligit, et quosdam reprobat. Et hanc causam assignat apostolus, ad Rom. IX, dicens, volens Deus ostendere iram (idest vindictam iustitiae), et notam facere potentiam suam, sustinuit (idest permisit) in multa patientia, vasa irae apta in interitum, ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam. Et II Tim. II dicit, in magna autem domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed etiam lignea et fictilia; et quaedam quidem in honorem, quaedam in contumeliam. Sed quare hos elegit in gloriam, et illos reprobavit, non habet rationem nisi divi-nam voluntatem. Unde AUGUSTINUS dicit, super Ioannem, quare hunc trahat, et illum non

Al 3º que de la bondad divina misma se puede tomar la razón de la predestinación de unos y de la reprobación de otros. Porque se dice que Dios ha hecho todo por su bondad, de modo que se deje ver en todo lo que existe. Mas es necesario que la divina bondad (una y simple en sí misma) sea representada de muchas maneras en las criaturas; puesto que lo que es creado, no se puede elevar a la simplicidad divina. De aquí es que para complemento del universo ha sido preciso multiplicar los diver-sos grados del ser, y colocar ciertas criaturas en un puesto más elevado, y otras en el ínfimo. Para conservar en el mundo esta multiforme variedad de grados, Dios permite que haya algunas cosas malas, para que no se impidan muchas cosas buenas, como ya se ha dicho S.Th.I, q.22, a.2 . Considerando pues al género humano del mismo modo que la universalidad de los seres, Dios ha querido representar en los hombres, respecto de los que predestina, su bondad, mediante la misericordia perdonan-do; y respecto de los que reprueba, manifestar-la en ellos mediante su justicia castigando. He aquí la razón por qué Dios elige a los unos y reprueba a los otros; y esta misma causa asigna San Pablo, cuando dice Rom. 9, 22 y 23 : Dios, queriendo mostrar su ira (la satisfacción de su justicia) y hacer manifiesto su poder, sufrió (es decir, permitió) con mucha paciencia, los vasos de ira aparejados para la muerte; a fin de mostrar las riquezas de su gloria sobre los vasos de la miserico r-dia, que preparó para la gloria ; y también II Tim.2, 20: En una casa grande no sólo hay vasos de oro y de plata, sino también de madera y de barro; y los unos a la verdad son para honor, mas los otros para usos viles. Pero, si se pregunta, porqué Dios ha


S. Th. I, q. 23 a. 6 obi. 1 17 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 6 obi. 1

super Ioannem, quare hunc trahat, et illum non trahat, noli velle diiudicare, si non vis errare . Sicut etiam in rebus naturalibus potest assignari ratio, cum prima materia tota sit in se unifor-mis, quare una pars eius est sub forma ignis, et alia sub forma terrae, a Deo in principio condi-ta, ut scilicet sit diversitas specierum in rebus naturalibus. Sed quare haec pars materiae est sub ista forma, et illa sub alia, dependet ex simplici divina voluntate. Sicut ex simplici voluntate artificis dependet, quod ille lapis est in ista parte parietis, et ille in alia, quamvis ratio artis habeat quod aliqui sint in hac, et aliqui sint in illa. Neque tamen propter hoc est iniquitas apud Deum, si inaequalia non inae-qualibus praeparat. Hoc enim esset contra iustitiae rationem, si praedestinationis effectus ex debito redderetur, et non daretur ex gratia. In his enim quae ex gratia dantur, potest ali-quis pro libito suo dare cui vult, plus vel mi-nus, dummodo nulli subtrahat debitum, abs-que praeiudicio iustitiae. Et hoc est quod dicit paterfamilias, Matt. XX, tolle quod tuum est, et vade. An non licet mihi quod volo, facere?

usos viles. Pero, si se pregunta, porqué Dios ha elegido a los unos para la gloria y reprobado a los otros; no hay otra razón, que alegar, sino su divina voluntad. Lo que hace decir a SAN AGUSTÍN Sup.Joaunn.tract. 26: No trates de deci-dir, si no quieres engañarte, porqué Dios llama a éste y no llama al otro . Así también en el orden natural de las cosas puede asignarse la razón, porqué, siendo la prima materia toda uniforme, ha tomado Dios, al ser creada por él, una parte la forma del fuego, y otra la forma de tierra, para que exista así la variedad de especies en el universo: mas si se investiga porqué esta parte de materia tiene tal forma y aquélla tal otra, no puede aducirse otra razón que la simple volun-tad de Dios; como únicamente de la simple voluntad del artífice depende que esta piedra esté colocada en tal parte del muro y aquélla en tal otra, por más que en las reglas del arte exista la razón de que unas piedras estén aquí y otras allí. Y no por esto puede argüirse a Dios de iniquidad en la distribución desigual de sus dones, a seres desiguales. La justicia se vería vulnerada, si el efecto de la predestinación fuese dado por débito, y no un don gratuito. Porque lo que se da por gracia, puede darse arbitrariamente a quien se quiera en más o en menos, sin menoscabo de la justicia, mientras a nadie se quite lo que se le deba: que es lo que dice el padre de familias Matth. 20,15: Toma lo que es tuyo, y marcha: ¿no me es lícito a mí hacer lo que quiera?

