subjetividad y resistencia en clave de poder y

SUBJETIVIDAD Y RESISTENCIA EN CLAVE DE PODER Y REVERSIBILIDAD

DESDE LA EXPERIENCIA DE LA ATCC

Ivonne Paola Lara Rocha & Lucia Cardona Pareja,

Ricardo Rubio1.

Pontificia Universidad Javeriana - Facultad de Psicología.

Tesis de Grado.

Agosto, 2011.

1 Director Trabajo de Grado – P.U.J.

SUBJETIVIDAD Y RESISTENCIA EN CLAVE DE PODER Y REVERSIBILIDAD

DESDE LA EXPERIENCIA DE LA ATCC

Ivonne Paola Lara Rocha & Lucia Cardona Pareja,

Ricardo Rubio1.

Resumen

La presente investigación buscó develar el discurso de subjetividad y resistencia leído

en el horizonte entre poder y reversibilidad (o anti-poder), que permitió a los sujetos de

la Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare (ATCC), desarrollar una

iniciativa de defensa de la vida, el territorio y la integridad de toda la comunidad. En

consecuencia, el análisis se basó en las categorías de: poder, resistencia, subjetividad y

reversibilidad. Partiendo desde el socioconstruccionismo como marco epistemológico y

del método narrativo como estrategia para estudiar la realidad desde las voces de

quienes la construyen. Se observó que la humanización fundamenta la emancipación de

la subjetividad y que con la palabra la resistencia encierra a la lógica del poder en su

propia circularidad.

Palabras Clave: Poder, Resistencia, Subjetividad, Reversibilidad, ATCC.

Abstract

This research was looking to revel the discourse of resistance and subjectivity read

between power and reversibility (or anti-power), which allowed the subjects of the

Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare (ATCC); to develop a initiative, in

behalf life, territory and the integrity of the whole community. In consequence, the

analysis based on the categories of: power, resistance, subjectivity and reversibility.

Starting from the social construccionism as epistemological frame and using the

narrative method as strategy to study reality from the voices of the ones who create it. It

was seen that humanization founds the emancipation of subjectivity and that with the

word resistance contains the logic of power in its own circularity.

Keywords: Power (SC39840), Resistance (SC44087), Subjectivity (50450),

Reversibility (SC44515), ATCC (48310).

1 Director Trabajo de Grado – P.U.J.

“Hoy creo que sólo podemos hablar desde La Vida, sin recurrir a esquemas

prefabricados que lo único que hacen es matar nuestra creatividad y nuestra

humanidad”.

Carlos Eduardo Correa.

“En última instancia, son las personas las que deciden, ejecutan, respaldan, resisten,

sufren, disfrutan o simplemente sobrellevan lo que se hace o se deja de hacer en el

contexto de guerra”

Joaquín Samayoa.

Subjetividad y Resistencia en clave de Poder y Reversibilidad 3

TABLA DE CONTENIDO

0. INTRODUCCIÓN 4

1. PROBLEMA 5

2. OBJETIVOS 9

2.1. Objetivo General 9

2.2. Objetivos Específicos 9

3. REFERENTES TEÓRICOS 9

3.1. Referentes Conceptuales 26

4. MÉTODO 28

4.1. Diseño 28

4.2. Participantes 29

4.3. Criterios Éticos 30

4.4. Instrumento 30

4.5. Procedimiento 32

5. ANÁLISIS 33

5.1. Análisis Descriptivo 33

5.2. Análisis Axial 46

5.3. Discusión 48

6. CONCLUSIONES 57

REFERENCIAS 60

APÉNDICES 63


0. INTRODUCCIÓN

De acuerdo con Pécaut (2001), desde hace varias décadas Colombia oscila entre

dos tendencias: en la primera se destacan la democratización de la sociedad y la

consolidación de una cultura de la tolerancia, mientras en la segunda la fragmentación

de los intereses, el rechazo a toda forma de regulación institucional y la violencia

rigen la dinámica social. Actualmente, esta dicotomía no ha desparecido; frente a

quienes sólo creen en la guerra como estrategia para resolver los conflictos, hay otros

más numerosos, que buscan crear formas de sociabilidad pacíficas, que muchas veces

se convierten en la única alternativa de resistencia ante el conflicto armado. La

Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare (ATCC) es un ejemplo de esta

realidad, pues se constituye como un espacio de resistencia no violenta ante el

conflicto armado en el que se encontraba inmersa la población campesina de la zona

de La India, en el Magdalena Medio.

Es esta historia, contada a través de uno de sus líderes, la que constituye el motor

de la presente investigación, que busca develar la lógica diferente al discurso

hegemónico del poder, la economía y el deseo, tejida por los campesinos de la región.

Para tal fin, se parte desde la perspectiva del socioconstruccionismo, reconociendo

que la construcción de la vida desborda los esquemas y desde el método de estudio de

caso que permite acercarse a la historia a través de las voces de quienes la han

construido. Sin embargo, esta no deja de ser una lectura más acerca de un proceso

humano lleno de aprendizajes y logros que aún falta descubrir y re-construir con sus

protagonistas.

El análisis de esta experiencia se realizó bajo el marco que ofrecen las teorías de

Foucault (1988) y Baudrillard (1978); teniendo en cuenta que para el primero el poder

se entiende como un espiral que permea todos los intersticios de lo social, mientras

que para el segundo, es visto desde la voluntad, que termina encubriendo un desafío

personal y posibilitando la resistencia, más que encarnando un desafío político de

enfrentamiento de fuerzas opresoras.

Así, la investigación se convierte en una invitación a pensar formas diferentes de

existir, que permitan transformar las impuestas por un poder que pretende ser

omnímodo; imperiosa necesidad en un contexto que presenta la salida armada como

principal respuesta a los conflictos. Es relevante para la Academia, en la medida que

da una lectura psicosocial fresca, aporta elementos de análisis respecto a la


construcción de subjetividades y procesos alternativos de paz, y es coherente con la

perspectiva crítica y ética y la misión social de la Facultad de Psicología de la

Pontificia Universidad Javeriana. Así mismo, representa un significativo aporte al

estudio de las alternativas no violentas que posibilitan la transformación del conflicto

armado en el que están inmersos tantos pueblos de Colombia y del mundo en general,

erigiéndose como una historia con claridades acerca de los mecanismos de la

subjetividad puestos en juego al resistir a la lógica de la violencia.

1. PROBLEMA

La lectura del conflicto armado como una relación lineal en la que fuerzas con

intereses opuestos se imponen entre sí usando la violencia, junto a los intentos por

transformar dicho conflicto a través de agentes externos que muchas veces ignoran las

lógicas de la población, han contribuido a la escalada del conflicto armado interno

que vive Colombia. En el marco de este conflicto, el principio de distinción, que

separa a la población civil de los actores armados, ha sido continuamente irrespetado

por los grupos armados legales e ilegales (Guerrero, 2011), dejando a la población en

un contexto de violencia indiscriminada.

El Corregimiento de La India, jurisdicción de Cimitarra, municipio ubicado al

Sur de Santander en el Magdalena Medio, ha sido desde la década de los setenta, una

clara expresión de esta realidad, pues se ha visto afectado por la constante

permanencia de los actores que hacen parte de la guerra colombiana (guerrilla,

paramilitares y ejercito). Esto se debe en parte, a la lucha que se libra por el poder de

la región, la posesión de tierras y extraíbles, el manejo de dineros y corredores viales

y la ubicación estratégica de una zona apta para la agricultura, rica en fauna, flora,

minerales y redes hídricas. Es un territorio caracterizado por ser de frontera interna al

reunir diversas corrientes de personas e influencias, debido a las oleadas campesinas

provenientes de otras zonas de Colombia en busca de tierras, oportunidades laborales

y refugio de la violencia acaecida en un conflicto de más de cincuenta años.

Pese a la gran variedad de riquezas, petróleo, agua, oro, tierras fértiles, gente

amable, pujante y trabajadora, el conflicto, y la violencia que de él se desprende,

afectó en gran manera los pobladores de ésta zona y en general a toda la región del

Magdalena Medio y caracterizó algunas formas de interacción-acción, al constituirse

en una actividad socio-culturalmente aprendida penetrada en todos los campos de la


vida social e individual. En consecuencia, la búsqueda de cada grupo armado por el

control territorial, dejaba a la comunidad en el medio, sembraba la desconfianza como

base de las relaciones e imponía la “ley del silencio”; como lo plantea Correa (1991),

la población quedaba entre espada y espada, expuesta a las continuas violaciones de

derechos humanos cometidas por ejercito, paramilitares y guerrilla.

Entre tanto, los campesinos de la región enfrentaban, como lo afirma Lederach

(2003), un reto extraordinario: “resistir y sobrevivir a la perversa violencia de los

numerosos grupos armados que atravesaban sus tierras y les exigían lealtad”

(Lederach, 2003, p. 35). El escenario se empieza a recrudecer frente al incremento de

los combates, el predominio de masacres a gran escala y el ultimátum del ejército

colombiano que les ofrecía perdón a cambio de aceptar las armas y engrosar las filas

de las milicias o tomar alguna de las cuatro opciones que se les daba a los

campesinos: “se arman y se unen a nosotros, se pueden ir con los guerrilleros, pueden

dejar sus casas y el territorio, o se mueren” (Hernández, 2006, p. 129)

Es así, como en mayo de 1987, la población decide unirse y hacer frente a la

violencia a partir de la resistencia civil sin armas al conformar la Asociación de

Trabajadores Campesinos del Carare (La ATCC). La ATCC nace por la necesidad de

defender la vida sin tener clara ninguna estrategia diferente a la no violencia y poco a

poco se fortalece “tratando de alcanzar la pacificación y el desarrollo

socioeconómico” (Correa, 1991, p.17) de la región. Como lo afirman sus

protagonistas la Asociación fue la forma de inventar la propia paz (Correa, 1991); una

paz activa que logro transformar la dinámica de violencia y contribuir a la vida digna

de los pobladores, convirtiéndose en “una vivencia personal e institucional”

(Hernández, 2006, p. 149).

La primera acción que se lleva a cabo obedece a romper el código del silencio

que había sido impuesto; así, los campesinos realizan denuncias públicas manifiestas

en reuniones con los actores armados de la zona (durante el año de 1987, los días 18

de mayo con la guerrilla y el 25 del mismo mes con ejército y paramilitares), no sólo

explicitan los atropellos cometidos, sino que además, de acuerdo a sus narraciones,

dan a conocer las siguientes condiciones: “1) Ni un campesino más muerto por cuenta

de ustedes, 2) No les prestamos ni un servicio más (comida, medicinas, inteligencia,

etc.), 3) No más condiciones ni órdenes impuestas por ustedes, y 4) Ustedes: ¡COJAN

OFICIO!” (Hernández, 2006, p. 135).


En consecuencia, se desarrollan formas de organización y participación abiertas a

cualquier persona, sin hacer distinciones de raza, etnia, género, edad, etc., y cuya

cuota de ingreso se limitaba a la apuesta por la vida, no a un aporte económico sino a

ser coherentes con la premisa de “primero muertos antes que matar” (Lederach, 2003,

p. 37). De esta manera, se desarrollan los siguientes principios entorno a los cuales

girarían todas las acciones:

1) Ante el individualismo, solidaridad.

2) Ante la ley del silencio y el secreto: hacer todo públicamente, hablar en alto y

no ocultar nunca nada.

3) Ante el miedo: sinceridad y disposición al diálogo. Tenemos que entender a

quienes no nos comprenden.

4) Ante la violencia: hablar y negociar con todo el mundo. No tenemos

enemigos.

5) Ante la exclusión: encontrar apoyo en los demás. Individualmente somos

débiles, pero unidos, somos fuertes.

6) Ante la necesidad de tener una estrategia: transparencia. Le diremos a cada

grupo armado exactamente sobre qué hemos hablado con otros grupos

armados. Y se lo diremos a la comunidad (García, 1996, p. 200).

Por tanto, es rota la lógica de contrarios, la lógica del enemigo, desde la promesa

de no involucrar armas en el proceso y no desvanecer en el intento del diálogo,

haciendo parte a todos los sectores de la comunidad sin importar su postura o bando.

De manera similar, se desencadenan acciones que expresan la importancia de

disminuir la violencia, preservar la vida y generar procesos de desarrollo que

garanticen una vida digna para todos los habitantes, donde las necesidades básicas

sean satisfechas y permitan el progreso conjunto, esto se refleja al dar cuenta del lema

de la asociación: “por el derecho a la vida, a la paz y al trabajo” (Hernández, 2006, p.

177).

Por la iniciativa de paz desarrollada, se reconoce, en 1991, a la ATCC con el

Premio Nobel de Paz Alternativo y en 1992, la ONU distingue al movimiento con el

Premio “Nosotros los Pueblos”. Sin embargo es importante mencionar que durante el

proceso varios líderes comunitarios fueron asesinados por sicarios no determinados,

pero su legado pervive aun en las mentes y los corazones de la población. Así:

“Nacida en el núcleo de la violencia, la ATCC introdujo un sentido de incertidumbre

en la lógica de la guerra: rompió el ciclo convencional de una violencia en espiral, y


desarrolló, mediante una demostración en vivo, la idea básica de que eran posibles las

soluciones sin violencia” (García, 1996, p. 313).

La inversión del conflicto desde adentro, partiendo de la iniciativa y la lógica de

la comunidad y no de la lógica del poder hegemónico, permitió construir un proceso

de resistencia civil no violenta, en el que las subjetividades se transformaron al

revertir la concepción del otro y las maneras de relacionamiento desde dinámicas de

poder.

Lo anterior permite aseverar, que desde el análisis de las subjetividades y los

ejercicios de resistencia realizados por la ATCC, se aporta a una conceptualización

más amplia y novedosa que posibilita entender las relaciones sistémicas dadas desde

la paz, en un mundo social por demás violento. En este orden de ideas, el carácter

crítico y político de este documento busca sentar un precedente acerca de la violenta

realidad colombiana en la que se encuentra inmersa la sociedad y cuyas

consecuencias directas sufren cientos de poblaciones en su mayoría rurales, que han

aprendido a vivir entre las continuas formas de poderes coercitivos.

Mediante el análisis, también se busca hacer posible recordar la experiencia, para

contribuir a la construcción de escenarios pacíficos. Todo esto, teniendo claro que el

saber no trae automáticamente paz y piedad, pero desde las comprensiones

investigativas, constituye un ingrediente movilizador de las conciencias que pueden

cimentar procesos alternativos de relacionamiento y otras miradas a las concepciones

del poder, al deconstruir las establecidas, contribuyendo al fortalecimiento de

procesos comunitarios de resistencia no violenta.

En esta medida, se hace pertinente desafiar formas de vida y realidades

dominantes, desde una investigación crítica que promueva la trasformación cultural,

generando nuevos lenguajes de comprensión, extensión de valores, expresión erudita,

etc., alrededor de los procesos comunitarios de paz (Gergen, 1996). Así, mediante la

deconstrucción, la democratización y la reconstrucción, se amplía el panorama y se

extienden explicaciones que de ninguna manera justifican el hecho de reconocer sólo

la versión de la guerra.

Decae entonces la ferviente idea de verdades absolutistas y se abre el camino a

redes y a entramados de sociedades y culturas que se subsanan en el interjuego del

diario vivir. En consecuencia, y con la convicción de la posibilidad de cambio y

restructuración, a partir de lo expuesto anteriormente, la presente investigación busca

dar cuenta de un proceso de creación y recreación de subjetividades y resistencias


diferentes. Por tanto, la historia de la ATCC leída desde el horizonte del poder y su

reversibilidad contribuye a la comprensión de la transformación social. Entendiendo

que no sólo es la realidad del conflicto armado la que se debe estudiar sino la lógica

en la que se le han buscado salidas.

Así, la pregunta de investigación, fundada en el interés genuino por otras formas

de construir sociedad y de entender al otro desde un lenguaje cercano, amistoso,

diverso y equitativo, es la siguiente: ¿Cómo se construye el discurso de subjetividad

y resistencia leído en el horizonte entre poder y reversibilidad (o anti-poder) que ha

permitido a los sujetos de la ATCC desarrollar una iniciativa de defensa de la vida, el

territorio y la integridad de toda la comunidad?

2. OBJETIVOS

2.1. Objetivo General

Develar e interpretar el discurso de subjetividad y resistencia leído en el

horizonte entre poder y reversibilidad (o anti-poder) que ha permitido a los sujetos de

la ATCC desarrollar una iniciativa de defensa de la vida, el territorio y la integridad

de toda la comunidad.

2.2. Objetivos Específicos

Comprender y visibilizar la manera en que se erigen las subjetividades que están

en lógicas de resistencia al margen de los juegos del poder hegemónico.

Identificar los matices que transitan del horizonte de poder al de reversibilidad en

el proceso de resistencia de la ATCC.

Analizar y documentar aspectos del proceso de resistencia de la ATCC desde el

relato de uno de sus líderes

3. REFERENTES TEÓRICOS

El análisis estructural de la subjetividad lleva, siguiendo a Foucault (1976), a

identificar al sujeto en una trama histórica en la que se entienden como dispositivos

de dominación los artefactos sociales que situados culturalmente en contexto,

producen efectos de verdad que construyen formas de estar en el mundo bajo

determinadas prácticas sociales. En este sentido, “la esencia humana no es una

extracción inherente a cada individuo en particular; en su realidad es el conjunto de

las relaciones sociales” (Marx y Engels, 1974, p. 667). Así lo social se establece como


el carácter fundamental del ser humano; está constituido por la ubicación objetiva del

individuo en un punto concreto de la red de relaciones estructurales de una

determinada sociedad y por el proceso que el sujeto va realizando desde un punto de

partida establecido.

En ese sentido no se trata de considerar al ser humano como un producto

mecánico resultante de una confluencia de fuerzas sociales, son más bien los vínculos

del individuo con sus circunstancias y su medio social los que van estructurando la

concreción de su persona. En tal caso, la individualidad es dada por lo biológico, pero

la personalidad misma y la realidad humana como tal, son formadas históricamente

como encarnación de los influjos sociales, que de modo específico, influyen en la

individualidad (Martín- Baró, 1983).

En consecuencia, las individualidades pueden estar siempre constituidas a partir

de cómo se entiende el mundo y de la relación que se tiene con él; de esta forma, el

sujeto se construye desde dos significados: 1) el sujeto como sujeto a otro por control

y dependencia y 2) el sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y

a su propio autoconocimiento (Foucault, 1988). Esta manera de constituirse, viene

dada desde dispositivos de dominación, por medio de los cuales se busca romper los

lazos con los otros, con la vida comunitaria, al forzar al individuo a volverse a sí

mismo y atarlo a su propia identidad de forma constrictiva. Hacen referencia al

gobierno de la individualización. Se encuentran sujetos a los efectos del poder ligados

al conocimiento, la competencia y la calificación, validados a partir del secreto, la

deformación y las representaciones mistificadas impuestas a la gente. Son

abstracciones de la violencia económica e ideológica que ignoran lo común y

fortalecen la inquisición científica y administrativa que determina quién es cada cual.

Obedecen, vienen dados y son construidos a partir de instituciones de poder, grupos

elites y clases. Por tanto, se entienden como formas de poder que emergen en la vida

cotidiana, categorizan al individuo y lo marcan por su propia individualidad, lo unen a

su propia identidad, le imponen una ley de verdad que él tiene que reconocer y que al

mismo tiempo otros deben reconocer en él (Foucault, 1988).

El proceso de socialización se ve concebido entonces, como un proceso de

construcción del sujeto que deriva de un contexto histórico y que opera a su vez,

como sujetación de dicho contexto; el contenido de la socialización es un

conocimiento de la vida cotidiana que determina un tipo de cosmovisión (Berger y

Luckmann, 1967), donde se considera el discurso sobre el mundo no como una


reflexión o mapa del mismo, sino como un dispositivo de intercambio social que

intenta ir más allá del empirismo y el racionalismo al ubicar el conocimiento dentro

del proceso del intercambio social (Gergen, 1985). En tanto, el poder ha pasado a

conceptualizarse como “un fenómeno inserto en el seno mismo del tejido social,

constantemente activo en su función de regular los aspectos más íntimos y privados

de la vida” (Ibáñez, 1983, p. 83).

La interacción entre el individuo y su mundo social permite que el sujeto se

construya en relación con su medio, el problema se da en el momento que los

dispositivos de dominación fluctúan en formas de poder que sojuzgan y constituyen al

sujeto al separarlo de aquello que él mismo produce, al atarlo a sí mismo y al

subsumirlo a otros, a partir de mecanismos que llevan a la sumisión de la

subjetividad. En esta medida, se puede decir que todos los tipos de sujeción son

fenómenos derivados de otros procesos económicos y sociales, fuerzas de producción,

luchas de clases, y estructura ideológica que determinan las formas de subjetividad.

En esta dinámica el Estado y el poder estatal, entendidos como una nueva

estructura política, son al mismo tiempo una forma individualizante y totalizante que

a partir de nuevas lógicas del poder pastoral, ata al individuo al presentarse como una

forma de poder que guía, que atiende a la comunidad en general y al individuo en

particular y que implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para dirigirla.

Se presenta una forma de poder orientada a la salvación (como opuesta al poder

político), oblativa (opuesta al principio de soberanía), individualizante (opuesta al

poder legal), coextensiva y continua a la vida, ligada a una producción de verdad (la

verdad del individuo mismo) que conjuga la salvación con significados de salud,

bienestar (riqueza suficiente, nivel de vida), seguridad y protección, cuyo poder se

ejerce por iniciativas privadas, sociedades de bienestar, benefactoras y filántropas

(Foucault, 1988).

Esto favorece el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles, uno

globalizante y cualitativo, concerniente a la población, y otro analítico, concerniente

al individuo, favoreciendo que la estructura sea diseminada por todo el cuerpo social

y que encuentre apoyo en una multiplicidad institucional (Foucault, 1988). “El poder

hace mucho más que imponerse al sujeto y modular sus conductas, el poder

constituye literalmente al sujeto” (Ibáñez, 1983, p. 84)

Es así, que las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo

social, no reconstituido sobre la sociedad como una estructura suplementaria que


desaparece de forma radical, sino como una estructura en donde vivir en sociedad, es

vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible. En esta

medida las subjetividades pueden ser leídas e instauradas desde el establecimiento de

ciertos puntos de las relaciones de poder: 1) el sistema de las diferenciaciones,

determinadas por la ley, las tradiciones de status y privilegio, la apropiación de

riquezas y recursos, los procesos de producción, las diferencias culturales y

lingüísticas en el saber hacer y la competencia, etc.; 2) los tipos de objetivos

impulsados, mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, la puesta

en funcionamiento de la autoridad estatutaria y el ejercicio de una función o de un

comercio; 3) los medios de hacer existir las relaciones de poder, amenaza de las

armas, efectos de la palabra, disparidades económicas, medios más o menos

complejos de control, sistemas de vigilancia, reglas explícitas o no, fijas o

modificables; 4) formas de institucionalización; 5) grados de racionalización

(Foucault, 1988).

Lo que caracteriza las dinámicas hegemonizantes es que ponen en juego las

relaciones entre los individuos y los grupos; sólo se habla de estructuras o

mecanismos de poder en tanto se supone que ciertas personas ejercen el poder sobre

otros, para Foucault (1988), el termino poder designa los relacionamientos en un

entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se concatenan entre sí. Se

trata de tres tipos de relacionamientos que se superponen, se mantienen

recíprocamente y se usan mutuamente como medios para un fin: 1) capacidades

objetivas (campo de cosas, técnicas perfeccionadas, de trabajo y transformación de lo

real), 2) relacionamientos de comunicación (campo de producción del significado), y

3) relaciones de poder (campo de la dominación, de los medios de sujeción, de la

desigualdad y la acción de los hombres sobre otros hombres). Estos tipos de

relacionamientos pueden constituirse en sistemas regulados y concertados o pueden

establecerse a sí mismos de acuerdo a un modelo específico, es decir, que el sujeto se

mueve en un entramado de capacidad-comunicación-poder.

En términos de estrategia (racionalidad orientada a un objetivo), las

subjetividades hegemonizadas pueden estar influenciadas por las maneras de

confrontación que buscan poner en funcionamiento la totalidad de los medios para

implementar o mantener el poder de forma efectiva. Para la relación de confrontación,

la fijación de una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su

cumplimiento y su suspensión, ya que dirige, de forma justa y constante y, con una


certeza razonable, la conducta de los otros (Foucault, 1976). En este punto, la

insubordinación se constituye en condición permanente en la existencia de las

relaciones de poder, pues no hay relaciones de poder sin medios posibles de

escapatoria o fuga; cada relación de poder implica en última instancia, una estrategia

de lucha en la que las fuerzas no están superimpuestas, sino que cada una constituye

un tipo de límite permanente, un punto de posible revés, que alcanza su término

cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego de reacciones antagónicas

(Foucault, 1988).