A R T Í C U L O 6

Utrum praedestinatio sit certa ¿Es cierta la predestinación?


Ad sextum sic proceditur. Videtur quod prae-destinatio non sit certa. Quia super illud Apoc. III, tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam, dicit AUGUSTINUS , quod alius non est accepturus, nisi iste perdiderit. Potest ergo et acquiri et perdi corona, quae est praedestina-

1º Parece que la predestinación no es cierta: porque con ocasión de estas palabras del Apocalipsis 3,11: Guarda lo que tienes para que no tome otro tu corona , dice SAN AGUSTÍN Lib. de corrept. et gratia, cap.13 que no la ha de recibir otro, si no la ha perdido el que la tiene. Se puede pues

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acquiri et perdi corona, quae est praedestina-tionis effectus. Non est igitur praedestinatio certa.

si no la ha perdido el que la tiene. Se puede pues perder y ganar la corona, que es el efecto de la predestinación. Luego la predestinación no es cierta.

S. Th. I, q. 23 a. 6 obi. 2 Praeterea, posito possibili, nullum sequitur impossibile. Possibile est autem aliquem prae-destinatum, ut Petrum, peccare, et tunc occidi. Hoc autem posito, sequitur praedestinationis effectum frustrari. Hoc igitur non est impossi-bile. Non ergo est praedestinatio certa.

2º De una hipótesis posible no se sigue imposi-ble alguno. Es posible que un predestinado, tal como Pedro, peque, y sea muerto inmediata-mente. En esta hipótesis el efecto de la predes-tinación quedaría frustrado. Esto no es imposi-ble: luego la predestinación no es cierta.

S. Th. I, q. 23 a. 6 obi. 3 Praeterea, quidquid Deus potuit, potest. Sed potuit non praedestinare quem praedestinavit. Ergo nunc potest non praedestinare. Ergo praedestinatio non est certa.

3º Dios puede todo lo que ha podido: y, pues que pudo no predestinar a quien predestinó, puede también no predestinar ahora: luego la predestinación no es cierta.


Sed contra est quod super illud Rom. VIII, quos praescivit, et praedestinavit etc., dicit Glossa, praedestinatio est praescientia et praeparatio benefi-ciorum Dei, qua certissime liberantur quicumque liberantur.

Por el contrario, sobre aquello de San Pablo Rom. 8,29: Los que conoció en su presciencia, a éstos también predestinó, dice la glosa August. l.2, de dono,persev. C.14 que la predestinación es la presciencia y la preparación de los beneficios de Dios, por la que son libres con entera certeza cuantos lo son.


Conclusión. La predestinación tiene su efecto con omnímoda e infalible certeza; mas no impone necesidad, de modo que el efecto provenga de ésta, ni menoscaba el libre albedrío.


Respondeo dicendum quod praedestinatio certissime et infallibiliter consequitur suum effectum, nec tamen imponit necessitatem, ut scilicet effectus eius ex necessitate proveniat. Dictum est enim supra quod praedestinatio est pars providentiae. Sed non omnia quae provi-dentiae subduntur, necessaria sunt, sed quae-dam contingenter eveniunt, secundum condi-tionem causarum proximarum, quas ad tales effectus divina providentia ordinavit. Et tamen providentiae ordo est infallibilis, ut supra ostensum est. Sic igitur et ordo praedestinatio-

Responderemos, que la predestinación produce cierta e infaliblemente su efecto; pero no impo-ne necesidad, es decir, que su efecto no es necesario. Hemos dicho anteriormente S.Th.I, q.23, a.1 que la predestinación es una parte de la providencia. Ahora bien: no todo lo que está bajo la acción de la providencia es necesario; pues hay efectos contingentes por razón de sus causas próximas, que la providencia ha dis-puesto, para producirlos contingentemente. No obstante, según ya se ha demostrado S.Th.I, q.22, a.4 , el orden de la providencia es infalible.



ostensum est. Sic igitur et ordo praedestinatio-nis est certus; et tamen libertas arbitrii non tollitur, ex qua contingenter provenit praedes-tinationis effectus. Ad hoc etiam consideranda sunt quae supra dicta sunt de divina scientia et de divina voluntate, quae contingentiam a rebus non tollunt, licet certissima et infallibilia sint.

q.22, a.4 , el orden de la providencia es infalible. Luego el orden de la predestinación es igual-mente cierto, sin que por esto se destruya el libre albedrío, que es la causa de donde pro-viene contingentemente el efecto de la predes-tinación. Para darnos cuenta de esta dificultad, es preciso recordar lo que hemos dicho S.Th.I, q.14, a.13; y q.19, a.4 que sobre la ciencia y voluntad divinas, que, aunque certísimas e infalibles, nada quitan a la contingencia de las cosas.


Ad primum ergo dicendum quod corona dicitur esse alicuius, dupliciter. Uno modo, ex praedestinatione divina, et sic nullus coronam suam amittit. Alio modo, ex merito gratiae, quod enim meremur, quodammodo nostrum est. Et sic suam coronam aliquis amittere potest per peccatum mortale sequens. Alius autem illam coronam amissam accipit, inquantum loco eius subrogatur. Non enim permittit Deus aliquos cadere, quin alios erigat, secundum illud Iob XXXIV , conteret multos et innumerabiles, et stare faciet alios pro eis . Sic enim in locum Angelorum cadentium substituti sunt homines; et in locum Iudaeorum, gentiles. Substitutus autem in statum gratiae, etiam quantum ad hoc coronam cadentis accipit, quod de bonis quae alius fecit, in aeterna vita gaudebit, in qua unusquisque gaudebit de bonis tam a se quam ab aliis factis.

Al argumento 1º diremos, que la corona puede ser de alguno de dos maneras: como efecto de la predestinación divina, y en este sentido nadie la pierde; o como por mérito de la gracia, pues lo que merecemos, es en cierta manera nuestro, y bajo este aspecto puede uno perder su corona por un pecado mortal posterior; y otro recibe entonces la corona perdida, en cuanto le reemplaza: porque no permite Dios que algunos caigan, sin que levante a otros, según estas palabras Job; 34,24: él desmenuzará a muchos e innumerables, y hará estar a otros en su lugar. Así han sido sustituidos los hombres en lugar de los ángeles caídos, y los gentiles en lugar de los judíos. El que sustituye a otro en el estado de gracia, recibe la corona del que cae, aun en el sentido de que gozará en la vida eterna del bien, que el otro haya hecho; puesto que allí cada uno disfrutará de las buenas obras, tanto de los otros, como de las suyas propias.

S. Th. I, q. 23 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum quod, licet sit possibi-le eum qui est praedestinatus, mori in peccato mortali, secundum se consideratum; tamen hoc est impossibile, posito (prout scilicet ponitur) eum esse praedestinatum. Unde non sequitur quod praedestinatio falli possit.

Al 2º que, aunque sea posible que el predesti-nado muera en pecado mortal, considerado el hecho en sí mismo; sin embargo es posible en la hipótesis, de que se trata, es decir, supuesto que sea predestinado; y no se sigue de aquí, que la predestinación puede faltar.

S. Th. I, q. 23 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum quod, cum praedestina-tio includat divinam voluntatem, sicut supra dictum est quod Deum velle aliquid creatum

Al 3º que, comprendiendo la predestinación en sí la voluntad divina, según se ha dicho S.Th.I, q.23, a.4 , es preciso razonar de la una y de la

SUMA TEOLÓGICA

S. Th. I, q. 23 a. 7 obi. 1 20 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 7 obi. 3

dictum est quod Deum velle aliquid creatum est necessarium ex suppositione, propter immutabilitatem divinae voluntatis, non tamen absolute; ita dicendum est hic de praedestina-tione. Unde non oportet dicere quod Deus possit non praedestinare quem praedestinavit, in sensu composito accipiendo; licet, absolute considerando, Deus possit praedestinare vel non praedestinare. Sed ex hoc non tollitur praedestinationis certitudo.

q.23, a.4 , es preciso razonar de la una y de la otra de la misma manera. Ahora bien: que Dios quiera a algún ser creado, es necesario hipoté-ticamente, dada la inmutabilidad de la volun-tad divina, mas no en absoluto; y lo mismo debe decirse aquí con respecto a la predestina-ción. Según esto no es conveniente decir que Dios puede no predestinar al que ya predesti-nó, hablando en sentido compuesto; aunque, absolutamente hablando, puede Dios predesti-nar o no predestinar. Mas esto no destruye la certeza de la predestinación

A R T Í C U L O 7

Utrum numerus praedestinatorum sit certus ¿El número de los predestinados es cierto?