Las relaciones de poder deben ser tomadas en la diversidad de sus secuencias

lógicas, sus habilidades y sus interrelaciones, ya que el ejercicio del poder es un modo

en que ciertas acciones modifican otras que sólo existe cuando es puesto en acción. El

poder actúa sobre las acciones existentes o sobre las que pueden generarse en el

presente o en el futuro, actúa sobre un cuerpo, fuerza, doblega, destruye y/o cierra

posibilidades. En consecuencia, una relación de poder sólo puede ser articulada en

base a dos elementos: “el otro” reconocido como la persona que actúa, y un campo de

respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones (Foucault, 1976). Desde ahí,

las relaciones de poder desencadenadas y leídas a través de operadores del mismo, en

tanto ejercicio, son una estructura total de acciones traídas para alimentar otras

posibles acciones; incitan, seducen, inducen, hacen más fácil o difícil, en el extremo

constriñen o prohíben absolutamente, son una forma de actuar sobre un sujeto o

sujetos en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación.

Por tanto, los operadores del poder, entendidos como un conjunto de relaciones,

símbolos y ejercicios, que tratan de construir una forma particular de vida social en un

sector territorial determinado; al operacionalizar las decisiones del poder político, se

instauran en el tejido social existente, minan la subjetividad y generan una sensación

de permanente vulnerabilidad al sujetar al paradigma hegemónico toda iniciativa

emancipadora. El tema general será la fabricación de los sujetos más que la génesis

del soberano; este desplazamiento a una teoría de la dominación en lugar de una

teoría de la soberanía, implica considerar básicamente dos aspectos metodológicos

fundamentales: a) en vez de partir del sujeto o sujetos, se trataría de partir de la

relación misma de poder, de la relación de dominación en lo que ésta tiene de fáctico.

No preguntar a los sujetos cómo, por qué y en nombre de qué derechos pueden

aceptar dejarse someter, sino mostrar cómo se constituyen los sujetos a partir de

relaciones de sometimiento concretas, y b) se trata de poner de manifiesto las


relaciones de dominación y dejarlas valer en su multiplicidad, su diferencia, su

especificidad o su reversibilidad; no buscar una soberanía que sea fuente de los

poderes o una gran matriz de poder, sino mostrar cómo los operadores se apoyan unos

en otros, remiten unos a los otros, se refuerzan y convergen, se niegan o tienden a

anularse (Foucault, 1976).

Se generan de esta forma, sociedades en cultura de control a través del terror,

donde el objetivo social del gobierno no es el de desarrollar la población, sino el de

controlarla con el fin de destruir el poder como capacidad de acción de la persona, a

través de la creación de una cultura personal de minimización, miedo, desesperanza y

cinismo. Esto es lo que Foucault (1988) denomina la habilidad de estructurar el

posible campo de las acciones de los otros o poder estructural, pues es el tipo de poder

que opera en cada uno y a través de los contextos humanos, al tener la capacidad de

establecer instituciones, normas culturales, visiones de hombre y mundo

hegemónicas, e ideologías, que determinan la distribución y dirección del poder al

posibilitar ciertos tipos de comportamiento congruentes con su estructura y al tender a

dificultar ciertos tipos de comportamientos contestatarios a su estructura.

Entonces, desde los diversos operadores y sus configuraciones resultantes sobre

los individuos, el ejercicio mismo del poder guía la posibilidad de conducta y pone en

orden sus efectos posibles; es más una cuestión de gobierno que de adversarios, al

considerar que con la palabra gobierno se designa la forma en que la conducta de los

individuos o de los grupos debería ser dirigida (Foucault, 1976). Así, no sólo se

cubren las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica, sino

también modalidades de acción considerables y calculadas orientadas a actuar sobre

las posibilidades de acción de los otros; modos de acción caracterizados como el

gobierno de los hombres por otros hombres (Foucault, 1988).

En consecuencia, el poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, entendidos como

sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades

en el que diversas formas de comportarse pueden ser realizadas. La libertad puede

aparecer como la condición-precondición para ejercer el poder, ya que sin la

posibilidad de resistencia, el poder sería equivalente a la imposición física. En esta

medida, las subjetividades hegemónicas llevan implícitas el relacionamiento entre el

poder y el rechazo de la libertad al someterse desde la servidumbre voluntaria

(Foucault, 1988).


En efecto, dicha noción de libertad es la que sujeta pero también es la que

posibilita los puntos de insubordinación (medios de escapatoria) que permiten existir

a las relaciones de poder; debido en parte a que cada intensificación y/o extensión de

las relaciones de poder para hacer someter al insubordinado, puede solo resultar en los

límites del poder. El término se da, tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la

impotencia total, como en la confrontación con aquellos que no gobierna y su

transformación en adversarios. Es decir que, como constitución subjetiva, totalizante e

individualizadora, las estrategias se convierten en los mecanismos utilizados en las

relaciones de poder, donde la confrontación y lucha constituyen modelos de acción

sobre posibles acciones. Lo que hace de la dominación un fenómeno central de la

historia, es entonces, el entrecruzamiento de las relaciones de poder con relaciones de

estrategias donde los resultados de sus interacciones se manifiestan en formas masivas

y universalizadas (Foucault, 1976).

No se trata de resistencia o de poder, se trata de un constitutivo de opuestos. Así,

el poder es algo que se intercambia, en el sentido que el poder se consuma según un

ciclo reversible de seducción, desafío y astucia. Y si el poder no puede cambiarse en

este sentido, desaparece pura y simplemente; el poder seduce por la reversibilidad que

lo habita y sobre la que se instala un ciclo simbólico mínimo desde el cual se consume

según una seducción circular. Nunca existe la unilateralidad de una relación de

fuerzas sobre la que se constituiría un movimiento perpetuo, lineal y final de la

tradicional visión del poder, en parte porque todo busca su propia muerte, todo quiere

intercambiarse, reversibilizarse, abolirse en un ciclo (Baudrillard, 1978).

Sin embargo, a pesar de la existencia del espacio de resistencia y la posibilidad de

la deconstrucción dada desde la reversibilidad, es necesario tener en cuenta que

constantemente y a través de procesos sociales, se naturalizan y se cosifican las

creaciones sociales que con el tiempo, entrañan el poder mismo, ya no como parte de

las relaciones que en éstas se dan, sino como característica interna del objeto; se le

desea, se idealiza, se vuelve abstracto, y en la abstracción se hace hegemónico como

el poder ideal, el que es correcto, y el que reproduce las lógicas de dominación y

opresión que han sido parte de la historia de las relaciones entre sujetos. Se permite la

acción, pero no la acción que se resiste, sino la acción que reproduce las lógicas del

poder opresor (Dinerstein, 2001), pues sólo se concede sentido, según el imaginario, a

lo que es irreversible: acumulación, progreso, crecimiento, producción, poder y deseo.

Es eso lo que asegura su autoridad mítica sobre los cuerpos, las sociedades y los


corazones, pero es eso también lo que constituye su fragilidad, es el proceso circular y

reversible, de desafío, lo que asigna su carácter de finitud. La irreversibilidad asegura

la autoridad sobre, mientras que la reversibilidad se constituye como desestabilizadora

de los sistemas. De ahí surge la posibilidad del sujeto de constituirse como sujeto

emancipado, de la tensión misma y la desestructuración del mismo mundo social y su

dinámica de operar (Baudrillard, 1978).

La tensión no se da entonces entre fuerzas de poder, sino entre lo irreversible y lo

reversible. Es inútil correr detrás del poder o discurrir sobre él al infinito, al igual que

de una estructura social en él fundamentada, pues ahora él también forma parte del

horizonte sagrado de las apariencias, también él sólo está presente para ocultar que no

existe, o más bien, “que habiendo sido franqueada la línea de apogeo de lo político es

la otra vertiente del ciclo la que comienza, la reversión del poder en su mismo

simulacro” (Baudrillard, 1978, p. 74). Ni instancia, ni estructura, ni sustancia, ni

relación de fuerzas en efecto, el poder y lo social son un desafío dado desde su

existencia para conjurar su ausencia. El sujeto emancipado viene entonces, desde el

momento mismo que supera en su movimiento irracional la tentativa de neutralizar en

una sociabilidad bien comedida, en una transparencia social ideal, el enfrentamiento

en profundidad, el desafío mortal a lo social mismo. Ya no solamente se enfrentan las

fuerzas sociales, sino que se enfrentan las formas y lo que está en juego es la muerte

de lo social: lo social mismo debe ser enfocado como modelo de simulación y forma a

abatir (Baudrillard, 1978).

Estas formas de desafío a los mecanismos de configuración hegemónica, han sido

camufladas por los poderes como relación de fuerzas (dominante/dominado,

explotador/ explotado) para drenar todas las resistencias hacia una relación frontal.

Porque en términos de relaciones de fuerzas, es el poder quien siempre gana, incluso

si cambia de manos en el transcurso de los movimientos emancipatorios. Cada sujeto

empieza a comprender entonces, que todo poder es un desafío personal, más que una

lucha de imposición de fuerzas, al que solamente se puede responder con un contra-

desafío que rompa la lógica del poder al encerrarla en una lógica circular. Es en ese

contra-desafío, no político, no dialéctico, no estratégico y de una fuerza histórica

incalculable que las dinámicas hegemonizantes de los dispositivos del poder

comienzan a desintegrarse. Así, el contra-desafío da la base a la emancipación, pues

tumba el poder político y su estrategia de dominación (Baudrillard, 1978).


Mientras que las relaciones de fuerza se dejan atrapar y desarmar por las astucias

de lo político, el desafío inverso, al carecer de un fin y ser indefinidamente reversible,

no lineal, no se acaba más que con el poder. Esta cara no política del poder, la de su

reversión simbólica, es la que actúa y triunfa sobre la definición política del mismo

(central, legislativo, policial), hace que éste aparezca como “una curvatura del espacio

social, la suma de partículas dispersas o la ramificación de azares en racimo”

(Baudrillard, 1978, p. 84). La construcción subjetiva emancipada surge desde que se

rompe con el discurso de lo político, cuando se comprende la indeterminación radical

de lo político, su inexistencia y su simulación. La cuestión se da al optar por la

inexistencia y la propia muerte que posibilitan la implosión súbita de los individuos y

grupos sociales, en lugar de buscar la expansión política y la hegemonía de clases; la

subjetividad se reconfigura en el momento que el poder no es más que un espacio con

una perspectiva de simulación, que si seduce es justamente porque es simulacro,

porque se inventa y transforma sobre signos. La resistencia no es pues una relación de

fuerzas, es dada desde la reversión de signos y se encuentra en la muerte misma del

poder (Baudrillard, 1978).

Lo que mantiene y asegura el telón de la existencia del poder es el efecto de

nostalgia (Baudrillard, 1978) que lo transforma en una especie de efecto del deseo en

los confines de lo social, una especie de efecto de estrategia en los confines de la

historia. Es aquí donde actúan los poderes, insertados en los cuerpos, en el trazado de

los discursos, al convertirse en una estrategia sutil y discursiva que aleja al poder de la

historia y lo acerca al deseo, al anhelo, a la seducción, a la fascinación universal por el

poder. Pero, al iniciarse el proceso emancipatorio y su consecuente desestabilización

del aparato dominante, la muerte inminente de los sistemas de referencia (religiosos,

sexual, político, legislativo, etc.) se traduce en una exacerbación de las formas de

violencia y de representación que los caracterizaban, reactivación violenta de un

poder que desespera de sus fundamentos racionales, reactivación violenta de lo social

en una sociedad que desespera de su propio fundamento racional y contractual. Eterna

simulación interna del poder, que nunca es ya más que el signo de lo que era

(Baudrillard, 1978).

En consecuencia, los contenidos de la socialización y el conocimiento que se

deriva de ésta, se enmarcan en la transmisión de una instancia ideológica dentro de los

procesos materiales, históricos y sociales en los cuales se dan (Berger y Luckmann,

1967). En tanto sujeto, el individuo se construye a partir de la interacción con los


otros y su inclusión en un mundo relacional que, mediante una dinámica dialéctica, le

asigna su carácter individual al configurar sus formas y maneras de ser y actuar. Todo

está construido y dado socialmente, identidades, pensamientos, conocimientos,

lenguajes, culturas, mundos, significados y modos de relacionarse.

En este punto, gracias a la construcción social, el poder como espirales infinitas

de innumerables redes y conexiones es incompleto e implica que en algún sentido la

resistencia y la transgresión son posibles. Si dentro de las relaciones de poder no hay

estados de completa dominación, se da cabida a espacios o intersticios de posibilidad

y en estos no-espacios de completa dominación se permite empujar hacia los límites

del poder, resistirlos, transgredirlos, pero sobre todo, cuestionarlos. En la posibilidad

de la acción, se encuentra la resistencia. Y en esta, la posibilidad de dar existencia al

poder, si bien no desde la dominación, sí desde nuevas formas de relación entre

sujetos (Dinerstein, 2001); El centro de gravedad se desplaza así, hacia una economía

inconsciente que da lugar a lo imaginario de la represión y de la liberación


Es decir que el individuo en tanto ser social, tiene, frente a los mecanismos de

constitución de subjetividades hegemónicas analizadas desde las dinámicas

foucaultianas de poder, la posibilidad de reconstruir dicha subjetividad y convertirla

en modos de acción emancipatorios. El poder es convertido en “multiplicidad de

relaciones”, que parten en todas direcciones para acabar en el extremo terminal sobre

resistencias, tan ínfimas, hasta tal punto tenues, que poder y resistencia se confunden.

“El mismo fragmento de gesto, de cuerpo, de mirada, de discurso, encierra la

electricidad positiva del poder y la electricidad negativa de la resistencia”

(Baudrillard, 1978, p. 53). Más que una simulación de perspectivas, se trata de

relaciones de fuerza limitadas que hacen al poder reversible en su forma, porque de

uno y otro lado algo resiste a su ejercicio unilateral, al infinito del poder. Si el poder

fuera una infiltración magnética al infinito del campo social, hace mucho tiempo que

no encontraría resistencia alguna, se habría derrumbado bajo la presión de fuerzas

antagónicas.

En este orden de ideas, el poder se puede entender como constitutivo de

subjetividades, que se expresa de diferentes formas a través de la historia, y cuya

contracara es la resistencia (Dinerstein, 2001). La constitución de los sujetos se

desarrolla en la contradicción que se encuentra a la base de los límites y las

posibilidades ilimitadas, en las que el sujeto tiene la posibilidad de resistir y rechazar


los criterios de verdad que le acompañan en su sujetualidad. En Foucault, puede

decirse que el poder existe en y contra la dominación, existe en la contradicción, en la

posibilidad de no ser ni uno (el poder en la dominación) ni otro (el poder en contra de

la dominación), y abrir un campo infinito de posibilidades en cuanto a las relaciones

de poder se refiere (Dinerstein, 2001). Así, el poder configura varios tipos de

subjetividades en tanto permite formas de subjetivación ligadas a la resistencia o

ligadas a la norma, a la regla consensuada socialmente.

De esta forma se abre la posibilidad a la existencia de prácticas comunitarias que

pueden transformar las prácticas sociales hegemonizadas. Prácticas micropolíticas

basadas en la resistencia en sí misma y no en la búsqueda del poder. Memoria y redes

sociales versus leyes, persuasión, temor y miedo. Se abre otro capítulo al buscar

exponer “la reversibilidad táctica de los discursos” sostenida en la comprensión de

que “las prácticas discursivas constituyen fuerzas cuya dirección es modificable”

(Foucault, 1976). El mismo escenario donde el poder se despliega se convierte en un

espacio de resistencia al mismo, la acción encaminada desde la subjetividad

emancipada va a ser ahora la protagonista, al filtrarse constituyéndose como estrategia

de fuga ante la acción hegemonizada.

Desde esta perspectiva, el individuo no es visto sólo como una persona con sus

características particulares, más o menos compartidas por otras personas, sino ante

todo, como miembro de un grupo o clase social, del cual es una corporalización

concreta sin dejar por ello de ser una persona particular. En esta medida, “en el sujeto

se descubre una forma particular de cómo la realidad del grupo social se hace persona,

cómo los intereses y exigencias del grupo toman carne y voz, consciente o

inconscientemente en la persona” (Martín-Baró, 2001, p. 66) y se hacen notorias

experiencias comunes que abren las expectativas y tumban los mecanismos de acción

de los operadores de poder sobre las subjetividades.

En tanto, el Sujeto social se construye en el dinamismo de la participación social

a partir de movimientos portadores de subjetividad y de valores culturales propios.

Las lealtades sociales son entonces reconstruidas y se rompe la creación de lo

siniestro, pues la acción empieza a matizarse en su relación con el poder; no al hablar

desde su mismo lenguaje sino desde generalidades de fuga que configuran una

memoria colectiva (imperativo de acción). Al recuperar la contra-historia se

transforma el relato, pues se articulan las luchas con la memoria y se abren otras


alternativas que se perfilan como medio para transformar la historia hegemónica

impuesta por el discurso considerado verdadero (Foucault, 1976).

“La concepción histórico-política de este nuevo relato subvierte los términos de

las relaciones entre la fuerza y la verdad” (Foucault, 1976, p.8). La reactivación de los

saberes locales, saberes de la gente saberes sujetos que han sido sometidos,

marginados, ocultados por la historia hegemónica siendo llamados incompetentes o

insuficientemente elaborados, permite reconstruir la forma en que han llegado a

entronizarse construcciones hegemónicas y revelar la existencia de los efectos del

poder político en la vida de los individuos, así como la regulación social que se da

entre ellos como forma de replicar un sistema en el que han aprendido a relacionarse.

Pero también permite la construcción de un universo de significados consistente, dado

por una relación relativamente compartida que erige sujetos ante las circunstancias; se

erige el sujeto político en el entrelazado de la memoria al tener la oportunidad de

reflexionar sobre cuestiones éticas y políticas en torno a las relaciones sociales

(Foucault, 1976).

Con base a lo anterior, la memoria enfatiza su carácter emancipador y liberador al

reclamar la fidelidad de la vivencia común propia y de los otros. Esto se fundamenta

en “una verdad más “verdadera” que la verdad de la historia, la verdad de lo vivido y

de lo recordado” (Nora, 2002, p. 30, citado por Lythgoe, 2004), que permite

colocarse por encima de la historia y la justicia. El objetivo es romper con el abismo

de credibilidad que atraviesa a todos los sistemas de autoridad, para que el sujeto

logre generar un universo de significación compartida que desencadene en la acción,

en la manera que los actores sociales entran en contacto por múltiples propósitos,

coincidencias y desavenencias que permiten el movimiento y la transformación.

En tanto, la historia, con principal autonomía como ciencia humana, halla en su

epistemología al “conocimiento histórico captado en acción y al natural” (Ricoeur,

2004, p.180). Al ser la memoria la “representación de una cosa ausente ocurrida

antes” y comprendida desde su dimensión cognitiva (percepción) y desde su

dimensión pragmática (ejercicio-práctica), se entrelaza con la historia a través del

proceso historiográfico de investigación del hecho vivo, explicación y representación

del mismo en un contexto determinado.

Sin embargo, aunque respecto a la historia se plantee que “una vez expuesta y

luego inscrita, será una posesión”, que como verdad se materializa con un documento,

un “depósito muerto” (Ricoeur, 2004, p.187) como parte no interpelable de la


memoria, al mismo tiempo queda “la memoria viva” en el alma de quienes recuerdan,

esta memoria prevalece al estar atada al afecto, a las concepciones de lo justo e

injusto, del bien y el mal, etc., está también inscrita y es expuesta como “memoria

feliz”, “el discurso escrito a la imagen de lo que está vivo en la memoria, dotado de

un alma” (Ricoeur, 2004, p.188) y que se puede comprender como la parte del

discurso que trasciende al tiempo porque está vivo en sí mismo. “La historia es la vida

de la memoria” decía Cicerón (Ballesteros, 2011) y por tanto su muerte será la

ausencia o la falsa retórica de la historia.

Ahora bien, desde la antigua estética Kantiana se asociaba “el dominio del

espacio al del tiempo” (Ricoeur, 2004, p.193), una experiencia está viva en cuanto se

presenta en contexto, con un lugar, un tiempo y unos sujetos determinados; no hay un

aquí y un ahora absolutos. Se puede entender, entonces, que la historia se construye

en la relación espacio–tiempo, donde se plantea al espacio como un lugar “inherente

a la evocación del recuerdo” (Ricoeur, 2004, p.193). El cuerpo se establece como el

primer espacio, se habita el espacio corporal definido en relación al entorno,

entendido éste como “fragmento de tierra habitable” (Ricoeur, 2004, p.194) donde se

dan estrategias para sobrevivir tanto colectiva como individualmente. En ese sentido,

la capacidad de recordar es dada por un cuerpo ubicado en un entorno específico por

el cual se desplaza en un tiempo determinado. Se vincula el cuerpo con el entorno

para de esta forma tejer memorias tanto individuales como compartidas.

En consecuencia, la memoria se genera a través de una continuidad entre vivir el

espacio de forma práctica y percibirlo reflexionando al respecto de lo que le genera a

los sujetos el estar allí. La capacidad de reflexionar sobre el pasado permite construir

percepciones de diferentes lugares que al ser compartidas con otros, serán la base de

la memoria colectiva, así como el fundamento del “lugar de memoria” (Ricoeur,

2004, p.194). Así, con la memoria mediada por la tradición, se empieza a forjar la

memoria colectiva en el espacio que es determinado por el cuerpo, “el cuerpo, ese

aquí absoluto, es el punto de referencia del ahí” ubicado en un lugar específico “un

pedazo de tierra habitable”, el lugar requiere desplazamientos y es en “estas

alternancias de reposo y movimiento a donde transcurre la vida” (Ricoeur, 2004,

p.195). Al habitar un espacio se da el continuo proceso de: 1) prefiguración, a saber,

pensar un espacio para habitarlo según ciertas necesidades, 2) configuración,

construcción del espacio a habitar, y 3) reconfiguración, habitar desde la tradición el

espacio construido. Como lo afirma Ballesteros (2011), el giro lingüístico de la


historia, permite el paso de recordar los hechos verdaderos a recordar a los sujetos que

hicieron parte de estos, en un momento y lugar específicos.

El testimonio se establece así como institución natural (necesaria contradicción),

basada en el vínculo social que se configura al confiar en la palabra del otro; “el

crédito otorgado a la palabra del otro hace del mundo social un mundo

intersubjetivamente compartido” (Ricoeur, 2004, p. 216).

Al pasar de la forma oral para ser recogido por escrito el testimonio configura un

archivo que pasa a tener un lugar físico, uno espacial y uno social (Certeau, S.f.,

citado por Ricoeur, 2004), este acercamiento al archivo revela cómo el documento

remite a la huella y la huella al acontecimiento” (Ricoeur, 2004, p. 239) trascendiendo

así a la separación positivista del pasado muerto del presente vivo.

En este sentido, Epson y White (1993) afirman que todo conocimiento requiere

un acto de interpretación, cada nueva cosa que se conoce es ubicada dentro de nuestra

red de previas comprensiones, por tanto es necesario un acto de interpretación para

lograr la integración y construcción del nuevo significado. Al respecto, “la

comprensión que tenemos de un hecho, o el significado que le atribuimos a la

historia, está determinado y restringido por su contexto receptor; es decir, por la red

de premisas y supuestos que constituyen nuestros mapas del mundo” (Bateson, S.f.,

citado por. Epson y White, 1993, p. 54).

La dimensión temporal de la construcción de los significados, permite situar los

eventos en el tiempo; “es esencial para la percepción de la diferencia y la detección

del cambio en las historias” (Epson y White, 1993, p. 50). Esta dimensión de la

narrativa incluye la tridimensionalidad del tiempo, por lo que implica ventajas sobre

la ubicación de la parte en el todo, es decir la integración del nuevo significado en el

mapa de conocimientos y significados tejidos en el pasado, ya que “la estructura

narrativa tiene una ventaja sobre otros conceptos afines, como la metáfora o el

paradigma, porque destaca, el orden y la secuencia, en un sentido formal, y es más

adecuada para el estudio del cambio” (Epson y White, 1993, p. 45). A su vez, la

narrativa resalta el papel del sujeto en la construcción de la experiencia, trascendiendo

al hecho verdadero narrado mediante la historia; el eje está en cómo está experiencia

es interpretada e integrada a la red de significados y relaciones de cada sujeto, más no

en la experiencia en sí misma.

Ahora bien, “una manifestación del comportamiento se produce en el tiempo, de

modo tal que cuando se le presta atención ya no se está dando” (Epson y White,


1993, p. 50). Sin embargo, el significado trasciende para quedar en la triple dimensión

de pasado-presente-futuro, en la que se encuadran las narraciones y acciones. Narrar

permite trascender lo netamente expositivo, hallando nuevas comprensiones de la

experiencia organizada en relatos; “Con cada nueva versión, las personas reescriben

sus vidas, las personas dan sentido a sus vidas y relaciones relatando su experiencia”

(Epson y White, 1993, p. 54). Es así, que la posibilidad de historiar, organizar en

historias la experiencia, permite “establecer y aceptar su propio y personal historial

de lucha, e identificar alternativas a los conocimientos «unitarios» en los que se basan

sus vidas y relaciones” (Epson y White, 1993, p. 42).

En tanto, indagar “¿por qué las cosas ocurrieron así y no de otra manera?”,

permite comprender la historia entrelazándola en las escalas que ocurre, encontrando

la huella, entendida como “la raíz común al testimonio y al indicio” (Ricoeur, 2004,

p.230), en los hechos de una macro-escala que revela las continuidades de las

historias.

Interiorizar este objeto explicado es lo que permite comprenderlo de forma

narrativa. La discusión entre las dimensiones explicativa y comprensiva de la historia

se diluye al admitir que tanto la inteligibilidad narrativa como la explicativa son

necesarias. Entendiendo que el fin último del conocimiento histórico es representar el

pasado verdadero y que “la memoria es del pasado” (Ricoeur, 2004 p. 315), se puede

inferir que el objetivo de la historia, como ciencia que trasciende a la escritura del

pasado para buscar su comprensión, se ubica en la representancia o “capacidad del

discurso histórico para representar el pasado” (Ricoeur, 2004, p. 315). La narración,

entonces, trasciende la explicación del hecho ausente permitiendo su representación.

Se libera el poder representativo de la narración en tanto que “la representación en

cuanto narración no se dirige simplemente a las cosas acaecidas” (Ricoeur, 2004, p.

315), donde la pulsión referencial del relato histórico devela la complejidad que la

forma narrativa de la representación de la ausencia tiene en sí misma.

La representación de la historia usando figuras semejantes (tropología),

transforma el discurso alejándolo de lo que realmente sucedió, obstáculo que al ser

comprendido desde la relación representación–ficción deja ver el carácter retórico de

la representación. Sin embargo, para comprender la categoría narrativa de la historia,

hay que comenzar por entender que la narratividad, pese a la opuesta concepción

narrativista, “no constituye una solución a la explicación/comprensión” (Ricoeur,

2004, p. 316). No obstante, en el plano de la narratividad se construye la trama que


por su parte si aporta a la construcción de la historia al ser una suerte de explicación

final o causal de la misma.

En consecuencia, el acontecimiento individual de carácter singular y breve,

separado de la secuencia de sucesos, se establece como el fundamento del discurso

político. Por tanto, el relato, su primera forma de trasmisión, se vuelve secundario al

conocimiento histórico estableciéndose “como una forma primitiva de discurso”, así

“a un concepto pobre de acontecimiento corresponde uno pobre de relato” (Ricoeur,

2004, p. 317). Estos relatos sólo construyen una historia episódica, fraccionada que

será la base de la retórica del discurso político, historia que genera explosiones y se

opone al relato de larga duración construido por acontecimientos que no tienen causas

únicas, y que expanden el enfoque de la historia del eje político al eje social.

Desde este último eje, el relato se convierte en el carácter científico de la historia,

al ser tomado en cuenta desde su configuración y no desde su carácter episódico. Esto

es posible desde la perspectiva narrativista al entender que “comprender al relato

significa comprender los acontecimientos que integra y los hechos que relata”

(Ricoeur, 2004, p. 319), sin necesidad de que estos hechos y acontecimientos sean

desligados. El relato se constituye como un todo compuesto por los acontecimientos

relatados, así se establece como instrumento cognitivo, mediante el cual es posible

caracterizar la explicación histórica. Al ser el relato un todo, el historiador se ve

enfrentado a la contradicción entre la historia catalogada como universal y las

múltiples historias que se pueden narrar de cada acontecimiento. Así mismo, el

carácter subjetivo que le permite elegir un acontecimiento sobre otro para ordenar el

relato, pone también en entredicho el fin epistemológico que caracteriza a la historia

en su búsqueda de la verdad y resalta una vez más la aporía, contradicción desde la

cual la historia se asemeja a la ficción (Ricoeur, 2004).

La inteligibilidad narrativa se fundamenta en el plano de la semiótica del discurso

por lo que se basa en la coherencia narrativa, ésta parte de los rasgos prenarrativos

hacia las conexiones que dan pie a la explicación/comprensión del relato. Articula a

través de la trama los relatos de los acontecimientos y hechos vividos narrándolos con

lógica, haciéndolos probables, verosímiles para que sean asumidos como verdades y

para poder “inducir a creer en la coherencia narrativa de la historia narrada” (Ricoeur,

2004, p. 322). Esto implica, que el acontecimiento se caracteriza como una variable

de la trama la cual incluye a su vez a los sujetos “personajes que son los actuantes y

los sufrientes de la acción narrada”, e incluye además la implicación retórica de negar


en la trama algunos acontecimientos considerados “horribles, moralmente

inaceptables” (Ricoeur, 2004, p. 324), que lleva a reflexionar acerca de los límites

retóricos de la representación.

La articulación entre coherencia narrativa y conexión explicativa o final se

fundamenta en el vínculo entre el acontecimiento ocurrido y la narración, lo cual

implica la relación entre las diferentes escalas de la historia; pasar de la escala de la

microhistoria de las relaciones sociales (del pueblo, el grupo) a revelar el alcance que

tiene la macrohistoria, requiere de la explicación como medio para entender las

imbricaciones que los relatos tienen entre sí y poder develar la transición narrativa

“que opera a lo largo de esta vía descendente desde el plano superior de producción

de sentido al inferior de efectuación concreta, merced al olvido de la causa oculta en

sus hechos” (Ricoeur, 2004, p. 325). El acontecimiento pasa de ser un cambio en la

trama de la historia para revelar la relación que tiene la estructura narrativa con la

coyuntura que explica el relato; la explicación del acontecimiento se entrelaza con la

descripción de la trama y trasciende la pretensión del relato histórico de representar

la realidad con el fin de acercarse a la representancia o capacidad del discurso de

representar el pasado verdadero.

Sin embargo, la diversidad de análisis ha permitido ampliar la percepción que se

teje en torno a memoria-historia, su reconstrucción y veracidad. Es así, que la

metáfora cobra gran relevancia al ser entendida como el elemento que permite el

desplazamiento y la ampliación del sentido de las palabras, al constituirse en la

sustitución de una palabra por otra en su sentido figurado, dando un significado

impropio a la palabra, determinado por semejanza. Al respecto, Ricoeur (2001)

plantea que “la palabra como unidad de referencia” (Ricoeur, 2001, p. 9), unidad de

base con la cual la metáfora se ubica entre dos disciplinas: la retórica y la poética. A

través de la primera busca la persuasión con el discurso oral y mediante la segunda

pretende la mímesis, la representación de las acciones humanas en la poesía trágica

(Ricoeur, 2001, p. 16).

Al analizar la metáfora se hace pertinente una apuesta por recuperar la retórica en

su integralidad compuesta por argumentación, elocución y composición, dada la

ausencia de una historia vigente de la metáfora que nació de la retórica comprendida

hoy como una ciencia muerta y mutilada (Ricoeur, 2001, p. 9). La elocución hizo de

la palabra un arma pública, un arma para persuadir mediante el discurso. En ese

sentido, “hubo retórica porque hubo elocuencia, elocuencia pública” (Ricoeur, 2001,


p. 16). La retórica al ser la técnica del discurso, talento que según Cicerón es un don

innato (1858, Silvia), le permitió hacerse consciente de sí mismo y de sus

posibilidades de persuadir mediante una estrategia determinada.

El lenguaje se constituye entonces, en aspecto contenedor y proveedor de

significados, y por tanto, en factor que suministra y hace posible el desarrollo de la

cultura política. La expresión de los sentidos político-culturales que se mueven en

contexto, se explicitan a partir y gracias al lenguaje, por lo cual éste mismo está

tocado por los sentidos políticos del discurso social (Bruner, 1991). Parte del

reconocimiento de la multiplicidad de las identidades dentro de los relatos y la

elaboraciones discursivas, contempla la interdependencia de los contrarios y la

recursividad de los fenómenos, al implicar una mirada del individuo en su contexto

social e histórico, constituido en el escenario mismo de la construcción de sentido, sin

el cual no es posible asumirse como sujeto dentro de la historia (Sacipa y Tovar,

2004). “El ser humano no es un territorio aislado y solitario, es el producto de un

proceso de socialización y construcción colectiva, de la interacción de todos los seres

vivos y la comprensión de su contexto” (Terre des Homes-Italia, 2004, p. 19).

3.1. Referentes Conceptuales

A partir de la revisión teórica planteada, se desprenden los siguientes referentes

conceptuales que guiaron el proceso investigativo:

3.1.1. Poder: Elemento constitutivo de la subjetividad, que mediante

artefactos sociales situados histórica y culturalmente, produce

efectos de verdad, construye formas de estar en el mundo bajo

determinadas prácticas sociales y guía los ejercicios de resistencia

desde acciones que reproducen las lógicas hegemónicas (Foucault,

1988). El poder es, de acuerdo a los planteamientos de Foucault

(1988), el término que designa los relacionamientos en un

entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se

concatenan entre sí en un conjunto de relaciones, símbolos y

ejercicios, que tratan de construir una forma particular de vida

social en un sector territorial determinado, al operacionalizar las

decisiones del poder político.


3.1.1.1. Subjetividad: Se refiere a la manera en que los sujetos se

constituyen desde formas de poder que emergen en la vida

cotidiana, categorizan al individuo y lo marcan por su propia

individualidad, lo unen a su propia identidad, le imponen una

ley de verdad que él tiene que reconocer y que al mismo tiempo

otros deben reconocer en él, con el fin de obedecer, operar y

desear lógicas de relacionamiento desde las estructuras de

poder (Foucault, 1988). En consecuencia, el mundo y la

relación que se tiene con él se da desde dos significados

específicos: 1) el sujeto como sujeto a otro por control y

dependencia y 2) el sujeto como constreñido a su propia

identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento

(Foucault, 1988).

3.1.1.2. Resistencia: Es entendida como puntos de insubordinación

(medios de escapatoria) que permiten existir a las relaciones de

poder, en la medida que desde estrategias, se convierten en los

mecanismos utilizados en las relaciones donde la confrontación

y lucha forma modelos de acción sobre posibles acciones. Es,

en última instancia una estrategia de lucha en la que las fuerzas

no están superimpuestas, sino que cada una constituye un tipo

de límite permanente, un punto de posible revés, que alcanza su

término cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego

de reacciones antagónicas dentro de una misma lógica de

relacionamiento; de la acción que reproduce lógicas del poder

opresor (Foucault, 1988).

3.1.2. Reversibilidad: Expresa la posibilidad del sujeto de constituirse en

resistencia sin encarnar o perpetuar el poder, en donde cada sujeto

empieza a comprender entonces que ésta voluntad de poder termina

encubriendo un desafío personal más que una lucha política, a la

que solo se puede responder con un contra-desafío no político, no

dialéctico, no estratégico y de una fuerza histórica incalculable,

donde las dinámicas hegemonizantes de los dispositivos del poder

comienzan a desintegrarse desde una forma distinta de resistencia



3.1.2.1. Subjetividad: Esta surge cuando se rompe con el discurso de lo

político y se comprende la indeterminación radical del mismo,

su inexistencia y su simulación. La subjetividad del individuo

se construye a partir de la interacción con los otros y su

inclusión en un mundo relacional, que mediante una dinámica

dialéctica, le asigna un carácter individual al configurar las

formas y maneras de ser y actuar desde la posibilidad de lo

reversible. Así, el individuo se constituye como sujeto

emancipado en la tensión misma y la desestructuración del

mundo social y su dinámica de operar (Baudrillard, 1978).

3.1.2.2. Resistencia: Hace referencia al contra-desafío que tumba el

poder político y su estrategia de dominación y da la base de la

emancipación. Desde Baudrillard (1978) la resistencia es dada

desde la reversión de signos y se encuentra en la muerte misma

del poder, que al iniciar el proceso emancipatorio y su

consecuente desestabilización del aparato dominante, trae como

consecuencia la muerte inminente de los sistemas de referencia.

La resistencia no es pues una relación de fuerzas, es dada desde

la reversión de signos y se encuentra en la muerte misma del

poder.

4. MÉTODO

4.1. Diseño

La siguiente es una investigación descriptiva y exploratoria, con un diseño

muestral de carácter estructural, que a partir de la utilización del método de estudio de

casos, con un enfoque socioconstruccionista, en función de la aplicación de la

entrevista abierta, busca las nociones e ideas compartidas que dan sentido al

comportamiento social y permiten entender, al tener en cuenta sus dinámicas y

propiedades, el fenómeno social como un todo (Bonilla y Rodríguez, 1997).

Las características propias del estudio de caso, permiten indagar a profundidad

sobre temas como la postura particular y única que tienen los sujetos participantes en

relación con la construcción de la subjetividad y los procesos de resistencia, así como

también permite comprender el contexto particular en el que se encuentra el individuo


y por consiguiente, interpretar las formas como se percibe y construye. Por

consiguiente, el estudio de caso puede ser definido como “una narración que

proporciona información contextualizada sobre un determinado sujeto, realidad,

acontecimiento o hecho” (Stake, 1988, p. 23), y tiene como finalidad implicar al

individuo en el estudio de un asunto con el fin de llegar a elaborar una descripción-

diagnóstico, a identificar problemas y a elaborar propuestas de decisiones (Stake,

1988).

Con base a lo anterior, las narraciones son entendidas entonces, como la

posibilidad en que se organiza en historias la experiencia, al establecer y aceptar el

propio y personal historial de lucha, e identificar alternativas a los conocimientos

«unitarios» en los que se basan las vidas y relaciones (Epson y White, 1993). En este

sentido la narración, tomada desde el estudio de caso, permite que la investigación

resalte el papel del sujeto en la construcción de la experiencia, trascendiendo al hecho

verdadero narrado mediante la historia. De esta forma, para las investigadoras narrar

permite trascender lo netamente expositivo, hallando nuevas comprensiones de la

experiencia organizada en relatos; o como lo afirman Epson y White (1993), la

estructura narrativa destaca, el orden y la secuencia, en un sentido formal, y es más

adecuada para el estudio del cambio.

La escogencia del método se basa en la posibilidad que este brinda, para captar el

significado y las interpretaciones que los individuos tienen en común sobre la realidad

social que se estudia y su definición como producto histórico, es decir validada y

transformada por ellos mismos (Bonilla y Rodríguez, 1997).

En consecuencia, tanto el enfoque como el método se hacen pertinentes en la

medida que coadyuvan a abogar por: 1) una democracia del conocimiento como

contexto del desarrollo humano constituido desde una base importante del poder, la

resistencia y la política, 2) la concepción del significado como un derivado del uso

social, y 3) la constitución del individuo a partir de la interacción con los otros y su

inclusión en un mundo relacional, que mediante una dinámica dialéctica, le asigna su

carácter individual al configurar sus formas y maneras de ser y actuar (Gergen, 1996).

4.2. Participantes

La investigación contó con la participación de un líder comunitario de la

Asociación de Trabajadores Campesinos de Carare, el cual hizo parte del proceso de

resistencia pacífica durante el tiempo transcurrido entre 1992 y 2002. Se cree que su


experiencia, primero como campesino de la región y luego como presidente de la

asociación, permite llenar el horizonte discursivo y dar cuenta de otras formas de

existencia diferentes a la de la encarnación del poder en las que se determina si es

posible o no transformar la realidad sin necesidad de tomar o hacer parte de las

lógicas y relaciones del mismo, pues su voz representa una voz colectiva que recoge

las ideas y expectativas de la comunidad.

Como se mencionó anteriormente, el presente es un diseño muestral de carácter

estructural que supuso una selección de acuerdo al interés propio de las

investigadoras, cumpliendo particularmente con los parámetros de vivencia y

contexto que se pretenden observar e interpretar en concordancia con el estudio y

enfoque establecidos.

4.3. Criterios Éticos

El trabajo investigativo busca respetar los principios éticos de la investigación en

psicología, al tener en cuenta la fidelidad de los resultados y la verosimilitud de los

datos desde el cuidado y el respeto por el otro, mediante: 1) contar con el

consentimiento sobre la confidencialidad de los relatos y el anonimato del estudio, 2)

la participación voluntaria de los sujetos, explicitando que no se recibirá ningún

beneficio o remuneración por hacer parte del mismo, 3) dar a conocer de manera clara

y explícita el objetivo de la investigación, 4) el respeto por la integridad de cada uno

de los participantes, y 5) mantener una relación simétrica entre investigadoras y

participantes. Todo lo anterior enmarcado en los planteamientos de la Ley 1090 de

2006.

4.4. Instrumento

Se empleó como instrumento la entrevista a profundidad, por medio de la cual se

buscó hacer explícito no solo lo que el individuo piensa sobre el asunto que se

investiga sino los discursos que evidencian la huella de lo social sobre la construcción

del sujeto. La entrevista fue pensada como la mínima expresión de un sistema

comunicacional que se retroalimenta y fue entendida, como el producto de una

circularidad interaccional cuyos resultados dependieron de la organización concreta y

sucesiva de las secuencias comunicativas (Delgado y Gutiérrez 1999); como lo

afirman Delgado y Gutiérrez (1990) todo intercambio de mensajes manifiestos va

retroalimentando el contexto interpersonal y marca los límites sobre la interacción


posterior. De esta manera, la entrevista se estableció como un juego de lenguaje con

efectos previstos e imprevistos que remitieron fundamentalmente a un juego de

poderes (Alonso, S.f., citado por Delgado y Gutiérrez, 1999).

En tanto, y siguiendo los planteamientos anteriores, se utilizó la entrevista a

profundidad como el instrumento que guió el acercamiento a la figura del individuo

como actor que incorpora y ejemplifica factores sociales del grupo de referencia. La

entrevista generó compresiones de la individualidad socializada (Alonso, S.f., citado

por Delgado y Gutiérrez, 1999) a partir de tres niveles relacionales que determinaron

el sentido del discurso: 1) el nivel del contrato comunicativo, 2) de la interacción

verbal y 3) del universo social de referencia.

Con el primero de los tres niveles, se busco facilitar el funcionamiento del

dispositivo (al remitir el uso de la información y la comunicación al contexto de la

investigación misma) por medio de un contrato constituido por unos parámetros que

representaron los saberes mínimos compartidos por los interlocutores sobre lo que hay

en juego y los objetivos del diálogo; saberes comprendidos desde saberes implícitos

capaces de crear una situación potencialmente comunicativa (códigos lingüísticos y

culturales, reglas sociales y modelos de intercambio oral) y saberes explícitos que

constituyeron en la base común de los intercambios entrevistador-entrevistado y se

fundaron en los objetivos de la investigación, del cómo, por qué y quién la realiza

(Alonso, S.f., citado por Delgado y Gutiérrez, 1999).

El segundo de los niveles se encontró en el hecho mismo de la situación de

interacción comunicacional, siempre regulada por un marco de creación de territorios

lingüísticos, espaciales y sociales, que dieron un carácter de verosimilitud y

normalidad a la interacción interpersonal, fundamentada en la apertura de los sujetos a

la comunicación y a la aceptación de reglas. El objetivo fue crear una relación

dinámica, que por su propia lógica comunicativa, potenciará temas de acuerdo con el

tipo de sujeto entrevistado y lo invitara a la confidencia (Alonso, S.f., citado por

Delgado y Gutiérrez, 1999). Para ello se desplegaron resortes comunicativos como la

complementación, la interpretación, preguntas sobre el contenido y la actitud, el eco,

y el reflejo, con el fin de poner en práctica capacidades de reflexión y decisión sobre

el trabajo realizado.

Lo anterior implicó el siguiente guión temático o guía general de contenido, que

recoge los objetivos de la investigación y focaliza la interacción; es importante


mencionar que dicho guión no fue una estructura fija, organizada y/o estructurada,

sino que obedeció al carácter flexible de la entrevista abierta:

1. Presentación de quienes participaron de la entrevista.

2. Introducción al instrumento. En donde se llevó a cabo la descripción general

del proyecto de investigación, el propósito, el motivo y la utilización de los

datos obtenidos.

3. Características de la entrevistas. Mediante las cuales se explicitó la

confidencialidad, se agradeció la participación y disponibilidad para la misma

y se explicó la dinámica en la cual se daría su desarrollo.

4. Preguntas. Estas giraron en torno a develar el discurso de subjetividad y

resistencia leído en el horizonte entre poder y reversibilidad (o anti-poder).

Las preguntas fueron encaminadas de la generalidad a la complejidad o

especificidad, dependiendo de la narrativa del entrevistado.

Finalmente, el tercer nivel de la entrevista, se encaminó a leer la forma social

dentro de la construcción individual de las subjetividades y los condicionamientos

ideológicos de los procesos motivacionales. Se buscó producir la expresión de la

individualidad socializada por una mentalidad cotidiana, vista desde hábitos

lingüísticos y estilos de vida en cuanto que formaciones y validaciones específicas de

la conducta realizadas dentro de los grupos sociales. Las interpretaciones surgieron

entonces, de los modos habituales que giran en torno a los modelos sociales, gracias

en parte a la capacidad que la entrevista tuvo para dar cuenta de la vivencia individual

del informante del sistema de “marcadores sociales” que encuadran la vida social del

individuo específico (Alonso, S.f., citado por Delgado y Gutiérrez, 1999).

4.5. Procedimiento

Etapa 1: A partir de la inquietud sobre la manera en que se da la construcción del

sujeto, en tanto sujeto político, desde lógicas diferentes a las del poder hegemónico y

las formas de relacionamiento del mismo, la investigación inició con la revisión y

apropiación de los contenidos teóricos. Esto se hizo con el fin de develar

comprensiones no solo en torno al proceso de la ATCC, sino además de las diversas

posturas en que el individuo crea subjetividades y las ancla a procesos de resistencia

pacífica o no. Lo anterior permitió estructurar las categorías de análisis bajo las cuales

se leyeron las dinámicas de relacionamiento y construcción, y aclarar el panorama

metodológico a seguir durante la indagación.


Etapa 2: Se llevó a cabo la búsqueda y ubicación del participante de la

investigación luego de una indagación general desde las redes de apoyo institucional

y académicas. Este ejercicio giró en torno a los criterios de vivencia y contexto

desglosados desde la revisión bibliográfica y al planteamiento del estudio y del

enfoque. Una vez realizado el primer contacto, se explicita el contrato comunicativo,

presentando el interés del estudio, su objetivo, el fin que va a tener la conversación y

los parámetros éticos-normativos a los cuales se obedece. Con posterioridad, se

planea y lleva a cabo el encuentro en el que es aplicada la entrevista (la conversación

es registrada en un archivo de audio y luego es transcrita, ver apéndice A), durante el

cual se firma un consentimiento informado con el fin de corroborar condiciones éticas

del proceso de entrevista (Ley 1090 de 2006) y se convoca a una nueva reunión que

tiene como objetivo nutrir el relato a partir de la verificación de los datos. Este último

encuentro se realiza una vez se tienen los resultados y el análisis de los mismos.

Etapa 3: Se lleva a cabo el análisis de los resultados obtenidos en la entrevista a

partir de: 1) la transcripción del archivo de audio de la misma, 2) la lectura cuidadosa

de los datos consignados por escrito, 3) la clasificación del relato por categorías de

estudios, 4) el esclarecimiento de los diversos significados de la narración y la

interpretación desde la construcción de subjetividades y procesos de resistencia en

clave de poder y reversibilidad. Finalmente, se socializa al participante los resultados

encontrados para corroborar, eliminar o aceptar la información consignada en el

trabajo escritural de la investigación.

5. ANÁLISIS

A partir de las narrativas obtenidas, fue posible observar elementos significativos

que hicieron manifiestas las diferentes formas en que emergen la subjetividad y la

resistencia en clave de poder o reversibilidad, desde la interpretación de la experiencia

de vida de uno de los líderes de la ATCC. Durante la obtención de los resultados, se

tuvo en cuenta la triangulación de la observación de las investigadoras, en tanto

observadoras participantes de la conversación, y se privilegió la escritura textual del

relato resaltando la verosimilitud de las narraciones del participante.

5.1.1. Análisis Descriptivo


Poder

El relato del participante devela la presencia del poder en las formas de relación

provenientes de los actores armados presentes en la región. Esto se muestra como un

enfrentamiento lineal en el que se busca imponer el propio interés negando el del otro,

en sus palabras “joder al otro”.