Ad septimum sic proceditur. Videtur quod numerus praedestinatorum non sit certus. Numerus enim cui potest fieri additio, non est certus. Sed numero praedestinatorum potest fieri additio, ut videtur, dicitur enim Deut. I, dominus Deus noster addat ad hunc numerum multa millia; Glossa , idest definitum apud Deum, qui novit qui sunt eius. Ergo numerus praedesti-natorum non est certus.

1º Parece que el número de los predestinados no es cierto; porque un número, que puede ser aumentado, no es cierto. Mas parece que se puede aumentar el número de los predestina-dos, según estas palabras del Deuteronomio Deut. 1,11: El Señor Dios nuestro añada a este número muchos miles; y la glosa dice que el citado número era el decretado por Dios, que conoce a los que son suyos. Luego el número de los predestinados no es cierto.

S. Th. I, q. 23 a. 7 obi. 2 Praeterea, non potest assignari ratio quare magis in hoc numero quam in alio, Deus homines praeordinet ad salutem. Sed nihil a Deo sine ratione disponitur. Ergo non est certus numerus salvandorum praeordinatus a Deo.

2º No se puede asignar la razón, porque Dios preordena a los hombres a la salvación en un número más bien que en otro. Pero Dios nada dispone sin razón. Luego no es cierto el núme-ro de los que han de salvarse, preordenado por Dios.

S. Th. I, q. 23 a. 7 obi. 3 Praeterea, operatio Dei est perfectior quam operatio naturae. Sed in operibus naturae bonum invenitur ut in pluribus, defectus autem et malum ut in paucioribus. Si igitur a Deo institueretur numerus salvandorum, plures essent salvandi quam damnandi. Cuius contrarium ostenditur Matt. VII, ubi dicitur,

3º La operación de Dios es más perfecta que la de la naturaleza. Pero en las obras de la natura-leza el bien se encuentra en el mayor número de seres, y los defectos y el mal en los menos. Si pues el número de los que han de ser salvos está establecido por Dios, serán más los que se salven que los que hayan de condenarse, lo


S. Th. I, q. 23 a. 7 s. c. 21 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 7 co.

contrarium ostenditur Matt. VII, ubi dicitur, lata et spatiosa est via quae ducit ad perditionem, et multi sunt qui intrant per eam, angusta est porta, et arcta via, quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam. Non ergo est praeordinatus a Deo numerus salvandorum.

salven que los que hayan de condenarse, lo cual es opuesto a estas palabras de San Mateo Mat. 7,13: Ancha es la puerta y espacioso el camino, que lleva a la perdición, y muchos son los que entran por él; v.14 angosta es la puerta y estrecho el camino, que lleva a la vida, y pocos son los que atinan con él. Luego no está predestinado por Dios el número de los que han de salvarse.


Sed contra est quod AUGUSTINUS dicit, in libro de correptione et gratia , certus est praedestinatorum numerus, qui neque augeri potest, neque minui.

Por el contrario, SAN AGUSTÍN dice Lib. De corrept. et grat., c.13: El número de los predestina-dos es cierto, y no puede aumentar ni disminuir.


Conclusión. Debe decirse que el número de los predestinados es cierto para Dios, no sólo formal, sino también materialmente; no así el de los réprobos.


Respondeo dicendum quod numerus praedes-tinatorum est certus. Sed quidam dixerunt eum esse certum formaliter, sed non materialiter, ut puta si diceremus certum esse quod centum vel mille salventur, non autem quod hi vel illi. Sed hoc tollit certitudinem praedestinationis, de qua iam diximus. Et ideo oportet dicere quod numerus praedestinatorum sit certus Deo non solum formaliter, sed etiam materialiter. Sed advertendum est quod numerus praedestinato-rum certus Deo dicitur, non solum ratione cognitionis, quia scilicet scit quot sunt salvandi (sic enim Deo certus est etiam numerus gutta-rum pluviae, et arenae maris); sed ratione electionis et definitionis cuiusdam. Ad cuius evidentiam, est sciendum quod omne agens intendit facere aliquid finitum, ut ex supradic-tis de infinito apparet. Quicumque autem intendit aliquam determinatam mensuram in suo effectu, excogitat aliquem numerum in partibus essentialibus eius, quae per se requi-runtur ad perfectionem totius. Non enim per se eligit aliquem numerum in his quae non prin-cipaliter requiruntur, sed solum propter aliud, sed in tanto numero accipit huiusmodi, in-