Así, se da cuenta de la polarización que atraviesa los mecanismos del poder,

refiriéndose específicamente al poder estatal, económico y eclesiástico, que juegan

dentro de la lógica de: 1) hacer del otro un enemigo: “el santandereano peleador no…

subestima a su enemigo ¿si entiendes? Ó sea lo respeta, lo respeta. Ó sea, para nada lo

minimiza, lo respeta” 2) estructurar ordenamientos institucionales desde fuerzas de

poder diferentes (Juntas directivas, asamblea de delegados, comités de conciliadores,

Asojuntas, etc.): “entonces son como anillos que hay alrededor de la junta directiva,

son como esos anillos… hay una asamblea de delegados, hay… comités de

conciliadores, de negociadores, pero son anillos que hay alrededor de la junta

directiva”, 3) manipulaciones con cuotas de manejo social y dineros en épocas de

campaña: “de hecho durante toda la historia de la ATCC ha habido invitaciones de

diversos tipos y cheques así, puestos ahí”, y 4) amenazas y amedrentamientos por

medio de la imposición de fuerza, que busca poner al sujeto frente su descrédito como

un ciudadano “útil y correcto” para la comunidad, desplazar a la comunidad de

manera forzada de los territorios, y atentar o poner en riesgo la vida de los pobladores,

sus familiares y allegados: “ es inaguantable ver morir tus amigos, tus vecinos, tu

familia y ni siquiera poder recogerlos y… luego que te estén atropellando… que te

atropella éste, que te atropella el otro, que el mismo Estado que es el que tiene que

garantizar tus derechos te jode, te maltrata, eh… te señala”.

En tanto, se reconocen formas de poder opresor que se enmarcan en lógicas de

corrupción, violencia y muerte, y que tienden hacia el control territorial, la

desestructuración de las redes sociales, la manipulación del bienestar comunitario, y

la operacionalización del poder político. El poder se entiende, entonces, como

realidad y fin en sí mismo al habitar el contexto del que se hace parte y al aceptar

algunas de las lógicas de relacionamiento que éste impone: “y en esos momentos lo

único que uno puede hacer es aceptar la ley del silencio que te exige violencia”.

Subjetividad


Son pocos los relatos que evidencia la subjetividad construida desde lógicas de

poder, sin embargo, dentro de la vivencia del participante se expresan narrativas que

dan indicios de categorizaciones movidas desde la individualidad e identidad, como

por ejemplo: “yo fui muy renuente al comienzo a meterme a esas vainas, en esos

temas de, de lo comunitario y toda esa vaina porque a mí nunca me llamó la

atención”, o “yo me fui en realidad porque escuché que por allá en esa región había

esmeraldas y yo estaba mamado de trabajar por acá y cumpliéndole órdenes a todo el

mundo y dije no… no cumplo más órdenes". En otras palabras, la acción del sujeto

obedece a lógicas egocéntricas que explicitan renuencia hacia temas comunitarios.

Ahora bien, la subjetividad se muestra en maneras de relacionamiento dadas

desde la rabia, la venganza y la retaliación, desencadenadas por los abusos cometidos

por parte de los actores armados del conflicto: “inclusive… Josué lo dijo… Josué dice

“mira un líder me dice, hombre Josué nosotros debiéramos conformar un grupo pa

defendernos de éstos manes”.

Tales comportamientos también pueden deberse, a imaginarios sociales creados

en torno al ser santandereano, recio, valiente y peleador, en palabras del participante:

“el santandereano peleador no… subestima a su enemigo ¿si entiendes?” “yo creo que

también las características del santandereano tiene mucho que ver con eso. Mira el

santandereano… esa región está ubicada muy cerca en realidad de Puente Nacional,

La Sabana, Vélez, en donde hubo grandes bandoleros, Efraín González nada más ó

sea, y muchos como ese que todavía están vivos y que no son bandoleros pero que es

gente que hijueputa”. A partir de lo anterior, la valentía del individuo se mide en la

capacidad que éste posee para enfrentarse a otro, haciendo uso de los mismos medios

que utiliza ese otro considerado como enemigo: “Josué era un man que tenia cojones,

para mí de los hombres, de los líderes más valientes y más verracos, ese era Josué, era

un hijueputa que no se le echaba para atrás a nadie, y antes del proceso de paz a tres

cuatro guerrilleros con fusil y él cargaba su pistola, su revólver también, y decía

abrase hijueputa y nos damos y no hay problema”.

Por otra parte, se observan: a) residuos del poder eclesial impuestos al proceso de

paz, en la medida que la comunidad se relaciona de manera tangencial desde el rótulo

del bien y el mal: “hablan de las bondades de un proceso de paz como una mierda

engendrada por el espíritu santo y por la necesidad de ser buenos o ser malos”; b)

desconcierto expreso ante la atención prestada a la comunidad por parte de los grupos

armados, dado desde la magnificación del enemigo: “hoy algo se sabe por ahí de lo


que pasa, maquilladamente nos dan a conocer las cosas, en esos tiempos la gente

moría y nadie sabía nada, en un tiempo como ese, en un territorio como ese, si es

bastante curioso que los grupos armados le atienda a uno”; c) dinámicas mediante las

cuales el poder no se reconoce como legítimo porque, en parte, obedece a lógicas

bélicas y económicas que solo reconocen a unos pocos: tu pones plata y pones fuerza

militar para hacerte al poder y te haces, y no hay ningún poder legítimo”; d)

percepciones en torno al estudio de la guerra como un medio social y un regalo a las

comunidades, con el fin de erigir posturas con nociones infundadas que más que

contribuir y construir, atacan y destruyen: “con tanto intelectual, con tanta gente que

sabe tanto de los conflictos, por qué no hemos podido hacer nada que valga la pena en

este país, ¿no?”.

En consecuencia, la subjetividad se limita al análisis de la guerra y el conflicto

desde la circularidad de la violencia: “pero ahí hay cosas que son de las subjetividades

de los procesos sociales que no han sido estudiadas en este país, en este país la puta

guerra está lo suficientemente estudiada, la paz no, la paz no”.

Resistencia

Bajo la lógica del poder, la resistencia se entiende como una posibilidad de

defensa de la vida y del territorio mediante posturas bélicas; es el medio que permite

insubordinarse al poder de los grupos armados. Desde ésta lógica lineal

(oprimidos/opresores, amigos/ enemigos), el campesino en resistencia se convierte en

agente replicador del poder que lo oprime, busca los mismos fines, por los mismos

medios. La relación que confronta al otro se entiende como la posibilidad de defensa

mediada por las armas y la organización para acabar al enemigo. El relato da cuenta

de la contemplación de esta lógica: “si nos toca darnos candela con el ejército, con la

policía, con la guerrilla, nos damos” “darse plomo con el que toque, esa era una de las

alternativas que había”. Así mismo el participante recupera en su narración un

testimonio del primer presidente de la Asociación, en el que expresa: “y Josué ya

había tenido la sensación, ya había armado un artefacto, un explosivo pa matar

guerrilleros…”

Ahora bien, la polarización, planteada desde el horizonte de poder, rige la

posibilidad de resistencia: “si uno solo de ellos nos hubiera respetado seguramente

con ese nos hubiéramos unido”, la estrategia de insubordinación era ir en contra del

que hacía daño replicando sus prácticas y ejercicios. Se evidencian estrategias de


confrontación y lucha como modelos de acción, que aportan al juego de reacciones

antagónicas dentro de la misma lógica de relacionamiento de los actores armados

“que te dice pues hermano si nos toca darnos candela con el ejército, con la policía,

con la guerrilla, nos damos, ¿sí?”, “esas fueron varias opciones que se consideraron

antes de tomar el paso. Y conformar una autodefensa campesina de verdad era una de

las ideas que había. Aunque yo decía no… y darnos plomo con el que toque, esa era

una de las alternativas que había”.

También se menciona y explicita un juego estratégico de cooptación y

manipulación que busca encaminar las acciones desplegadas desde la organización

social. Así: es manifiesta la supervivencia de las Asojuntas a partir de favores

conseguidos en campañas políticas, que resuelven las necesidades comunitarias de

manera inmediatista, “las juntas comunales, las Asojuntas… las Asojuntas

generalmente en la ciudad y en otras regiones están mirando a ver cómo a través de

los candidatos consiguen cositas, y mangueras y cemento y cosas para resolver esos

problemas pero… de manera inmediatista”; se evidencia la existencia de un plan de

desarrollo dado desde intereses comunitarios que para su mantenimiento y existencia

debe entrar en la lógica de la “pelea política”: “el plan de desarrollo,… que se ha

construido de manera concertada con los campesinos. Que no es como los planes de

desarrollo que, que se inventan los alcaldes, sino un plan de desarrollo yendo al

territorio, conociendo lo que la gente quiere, escuchando lo que ellos plantean y ahora

sí dar la pelea política para tratar de que eso de verdad se cumpla”; y se reconocen las

dificultades del proceso dentro de los métodos del sistema de poder hegemónico,

expresadas desde la falta de responsabilidad estatal (cuota de desarrollo social,

deficiencia en el sistema educativo, condiciones económicas desfavorables y

financiación): “los proyectos que nosotros tenemos no son perfectos, también tienen

problemas, tienen muchos problemas porque nosotros logramos, logramos bajar

digamos como la intensidad del conflicto, logramos establecer un proceso de

discusión política y de negociación, pero los que tenían que poner la cuota de

condiciones para el desarrollo social no lo han cumplido, entonces tenemos un

problema ahora mismo con los jóvenes sobre todo, porque es una región que no tiene

oportunidades para que los pelaos accedan a la educación superior, para que accedan

a oportunidades laborales, entonces hay un éxodo preocupante de los pelaos, aquí hay

muchos, muchos”.


Reversibilidad

La reversibilidad se hace evidente en la forma que, desde el relato, se reconoce a

la ATCC como la materialización de una salida no violenta que revierte el poder en la

región del Carare: “ yo siempre digo que el proceso de la ATCC, de alguna manera se

debe a la manera como se, a la manera como, como se… transforma la lógica de

poder regional, y se transforma porque en una región de actores armados, donde el

que manda es el gatillo, de alguna manera hay que ponerse a la altura de él y de estar

por encima de esas cosas, y digo hay una transformación de esa lógica de poder, que

se sustenta para mí en la acción social colectiva primero que todo, que se fundamenta

y que se argumenta de manera pues innegociable sobre un valor también innegociable

que es la vida, ahí, ahí, para mí es eso Mm… el digamos, la humanización de la gente,

de la ATCC”.

El proceso de organización social, que estructura a su vez la vida individual, se

constituye en maneras de acción que no encarnan o perpetúan el poder gracias, en

parte, a que el sujeto reconoce que la voluntad de poder se da desde el desafío

personal que tiende al bienestar común. Así, el proyecto de paz obedece a fines

diferentes que responden al poder de las armas con un contradesafío dado desde el

poder de la palabra, como se expresa en uno de los relatos, “si logramos, por eso yo

creo en la palabra, ¿sí? Una palabra que te ayude a desmontar todos esos rollos que

tienes construidos en la cabeza, que me ayude también a mí, ¿sí?, que me permita

hundirme contigo y con tu esencia para no matar, porque me mato, ¿sí?, para no

joderte porque me estoy jodiendo a mí”.

Ahora bien, el proceso de negociación llevado a cabo desde la premisa del

diálogo entre iguales se vale de las lógicas del poder para reversar, desde el desafío

personal que imponen el bienestar y la defensa a la vida, las formas violentas de lucha

política: “la ATCC tiene digamos, primero que todo, el legado y el compromiso

indeclinable de defender la vida por encima de todo, por eso nuestro lema es por el

derecho a la vida, la paz y el trabajo. Osea defender la vida pero tratar de garantizar la

vida en paz, la vida tranquila, la vida de armonía, de convivencia, teniendo unas

condiciones para resolver, eh, como la vida diaria, la vida social ¿no?, eso es… yo

creo que en el lema de la ATCC se resume lo que es ese proyecto”.

El proceso, al no obedecer a contradesafíos políticos, dialécticos y/o estratégicos,

cobra una gran fuerza histórica desde su ser social, pues permite la humanización y la

negociación horizontal como herramientas que rompen los vínculos con propuestas


violentas y la creación de nuevas pautas de relacionamiento con los otros: “es poder

hacer un balance, todo un proceso de memoria que permita publicar las cosas que, que

aparentemente están enterradas ahí, y es todos los lutos, todos los odios, los

resentimientos, los deseos de venganza, todos los atropellos que se cometieron, y

comenzar a, a valorar eso y a tratar de otorgarle un significado distinto a esas

situaciones de la vida, para poder partir de verdad con, con un discurso que sea

coherente y que nos ayude a generar condiciones de paz. Un trabajo al interior de la

comunidad que es muy fuerte. Que transita fundamentalmente a través de hablar”.

El poder ya no es el fin y el medio, sino que el fin se centra en la defensa a “la

vida, el territorio y el trabajo” y el medio es la palabra, una palabra que hace del otro

parte del individuo, que rompe con la lógica del enemigo y que no replica las

prácticas violentas de los actores armados, como lo afirma el participante: “si

aprendemos a hablar, a dialogar, a negociar, a reconocernos, a humanizarnos, si hay

posibilidades de hacer cosas diferentes”.

Subjetividad

En el relato del participante se evidencia que la subjetividad, expresada en clave

de reversibilidad, emerge en el momento que se rompe con las lógicas individualistas

atadas a las dinámicas de poder desde el sentir colectivo: “y luego ya pues comienzo a

conocer como cual es el pensamiento de la región, toda la historia, todo esto,

comienzo a meterme en las juntas comunales y ahí entonces eh, como que va uno

vinculándose un poco más con el sentido de, de la comunidad”. Es decir, que se

cambia la lógica de perseguir un bienestar individual dado desde el modelo

económico, por un sentido de vida orientado al bienestar común “y pues yo creo que

la riqueza que encontré no fueron las esmeraldas, pero sí es digamos como un legado

y una cosa que puedo convertirla en mi estilo de vida y en mi razón de ser, ¿no?, y en

el sentido que tengo para vivir, que es digamos el tema de construcción de paz y es lo

que, pues lo que todavía seguimos ahí trabajando”.

De esta manera:

1) Surge una inquietud existencial que modifica los lógicas comprender el

mundo: “tiene que ver como con esas búsquedas que uno tiene muy hondas, muy

hondamente arraigadas. Yo he sido pues desde muy pequeño muy sensible a muchas

cosas, no un sujeto político pues declarado desde muy joven, pero sí muy sensible a

muchas situaciones. Con una búsqueda muy grande por lo que es el sentido de la vida


y el pa qué carajos estamos aquí, si es solamente, si es solamente ir trabajar, tener

mujer, tirar, tener hijos, eh, me parece que es lo funcional de la vida y no me siento

conforme con eso”, “es la obligación de uno hablar de esto, pero no hablar del lado

oscuro de la vida, ni del lado gris y del luto y de la tragedia y de la guerra, sino de la

posibilidad que tiene el ser humano y que tiene este país de, de, de hacerse a una

realidad distinta y para mí es eso”

2) Se des-estructura el mundo social y su dinámica de operar: “ eso tiene que ver

con la construcción, y eso tiene que ver con el modelo de sociedad que tenemos, la

manera como nos enseñaron a asumir la relación de pareja, de amigos, cierto; las

relaciones de compañeros, las nociones del bien y del mal, eso es, lo que pasa es que

son discusiones que no damos por que hay maneras técnicas de construir la paz, y no

podrá construirse la paz a menos que yo pase por debates como estos… si yo sigo

pensando que jueputa tengo arrechera, como dicen los santandereanos, ¿no? Si yo

sigo pensando que la prevalencia pues es para el hombre y que el hombre es la

prioridad, si yo sigo pensando que tengo que sacrificarme en nombre del amor y de la

bondad y del bien y del cielo, eso es lo que tenemos y hace parte de toda esa

construcción que tenemos”, “El día que este país tenga, o este mundo, tenga gente

construida, construida, ahí, ahí, desde lo humano, y con el otro metido en el alma pero

en libertad, sin, sin martirio y sin nada de eso, porque esa es otra, y si a uno le cuesta,

le cuesta al otro y no se mortifique tanto por salvar la humanidad ¿no? Ese día tu no

necesitas ni siquiera leyes para que te digan que hay que hacer con el otro y que es lo

que no hay que hacer, tu lo haces, lo haces porque lo que estás haciendo por él, lo

haces por ti, ¿sí?”.

3) Se da la inclusión dentro del mundo relacional: “esas maneras que tiene la

gente para reunirse y para construirse como comunidad, te envuelven y resultas

siendo parte de ellos ¿sí?, y terminas siendo parte de ese proyecto de vida y de

comunidad y de ese proyecto político”

4) Se revierte la lógica relacional, cuando se enfrenta el poder hegemónico desde

su contracara: “para mí la gente que es capaz de tomar decisiones en entorno, en torno

a la paz es capaz de tomarla en torno a la guerra”.

5) El sujeto apropia la paz como su nuevo sentido de vida y modifica actitudes y

comportamientos que ahora giran en torno a la defensa a la vida, a una vida digna,

propia y de los otros: “yo no creo que sea una cosa de intereses, en este país los unos

se están metiendo a los paras y los otros a esos SMAD que llaman, y así


sucesivamente, y obviamente ahí juega el tema de los intereses; a mí me parece que la

gente necesitaba mantenerse en su territorio, la gente necesitaba producir en una

región que se destruyó totalmente porque la gente ya no cultivaba, en una de las

tierras más ricas que tiene este país, más óptimas, necesitaban garantizar la

permanencia del territorio, la vida, la seguridad de la gente, eso… eso era.”, “hay un

discurso que es convincente, hay una postura que es convincente, ¿no? Y esa es la

determinación del pueblo la que se está poniendo en esa palabra, pero reconociendo,

primero que todo reconociendo lo eh… digamos, el, como la existencia de lo humano

y tratar de hablar de humano a humano”

6) Se rompe con las lógicas del poder eclesiástico al des-estructuran la lógica del

bien y el mal: “yo no pienso pues en él, en las enseñanzas pues del señor redentor o

Mesías, no, yo no soy mesiánico, yo necesito vivir, necesito vivir bien y no joder a

nadie, necesito si no dejarme joder de nadie, necesito que la gente sea bonita y que

crezca, pero que crezca libre”, “yo vivo todo el tiempo en esas, en ese debate y en esa

búsqueda, y no es la búsqueda de ser bueno, no me interesa ser bueno, ¿sí?, pero si es

mi apuesta a seguir hablando de esto y a ayudar a construir pues como una noción

distinta de la vida y de la comunidad y de la paz y de esa vaina que llaman ustedes

amor, que para mí tiene muchas discusiones, claro eso, eso digamos que es eh,

también los aprendizajes de una historia, no solamente de la ATCC, pero que si me

obliga de verdad”.

7) Se rompe con el discurso de lo político: “yo a la política no la concibo no, no

la concibo así; ó sea para mí, algún día me preguntaba una de las, de las jefas en la

Secretaría de Cultura ¿por qué eres tan exitoso en el trabajo de la comunidad? Y le

dije por una razón muy simple, porque mi apuesta política no es como la de ustedes,

mi apuesta política es por la construcción de un ser humano distinto, diferente, bonito

porque para mí esa es la base de la política ¿sí?, entonces por eso, yo voto claro, como

todos los huevones de este país a ver quién sale así como bonito, pa, pa votar por él.

Pero no es mi opción ó sea no, no es mi opción”, “yo no creo en la agitación de

masas, yo no creo en el partido comunista, ni en el marxismo, ni en ni mierda de eso,

yo no creo en eso, yo no creo en las putas marchas esas, que no son proyectos

colectivos sino montonera de gente, para mí eso no es proyecto. Yo creo que es una

obligación tuya y mía darle palabra bonita a la gente, decirle que la vida tiene un lado

bonito pero que tienes que encontrarlo y que para encontrarlo tienes que buscarlo en ti

mismo, así, así…”


8) La concepción del otro cambia, por tanto se equilibran las relaciones desde

intercambios horizontales que reconocen a ese otro como un igual, como un individuo

que hace parte la sociedad y del contexto y no como un enemigo con el que no se

puede coexistir: “me parece que la comunidad logró construir al otro de una manera

distinta y eso le permite moverse así”, “otra cosa, es que en ese tiempo, bueno como

ahora, pues es que los guerrilleros eran la misma familia de los campesinos, eran los

hijos, los vecinos, los amigos, los familiares, los de los masetos también, los de los

paras también ¿no?, entonces todo ese tipo de cosas yo digo que contribuyeron y un

discurso muy firme, muy firme”, “después de haberme hecho lo que me has hecho,

mira yo no te considero enemiga mía, yo no me considero el enemigo de nadie, a mí

me duelen tanto mis muertos como los tuyos, los tuyos y los tuyos”, pero es libertad

no retórica, “me duelen porque son los niños de nuestra región, son hijos de esta tierra

también, son hijos de este país también”, “esto es el reflejo de la gente de todos los

colores y de todas las ideas ahí, ahí, planteado así”, “para mí, si eres mujer, linda, fea,

eres un ser humano que merece oportunidad, las mismas oportunidades, y que

necesitas crecer como yo necesito crecer”, “y ¿qué se necesita para que haya mejores

modelos de relación entre la gente? Mira yo no me aparto y no me apartaré nunca,

nunca de que si conseguimos humanizarnos un poquitico más y mirarnos por encima

del verraco estrato y de la universidad en la que estudies y del barrio donde vives,

mira eso está hecho, ¿si entiendes?”.

9) Se da un diálogo donde lo individual no rompe con lo colectivo y viceversa:

“yo no pierdo mi interés particular, no, yo soy el que está nombrando esa vida y esta

historia, yo soy el que necesita vivir y crecer para que ese proyecto crezca, y todos los

líderes necesitan crecer para que su proyecto crezca”, “mira el ser humano que tiene

al otro incorporado ahí porque es su existencia también, no tiene necesidad de

sacrificar para ayudar, pa dar la mano, pa querer; aquí estamos luchando por amar,

estamos desesperados por aprender a amar, no mira lo primero que hay que construir

es al otro de una manera distinta, aquí (señalando el pecho) sea quien sea, y si lo

consigues no sufras más, descansa”.

Así, la identificación de las posibilidades que tiene el sujeto, ante el desafío que

implica defender la vida, permite entender que si bien su realidad esta mediada por la

cultura, la historia y la expresión del poder estructural en la región, existen otras

posibilidades para existir: “es un discurso humano pero no es el discurso pues, el

discurso de Gandhi de hijueputa venga y me sigue dando en la jeta, sino no, no los


vamos a joder, pero no nos vamos a dejar joder de ustedes, ese es como un principio

que he aprendido del pensamiento Muisca, “no hagas daño, no te hagas daño, pero no

permitas que te hagan daño”, ¿no?”.

Entender la realidad desde un punto de vista ajeno al que establece el poder

político que atraviesa su vida social, permite encontrarle otros sentidos y ver otras

posibilidades respecto a la construcción de la realidad al margen del discurso político:

“Yo creo que… que ahí hay una jugada muy inteligente de los líderes, y es mapear su

realidad, Poder ver su realidad y sus… y cuáles son las posibilidades que hay… mira

cualquiera se hubiera metido al ejército, a los paras o a la guerrilla, si no supieran que

en cualquiera de los tres estaban perdidos. Te metes al ejército pero tú buscas en el

campo y el ejército está en el pueblo. Y cuando estés en medio de cincuenta o cien

estás segura pero cuando vuelvan a tu casa te joden. Si te vas a la guerrilla igual,

¿entonces?; el poder interpretar eso, el poder leer eso, el poder mapear la realidad que

se está viviendo dice no, ni una cosa ni la otra porque de todas maneras estamos

perdidos. Vamos a modelar problemas para nosotros pero también para nuestra

familia y nos jodemos, nos jodemos, tenemos muchos hijos, la gente allá tiene

muchos hijos, no podemos”.

En consecuencia, la indeterminación radical de la acción política se hace

evidente, así como la inexistencia de lo político “el imperativo es yo tengo que vivir,

pero también para mí es la manera como uno logra construir la sociedad dentro de

uno, como logra construir al otro dentro de uno y ese otro es una obligación para uno

por encima del hijueputa derecho humano, del derecho internacional, y del deber ser

buen amigo o buen vecino, si para mi es una obligación natural que tenemos todos los

seres humanos, y es una obligación y la obligación es construirme en colectivo y

permitir que el otro se construya así; así, de la manera más animal y con menos

elaboración, y por encima de esos discursos que todo el mundo pasa”.

Esta visión crítica de la realidad que des-estructura el discurso político como

factor determinante de la misma, es la que permite observar un panorama diferente en

el que es posible construir subjetividades emancipadas que transforman lo social

mismo.

Resistencia

Al tener en cuenta el poder analizado desde la categoría de reversibilidad, es

posible ver cómo dentro del relato del participante se encuentran creencias que


sustentan una visión distinta de poder, en la cual no se busca la contestación violenta

sino el diálogo y la desestabilización de los aparatos de poder, y de los actores que

sustentan dichos aparatos. Esto se hace evidente en un apartado de la entrevista del

participante cuando, haciendo referencia a las conversaciones realizadas con actores

armados, líderes de la comunidad toman la vocería para exigir condiciones diferentes

y sobre todo el respeto a la vida. Así, el participante dice: “en una de las primeras

reuniones cuando ellos dijeron: “ustedes son los que obedecen, nosotros somos los

que mandamos” y los líderes les dijeron: “no venimos a que ustedes nos digan qué es

lo que hay que hacer, venimos a poner nuestras condiciones, así como se los estoy

diciendo, a poner nuestras condiciones, porque ustedes han cometido muchos

atropellos en contra de esta comunidad y nosotros tomamos la decisión de romper los

vínculos que tenemos con, con su propuesta y a declararnos como una comunidad

soberana que es capaz de atender sus cosas”.

A partir de lo anterior, puede decirse entonces que la búsqueda de diálogo y de

formas no violentas de negociación debe pasar por la eliminación simbólica de los

sistemas de referencia que oprimen a la comunidad, construyendo así nuevos

referentes relacionados con la movilización dinámica de la comunidad: “el trabajo se

da para generar como una mentalidad de paz en la gente, digamos en los unos y en los

otros. Y por otro lado, pues todas las alternativas de desarrollo que necesita cualquier

región del país para subsistir; hay un plan de desarrollo, que se ha construido de

manera concertada con los campesinos, que no es como los planes de desarrollo que,

que se inventan los alcaldes, sino un plan de desarrollo yendo al territorio, conociendo

lo que la gente quiere, escuchando lo que ellos plantean”. De la misma manera, la

movilización de la comunidad debe pasar por la apropiación de los procesos, por la

eliminación de intermediarios que reproducen los mismos sistemas de poder: “la

ATCC no se metió ni con el señor este comisionado de paz, ¿no?, ni con el personero,

ni con el presidente de la república, nada la comunidad se hizo dueña ¿no?, aquí no ha

habido instituciones de por medio”.

Desde el relato del participante, es posible identificar no sólo la configuración de

un sujeto político que se apropia de los procesos organizativos de su región sino

también cómo empieza a considerar que las formas de hacer paz y las maneras de

entender la participación en un proceso de paz no implican el poder contestatario sino

el poder desde la acción no violenta, desde la resistencia a partir de la consideración

de los actores armados como iguales, con los cuáles, a través del diálogo, pueden


mediarse condiciones de vida mejores: “a nadie se saca, ni a la guerrilla la sacamos, a

la guerrilla nunca se le dijo ustedes se van de aquí, se les dijo ustedes no joden aquí,

nadie se destierra por no parecerse a nosotros y si hay que salvarle la vida se le salva

la vida, independientemente si es afiliado a la asociación o no, es la vida”.

Además de lo anterior, en el relato del participante puede verse el tránsito entre la

creencia de vivir la vida según los intereses individuales y vivir esa misma vida desde

las redes comunitarias. Para el participante, en la región donde se empezó a

desenvolver, la única forma posible de vivir es “vivir en comunidad” porque esa “es

como la naturaleza de uno”, no porque sea una demanda obligatoria impuesta por

actores armados o violentos sino porque los otros iguales (vecinos) constituyen parte

importante de las situaciones cotidianas de la vida, pues todos, como vecinos intentan

“luchar para construir mejores condiciones”.

La emergencia de la resistencia se hace posible para el participante a través de la

palabra: “yo siento que la, que una de las cosas bellísimas que tiene el proceso

campesino y pues particularmente el proceso de nosotros es el… es como transitar a

través de la palabra, el pensamiento, el legado, el encargo, como transita, como se

repite, como ¿no? Y la manera como la gente desde lo que hace, desde su… manera

simple de vivir están reproduciendo ese, ese tipo de cosas”. Y es entonces una palabra

que vive, que moviliza, que entiende que las formas de lograr procesos de paz no

pasan por la tenencia de un arma sino por la comprensión de la palabra y el diálogo

como herramientas a través de las cuáles se puede conseguir “negociar con los actores

y bajarle pues al tema de la violencia”. La palabra que transita es una palabra que

nace no para convencer sino para encontrar-se, una palabra que ha vivido el dolor que

implica estar bajo el mando de actores armados pero al mismo tiempo se emancipa y

busca formas diferentes de vida.

Al tomar en cuenta el poder que el participante le da a la palabra, es posible

entender también el valor que desde la ATCC se le da a la vida, al trabajo y a la paz

humanas. El poder que se le da a la palabra es un poder que incluye, un poder

creativo: “nosotros somos palabreros, eh, por, por naturaleza… es lo que ha permitido

que el proceso, que camine, que el proceso camine, ó sea es palabra humana, palabra

que humaniza, es palabra que devuelve la existencia, es palabra que te permite eh, que

te concede la palabra también”. Es precisamente a través de la palabra como puede

buscarse la emancipación, una liberación que posibilite la construcción de relaciones,

la emergencia de nuevas posibilidades.


La palabra vive en cada integrante de la comunidad, pero es también única según

el contexto en el que nace, pues, según lo que plantea el participante, un proceso de

paz que tiene sus bases en la palabra como herramienta de resistencia: “no se puede

replicar porque simplemente no es una elaboración técnica, esa es una respuesta

espontánea de un grupo de gente a una situación concreta, en una región concreta, en

un tiempo concreto. No se puede replicar, lo que sí creo es que el proceso puede dar

claves para generar otros procesos, si las claves están ahí” y son esas claves las que

marcan los procesos de resistencia como procesos comunitarios, no violentos y sobre

todo, reales”.

5.1.2. Análisis Axial

La narrativa del entrevistado, da cuenta de un proceso social en el que surge un

movimiento multicausal, de discusiones de tu a tu (Herreros, 2008), que a través del

contagio por el amor a la vida, la permanencia en el territorio y el trabajo digno,

generan una voz pública, otra representación y un nuevo sujeto que deviene en actor

social y pacífico, “para mí otra cosa es tener la palabra que de verdad genera cosas,

osea para mi es palabra creativa, si ves una, palabra que es decreto, una palabra que es

un conjuro, una palabra que es sincera, hijueputa, y que produce hechos políticos,

sociales y eso, lo demás, lo demás es retórica, pura mierda, para mí; y mira que esa

comunidad tiene eso, esa es una de las cosas bonitas que yo me encontré en el Carare,

como eso transita a través de todo”.

El contra-desafío que la comunidad le plantea a los actores armados que

operacionalizan el poder hegemónico, sólo es posible a partir del movimiento frente a

su concepción ontológica; redefinen cómo comprenden al mundo y su rol en él, a

partir de vivencias dadas desde la necesidad (de defensa, de protección, de bienestar),

que luego y constantemente son resignificadas y construidas desde la subjetividad que

teje la base de la emancipación: el recurso está en ti, el recurso para enamorar, el

recurso para mover, el recurso para movilizar está ahí, no en lo que hace lo técnico,

no es que tenga una pelea con lo técnico porque me muevo también dentro de ese

formato, pero me parece que muchas veces lo técnico y toda esa mierda teórica

desplaza lo humano que es lo que tiene fuerza, si tienes fuerza como humano moverás

el mundo, te juró que moverás el mundo, algo pasa cuando hablas, algo pasa cuando

actúas pero eso no se queda impune, como dicen”.


El contexto hostil se convierte en factor de resistencia que refleja la existencia del

poder y su muerte en el límite; se da cuenta de la cercanía del horizonte de poder y

reversibilidad, así como de la transformación de las apuestas violentas enmarcadas en

y hacía el poder, en posibilidades orientadas hacia la ausencia del poder como

realidad y punto de referencia. De esta forma la construcción de subjetividades

emancipadas permite desestabilizar el aparato dominante generando simultáneamente

un proceso de resistencia que encierra al poder en una lógica circular en la que su

final esta luego de su clímax y su linealidad se desestabiliza.

El relato muestra la posibilidad de un proceso de resistencia que trasciende a la

relación de fuerzas (enmarcada desde el poder), para construirse desde la subjetividad

emancipada de una comunidad al límite; “parece que lo que nos moviliza siempre son

las situaciones límite”.

En la desestabilización desde poder como realidad intervienen varios factores 1)

la memoria; la resignificación de la historia de violencia que ha vivido la comunidad

se establece como herramienta para transformar la misma, 2) la cultura; el relato

aprendido de la “verraquera” característica del santandereano se desplaza desde ser un

recurso para enfrentar y limitar al otro opresor, para pasar a ser el impulso de la

defensa de la vida sobre todas las cosas, 3) el hogar; desde el cual se transforma la

polarización, ya que el que a muchas familias pertenecieran diferentes actores

armados permitió mediar y dejar de comprenderlos como el enemigo.

Se observa cómo la posibilidad de resistir desde el significado de la humanidad

hace posible trascender al choque de fuerzas donde quien tiene el poder es siempre

quien gana. Estos factores son resaltados en el relato, sin embargo no se determinan

como los únicos que posibilitaron la construcción de un proceso de resistencia en el

horizonte de la reversibilidad: “ ya no sería un movimiento armado, entonces vamos a

hablar, entonces vamos a obligarlos a hablar, nosotros teníamos los argumentos,

nosotros teníamos la historia, nosotros teníamos la memoria, nosotros teníamos el

proyecto de esta región, y así es que se genera, digamos… un proceso interesante de,

una relación de, muy horizontal como te digo, no mirando hacia arriba, ni suplicando,

ni diciendo por favor dennos, déjennos vivir tranquilos”.

La resistencia en el marco de la reversibilidad es entendida por el participante

como proyecto colectivo, más que como enfrentamiento de fuerzas antagónicas. Esta

iniciativa engloba a toda la comunidad “la comunidad se construye, el poder de la

comunidad se construye ahí”, y es entendida como una forma alternativa de poder: el


poder popular, “nosotros tuvimos que encarar el poder con el poder popular”, desde

el cual es posible transformar la realidad ejerciendo la resistencia a través de la paz

activa.

5.2. Discusión

“…yo no me aparto y no me apartaré nunca, nunca de que si conseguimos

humanizarnos un poquitico más y mirarnos por encima del verraco estrato y de la

universidad en la que estudies y del barrio donde vives, mira eso está hecho”

Líder Comunitario, Expresidente ATCC.

(Ver Apéndice A)

Abordar el análisis del relato que recupera la experiencia de haber hecho parte de

la Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare (ATCC), desde la apuesta por

develar el discurso de la subjetividad y la resistencia, leído en el horizonte entre poder

y reversibilidad (o anti-poder); permite dar cuenta de la ATCC como una asociación

de resistencia civil no violenta, enmarcada en la reversibilidad del poder. Desde este

panorama la subjetividad emancipada (humanizada), se convierte en el fundamento de

la resistencia y, ésta a su vez se construye con el fin de alcanzar la paz y el bienestar,

más no el poder. En consecuencia, se puede dar cuenta de una comunidad que logra

transformar el relato aprendido de la violencia como principal medio para resolver los

conflictos, a partir de la búsqueda de sus propias posibilidades y recursos.

La interpretación comprensiva de los significados de subjetividad y resistencia

puestos en juego en la narración del relato de esta realidad, permite entender que

como lo afirma Correa (1991), la vida desborda los esquemas.

La India es como muchos pueblos colombianos un territorio con diversas

riquezas naturales; la madera, la minería, el petróleo, la vasta hidrografía que rodea la

región, la ubicación estratégica que ofrece para el accionar de los grupos armados,

junto a la ausencia de la presencia estatal; fueron factores desencadenantes de la

continua y creciente violencia que en este territorio se vivió desde los años sesenta

(Lederach, 2003). La apuesta de los diferentes actores armados por controlar el

territorio transformó la dinámica de la comunidad. Como lo afirman varios

pobladores en el relato de Correa (1991), primero fue la guerrilla, luego el ejército y

luego los paramilitares con el Movimiento Anti Secuestro.


Siguiendo a Lederach (2003), se da cuenta que la presencia de todos los actores

involucrados en el conflicto armado interno hizo de la región un caldo de cultivo de

múltiples expresiones de violencia estructural. La comunidad quedó entre espada y

espada, debido a la anulación del principio de distinción en la práctica de la guerra y

la estrategia del Gobierno norteamericano de “Quitarle el agua al pez” (García, 1996),

donde el pez se entiende como el comunista generalmente perteneciente a los grupos

armados revolucionarios (principalmente FARC-EP y ELN en el caso colombiano), y

el agua como la comunidad que en concordancia con Guerrero (2011), se traduce en

el medio en el que subsiste el pez; cobijaba a todos los guerrilleros bajo el título de

comunistas y etiquetaba a todos los campesinos como guerrilleros, por su contacto

con los grupos armados revolucionarios; por tanto la comunidad de La India al igual

que muchos otros pueblos sufrió las consecuencias directas de violencia física y

psicológica generada por el ejército al buscar quitarle el agua a la guerrilla

colombiana. Al respecto, García (1996; p.89) plantea “los estrategas orientaron sus

operativos no tanto a perseguir a los guerrilleros (el pez) como a presionar a la

población civil (el agua)”. Mientras tanto, la comunidad se veía en medio del fuego

cruzado, entre ejército y grupos al margen de la ley que buscaban el control territorial,

el cual incluía obtener la lealtad y colaboración de la población.

Esta historia de luchas llevó al santandereano a aprender un relato identitario

basado en la lógica del enfrentamiento. Al respecto el participante afirma “yo creo

que también las características del santandereano tiene mucho que ver con eso. Mira

el santandereano… esa región está ubicada muy cerca en realidad de Puente

Nacional, La Sabana, Vélez, en donde hubo grandes bandoleros, Efraín González

nada más ó sea, y muchos como ese que todavía están vivos y que no son bandoleros

pero que es gente que hijueputa, que te dice pues hermano si nos toca darnos candela

con el ejército, con la policía, con la guerrilla, nos damos, ¿sí?, es una región que

tiene una historia de luchas… no solamente de luchas políticas sino de disputas

también territoriales y… de otros, de otros tipos” (Ver Apéndice A).

Disputas que implican la dinámica del poder; bajo la cual las formas de relación

provenientes de los actores armados presentes en la región fueron interiorizadas y

replicadas como principal medio para resolver los conflictos y/o única salida para

sobrevivir (Correa, 1991). Esta lógica se refleja en un enfrentamiento lineal en el que

se busca imponer el propio interés negando el del otro, en sus palabras “joder al otro”

(Ver Apéndice A).


Así, se da cuenta de la polarización que atraviesa los mecanismos del poder,

refiriéndose específicamente al poder estatal, económico y eclesiástico, que juegan

dentro de la lógica de: hacer del otro un enemigo: “el santandereano peleador no…

subestima a su enemigo ¿si entiendes? Osea lo respeta, lo respeta. Osea, para nada lo

minimiza, lo respeta” (Ver Apéndice A). La interacción social mediada por la lógica

del poder hace que la construcción de la subjetividad del santandereano se viva como

la expresión de verraquera. De esta forma, se evidencian estrategias de confrontación

y lucha como modelos de acción que aportan al juego de reacciones antagónicas

dentro de la misma lógica de relacionamiento de los actores armados. El poder se

entiende, entonces, como realidad y fin en sí mismo al habitar el contexto del que se

hace parte y al aceptar algunas de las lógicas de relacionamiento que éste impone: “y

en esos momentos lo único que uno puede hacer es aceptar la ley del silencio que te

exige violencia” (Ver Apéndice A).

La exacerbación de este contexto de violencia en los años ochenta llevó a la

comunidad al límite; como lo afirma el relato de Lederach (2003; p.36) “cada vez

había más combates y empezaron a predominar las masacres a gran escala” sumado a

esto la vida civil dejó de ser una opción en el territorio ya que la población se vio

enfrentada a tener que escoger bando (Lederach, 2003), esta opción quedó clara

cuando el capitán del ejército planteo “se arman y se unen a nosotros, se pueden ir con

los guerrilleros, pueden dejar sus casas y el territorio, o se mueren” (Hernández, 2006,

p. 129) ”

“…ninguno nos respetó, todos nos atropellaron, ¿con quién nos íbamos a ir?”

(Ver Apéndice A) expresa el participante en su relato, dejando claro que la

comunidad dejó de ver la confrontación armada como una opción, al darse cuenta que

al engrosar las filas de estos actores sólo pondrían en riesgo sus vidas y las de sus

numerosas familias. “Entonces vamos a conformar un movimiento distinto donde nos

respetemos y donde nos hagamos respetar”. En este punto se empieza a transformar la

lógica de la comunidad; dejan de estar ligados al poder externo para pasar a buscar

otras posibilidades; sin embargo, como lo afirma el entrevistado, esto sólo es posible

por el “contexto hostil” en el que sobrevivían, al respecto expone

“Desafortunadamente, parece que lo que nos moviliza siempre son las situaciones

límite” (Ver Apéndice A).

Así pues, la Asociación se establece como un mecanismo estable que transforma

el juego de poderes, erigiéndose como un punto de posible revés que surge desde la


lectura de posibilidades que los líderes campesinos hacen ante una situación

inaguantable. Se observa, en concordancia con Baudrillard (1978), que es en el límite

donde se gesta la posibilidad de revertir el poder; fue lo insostenible, lo inaguantable

lo que resaltó el vacío del poder y movilizó a la comunidad a mapear su realidad. En

este sentido, el proceso de resistencia no obedece al poder Eclesiástico ni al poder

Estatal, planteados por Foucault, por el contrario, se rige por la lógica diferencial del

poder popular que engloba un proyecto colectivo con el que toda la comunidad se

siente identificada. Siguiendo el relato del participante, se observa que el proyecto

colectivo, fundamentado en la humanidad y en la posibilidad de recoger las ideas de

todos y todas, fue el que permitió trascender las lógicas del poder hegemónico.

Lederach (2003, p. 37) plantea: “La clave según comentarios de la gente era que

había que hallar la manera de toparse con el ser humano, la persona de carne y hueso”

(Lederach, 2003, p. 36) “nunca se cerraba la puerta”. De esta forma empezaron a

funcionar bajo estructuras de poder tradicionales con un fin diferente, un fin de

reversibilidad en el que la lógica de confrontación del poder se empezaba a

transformar. Al respecto se plantea: “las estructuras que la comunidad tiene

establecidas comienzan pues, obviamente, desde las Juntas Comunales es lo mismo

que hay en todas parte pero con fines diferentes. Y todas esas pequeñas estructuras

funcionan al servicio de un proyecto regional que es el proyecto de construcción de

paz” (Ver Apéndice A).

Siguiendo a Baudrillard (1978), se reconoce que el poder se instaura bajo un

mecanismo de seducción que encubre su ausencia y hace posible su existencia, su

seducción recae en la posibilidad de que deje de existir; cuando se entiende al poder

como la única realidad el sujeto busca alcanzarlo; sin embargo, cuando el poder deja

de seducir deja de ser deseado, ya que se puede dar cuenta de su inexistencia y de la

emergencia de lógicas diferentes a las que éste impone haciéndose posible revertirlo.

Es esto lo que ocurrió en la comunidad de La India y se materializó en la Asociación

de Campesinos Trabajadores del Carare (ATCC), quienes se organizaron ante la

necesidad de vivir y posteriormente se encauzaron hacia la posibilidad de construir

desarrollo sostenible en su territorio bajo sus propias dinámicas. El deseo de poder fue

transformado por el reconocimiento de otras posibilidades cuando se hiso evidente la

ausencia de la necesidad del poder del otro y el reconocimiento de los propios

recursos.


Al entender que la posibilidad de existencia y de reversión del poder existe en su

seducción es posible comprender que los campesinos de La India lograrán hacer

realidad esta iniciativa transformadora de su realidad, porque no deseaban el poder de

los otros y no buscaron enraizarse en una lucha lineal donde el poder siempre es el

que gana (Baudrillard, 1978). En ese sentido el poder seduce y reprime y es en la

posibilidad de dejar de ser reprimido que está la liberación, no de otro sino de la

lógica que el poder, como tal, instaura mediante sus operadores.

Se observa cómo el poder de los actores armados era una ilusión de realidad

reversible y vacía. Al respecto, cabe recordar la comprensión del miedo que el

participante encuentra detrás del poder que daban las armas a los actores armados

presentes en la región del Carare “yo siento que los actores armados, la gente que

tiene las armas, son los que se mueven desde un miedo más hijueputa que el que uno

tiene, pa empezar, una zozobra la verraca, nosotros no necesitamos escondernos de

nadie ¿sí?, para empezar” (Ver Apéndice A).

De esta forma, se hizo posible buscar salidas creativas que trascendieran a la

lógica lineal del poder; desde la cual, la resistencia se enmarcaba como la posibilidad

de eliminar al otro escapando a su opresión pero no a su lógica. Cabe recordar que

bajo la lógica del poder, la resistencia se entiende como una posibilidad de defensa de

la vida y del territorio mediante posturas bélicas; es el medio que permite

insubordinarse al poder de los grupos armados.

Sin mecanismo de seducción, el hacer parte de uno u otro actor armado

reconociendo al otro como el enemigo no tenía sentido, esto llevó a los campesinos a

pensar reacciones no violentas que al ir más allá de los ataques, y en general de la

lógica lineal del poder, fueron materializadas en la acción colectiva no violenta en la

cual se resaltaban la participación de toda la comunidad y la inclusión de todo quien

defendiera de la vida. Así la ATCC se construyó como un proyecto colectivo que

como lo afirma el participante “…recoge a todo el mundo, que reconoce a todo el

mundo independientemente de sí se parece a ti en lo ideológico, en lo religioso, en el

color, en lo que sea, que recoge por encima de todas esas consideraciones… para mí

un proyecto colectivo es el proyecto que sí recoge las expectativas y las voces de la

gente, un proyecto colectivo es la gente, es toda esa gente, no es lo que a mí me

parece que es más bonito. El proyecto colectivo es el reflejo de la gente de todos los

colores y de todas las ideas ahí, ahí, planteado así”


La inclusión de todos y todas transformo la lógica de choque de trenes del poder,

así pues, el poder, entendido como factor que produce una realidad específica

mediante sus operadores; se devela como un factor ilusorio que no determina a los

sujetos ni los imposibilita a transformar su realidad. Cuando el poder como elemento

real y la lógica de la violencia como su medio de operar, dejan de seducir a la

comunidad son transformados por la construcción de la paz activa (Hernández, 2006)

que trasciende al choque de fuerzas, de esta forma cambia la lógica lineal y el poder

queda encerrado en un ciclo en el que éste se hace reversible (Baudrillard, 1978). El

poder seduce por la reversibilidad que lo habita, sobre la que se instala un ciclo

simbólico mínimo desde el cual se consume según una seducción circular. Nunca

existe la unilateralidad de una relación de fuerzas sobre la que se constituiría un

movimiento perpetuo, lineal y final de la tradicional visión del poder, en parte porque

todo busca su propia muerte, todo quiere intercambiarse, reversibilizarse, abolirse en

un ciclo (Baudrillard, 1978).

El poder entonces trasciende a la relación de fuerzas, como Baudrillard expresa

“El poder es un desafío “el desafío a lo social mismo” (1978, p. 77)”. Es un desafío

personal. Fue esta comprensión la que posibilitó a la comunidad de la ATCC la

reversión del poder; al permitir que este se perdiera en su propio vacío, reflejado en la

apariencia de las relaciones que engendra; relaciones de fuerza y deseo que no son las

únicas en la lógica de lo social. Trascender la relación de fuerzas en la que “el poder

siempre gana aún si cambia de manos” (Baudrillard, 1978; P. 78) fue lo que sustentó

la apuesta de la ATCC por la vida; se puso en juego la vida misma de lo social,

mediante un contra-desafío personal que dio la base a la emancipación, al tumbar el

poder político y su estrategia de dominación (Baudrillard, 1978).

Actuar bajo una lógica diferente a la del poder hegemónico posibilitó a la ATCC

transformar este juego social; la población respondió con el contra desafío que rompió

la lógica del poder al basarse, como lo afirman sus líderes e integrantes, en la unión y

la no violencia sin tener más estrategias planeadas. El “poder popular” (Ver Apéndice

A) desestructuró al poder hegemónico al transformar su lógica y hacer evidente que,

contrario a lo que afirma Foucault, sí existen intersticios en la lógica de lo social que

transforman al poder estructural y permiten nuevas formas de existencia y de

emergencia de subjetividades emancipadas. Las prácticas de la comunidad se

transformaron al movilizar la lógica de sus relaciones hacia el diálogo, de esta forma


fue posible la reversibilidad mediante la construcción de una paz activa que

trascendiera a la ausencia de guerra (Hernández, 2006).