Responderemos, que el número de los predes-tinados es cierto. Algunos dijeron que lo era formal, mas no materialmente; es decir, que era cierto que habría ciento, mil, que se salvarían, mas no que fuesen éstos o aquéllos. Mas esto destruye la certeza de la predestinación, que ya dejamos establecida S.Th.I, q.23, a.6. Debe por tanto decirse que para Dios el número de los predestinados es cierto, no sólo formal sino aun materialmente. Es de advertir sin embargo que este número es cierto para Dios, no sola-mente bajo el concepto del conocimiento, es decir, porque sabe cuántos han de salvarse, pues de este modo es también conocido por él el número de gotas de agua en la lluvia, y el de granos de arena, que hay en el mar; sino en razón de la elección y determinación indivi-dual de cada uno. Para demostrarlo, es preciso saber que todo agente tiende a producir alguna cosa finita, como se ha dicho S.Th.I, q.7, a.2 y 3, tratando del infinito. Cualquiera que intenta dar a su efecto una medida determinada, excogita el número de partes esenciales, que por sí requiere la perfección del todo. Porque respecto a las partes, que no son esenciales, no

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sed in tanto numero accipit huiusmodi, in-quantum sunt necessaria propter aliud. Sicut aedificator excogitat determinatam mensuram domus, et etiam determinatum numerum mansionum quas vult facere in domo, et de-terminatum numerum mensurarum parietis vel tecti, non autem eligit determinatum nume-rum lapidum, sed accipit tot, quot sufficiunt ad explendam tantam mensuram parietis. Sic igitur considerandum est in Deo, respectu totius universitatis quae est eius effectus. Praeordinavit enim in qua mensura deberet esse totum universum, et quis numerus esset conveniens essentialibus partibus universi, quae scilicet habent aliquo modo ordinem ad perpetuitatem; quot scilicet sphaerae, quot stellae, quot elementa, quot species rerum. Individua vero corruptibilia non ordinantur ad bonum universi quasi principaliter, sed quasi secundario, inquantum in eis salvatur bonum speciei. Unde, licet Deus sciat numerum om-nium individuorum, non tamen numerus vel boum vel culicum, vel aliorum huiusmodi, est per se praeordinatus a Deo, sed tot ex huius-modi divina providentia produxit, quot suffi-ciunt ad specierum conservationem. Inter omnes autem creaturas, principalius ordinan-tur ad bonum universi creaturae rationales, quae, inquantum huiusmodi, incorruptibiles sunt; et potissime illae quae beatitudinem consequuntur, quae immediatius attingunt ultimum finem. Unde certus est Deo numerus praedestinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cuiusdam principalis praefinitionis. Non sic autem omni-no est de numero reproborum; qui videntur esse praeordinati a Deo in bonum electorum, quibus omnia cooperantur in bonum. De numero autem omnium praedestinatorum hominum, quis sit, dicunt quidam quod tot ex hominibus salvabuntur, quot Angeli cecide-runt. Quidam vero, quod tot salvabuntur, quot Angeli remanserunt. Quidam vero, quod tot ex hominibus salvabuntur, quot Angeli cecide-runt, et insuper tot, quot fuerunt Angeli creati. Sed melius dicitur quod soli Deo est cognitus

respecto a las partes, que no son esenciales, no elige un número determinado por sí, sino únicamente por razón de otra cosa; si bien toma tantas, cuantas son necesarias por razón de esa otra cosa. Así el arquitecto fija las di-mensiones determinadas de la casa, y aun el número de habitaciones, que quiere hacer en ella, y las dimensiones determinadas de las paredes y el techo; pero en cuanto al número de piedras, que necesitará, no lo determina, y emplea tantas, como basten, para construir los muros, cuyas dimensiones ha fijado. Esta misma consideración puede aplicarse a Dios respecto al conjunto del universo, que es su obra. Ha determinado anticipadamente, cuál sería la medida total del universo; el número conveniente de sus partes esenciales, es decir, el número de partes, que de algún modo se relacionan con su estabilidad; y por consiguiente ha fijado el número de esferas, de estrellas, de elementos y de especies de las cosas. En cuanto a los individuos sujetos a la corrupción, no contribuyen principalmente al bien del universo y sólo se refieren a él de un modo como secundario para la conservación con ellos del bien de las especies. Por consi-guiente, aunque Dios sabe el número de todos los individuos, no por esto ha sido prefijado per se por Dios el número de bueyes, de mos-quitos o de otros seres; sino que su providencia produce tantos, cuantos son suficientes para la conservación de las especies. Entre todas las criatur as las racionales se ordenan más direc-tamente al bien del universo, pues en tal con-cepto son incorruptibles; y muy especialmente las que consiguen la eterna felicidad, y que por lo mismo tocan más inmediatamente al último fin. De donde se deduce que es cierto para Dios el número de los predestinados, no sólo por un modo de conocimiento, sino también por modo de cierta predeterminación especial. No puede decirse absolutamente lo mismo del número de los réprobos, que parecen haber sido preorde-nados por Dios en bien de los elegidos, para los cuales todo coopera al bien Rom. 8,28. En cuanto a fijar, cuál será el número de todos los hombres



Sed melius dicitur quod soli Deo est cognitus numerus electorum in superna felicitate locandus.

fijar, cuál será el número de todos los hombres predestinados, dicen algunos que se salvarán tantos hombres, como ángeles cayeron: otros que serán tanto, cuantos son los ángeles fieles; y otros en fin que este número será igual a de los ángeles caídos aumentado con el de todos los ángeles creados. Pero es mejor decir con la Iglesia que sólo Dios sabe el número de los elegidos, que han de ser colocados en la felici-dad suprema.


Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Deuteronomii est intelligendum de illis qui sunt praenotati a Deo respectu praesentis iustitiae. Horum enim numerus et augetur et minuitur, et non numerus praedestinatorum.

Al argumento 1º diremos, que aquellas pala-bras del Deuteronomio deben entenderse de los que Dios ha designado según la presente justicia; cuyo número puede aumentarse o disminuirse, mas no el de los predestinados.

S. Th. I, q. 23 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum quod ratio quantitatis alicuius partis, accipienda est ex proportione illius partis ad totum. Sic enim est apud Deum ratio quare tot stellas fecerit, vel tot rerum species, et quare tot praedestinavit, ex propor-tione partium principalium ad bonum universi.

Al 2º que la razón de la cantidad de alguna parte debe tomarse de la proporción de esa parte con el todo. Así la razón por qué Dios ha creado tal número de estrellas, o de especies de cosas, y predestinado tantos hombres, se ha de tomar de la proporción de las partes principa-les con el bien del universo.

S. Th. I, q. 23 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum quod bonum proportio-natum communi statui naturae, accidit ut in pluribus; et defectus ab hoc bono, ut in paucio-ribus. Sed bonum quod excedit communem statum naturae, invenitur ut in paucioribus; et defectus ab hoc bono, ut in pluribus. Sicut patet quod plures homines sunt qui habent sufficien-tem scientiam ad regimen vitae suae, pauciores autem qui hac scientia carent, qui moriones vel stult i dicuntur, sed paucissimi sunt, respectu aliorum, qui attingunt ad habendam profun-dam scientiam intelligibilium rerum. Cum igitur beatitudo aeterna, in visione Dei consis-tens, excedat communem statum naturae, et praecipue secundum quod est gratia destitut a per corruptionem originalis peccati, pauciores sunt qui salvantur. Et in hoc etiam maxime misericordia Dei apparet, quod aliquos in illam

Al 3º que el bien proporcionado al estado común de la naturaleza se realiza con el mayor número de seres, y no en el menor; mas no es lo mismo respecto del bien superior al estado común de la naturaleza, el cual se halla en el menor número, y falta en el mayor; así el mayor número de hombres tiene la ciencia suficiente para el régimen de su vida, y muy pocos son los que carecen de ella, los cuales son llamados fatuos o idiotas; pero poquísimos en comparación con los demás los que llegan a tener una ciencia profunda de las cosas inteli-gibles. Luego, como la beatitud eterna, que consiste en la visión de Dios, excede al estado común de la naturaleza, y más particularmente después que ha sido privada de la gracia por la corrupción del pecado original; dedúcese que son en menor número los que se salvan: y aun

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S. Th. I, q. 23 a. 8 obi. 1 24 / 27 S. Th. I, q. 23 a. 8 s. c.

misericordia Dei apparet, quod aliquos in illam salutem erigit, a qua plurimi deficiunt secun-dum communem cursum et inclinationem naturae.

son en menor número los que se salvan: y aun en éstos resplandece grandemente la miseri-cordia de Dios, porque conduce a algunos a la salvación eterna, de la cual muchos se desvían según el curso común y la propensión de la naturaleza.

A R T Í C U L O 8

Utrum praedestinatio possit iuvari precibus sanctorum

¿Las oraciones de los santos pueden coadyuvar a la predestinación?


Ad octavum sic proceditur. Videtur quod praedestinatio non possit iuvari precibus sanctorum. Nullum enim aeternum praecedi-tur ab aliquo temporali, et per consequens non potest temporale iuvare ad hoc quod aliquod aeternum sit. Sed praedestinatio est aeterna. Cum igitur preces sanctorum sint temporales, non possunt iuvare ad hoc quod aliquis prae-destinetur. Non ergo praedestinatio iuvatur precibus sanctorum.

1º Parece que las oraciones de los santos no pueden cooperar a la predestinación; porque nada eterno es frustrado por lo temporal; y por tanto lo que es temporal no puede contribuir a que algo sea eterno, pero la predestinación es eterna: siendo, pues, temporales las súplicas de los Santos, no pueden ayudar a que alguno sea predestinado. Luego las oraciones de los Santos no sirven para la predestinación.