En este sentido, Baudrillard (1978) recuerda que mientras las relaciones de fuerza

se dejan atrapar y desarmar por las astucias de lo político, el desafío inverso, al

carecer de un fin y ser indefinidamente reversible, no lineal, no se acaba más que con

el poder. La experiencia de la ATCC da cuenta de que la construcción social del

poder como espirales infinitas de innumerables redes y conexiones es incompleta e

implica que en algún sentido la resistencia y la transgresión son posibles. Si dentro de

las relaciones de poder no hay estados de completa dominación, se da cabida a

espacios o intersticios de posibilidad y en estos no-espacios de completa dominación

se permite empujar hacia los límites del poder, resistirlos, transgredirlos, pero sobre

todo, cuestionarlos.

En este sentido se puede afirmar que la resistencia no es pues una relación de

fuerzas, sino que es dada desde la reversión de signos y se encuentra en la muerte

misma del poder (Baudrillard, 1978). En la posibilidad de la acción se encuentra la

resistencia y en ésta la posibilidad de dar existencia al poder, si bien no desde la

dominación, sí desde nuevas formas de relación entre sujetos (Dinerstein, 2001); el

centro de gravedad se desplaza así hacia una economía inconsciente que da lugar a lo

imaginario de la represión y de la liberación (Baudrillard, 1978). Donde el sujeto que

construye su subjetividad ligada a su humanidad y por tanto emancipada del orden

social que impone a la violencia como lógica social, no deviene como sujeto a otro

por control y dependencia, de la misma forma que no está constreñido a su propia

identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento (Foucault, 1988).

El espacio de resistencia civil de la ATCC permite, entonces, reconstruir los lazos

con los otros y con la vida comunitaria al romper la individualización y fortalecer la

unión del individuo con su propia identidad sin que ésta sea constrictiva, es decir,

permitiendo trascender al gobierno de la individualización de los cuerpos y las

relaciones. Los efectos del poder son entonces transformados: la búsqueda del

conocimiento, la competencia y la calificación, son reemplazadas por la búsqueda de

la humanidad, la interiorización del otro, la solidaridad, la desprivatización del

sufrimiento y la negociación; factores mediados por la palabra, por el diálogo

incluyente (Ver Apéndice A).

Así, la determinación de la subjetividad se ve transgredida ya que se recupera lo

común y se re-construye el mundo social y el rol de cada quien en él. En ese sentido


los campesinos constructores del “proyecto colectivo” (Ver Apéndice A) que encarna

la ATCC logran transformar las abstracciones de las violencias económica e

ideológica que emergen en la vida cotidiana y regular sus relaciones mediante la

desestructuración de la lógica individualizante y totalizante de sujeción. Esto les

permitió ir más allá de las decisiones científicas y administrativas que determinan a la

comunidad y a cada sujeto como oprimido, perteneciente a cierta clase social y

dependiente de las decisiones de las instituciones que encarnan el poder, (grupos

elites y clases sociales).

Siguiendo a Berger y Luckmann (1967), el contenido de la socialización es un

conocimiento de la vida cotidiana que determina un tipo de cosmovisión (donde se

considera el discurso sobre el mundo no como una reflexión o mapa del mismo, sino

como un dispositivo social que intenta ir más allá del empirismo y el racionalismo al

ubicar el conocimiento dentro del proceso del intercambio social (Gergen, 1985). En

consecuencia, el hecho social de la resistencia de la ATCC sólo es posible cuando los

sujetos dejan de estar determinados por los operadores del poder que emergen en su

cotidianidad y, de esta forma trascienden a la lectura del mundo para ponerse en el

lugar de sujetos constructores de su propia realidad en la que la socialización no es un

mapa dado que hay que conocer sino un tejido cotidiano que es posible transformar.

Al respecto cabe recordar, el Sujeto social se construye en el dinamismo de la

participación social a partir de movimientos portadores de subjetividad y de valores

culturales propios. Las lealtades sociales son entonces reconstruidas y se rompe la

creación de lo siniestro, pues la acción empieza a matizarse en su relación con el

poder; no al hablar desde su mismo lenguaje sino desde generalidades de fuga que

configuran una memoria colectiva (imperativo de acción). Al recuperar la contra-

historia se transforma el relato, pues se articulan las luchas con la memoria y se abren

otras alternativas que se perfilan como medio para transformar la historia hegemónica

impuesta por el discurso considerado verdadero (Foucault, 1976).

Así, la transformación de la subjetividad de los campesinos de la ATCC

posibilitó la re-construcción de lo que cada sujeto era; en consecuencia, al margen de

la sujeción derivada de los procesos económicos y sociales, de las fuerzas de

producción, las luchas de clases, y la estructura ideológica establecida fue posible

construir la subjetividad emancipada que como se planteó surge desde que se rompe

con el discurso de lo político; cuando se comprende la indeterminación radical de lo

político, su inexistencia y su simulación, un claro reflejo de la ruptura de esta lógica


se da al construir otra opción para resistir a través de otras apuestas que rescatan lo

que une a la comunidad: “porque mi apuesta política no es como la de ustedes, mi

apuesta política es por la construcción de un ser humano distinto, diferente, bonito

porque para mí esa es la base de la política”. Esta apuesta por la paz y el desarrollo

sostenible cimenta la construcción de la subjetividad emancipada, al permitir a los

sujetos ver diferentes posibilidades en su realidad, moverse de la hiperrealidad

construida por la verdad instaurada por el poder y sus operadores. Allí donde el sujeto

logra transformar su realidad al descentrarse del poder como única verdad y entender

el discurso hegemónico desde una perspectiva crítica e identificar otras posibilidades

a partir de lo que el entrevistado expresa como “mapear la realidad” (Ver Apéndice

A) se está construyendo la emancipación de la subjetividad.

El sujeto que se construye al margen del poder no es un agente replicador del

mismo ya que no lo desea, por tanto no busca enfrentarse a su fuerza, la deslegitima y

sabe que no la necesita. Así, reconoce a los actores armados que actúan en el

territorio, como operadores del poder que generan efectos directos, que a su vez se

expresan en la vida de la comunidad, transformando las relaciones y construyendo

subjetividades regidas bajo preceptos implícitos en el nexo social. El orden del mundo

se vuelve principio de orientación de conductas basadas en conjuntos de operaciones,

símbolos y ejercicios que tejen subjetividades específicas, mientras tratan de construir

una particular forma de vida en un territorio; el sujeto emancipado lejos de esta

lógica, busca construirse mediante la no violencia al margen de la dinámica del poder

hegemónico. El sujeto emancipado viene entonces, desde el momento mismo que

supera en su movimiento irracional la tentativa de neutralizar en una sociabilidad bien

comedida, en una transparencia social ideal, el enfrentamiento en profundidad, el

desafío mortal a lo social mismo (Baudrillard, 1978).

Esta experiencia evidencia dicha reversión del poder hegemónico mediante el

poder popular, como lo afirma el líder entrevistado; el poder popular ejercido desde

un proyecto colectivo del que la comunidad es pionera, se convierte en la forma de

trascender al poder hegemónico, al ser ejercido bajo una lógica diferente a la de la

violencia y un fin ajeno a controlar y poseer el poder. En este punto cobra sentido la

afirmación de Baudrillard (1978), según la cual “se le escapa a Foucault que el poder

está minado por una reversión, trabajado por una reversibilidad” (1978, p. 56). Por

tanto, al llegar a su clímax el poder sólo puede empezar a descender. Se hace evidente

que el poder fábrica lo real, por tanto, lo que se entiende como real es una


construcción sustentada por un discurso de verdad que actúa mediante diversos

operadores (Estado, ejército, escuela) produciendo efectos específicos en las vidas y

en las subjetividades.

El análisis permite afirmar que el proceso de la ATCC se orienta a la

reversibilidad del poder como lógica establecida; el poder entendido desde la

voluntad, termina encubriendo un desafío personal y posibilitando la resistencia, más

que encarnando un desafío político de enfrentamiento de fuerzas opresoras. Encierra

la dinámica violenta, que rige las formas de resolver conflictos en la comunidad, en

una lógica circular en la que ésta se deslegitima haciendo posible propender por la

construcción de la paz activa al tener un objetivo claro y una idea de no violencia que

guie el accionar.

En consecuencia, la desestabilización de los aparatos de poder deviene mediante

la reversión simbólica de las lógicas del mismo por medio de la palabra; así ante la

imposición de las armas, la reversión de la palabra. De esta forma “Nacida en el

núcleo de la violencia, la ATCC introdujo un sentido de incertidumbre en la lógica de

la guerra; rompió el ciclo convencional de una violencia en espiral, y desarrolló,

mediante una demostración en vivo, la idea básica de que eran posibles las soluciones

sin violencia” (García, 1996; p. 313. cit. Lederach, 2003; p. 39). Recordar y re-

construir su historia, teniendo en cuenta que “cuando uno habla, que cuando uno

cuenta esta historia también va encontrando significados nuevos, interpretaciones y va

entendiendo, nosotros nunca tuvimos tiempo de sentarnos a entender lo que pasó,

porque nos movimos siempre en la necesidad de producir respuestas espontáneas en

medio de un conflicto complicado ¿sí? entonces ahorita, cuando uno, digamos en el

caso mío que estoy lejos de la región, eso me permite sentarme a tratar de desentrañar

qué es lo qué paso ahí” ” (Ver Apéndice A).

Así pues, la historia de la ATCC permite rescatar que “la paz es un concepto pero

la paz hay que hacerla” (Correa,1991; p. 127). Así mismo, resalta “la potencialidad de

los grupos locales para desarrollar y construir capacidades para la resistencia civil

como clave para la construcción de una paz permanente” (Lederach, 2003; p. 37)

abordada desde esta perspectiva de la construcción de la paz mediante la

reversibilidad del poder.


6. CONCLUSIONES

La apuesta que abordó esta investigación se basó en develar el discurso de la

subjetividad emancipada que permite gestar resistencias en el horizonte que va del

poder a la reversibilidad, con el fin de encontrar los matices que marcan el proceso de

construcción de paz de la Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare

(ATCC); todo esto a través de la voz colectiva recogida en el relato de uno de sus

líderes.

De esta forma, desde el marco del construccionismo social, se dio cuenta de una

salida concreta al conflicto armado; fenómeno social que en la actualidad sujeta a

miles de personas de Colombia y del mundo. Así mismo, mediante el método de

estudio de caso fue posible conocer la postura particular y única del participante, así

como comprender las nociones e ideas compartidas que dan sentido al

comportamiento social y que permiten entender el fenómeno de la resistencia desde el

marco de la reversibilidad del poder.

Desentrañar las prácticas, ejercicios y relaciones que tejen la resistencia permite

comprender a la subjetividad emancipada (humanizada), como el fundamento de los

espacios de no – poder, en los que el individuo no está dependiendo de otro ni atado

de forma constrictiva a su propia identidad. En últimas, son espacios de creatividad en

los que sin una estrategia específica se pone en juego la vida misma de lo social al

asumir el desafío por construir una dinámica más apropiada al contexto y a las

necesidades. De esta forma, el deseo de poder es transformado por el reconocimiento

de otras posibilidades cuando se hace evidente el vacío de la lógica del poder y del

poder en sí mismo, así como la existencia del propio potencial.

Así, comprender el poder desde una lógica circular en la que es posible su

reversión abre la posibilidad a pensar nuevas lógicas de existir que permitan

trascender a la dinámica impuesta implícitamente por los operadores del poder

hegemónico. Como se expresó al introducir al lector, este documento no le apostaba a

generalizar alguna tesis objetivada; por el contrario, con la investigación se buscó dar

cuenta de algunos factores que atraviesan la construcción de subjetividades

emancipadas, entendiendo a éstas como la base de la resistencia no violenta y de las

alternativas de revertir el poder. Teniendo en cuenta que esta sólo es una historia más

que narra una salida creativa y sorprendente en la que aún hay mucho por explorar.


Finalmente, para todo lector, queda la invitación de propender en su espacio cotidiano

por re-construir y crear La Vida.


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APÉNDICES


APÉNDICE A

Transcripción protocolar. Participante: Líder Comunitario, Expresidente ATCC

E1: Bueno, pues primero que todo es darte las gracias por aceptar participar, pues

del proyecto de investigación.

E2: Pues, eh, pues no sé, nos gustaría empezar como preguntándote, osea…

¿cómo ha sido tu experiencia dentro de la ATCC?, pues quisiéramos que nos contarás

desde ¿cómo llegas tu ahí?

P: Pues yo llego a Cimitarra, digamos a la región, yo llego en el noventa y dos

(92), en realidad fue una cuestión muy, pues yo diría que muy coincidencial, de la

vida ¿no? porque, yo nací en esta región, yo nací aquí en Cundinamarca, eh, trabajé

como empleado… me cansé de trabajar de empleado y… y me dispuse a, a caminar, a

buscar como otra cosa. Entonces llegué por accidente, en realidad, llegue a Santander,

y ahí me encontré pues con que había un proceso pues del que no tenía ni idea pero

que tampoco era como lo mío porque nunca fui como de meterme en las juntas, ni en

las reuniones, ni en la política ni en nada de eso pero, cuando llego a la región me

encuentro con que la gente, todo el mundo habla de un proceso de paz de unas reglas

para vivir en la región, de un no sé, proceso de organización comunitaria en lo que

pues inevitablemente uno va cayendo ¿no? pues porque está viviendo es una región

que tiene esas características. Entonces llego y me encuentro con eso ¿no? Y luego ya

pues comienzo a conocer como cual es el pensamiento de la región, toda la historia,

todo esto, comienzo a meterme en las juntas comunales y ahí entonces eh, como que

va uno vinculándose un poco más con el sentido de, de la comunidad. Digamos que

esa es la manera como que aterrizo en un, en una experiencia de este tipo…. Es, es un

poco así. Ya les decía la, como función que tendríamos esta semana que allí, las

miráramos, como las estructuras que la comunidad tiene establecidas, comienzan pues

obviamente desde las juntas comunales es lo mismo que hay en todas partes pero con

fines diferentes. Y todas esas pequeñas estructuras funcionan al servicio de un

servicio proyecto regional que es el proyecto de construcción de paz. Esa es casi

brevemente como la manera para… de, de llegar allá. Yo me fui en realidad porque

escuché que por allá en esa región había esmeraldas y yo estaba mamado de trabajar

por acá y cumpliéndole órdenes a todo el mundo y dije no… no cumplo más órdenes,


me voy, voy a estar unos días por allá, guaqueando y… y regreso… pero ya. En

realidad yo nunca tuve la intención de ir a quedarme en la región. Y pues yo creo que

la riqueza que encontré no fueron las esmeraldas pero sí es digamos como un legado y

una cosa como que puedo convertirlo en mi estilo de vida y en mi razón de ser ¿no? y

en mi sentido que es para vivir, que digamos que es como un tema de construcción de

paz y es lo que, pues lo que todavía seguimos ahí trabajando.

E1: ¿Que te motivó desde un comienzo a entrar a hacer parte de, como de ese

proceso en esa región a la que tu llegas?

P: Pues mira lo que te digo, yo creo que son varias cosas, mira yo creo que

primero tiene que ver como con esas búsquedas que uno tiene muy hondas, muy

hondamente arraigadas. Yo he sido pues desde muy pequeño muy sensible a muchas

cosas, no un sujeto político pues declarado desde muy joven, pero sí muy sensible a

muchas situaciones. Con una búsqueda muy grande por lo que es el sentido de la vida

y el pa’ qué carajos estamos aquí, si es solamente si es solamente ir, trabajar, tener

mujer, tirar, tener hijos, eh, me parece que es lo funcional de la vida y no me siento

conforme con eso. Entonces yo creo que primero que todo un poco es eso ¿no? Es

como la naturaleza de uno… luego pues… eh, es que en una región que tiene unas

dinámicas como las que hay allá, ¿cierto? Donde de todas maneras la única alternativa

que tienes es vivir en comunidad, porque no es como la ciudad…. En la ciudad uno

puede vivir… y no vio a los vecinos, y no sabe quién es el vecino. En la región, el

vecino es el paso obligado, y es la alternativa obligada para poder tranzar y resolver

las situaciones de la vida, en una región difícil como esa. ¿Sí?, entonces es un poco,

es un poco esa, esa como la motivación. Yo fui muy renuente al comienzo a meterme

a esas vainas. En esos temas de, de lo comunitario y toda esa vaina porque a mí nunca

me llamó la atención, pero luego cuando uno comienza a socializar con la gente se da

cuenta de, digamos como de lo que está pasando ahí y de esa historia tan dura, tan

triste y tan sangrienta. Y ve uno una cantidad de gente que está tratando de luchar

para construir mejores condiciones. Obviamente, pues cuando yo llegué la violencia

pues había bajado pues mucho el tono, pero había que mantener eso…

E2: ¿En qué año llegas tú allá?


P: En el noventa y dos (92). Yo llegué en el noventa y dos. Tenía la

organización… tenía cinco años de haberse conformado. Ya hacía dos años habían

matado a Josué Vargas y a los demás compañeros. Y… y de todas manera eh, un

proceso así necesita, Hm... constantemente, permanentemente, estar como… como

decimos nosotros, tapando las goteras para que la casa no se nos caiga. Entonces ahí

la lucha es (no se entiende palabra). Entonces pues, comienza… pues comenzó…

comenzamos ya como a socializar con la gente porque yo llegué a trabajar en una

vereda en el campo, y por cierto casi me mata el acostumbrarme a trabajar en el

campo pero yo dije… me enamore además por allá de una mujer… y entonces eh,

dije, me quedaré aquí algún tiempo. Entonces ese… esas maneras que tiene la gente

para reunirse y para construirse como comunidad, te envuelven y resultas siendo parte

de ellos ¿sí? Y terminas siendo parte de ese proyecto de vida y de comunidad y de ese

proyecto político ¿sí? Es inevitable. Es inevitable, yo siento que la, que una de las

cosas bellísimas que tiene el proceso campesino y pues particularmente el proceso de

nosotros es el… es como transita a través de la palabra, el pensamiento, el legado, el

encargo, como transita, como se repite, como ¿no? Y la manera como la gente desde

lo que hace, desde su… manera simple de vivir están reproduciendo ese, ese tipo de

cosas.

E2: Tú nos hablabas eh, de que la ATCC tenía otro sentido y que funcionaba así

como las juntas de acción comunal de muchos municipios, de muchos pueblos pero

tenía una sentido diferente. ¿Cuál es para ti ese sentido de la ATCC?

P: Yo decía que la… eh, digamos, las juntas comunales, las Asojuntas son eh,

digamos eh, como instancias como de gobierno local eh, iguales que las que hay en

todo el país pero tiene otro sentido. Las juntas comunales, las Asojuntas. Las

Asojuntas generalmente en la ciudad y en otras regiones están mirando e ver cómo a

través de los candidatos consiguen cositas, y mangueras y cemento y cosas para

resolver esos problemas pero… de manera inmediatista de los que tiene la comunidad.

Allá se trabaja para resolver eso, ¿sí? pero se trabaja también al servicio de un

proyecto de paz. ¿Sí? entonces son como anillos que hay alrededor de la juntas

directiva, son como esos anillos… hay una asamblea de delegados, hay… comités de

conciliadores, de negociadores, pero son anillos que hay alrededor de la junta

directiva y que todos están aportando a reproducir esa idea, a defender esa idea y a


garantizar que se sostenga en el tiempo ¿no? Y que se lleguen respuestas también

hacia la comunidad, que en últimas es la que estamos representado.

E1: ¿De qué se trata ese proyecto de paz?

P: Pues primero, eh, nosotros últimamente eh, estamos redefiniendo lo que es

digamos como la ATCC porque eh, nosotros decíamos... “aquí hay un proceso de paz,

y cuando logramos el proceso de paz en el 87” y los diálogos y el Premio Nobel

Alternativo y hablábamos de un, de un, un proceso de paz construido, porque

logramos como negociar con los actores y bajarle pues al tema de la violencia.

Nosotros hoy pensamos, por lo menos desde la interpretación que estamos haciendo

desde la corporación, de ese proceso es que hay un momento… o unas condiciones

para comenzar a generar eh, eh…procesos de paz reales ¿no? Eso es un poco como lo

de la ATCC. Ó sea la ATCC tiene digamos primero que todo, el legado y el

compromiso inevitable de defender la vida por encima de todo. Por eso nuestro lema

es por el derecho a la vida, la paz y el trabajo. Ó sea defender la vida pero tratar de

garantizar la vida en paz, la vida tranquila, la vida de armonía, de convivencia…

teniendo unas condiciones para poder eh, resolver como la vida diaria, la vida social

¿no? Eso es… yo creo que en el lema de la ATCC se resumen lo que es ese proyecto.

E1: ¿Cuáles son esos medios o esos mecanismos que se utilizan precisamente

para defender la vida?

P: Pues hay varias cosas… hay varias cosas. Eh, ha habido que hacer un trabajo

muy fuerte digamos, primero que todo al interior de la comunidad. Primero que todo

es poder hacer un balance, todo un proceso de memoria que permita publicar las cosas

que, que aparentemente están enterradas ahí, eh… todos los lutos, todos los odios, los

resentimientos, los deseos de venganza, todos los atropellos que se cometieron, y

comenzar a, a valorar eso y a tratar de otorgarle un significado distinto a esas

situaciones de la vida, para poder partir de verdad con, con un discurso que sea

diferente y que nos ayude a generar condiciones de paz. Un trabajo al interior de la

comunidad que es muy fuerte. Que transita fundamentalmente a través de hablar ¿no?

Nosotros somos palabreros, eh, por, por naturaleza, y después es chévere que lo

hablemos. Es lo que ha permitido que el proceso, que camine, que el proceso camine,


ó sea es palabra humana, palabra que humaniza, es palabra que devuelve la existencia.

Es palabra que te permite eh, que te concede la palabra también ¿sí? y luego todo un

trabajo de negociación con los actores armados, pero, pero negociar también desde

una posición muy horizontal. No negociar con ellos de que yo estoy aquí abajo y

usted está allá arriba. A ellos se les dijo cuándo, que en una de las primeras reuniones

cuando ellos dijeron: “Ustedes son los que obedecen, nosotros somos los que

mandamos” y los líderes les dijeron: “no venimos a que ustedes nos digan qué es lo

que hay que hacer” “venimos a poner nuestras condiciones, así como se los estoy

diciendo, a poner nuestras condiciones. Porque ustedes han cometido muchos

atropellos en contra de esta comunidad y nosotros tomamos la decisión de romper los

vínculos que tenemos con, con su propuesta y a declararnos como una comunidad

soberana que es capaz de atender sus cosas”…

Así cuando, cuando se consiga el material, este, ahí encontrarán todos los

testimonios, ese, digamos, ese trabajo, eh, digamos como para tratar de generar una,

una mentalidad de paz en la gente, digamos en los unos y en los otros. Y por otro

lado pues todas las alternativas de desarrollo que necesita cualquier región del país

para subsistir, hay un plan de desarrollo,… que se ha construido de manera concertada

con los campesinos. Que no es como los planes de desarrollo que, que se inventan los

alcaldes, sino un plan de desarrollo yendo al territorio, conociendo lo que la gente

quiere, escuchando lo que ellos plantean y ahora sí la pelea política para tratar de que

eso de verdad se cumpla. Entonces eso ha sido un camino largo y será todavía un

camino largo. Nos hace falta muchísimas cosas para poder decir que… la región del

Carare es de verdad, de verdad, un proceso de paz construido. Y no… llega un

momento propicio, allá puede llegar el alcalde y el gobernador, y el presidente

Uribe… y todo el mundo, y pueden ir allá, pueden entrar sin el temor de que les

corten la cabeza. Eso no ocurría hasta 1987, no ocurría. Allá ha llegado todo, todo,

toda esta gente que se dicen importantes, allá han podido ir. Y han tomado cerveza

allá y guarapo y toda esa vaina. Entonces… hay unas condiciones… creo que hay una

puerta abierta para que la gente pueda sentarse ahí a dialogar con la gente, a buscar las

soluciones y a aprender… a aprender cómo se negocia, a aprender cómo, cómo se

organiza la comunidad y cómo se construye un proyecto.

E1: ¿cuáles son esos factores que tú crees que les permitieron a ustedes como

líderes sentar eh, como las condiciones ante, ante ese entorno tan hostil?


P: Pues lo primero para mí, eh… el contexto hostil. Para mí es lo primero.

Desafortunadamente, parece que lo que nos moviliza siempre son las situaciones

límite, me parece. Primero que todo eso, ó sea porque es insostenible. Es inaguantable

ver morir tus amigos, tus vecinos, tu familia y ni siquiera poder recogerlos y… luego

que te estés atropellando… que te atropella este, que te atropella el otro, que el mismo

Estado que es el que tiene que garantizar tus derechos te jode, te maltrata, eh… te

señala. Eh…. eso yo en el momento cuando… eh… en una comunidad como esa, yo

creo que también las características del santandereano tiene mucho que ver con eso.

Mira el santandereano… esta región está ubicada muy cerca en realidad de Puente

Nacional, La Sabana, Vélez, en donde uuu… muy grande bandoleros, Efraín

González nada más ó sea, y muchos como ese que todavía están vivos y que no son

bandoleros pero que es gente que hijueputa que dice pues hermano si nos toca darnos

candela con el ejército, con la policía, con la guerrilla, nos damos. ¿Sí? Es una región

que tiene una historia de luchas… No solamente de luchas políticas sino de disputas

también territoriales y… de otros, de otros tipos. Yo creo que también todo eso tiene

que ver. Pero luego yo siento que hay, hay, hay como varios chips que se fueron

activando para ir, para ir consolidando un proceso. Yo creo que por una parte él, la, el

hogar que, tantos actores con tantas maneras de ver el mundo la religión adventista

allá es súper fuerte, y obviamente pues la religión católica y otras, ¿cierto? Poder

juntar a todos, a todas y coincidir en que al margen del problema de si Dios existe o

no, hay una cosa que si existe acá y hay una necesidad para nosotros que… es

plantear la vida… el poder generar esa cohesión, yo creo que permitió generar

digamos consensos en torno a la idea de paz. Luego yo creo que hubo y existe todavía

un respeto profundo por la palabra ¿no? Y la palabra de respeto al otro… mira el

santandereano peleador no… subestima a su enemigo ¿si entiendes? Ó sea lo respeta,

lo respeta. Ó sea, para nada lo minimiza, lo respeta. Y para mí la gente que es capaz

de tomar decisiones en entorno, en torno a la paz es capaz de tomarla en torno a la

guerra. Esas fueron varias opciones que se consideraron antes de tomar el paso. Y

conformar una autodefensa campesina de verdad era una de las ideas que había.

Aunque yo decía no… y darnos plomo con el que toque, esa era una de las

alternativas que había.


E2: ¿Qué transformó esa lógica? Ó sea ¿por qué se movieron de la lógica de la

violencia?

P: Yo creo que… que ahí hay una jugada muy inteligente de los líderes, y es

mapear su realidad, Poder ver su realidad y sus… y cuáles son las posibilidades que

hay… mira cualquiera se hubiera metido al ejército, a los paras o a la guerrilla, si no

supieran que en cualquiera de los tres estaban perdidos. Te metes al ejército pero tú

buscas en el campo y el ejército está en el pueblo. Y cuando estés en medio de

cincuenta o cien estás segura pero cuando vuelvan a tu casa te joden. Si te vas a la

guerrilla, igual... entonces el poder interpretar eso, el poder leer eso, el poder mapear

la realidad que se está viviendo dice no, ni una cosa ni la otra porque de todas

maneras estamos perdidos. Vamos a modelar problemas para nosotros pero también

para nuestra familia y nos jodemos, nos jodemos, tenemos muchos hijos, la gente allá

tiene muchos hijos, no podemos. Entonces todo ese debate, porque eso fueron años

inclusive… Josué lo dijo… Josué dice mira “un líder me dice, hombre Josué nosotros

debiéramos conformar un grupo pa’ defendernos de éstos manes”, y él dice “eso he

estado pensando desde hace doce años” y Josué ya había tenido la sensación, ya había

armado un artefacto, un explosivo pa’ matar guerrilleros y no lo hizo cuando escuchó

llorar a un niño, y dijo “no puedo”, y entonces surge ahí una máxima de él que dice

morir antes que matar… no, entonces, todas esas cosas son las que los hacen a ellos

desistir y optar por, por una cosa distinta, una alternativa distinta. Todos les habían

hecho daño, el ejército había hecho daño y ellos dicen, si uno sólo de ellos nos

hubiera respetado seguramente con ese nos hubiéramos unido, con ese nos hubiera

ido… Pero ninguno nos respetó, todos nos atropellaron, ¿con quién nos íbamos a ir?

Entonces vamos a conformar un movimiento distinto donde nos respetemos y donde

nos hagamos respetar ¿sí? Pero la gente, mira no yo a veces… yo fui de… yo soy

de… hemos tenido discusiones con algunas líderes, porque hablan de las bondades de

un proceso de paz como una mierda engendrada por el espíritu santo y por la

necesidad de ser buenos o ser malos. El campesino cuando está en una situación

como esas no piensa si es hijo de Dios o del diablo o de quien sea. Ó sea… por lo

menos esa es mi postura, mi punto de vista. Ó sea uno no piensa en que tiene que ser

bueno o malo, ni agradar a Dios ni, ni mierda. Ó sea uno necesita garantizar que no lo

maten y poder estar con su familia y estar en su territorio. Eso es. Eso no es una cosa

que se… que se fundamenta sobre ninguna consideración moral, como el proceso en


Mogotes, y muchos que son… han sido impulsados desde la iglesia. Nosotros no.

Josué estuvo en un seminario pero cuando lean a Josué van a encontrar que era un

hijueputa a toda carrera, es “máteme hijueputa de una vez, si me va a matar máteme

pero no me joda”.

E1: ¿Crees tú que los intereses que tenían ustedes, particulares de la comunidad,

eh, les permitieron no hacer parte de ninguna institución? Institución, con institución

me refiero yo a iglesia, Estado, actores armados, o ¿qué fue lo que hizo que ustedes

no se unieran a ninguno de estos grupos?

P: Primero que todo… primero que todo hubiese sido muy difícil que la iglesia

hubiese podido impulsar proceso en esa región, porque el predominio en esa región en

ese tiempo, era de la iglesia Adventista. Osea, para comenzar de ahí. Y segundo, es

que yo no creo que sea una cosa de intereses, en este país los unos se están metiendo a

los paras y los otros a esos SMAD que llaman, y así sucesivamente, y obviamente ahí

juega el tema de los intereses; a mí me parece que la gente necesitaba mantenerse en

su territorio, la gente necesitaba producir, en una región que se destruyó totalmente

porque la gente ya no cultivaba, en una de las tierras más ricas que tiene este país,

más óptimas, necesitaban garantizar la permanencia del territorio, la vida, la

seguridad de la gente, eso… eso era. ¿Por qué no se metían a otros grupos a este o a

aquel? Y precisamente por poder leer su realidad, por poder analizar los pro y los

contras de cada cosa, y decir no me sirve meterme allá, primero porque ese me ha

jodido, ese otro también, ese otro también, por eso yo te digo si uno solo nos hubiera

tratado bien con seguramente con ese nos metemos, pero segundo también era decir

que en cualquiera que nos metamos estamos jodidos, entonces hay toda una serie de

debates, de elaboraciones, de propuestas, que pasaron por las alternativas que yo ya

les cuento, y que terminaron diciendo no, un movimiento distinto, pero entonces ya

no sería un movimiento armado, entonces vamos a hablar, entonces vamos a

obligarlos a hablar, nosotros teníamos los argumentos, nosotros teníamos la historia,

nosotros teníamos la memoria, nosotros teníamos el proyecto de esta región, y así es

que se genera, digamos… un proceso interesante de, una relación de, muy horizontal

como te digo, no mirando hacia arriba, ni suplicando, ni diciendo por favor denos,

déjenos vivir tranquilos.


E1: ¿Cómo describes esa lógica de poder que ves dentro de la ATCC? ¿Cómo la

vives tú?

P: Yo siempre digo que el proceso de la ATCC, de alguna manera se debe a la

manera como se, a la manera como, como se… transforma la lógica de poder

regional, y se transforma porque en una región de actores armados, donde el que

manda es el gatillo, de alguna manera hay que ponerse a la altura de él y de estar por

encima de esas cosas, y digo hay una transformación de esa lógica de poder, que se

sustenta para mí en la acción social colectiva primero que todo, que se fundamenta y

que se argumenta de manera pues innegociable sobre un valor también innegociable

que es la vida, ahí , ahí, para mí es eso Mm… el digamos, la humanización de la

gente, de la ATCC. La ATCC se presenta digamos con un discurso muy humano, se

presenta con un discurso que es capaz de decirte “después de haberme hecho lo que

me has hecho, mira yo no te considero enemiga mía, yo no me considero el enemigo

de nadie, a mí me duelen tanto mis muertos como los tuyos, los tuyos y los tuyos”,

pero es libertad no retórica, “me duelen porque son los niños de nuestra región, son

hijos de esta tierra también, son hijos de este país también”, es un discurso muy

humano, y es un discurso humano pero no es el discurso pues, el discurso de Gandhi

de hijueputa venga y me sigue dando en la geta, sino no, no los vamos a joder, pero

no nos vamos a dejar joder de ustedes, ese es como un principio que he aprendido del

pensamiento Muisca, “ no hagas daño, no te hagas daño, pero no permitas que te

hagan daño”, ¿no?.

E2: A mí me queda la curiosidad de, ¿por qué los actores armados aceptaron este

compromiso cuando el que mandaba era el gatillo y ellos lo tenían finalmente?

P: Esa pregunta me la hacen a donde quiera que voy a hablar yo y siempre me

corchan (risas), les advierto. Uno puede digamos tener lecturas de eso, leer digamos,

porque hay comportamientos de la gente que uno no entiende, ¿cierto?, eh… en una

época cuando, hoy algo se sabe por ahí de lo que pasa, maquilladamente nos dan a

conocer las cosas, en esos tiempos la gente moría y nadie sabía nada, en un tiempo

como ese, en un territorio como ese, si es bastante curioso que los grupos armados le

atienda a uno, digamos la interpretación de eso puede ser como, como varias cosas:

una es que no es fácil, yo siento que los actores armados, la gente que tiene las armas,


son los que se mueven desde un miedo más hijueputa que el que uno tiene, pa´

empezar, una zozobra la verraca, nosotros no necesitamos escondernos de nadie ¿sí?

Para empezar. Yo creo que el sentir que hay un proyecto consolidado, el llegar a esa

vereda, a la otra, a las veintiocho veredas, a los corregimientos y escuchar a la gente

hablando de un proyecto de paz ¿no? Realmente convencidos, ó sea no es una mierda

que ¿no? La decisión de trabajar por la construcción, dos mil personas reunidas frente

a, por allá estuvo un comandante que por ahí dicen que disque ya lo mataron, pero a

ese no lo matan todavía, allá tuvo que ir el hombre, de los muy importantes ¿sí? Y

escuchar a una comunidad completa, una región entera, en la montaña decirles hasta

aquí llegamos con ustedes, eso, eso es verraco, ó sea si yo fuera comandante no se qué

haría ahí. Podría ocurrir que después de eso comenzaran a coger uno por uno y a

joderlos para ir desbaratando las organizaciones, pero también yo pienso que hay un

juego, un juego estratégico que los manes se cranean y dicen bueno, “estos manes

están rebotados, vamos a darles vía libre para ver y después los cooptamos”, de hecho

durante toda la historia de la ATCC ha habido invitaciones de diversos tipos y

cheques así, puestos ahí, a los líderes, ¿sí? Pudo haber sido una cosa así u otra cosa.

Una tercera cosa es que esa zona, es una zona que es muy estratégica, pero también

tiene que ver con que el acceso a la región no es fácil, los campesinos eran los que les

llevaban alimento, las medicinas, el combustible, eh todo, y cuando la gente les dice

“ni mierda hermanos, ni mierda, ó sea ya no hay más de esto” son como tensiones que

uno dice que pueden haber motivado, motivado decisiones en el sentido de que… otra

cosa es que la ATCC no se metió ni con el señor este comisionado de paz, ¿no?, ni

con el personero, ni con el presidente de la república, nada, la comunidad se hizo

dueña ¿no?, aquí no ha habido instituciones de por medio, había podido ir unos

masetos ahí metidos también en esa reunión ¿no? Y cuando ellos dijeron hay que

cogerlos dijo Josué “no señor, si los van a detener a esos manes acabemos esta vaina

de una vez y digamos como es la pelea“¿sí? Entonces porque es que…

E2: Ider perdón, es que yo tengo tan claro el término masetos.

P: El MAS, es que cuando iniciaron, se llamó ya no se llaman así, las

Autodefensas Unidas de Colombia cuando entraron allá eran el MAS, ¿sí? Los que

aparecieron allá eran los masetos ¿no? Y allá se metieron y no les pasó nada, se

recogieron sus revólveres y después les dijeron: tomen aquí tienen sus revólveres y


miren a ver qué hacen con ellos, porque aquí la cosa no es así, ¿sí? ¿Ves?... pero la

guerrilla no pudo detenerlos, ni ajusticiarlos. Para mí es el poder popular, pero el

poder popular promovido no desde las instituciones del Estado, ni desde de la iglesia,

ni desde las ONGs, es una iniciativa totalmente campesina, totalmente silvestre, ¿no?

Y otra cosa, es que en ese tiempo, bueno como ahora , pues es que los guerrilleros

eran la misma familia de los campesinos, eran los hijos, los vecinos, los amigos, los

familiares, los de los masetos también, los de los paras también ¿no?, entonces todo

ese tipo de cosas yo digo que contribuyeron y un discurso muy firma, muy firme, a

esos manes se les dijo rotundamente, “pero no es que aquí venimos a ver si me dejas

ser, no, nosotros hemos tomado las decisiones de romper todo vínculo con ustedes y

de colaborar con actividades, y se les numeraron, no se nos vuelven a meter a las

casas de los campesinos, no les volvemos a subir provisión, medicinas, rifles, ni les

vamos a colaborar con información y ni un muerto más en esta región por parte de

ustedes, cojan oficio”, ¿si ves?, entonces para mí es eso para mí, es que además hay

un discurso que es convincente hay una postura que es convincente, ¿no? Y esa es la

determinación del pueblo la que se está poniendo en esa palabra, pero reconociendo,

primero que todo reconociendo lo eh digamos él, como la existencia de lo humano y

tratar de hablar de humano a humano. Yo creo que ahí hay muchas cosas, muchas

cosas que son complejas y que convendría analizar ¿no?, analizar el diálogo y toda el

mundo aquí habla de diálogo y no pasa nada, pero ahí hay cosas que son de las

subjetividades de los procesos sociales que no han sido estudiadas en este país, en este

país la puta guerra está lo suficientemente estudiada, la paz no, la paz no, y uno mira

la iniciativa de los gobiernos y de las organizaciones que trabajan por los derechos

humanos y lo primero que se mira desde el gobierno es quién es el que jode pa

acabarlo no qué es lo que necesitamos hacer para tratar de transformar la realidad y

los defensores de derechos humanos lo que primero hacen es ver en qué no estoy de

acuerdo pa poder joder al Estado y todo el mundo y joderse entre ellos. Los que

somos más proclives a entrenarnos pa guerrear y pa joder y pa proponer procesos, en

La India lo que la gente dijo fue lo que vamos a hacer es esto y esto y no les vamos a

preguntar qué, creo que ahí hay una cosa que rompe digamos toda la temporalidad

como uno la conoce, nosotros no nos entrenamos en esta vaina, no nos subimos el

hijueputa pa hacer el taller y pa ver a ver, no, nada, creo que por eso es una historia

que no tiene mucha memoria digamos en el papel, ó sea nosotros no escribimos, hasta


ahora es que voy a ponerme a escribir esa vaina, nosotros no escribimos, nosotros

tenemos la palabra, es la oralidad y eso también es un problema.

E2: Hay un factor que me tiene rondando en la cabeza y es como esta ausencia

del miedo a la muerte, casi puede más la búsqueda de la vida digna, en condiciones de

dignidad y en su territorio, sobre el miedo al gatillo del otro ¿cómo vives tu eso ahí?

P: Yo digo que no es la pérdida del miedo, Josué era un man que tenia cojones,

para mí de los hombres, de los líderes más valientes y más verracos, ese era Josué, era

un hijueputa que no se le echaba para atrás a nadie, y antes del proceso de paz tres,

cuatro guerrilleros con fusil y él cargaba su pistola, su revólver también, y decía

abrase hijueputa y nos damos y no hay problema; pero él reconocía que vivía cagado

del miedo. Para mí no hay tal desaparición del miedo, yo siento que lo que sí ocurre

es que hay un, yo creo que hay una, una, hay un impulso, primero que todo es la

necesidad de uno vivir, y cuando tu sabes que ya no tienes nada que perder dar el

paso, ó sea, igual te da, y no es que no tengas miedo. A mí me parece que uno

traspasa una barrera y te pones en otro sitio, pero para mí no es ausencia de miedo, es

una transformación de una emoción en un impulso para defender la vida, y para mi es

eso ¿no? Porque se da todo el tiempo, este es un proceso que se ha venido generando

y donde uno vive cagado del susto todo el tiempo. A nosotros nos tocó muchas veces

situaciones muy hijueputas donde uno vive, y eso se siente feo, y uno está en esas y se

siente y uno dice hijueputa, pero se hace, se hace por que hay un imperativo y el

imperativo es yo tengo que vivir, pero también para mí es la manera como uno logra

construir la sociedad dentro de uno, como logra construir al otro dentro de uno y ese

otro es una obligación para uno por encima del hijueputa derecho humano, del

derecho internacional, y del deber ser buen amigo o buen vecino; sí, para mi es una

obligación natural que tenemos todos los seres humanos, y es una obligación y la

obligación es construirme en colectivo y permitir que el otro se construya así; así, de

la manera más animal y con menos elaboración, y por encima de esos discursos que

todo el mundo pasa, ¿sí? Me parece que la comunidad logró construir al otro de una

manera distinta y eso le permite moverse así.

E1: ¿En qué gira tu proyecto de vida ahora? Con toda esa experiencia que tuviste

desde la ATCC ¿cómo te construyes ahora tú? ¿Qué te planteas? ¿Cómo te mueves?


P: No, yo me muevo en medio de una controversia diaria, diaria, porque yo siento

que esta palabra es una mierda muy complicada. Esta palabra, cada vez que tú la

pronuncias te impone una obligación, y uno no se puede hacer el pendejo y el ah el

discurso es pa los de allá, no, al primero que me compromete es a mí y no puedo

evadirlo, entonces es un complique y es un reto y es una posibilidad también. Porque,

yo vivo todo el tiempo en esas, en ese debate y en esa búsqueda, y no es la búsqueda

de ser bueno, no me interesa ser bueno, ¿sí?, pero sí es mi apuesta a seguir hablando

de esto y a ayudar a construir pues como una noción distinta de la vida y de la

comunidad y de la paz y de esa vaina que llaman ustedes amor, que para mí tiene

muchas discusiones, claro; eso, eso digamos que es eh, también los aprendizajes de

una historia, no solamente de la ATCC, pero que sí me obliga de verdad, yo le decía a

un profe de la Autónoma hace unos días, hablando de esto con los estudiantes, le

decía que es la obligación de uno hablar de esto, pero no hablar del lado oscuro de la

vida, ni del lado gris y del luto y de la tragedia y de la guerra, sino de la posibilidad

que tiene el ser humano y que tiene este país de, de, de hacerse a una realidad distinta

y para mí es eso, eso, estamos arrancando con la Corporación Diálogos para el

Desarrollo y la Paz que es esa herencia de la ATCC, para demostrarles que sí

aprendemos a hablar, a dialogar, a negociar, a reconocernos, a humanizarnos, sí hay

posibilidades de hacer cosas.

E1: ¿Por qué tu interés colectivo supera tus intereses personales? ¿Por qué no

optar por una candidatura en un partido o…?

P: Por dos razones, la primera, la primera cosa, es que yo no pierdo mi interés

particular, no, yo soy el que está nombrando esa vida y esta historia, yo soy el que

necesita vivir y crecer para que ese proyecto crezca, y todos los líderes necesitan

crecer para que su proyecto crezca, ó sea yo no pienso pues en él, en las enseñanzas

pues del señor redentor o Mesías, no, yo no soy mesiánico, yo necesito vivir, necesito

vivir bien y no joder a nadie, necesito si no dejarme joder de nadie, necesito que la

gente sea bonita y que crezca, pero que crezca libre, ¿si ves? Y que crezca libre, entre

otras cosas para responder la segunda pregunta de eso que tu llamas la política y los

puestos de la política, porque yo a la política no la concibo no, no la concibo así; ó sea

para mí, algún día me preguntaba una de las, de las jefas en la Secretaría de Cultura


¿por qué eres tan exitoso en el trabajo de la comunidad? Y le dije por una razón muy

simple, porque mi apuesta política no es como la de ustedes, mi apuesta política es

por la construcción de un ser humano distinto, diferente, bonito porque para mí esa es

la base de la política ¿sí?, entonces por eso, yo voto claro, como todos los huevones

de este país a ver quién sale así como bonito, pa, pa votar por él. Pero no es mi opción

ó sea no, no es mi opción yo creo que, que lo que si hay que hacer es con una o con

dos o con tres personas, el papayaso que la vida te dé de encontrarte con alguien

trabájale la cabeza y siémbrale esa palabra, esa semilla con la esperanza de que dentro

de unos años las generaciones sean distintas, ¿sí?

De lo contrario mira no, estamos jodidos, yo no creo en la agitación de masas, yo

no creo en el partido comunista, ni en el marxismo, ni en ni mierda de eso, yo no creo

en eso, yo no creo en las putas marchas esas, que no son proyectos colectivos sino

montonera de gente, para mí eso no es proyecto. Yo creo que es una obligación tuya y

mía darle palabra bonita a la gente, decirle que la vida tiene un lado bonito pero que

tienes que encontrarlo y que para encontrarlo tienes que buscarlo en ti mismo, así,

así…

E1: ¿Cómo describes un proyecto colectivo?

P: Primero que todo, para mí un proyecto colectivo es el que recoge a todo el

mundo, que reconoce a todo el mundo independientemente de sí se parece a ti en lo

ideológico, en lo religioso, en el color, en lo que sea, que recoge por encima de todas

esas consideraciones, por ejemplo aquí se nos lleno esto de políticas públicas, que la

mujer y los hombres, y están ahondando la brecha y la fragmentación de la sociedad.

Pa mí no hay, pa mí no, y represento un discurso como ese, uno es de la Alcaldía,

pero, para mí no, para mí, si eres mujer linda, fea, eres un ser humano que merece

oportunidad, las mismas oportunidades y que necesitas crecer como yo necesito

crecer.

Para mí un proyecto colectivo es el proyecto que si recoge las expectativas y las

voces de la gente, un proyecto colectivo es la gente, es toda esa gente, no es lo que a

mí me parece que es más bonito. El proyecto colectivo es el reflejo de la gente de

todos los colores y de todas las ideas ahí, ahí, planteado así.

E2: Finalmente ¿en qué está la ATCC ahorita? ¿Para dónde va?


P: En problemas (risas), hay bastantes problemas. Cuando, por eso a mí no me

gusta constar la historia de los procesos de paz que llaman, como procesos que son

redonditos y que son tan… no, no, los procesos de paz tienen sus caras feas como

nosotros, como nosotros, porque son juegos de poder ¿sí me entiendes? Y nosotros

tuvimos que encarar el poder con el poder popular, y ahí uno tiene que hacer sus

movimientos, sus jugadas ¿sí?, nosotros para dialogar con la guerrilla o con los paras

¿qué teníamos que hacer? Tener el contacto, sí, poder sentarnos con ellos a tomar

cerveza y a hablar mierda también, y decirles ustedes nos ayudan a localizar a estos

manes porque necesitamos ir a hablar con ellos y cosas así, y sí, se necesita también

tener gente torcida en la organización, también se necesita, y saber que el man es

torcido y todo pero, ó sea saber cómo utilizarlo, por decirlo de la manera más

perversa.

Los proyectos que nosotros tenemos no son perfectos, también tienen problemas,

tienen muchos problemas porque nosotros logramos, logramos bajar digamos como la

intensidad del conflicto, logramos establecer un proceso de discusión política y de

negociación, pero los que tenían que poner la cuota de condiciones para el desarrollo

social no lo han cumplido, entonces tenemos un problema ahora mismo con los

jóvenes sobre todo, porque es una región que no tiene oportunidades para que los

pelaos accedan a la educación superior, para que accedan a oportunidades laborales,

entonces hay un éxodo preocupante de los pelaos, aquí hay muchos, muchos, chévere

que pudiéramos lograr que hablaran con alguno de ellos, pelaos si es lo que hay acá.