S. Th. I, q. 23 a. 8 obi. 2 Praeterea, sicut nihil indiget consilio nisi propter defectum cognitionis, ita nihil indiget auxilio nisi propter defectum virtutis. Sed neutrum horum competit Deo praedestinanti, unde dicitur Rom. XI, quis adiuvit spiritum domini? Aut quis consiliarius eius fuit? Ergo praedestinatio non iuvatur precibus sanct o-rum.

2º Así como no hay necesidad de consejo sino por la falta de conocimiento; de igual modo no hay necesidad de auxilio sino a causa de la falta de poder. Pero Dios, que predestina, no está falto de conocimiento ni de poder; por lo cual dice San Pablo Rom. 11,34: ¿Quién entendió la mente del Señor? ¿o quién fue su consejero? Luego las oraciones de los Santos no ayudan a la predestinación.

S. Th. I, q. 23 a. 8 obi. 3 Praeterea, eiusdem est adiuvari et impediri. Sed praedestinatio non potest aliquo impediri. Ergo non potest aliquo iuvari.

3º De lo mismo es propio ser ayudado que ser impedido; mas la predestinación por nadie puede ser impedida: luego por nadie puede ser ayudada.


Sed contra est quod dicitur Genes. XXV, quod Isaac rogavit Deum pro Rebecca uxore sua, et dedit conceptum Rebeccae. Ex illo autem conceptu

Por el contrario, en el Génesis se dice Genes. 25,21 que Isaac oró al Señor por Rebeca su mujer, e hizo (Dios) que Rebeca concibiese, resultando de



conceptum Rebeccae. Ex illo autem conceptu natus est Iacob, qui praedestinatus fuit. Non autem fuisset impleta praedestinatio, si natus non fuisset. Ergo praedestinatio iuvatur preci-bus sanctorum.

hizo (Dios) que Rebeca concibiese, resultando de aquí ser madre de Jacob, que fue predestinado. Esta predestinación no se hubiera cumplido sin el nacimiento de Jacob. Luego la predestinación es ayudada por las oraciones de los Santos.


Conclusión. La predestinación, considerada en su principio o en el acto de la preordenación divina, no puede ser ayudada de modo alguno por los ruegos de los Santos; pero en cuanto a su efecto puede serlo por

las súplicas de los Santos y por muchas otras buenas obras.


Respondeo dicendum quod circa hanc quaes-tionem diversi errores fuerunt. Quidam enim, attendentes certitudinem divinae praedestina-tionis, dixerunt superfluas esse orationes, vel quidquid aliud fiat ad salutem aeternam con-sequendam, quia his factis vel non factis, praedestinati consequuntur, reprobati non consequuntur. Sed contra hoc sunt omnes admonitiones sacrae Scripturae, exhortantes ad orationem, et ad alia bona opera. Alii vero dixerunt quod per orationes mutatur divina praedestinatio. Et haec dicitur fuisse opinio Aegyptiorum, qui ponebant ordinationem divinam, quam fatum appellabant, aliquibus sacrificiis et orationibus impediri posse. Sed contra hoc etiam est auctoritas sacrae Script u-rae. Dicitur enim I Reg. XV, porro triumphator in Israel non parcet, neque poenitudine flectetur. Et Rom. XI dicitur quod sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio . Et ideo aliter dicendum, quod in praedestinatione duo sunt consideranda, scilicet ipsa praeordinatio divina, et effectus eius. Quantum igitur ad primum, nullo modo praedestinatio iuvatur precibus sanctorum, non enim precibus sanctorum fit, quod aliquis praedestinetur a Deo. Quantum vero ad se-cundum, dicitur praedestinatio iuvari precibus sanctorum, et aliis bonis operibus, quia provi-dentia, cuius praedestinatio est pars, non subtrahit causas secundas, sed sic providet effectus, ut etiam ordo causarum secundarum subiaceat providentiae. Sicut igitur sic provi-dentur naturales effectus, ut etiam causae

Responderemos, que respecto de esta cuestión ha habido muchos errores. Algunos, apoyán-dose en la certeza de la divina predestinación, han dicho que las oraciones son superfluas, así como todo cuanto se haga, para conseguir la salvación eterna; puesto que, háganse o no, los predestinados la consiguen siempre, y jamás los réprobos. Esta opinión tiene contra sí todas las advertencias de las Sagradas Escrituras, exhortando a la oración y al ejercicio de otras buenas obras. Otros han dicho que por medio de las oraciones se logra mudar la predestina-ción divina. Tal fue, según se dice, el parecer de los Egipcios, que pretendían que por medio de algunos sacrificios y oraciones se podía impe-dir la ejecución de los decretos divinos, que llamaban el Hado o el destino. Pero la autori-dad de la Sagrada Escritura está asimismo en contra de este parecer; pues se lee I Reg. 15,29: El Triunfador en Israel no perdonará, ni estará sujeto a arrepentimiento , y San Pablo dice Rom. 11,29 que los dones y vocación de Dios son inmu-tables. Por consiguiente debe decirse más bien que en la predestinación hay que considerar dos cosas: la misma preordenación divina, y su efecto. En cuanto a lo primero, las oraciones de los Santos no pueden de modo alguno servir de ayuda a la predestinación; porque no depende de tales preces el que alguno sea predestinado por Dios. En cuanto a lo segundo se dice que las oraciones de los Santos y todas las otras buenas obras pueden contribuir a la predesti-nación; porque la providencia (de la cual es

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dentur naturales effectus, ut etiam causae naturales ad illos naturales effectus ordinentur, sine quibus illi effectus non provenirent; ita praedestinatur a Deo salus alicuius, ut etiam sub ordine praedestinationis cadat quidquid hominem promovet in salutem, vel orationes propriae, vel aliorum, vel alia bona, vel quid-quid huiusmodi, sine quibus aliquis salutem non consequitur. Unde praedestinatis conan-dum est ad bene operandum et orandum, quia per huiusmodi praedestinationis effectus certitudinaliter impletur. Propter quod dicitur II Petr. I, satagite, ut per bona opera certam ves-tram vocationem et electionem faciatis .

nación; porque la providencia (de la cual es parte la predestinación) no suprime la acción de las causas segundas, sino que provee a los efectos de tal suerte, que aun el orden de las causas segundas está subordinado a la provi-dencia. Así, pues, como en el orden natural la providencia atiende a los efectos naturales, ordenando a ellos las causas naturales, sin las que no podrían producirse tales efectos; de igual modo predetermina Dios la salvación de alguno, subordinando también a la predestina-ción todo cuanto conduce al hombre a ella, como sus propias oraciones, las de los otros, todas las buenas obras, y en una palabra todo aquello sin lo cual no la consigue alguno. Por el cual los predestinados deben ejercitarse en la oración y en las buenas obras; puesto que son los medios, por los cuales el efecto de la pre-destinación se cumple con moral certeza; y por esto se dice II Petr. 1,10: Sed muy solícitos, para hacer cierta vuestra vocación y elección por las buenas obras.


Ad primum ergo dicendum quod ratio illa ostendit quod praedestinatio non iuvatur precibus sanctorum, quantum ad ipsam praeordinationem.

Al argumento 1º diremos, que su razonamiento prueba que las súplicas de los Santos nos ayudan a la predestinación, considerada en cuanto a la preordenación misma.

S. Th. I, q. 23 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum quod aliquis dicitur adiuvari per alium, dupliciter. Uno modo, inquantum ab eo accipit virtutem, et sic adiu-vari infirmi est, unde Deo non competit. Et sic intelligitur illud, quis adiuvit spiritum domini? Alio modo dicitur quis adiuvari per aliquem, per quem exequitur suam operationem, sicut dominus per ministrum. Et hoc modo Deus adiuvatur per nos, inquantum exequimur suam ordinationem, secundum illud I ad Cor. III, Dei enim adiutores sumus. Neque hoc est propter defectum divinae virtutis, sed quia utitur causis mediis, ut ordinis pulchritudo servetur in rebus, et ut etiam creaturis dignita-tem causalitatis communicet.

Al 2º que puede uno ayudar a otro de dos maneras: 1º Dándole una fuerza, que no tiene; y así se ayuda a los débiles: Dios no puede ser ayudado de esta manera, por lo cual dice San Pablo: ¿quién ayudó al espíritu del Señor? 2º Sirviendo de auxiliar a su operación, como el ministro ayuda al Señor. De este modo ayuda-mos a Dios, ejecutando sus órdenes, según esta frase del Apóstol: somos coadjutores de Dios I Cor.3, 9; y esto no arguye falta de poder divino, sino que se sirve de las causas medias para la conservación de la belleza del orden natural, y para elevar a sus criaturas a la dignidad de causa.


S. Th. I, q. 23 a. 8 ad 3 27 / 27

S. Th. I, q. 23 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum quod secundae causae non possunt egredi ordinem causae primae universalis, ut supra dictum est; sed ipsum exequuntur. Et ideo praedestinatio per creatu-ras potest adiuvari, sed non impediri.

Al 3º que las causas segundas no pueden sustraerse al orden de la causa primera univer-sal, como se ha dicho S.Th.I, q.19, a.6, sino que lo realizan; por cuya razón las criaturas pueden contribuir al efecto de la predestinación, mas no impedirla.

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