Entonces esa, esa es una situación que preocupa ¿sí? Porque entonces, nos

preocupa el relevo, nos preocupa la continuidad del proyecto, ¿no?… Hay pelados

que, que se quedan, que se enganchan, que trabajan; pero las condiciones de un

proyecto como este… son muy jodidas porque nadie financia un proyecto de estos. Te

financian un proyecto productivo pero que tú vayas a hablar del tema de la paz, que tú

hagas esas vainas difícilmente te van a sostener para que eso ocurra. Entonces lo que

pasa con la mayoría de los líderes es que acaban con lo que tienen para servir a la

comunidad ¿sí? Entonces ahí hay mucho problemas, ahí hay problemas, tenemos unos

brotes de descomposición que son complicados, y eso es digamos como lo que nos

ocupa hoy, hoy día el problema ya no es los paras ni la guerrilla, ni el Estado, hoy en

día lo que estamos trabajando duro es en los problemas internos, además porque se

descuidó, lo que pasa es que cuando tú tienes que resolver problemas de muertos y de


torturas y de pistolas y de que amarraron y de que jodieron, te olvidas de que hay un

trabajo que no se puede interrumpir adentro y es el trabajo con la familia y con la

comunidad, entonces en este momento el trabajo está centrado fundamentalmente ahí.

Ahí estamos tratando de hacer, precisamente el día que estuvimos, estábamos

hablando para mirar cómo con la Universidad intercultural logramos generar unas

alianzas que permitan que los pelaos tengan oportunidades y que se sigan cultivando

para la construcción de la paz. Es un poco como eso.

E1: A mi me surge la inquietud de eso que acabas de decir y es ¿en qué

diferenciarías ese poder popular del que hablas y el poder general con el que

habitamos o nos enfrentamos todos los días?

P: Pues yo sí creo que hay bastante diferencia, grandecita, porque es que me

parece que, el poder político de hoy, primero que todo no es legítimo, nunca, nunca ha

sido legítimo, y no ha sido legítimo porque es un poder que se ha logrado a pistola, en

alguno de los casos, caso Uribe, a pistola total, porque de eso si tengo yo evidencia

en nuestra región, el poder económico, ah… tu pones plata y pones fuerza militar

para hacerte al poder y te haces, y no hay ningún poder legítimo, para mí esa es la

diferencia, o una de las grandes diferencias, es que no es un poder legítimo, no es un

poder que reconozca a toda la gente, para mí no, si hay poder claro, pero para mí no

es legítimo, y el poder de la comunidad es un poder legítimo. Esa pequeñita diferencia

es la que se me ocurre mencionar.

E1: ¿Cómo legitima la comunidad este poder?

P: Yo creo que mira, en el asunto del poder, en el tema del poder, tu no reconoces

nada que no te otorga poder a ti, que no te incluya, ¿sí?, la comunidad se construye, el

poder de la comunidad se construye ahí. Si yo logro, si yo puedo hacer parte de ese

poder, ahí está, ¿sí?, pero porque estoy dentro, porque hago parte de esa propuesta,

porque tengo voz, porque tengo voto, porque tengo capacidad y disponibilidad de

posición en lo que se piense hacer o dejar de hacer, para mí eso se legitima así, y se

construye así, se construye con los que quieren estar adentro, porque todos en la

región no pertenecieron y hay mucha gente que no pertenece al proceso, gente que

hace otras cosas, ¿sí? pero tampoco a nadie se saca, ni a la guerrilla la sacamos, a la


guerrilla nunca se le dijo ustedes se van de aquí, se les dijo ustedes no joden aquí,

nadie se destierra por no parecerse a nosotros y si hay que salvarle la vida se le salva

la vida, independientemente si es afiliado a la asociación o no, es la vida.

E2: ¿Qué se necesitaría para que éste proyecto de la ATCC, como esta iniciativa

de poder popular, como tú la llamas, se pudiera replicar en alguna otra comunidad?

P: Ninguna, ninguna, yo no creo que esto se pueda replicar, pues tristemente, yo

no creo que esto se pueda repetir, y es que a mí me parece que lo que se puede repetir

son las cosas que han sido producto de un proceso de planificación estratégica que

llaman, ¿no?, se planifica y entonces así como hacemos esta estación de Transmilenio

allí, después venimos y la hacemos por allá en otro lado, este proceso no es de

replicar, no se puede replicar porque simplemente no es una elaboración técnica, esa

es una respuesta espontánea de un grupo de gente a una situación concreta, en una

región concreta, en un tiempo concreto. No se puede replicar, lo que sí creo es que el

proceso puede dar claves para generar otros procesos, si las claves están ahí. Y ¿qué

se necesita para que haya mejores modelos de relación entre la gente? Mira yo no me

aparto y no me apartaré nunca, nunca de que si conseguimos humanizarnos un

poquitico más y mirarnos por encima del verraco estrato y de la universidad en la que

estudies y del barrio donde vives, mira eso está hecho, ¿si entiendes? Mira el ser

humano que tiene al otro incorporado ahí porque es su existencia también, no tiene

necesidad de sacrificar para ayudar, pa dar la mano, pa querer; aquí estamos luchando

por amar, estamos desesperados por aprender a amar, no mira lo primero que hay que

construir es al otro de una manera distinta, aquí (señalando el pecho) sea quien sea, y

si lo consigues no sufras más descansa, porque no tienes que preguntarte qué, cuál es

la voluntad de Dios, no, ya esa es, si logramos, por eso yo creo en la palabra, ¿sí? Una

palabra que te ayude a desmontar todos esos rollos que tienes construidos en la

cabeza, que me ayude también a mí, ¿sí?, que me permita hundirme contigo y con tu

esencia para no matar, porque me mato, ¿sí?, para no joderte porque me estoy

jodiendo a mí. Eso es lo que se necesita, pero para mí es palabra, todo el tiempo la

palabra, mira este país perdió la palabra y yo escucho mucha gente que habla mucha

mierda, y escucho el mito y una vez en la Universidad Nacional me invitaron a hablar

de paz, juepucha y estaba el doctor Leopoldo Munera y otros señores ahí, duros,

entendidos en el tema de la paz, y dije con tanto intelectual, con tanta gente que sabe


tanto de los conflictos, por qué no hemos podido hacer nada que valga la pena en este

país, ¿no?, hay gente que sabe mucho, y uno dice ni mierda, pero porque es que

perdimos la palabra, para mí una cosa es balbucear cosas, ¿sí?, y para mí otra cosa es

tener la palabra que de verdad genera cosas, ó sea para mi es palabra creativa, si ves

una, palabra que es decreto, una palabra que es un conjuro, una palabra que es sincera

hijueputa y que produce hechos políticos, sociales y eso, lo demás, lo demás es

retórica, pura mierda, para mí; y mira que esa comunidad tiene eso, esa es una de las

cosas bonitas que yo me encontré en el Carare, como eso transita a través de todo, y

es una cuestión muy indígena, ¿no?, la oralidad es muy de nuestros indios, y yo digo

que, que funciona, yo digo que funciona, pero tienes que usarla todo el tiempo, con

los niños, con todos, lávales el coco porque nosotros somos información histórica que

es necesario comenzar a contrarrestar, tratando de recuperar lo humano todo el

tiempo. Así si se puede hacer un proceso de paz en otra parte, ¿sí?, para mí es eso.

Mira uno puede romperse la cabeza pensando, leyendo, yo he visto muchas cartillas

de manejo de conflictos y de metodologías, pero para mí no, yo soy la metodología,

el campesino es la metodología, tú eres la metodología, porque entonces comienzas a

ver la hijueputa cartilla y te olvidas de ti, y el recurso está en ti, el recurso para

enamorar, el recurso para mover, el recurso para movilizar está ahí, no en lo que hace

lo técnico, no es que tenga una pelea con lo técnico porque me muevo también dentro

de ese formato, pero me parece que muchas veces lo técnico y toda esa mierda teórica

desplaza lo humano que es lo que tiene fuerza, si tienes fuerza como humano moverás

el mundo, te juró que moverás el mundo, algo pasa cuando hablas, algo pasa cuando

actúas pero eso no se queda impune, como dicen, ¿si ves?, pero es así, es así, pero hay

que trabajar mucho, y es cuando hablan de educación política y de formación política

yo digo que tristeza ¿no?, perder el tiempo hablándole a la gente del señor fulano de

tal, del voto popular, de los… bonito formar a la gente políticamente pero primero

trabajar en esas preguntitas que tenemos que hacernos todos, ¿si ves?. Todos cuando

hablamos de política tenemos preguntas muy serias, y retos muy grandes y

confrontaciones muy grandes y cuestionamientos muy grandes que hacernos a

nosotros mismos cuando hablamos de política, lo que pasa es que eso es verraco, es

jodido, aquí es más fácil soltarle el discurso al otro que cuestionarse uno y decir “Ey

¿yo qué clase de ser humano soy?” ¿No?, a que cuando llegue a la JAL, a la Junta de

Acción Comunal no me vuelva loco ni me asuste el poder ¿sí? El día que este país

tenga, o este mundo, tenga gente construida, construida, ahí, ahí, desde lo humano, y


con el otro metido en el alma pero en libertad, sin, sin martirio y sin nada de eso,

porque esa es otra, y si a uno le cuesta, le cuesta al otro y no se mortifique tanto por

salvar la humanidad ¿no? Ese día tu no necesitas ni siquiera leyes para que te digan

que hay que hacer con el otro y que es lo que no hay que hacer, tu lo haces, lo haces

porque lo que estás haciendo por él, lo haces por ti, ¿sí? Teníamos una discusión

acerca de la solidaridad con una compañera mía que es de la Santo Tomás, y yo le

decía mujer la solidaridad para mí, no es entregarle un pan a un niño que está debajo

de un puente porque pobrecito, me parece que ese pobrecito es una cosa que yo tengo

metida aquí adentro, y pobrecito no es él, ese pobrecito es un reclamo a una necesidad

profunda que yo tengo, ó sea la solidaridad para mí no está allá, es la pregunta, el

cuestionamiento, yo podría pasar por el lado de ese man e importarme un carajo, pero

el problema es que me importa ¿sí?, porque siempre nos movemos así, con el

pobrecito y la lastima y ¿no?, lastima de nosotros mismos si nos olvidamos de los

demás, y es así, ¿sí? Son cosas que cuando se habla de construcción de paz hay que

ponerlas en discusión, cuando hablemos de construcción de paz, que ojalá hablemos

mucha carreta, yo siento que ahí tendrá que salir ese tema, o lo que se llama el amor

según nos enseñaron ¿si ves? Porque es que tenemos una formación muy jodida, muy

complicada, yo le digo a la gente “marica pa que se enamora, pa esclavizarse, pa

sufrir ¿pa que se enamora?” ¿no? y le dicen a uno que hay que amar, que el amor es

sufrido, ¿quién dijo que uno ama pa sufrir o pa joderte?, si, si no hay una relación que

permita volar jueputa, si no hay una persona que te prepare el cielo pa que te vayas,

pa que seas libre, pa que seas feliz, seguimos hablando mierda, amor es quédate

conmigo, amor es amarrarte a la pata de la cama, y yo digo no, y eso tiene que ver con

la construcción, y eso tiene que ver con el modelo de sociedad que tenemos, la

manera como nos enseñaron a asumir la relación de pareja, de amigos cierto, las

relaciones de compañeros las nociones del bien y del mal, eso es, lo que pasa es que

son discusiones que no damos por que hay maneras técnicas de construir la paz, y no

podrá construirse la paz a menos que yo pase por debates como estos, ¿si ves?, si yo

sigo pensando que jueputa tengo arrechera, como dicen los santandereanos, ¿no? Si

yo sigo pensando que la prevalencia pues es para el hombre y que el hombre es la

prioridad, si yo sigo pensando que tengo que sacrificarme en nombre del amor y de la

bondad y del bien y del cielo, eso es lo que tenemos y hace parte de toda esa

construcción que tenemos. Yo personalmente tengo compañeros que son muy

cristianos, y otros son católicos y otros son adventistas y otros son evangélicos, yo, yo


no juego con eso porque me parece que de alguna manera eso, primero me pone en

pugna con la humanidad, el defender esa verdad, y yo no quiero defender nada, ni a

nadie le digo es que tienes que ser bueno o tienes que ser malo, yo creo que la

naturaleza nos da un legado que hay que entender, que hay que encontrar, que hay que

incorporar ahí, para no estar todo el tiempo tratando de ver el catecismo y mirar como

lo ponemos en práctica.

E2: Pues muchísimas gracias la verdad este relato ha sido de mucha ayuda para

nosotras, ha sido una visión que pues por lo menos para mí ha ido más allá de lo que

esperaba encontrar, como que ha trascendido a lo que es la ATCC en tu vida para

permitirnos conocer un poco de ese Ider y de cómo esos intereses personales han

hecho parte de lo que es la ATCC, y creo que hemos pasado del discurso de la

organización como tal a que son seres humanos, y precisamente hacia allá vamos con

nuestra pretensión de la investigación, entonces mil gracias.

P: No, ahí hay muchas cosas, muchas cosas, yo les decía en la Autónoma que

cuando uno habla, que cuando uno cuenta esta historia también va encontrando

significados nuevos, interpretaciones y va entendiendo, nosotros nunca tuvimos

tiempo de sentarnos a entender lo que pasó, porque nos movimos siempre en la

necesidad de producir respuestas espontáneas en medio de un conflicto complicado

¿sí? entonces ahorita, cuando uno, digamos en el caso mío que estoy lejos de la

región, eso me permite sentarme a tratar de desentrañar que es lo que paso ahí, porque

la gente vive la historia y la cuenta pero no puede hacer nada, y luego pues que,

porque ¿qué?, la gente dice uy jueputa que cosa tan dura, a otros les da como lastima,

pero eso no sirve pa nada, no sirve pa nada si nosotros no encontramos las claves del

proceso para poder seguir enseñando a este país que si hay por donde ¿no?, que si

hay esperanza, que aquí nos pasamos hablando de guerra y guerras, desplazados y

desapariciones y toda esa vaina y hay que decirle a este país o sugerir por lo menos

cosas que pudieran ayudar, y si no pues pa que sirve haber jodido tanto y hacer

luchado tanto, ¿cierto? Y no proponer. Este proyecto nunca se pensó como un

proyecto nacional, esto no se pensó nunca como un proyecto grande, se pensó como

un proyecto ahí, con la necesidad de resolver ahí, porque lo que conocíamos era eso,

pero eso le da a uno, pues a mí y creo que a muchos líderes, le va dando a uno una


mirada más amplia del asunto y yo digo si esto sirvió aquí, algo de lo que yo diga

tiene que servir para ayudar a construir un país.

E1: En serio muchas gracias.

P: No cuando quieran seguimos echando carreta.


APENDICE B

Matriz de Textualidad Interna

CATEGORÍA SUBCATEGORÍA

O DESCRIPTOR

TEXTUALIDAD INTERNA

PODER RESISTENCIA

“ya hacía dos años habían matado a Josué Vargas y a

los demás compañeros. Y… y de todas manera eh, un

proceso así necesita, constantemente,

permanentemente, estar como… como decimos

nosotros, tapando las goteras para que la casa no se

nos caiga. Entonces ahí la lucha es así”

“las juntas comunales, las Asojuntas… las Asojuntas

generalmente en la ciudad y en otras regiones están

mirando a ver cómo a través de los candidatos

consiguen cositas, y mangueras y cemento y cosas

para resolver esos problemas pero… de manera

inmediatista”

“se trabaja también al servicio de un proyecto de paz.

¿Sí? entonces son como anillos que hay alrededor de

la juntas directiva, son como esos anillos… hay una

asamblea de delegados, hay… comités de

conciliadores, de negociadores, pero son anillos que

hay alrededor de la junta directiva y que todos está

aportando a reproducir esa idea, a defender esa idea y

a garantizar que se sostenga en el tiempo ¿no? Y que,

se genere respuestas también hacia la comunidad que

en últimas es la que estamos representado”

“plan de desarrollo,… que se ha construido de

manera concertada con los campesinos. Que no es

como los planes de desarrollo que, que se inventan

los alcaldes, sino un plan de desarrollo yendo al

territorio, conociendo lo que la gente quiere,

escuchando lo que ellos plantean y ahora sí dar la


pelea política para tratar de que eso de verdad se

cumpla”

“esas fueron varias opciones que se consideraron

antes de tomar el paso. Y conformar una autodefensa

campesina de verdad era una de las ideas que había.

Aunque yo decía no… y darnos plomo con el que

toque, esa era una de las alternativas que había”

“inclusive… Josué lo dijo… Josué dice “mira un

líder me dice, hombre Josué nosotros debiéramos

conformar un grupo pa defendernos de éstos manes”,

y él dice “eso he estado pensando desde hace doce

años””

“todos les habían hecho daño, el ejército había hecho

daño, y ellos dicen “si uno sólo de ellos nos hubiera

respetado seguramente con ese nos hubiéramos

unido, con ese nos hubiéramos ido… pero ninguno

nos respetó, todos nos atropellaron, ¿con quién nos

íbamos a ir?, entonces vamos a conformar un

movimiento distinto donde nos respetemos y donde

nos hagamos respetar””

“es máteme hijueputa de una vez, si me va a matar

máteme pero no me joda”

“y decir no me sirve meterme allá, primero porque

ese me ha jodido, ese otro también, ese otro también,

por eso yo te digo si uno solo nos hubiera tratado

bien seguramente con ese nos metemos”

“podría ocurrir que después de eso comenzaran a

coger uno por uno y a joderlos para ir desbaratando

las organizaciones, pero también yo pienso que hay

un juego, un juego estratégico que los manes se

cranean y dicen bueno, “estos manes están rebotados,

vamos a darles vía libre para ver y después los

cooptamos”, de hecho durante toda la historia de la


ATCC ha habido invitaciones de diversos tipos y

cheques así, puestos ahí, a los líderes, ¿sí? Pudo

haber sido una cosa así u otra cosa”

“los proyectos que nosotros tenemos no son

perfectos, también tienen problemas, tienen muchos

problemas porque nosotros logramos, logramos bajar

digamos como la intensidad del conflicto, logramos

establecer un proceso de discusión política y de

negociación, pero los que tenían que poner la cuota

de condiciones para el desarrollo social no lo han

cumplido, entonces tenemos un problema ahora

mismo con los jóvenes sobre todo, porque es una

región que no tiene oportunidades para que los

pelaos accedan a la educación superior, para que

accedan a oportunidades laborales, entonces hay un

éxodo preocupante de los pelaos, aquí hay muchos,

muchos”

“hay pelados que, que se quedan, que se enganchan,

que trabajan; pero las condiciones de un proyecto

como este… son muy jodidas porque nadie financia

un proyecto de estos. Te financian un proyecto

productivo pero que tú vayas a hablar del tema de la

paz, que tú hagas esas vainas difícilmente te van a

sostener para que eso ocurra. Entonces lo que pasa

con la mayoría de los líderes es que acaban con lo

que tienen para servir a la comunidad ¿sí?”

“a mí me parece que lo que se puede repetir son las

cosas que han sido producto de un proceso de

planificación estratégica que llaman, ¿no?, se

planifica y entonces así como hacemos esta estación

de Transmilenio allí, después venimos y la hacemos

por allá en otro lado, el proceso de resistencia, no ”

SUBJETIVIDAD

“yo me fui en realidad porque escuché que por allá


en esa región había esmeraldas y yo estaba mamado

de trabajar por acá y cumpliéndole órdenes a todo el

mundo y dije no… no cumplo más órdenes, me voy,

voy a estar unos días por allá, guaqueando y… y

regreso… pero ya”

“porque no es como la ciudad…. en la ciudad uno

puede vivir… y no vio a los vecinos, y no sabe quién

es el vecino”

“yo fui muy renuente al comienzo a meterme a esas

vainas. En esos temas de, de lo comunitario y toda

esa vaina porque a mí nunca me llamó la atención”

“ es inaguantable ver morir tus amigos, tus vecinos,

tu familia y ni siquiera poder recogerlos y… luego

que te estén atropellando… que te atropella éste, que

te atropella el otro, que el mismo Estado que es el

que tiene que garantizar tus derechos te jode, te

maltrata, eh… te señala”

“yo creo que también las características del

santandereano tiene mucho que ver con eso. Mira el

santandereano… esa región está ubicada muy cerca en

realidad de Puente Nacional, La Sabana, Vélez, en

donde hubo grandes bandoleros, Efraín González nada

más ó sea, y muchos como ese que todavía están

vivos y que no son bandoleros pero que es gente que

hijueputa, que te dice pues hermano si nos toca

darnos candela con el ejército, con la policía, con la

guerrilla, nos damos, ¿sí?, es una región que tiene

una historia de luchas… no solamente de luchas

políticas sino de disputas también territoriales y… de

otros, de otros tipos”

“el santandereano peleador no… subestima a su

enemigo ¿si entiendes? Ó sea lo respeta, lo respeta. Ó

sea, para nada lo minimiza, lo respeta”


“hemos tenido discusiones con algunos líderes,

porque hablan de las bondades de un proceso de paz

como un mierda engendrada por el espíritu santo y

por la necesidad de ser buenos o ser malos”

“hoy algo se sabe por ahí de lo que pasa,

maquilladamente nos dan a conocer las cosas, en

esos tiempos la gente moría y nadie sabía nada, en un

tiempo como ese, en un territorio como ese, si es

bastante curioso que los grupos armados le atienda a

uno”

“pero ahí hay cosas que son de las subjetividades de

los procesos sociales que no han sido estudiadas en

este país, en este país la puta guerra está lo

suficientemente estudiada, la paz no, la paz no, y uno

mira la iniciativa de los gobiernos y de las

organizaciones que trabajan por los derechos

humanos y lo primero que se mira desde el gobierno

es quién es el que jode pa acabarlo no qué es lo que

necesitamos hacer para tratar de transformar la

realidad y los defensores de derechos humanos lo

que primero hacen es ver en qué no estoy de acuerdo

pa poder joder al Estado y todo el mundo y joderse

entre ellos”

“Josué era un man que tenia cojones, para mí de los

hombres, de los líderes más valientes y más verracos,

ese era Josué, era un hijueputa que no se le echaba

para atrás a nadie, y antes del proceso de paz tres

cuatro guerrilleros con fusil y el cargaba su pistola,

su revólver también, y decía abrase hijueputa y nos

damos y no hay problema, pero el reconocía que

vivía cagado del miedo”

“el poder político de hoy, primero que todo no es

legítimo, nunca, nunca ha sido legítimo, y no ha sido


legítimo porque es un poder que se ha logrado a

pistola, en alguno de los casos, caso Uribe, a pistola

total, porque de eso si tengo yo evidencia en nuestra

región, el poder económico, ah… tu pones plata y

pones fuerza militar para hacerte al poder y te haces,

y no hay ningún poder legítimo, para mí esa es la

diferencia, o una de las grandes diferencias, es que

no es un poder legítimo, no es un poder que

reconozca a toda la gente, para mí no, si hay poder

claro, pero para mí no es legítimo, y el poder de la

comunidad es un poder legítimo”

“con tanto intelectual, con tanta gente que sabe tanto

de los conflictos, por qué no hemos podido hacer

nada que valga la pena en este país, ¿no?”

REVERSIBILIDAD RESISTENCIA

“ahí me encontré pues con que había un proceso pues

del que no tenía ni idea pero que tampoco era como

lo mío porque nunca fui como de meterme en las

juntas, ni en las reuniones, ni en la política ni en nada

de eso pero, cuando llego a la región me encuentro

con que la gente, todo el mundo habla de un proceso

de paz de unas reglas para vivir en la región, de un

no sé, proceso de organización comunitaria en lo que

pues inevitablemente uno va cayendo ¿no? pues

porque está viviendo es una región que tiene esas

características”

“digamos que como que las estructuras que la

comunidad tiene establecidas, comienzan pues

obviamente desde las juntas comunales, luego, eh, es

lo mismo que hay en todas parte pero con fines

diferentes. Y todas esas pequeñas estructuras

funcionan al servicio de un proyecto regional que es

el proceso de construcción de paz”

“luego cuando uno comienza a socializar con la


gente se da cuenta de, digamos como de lo que está

pasando ahí y de esa historia tan dura, tan triste y tan

sangrienta. Y ve uno una cantidad de gente que está

tratando de luchar para construir mejores

condiciones”

“yo siento que la, que una de las cosas bellísimas que

tiene el proceso campesino y pues particularmente el

proceso de nosotros es el… es como transita a través

de la palabra, el pensamiento, el legado, el encargo,

como transita, como se repite, como ¿no? Y la

manera como la gente desde lo que hace, desde su…

manera simple de vivir están reproduciendo ese, ese

tipo de cosas”

“porque logramos como negociar con los actores y

bajarle pues al tema de la violencia”

“la ATCC tiene digamos, primero que todo, el legado

y el compromiso indeclinable de defender la vida por

encima de todo, por eso nuestro lema es por el

derecho a la vida, la paz y el trabajo. Ósea defender

la vida pero tratar de garantizar la vida en paz, la

vida tranquila, la vida de armonía, de convivencia,

teniendo unas condiciones para resolver, eh, como la

vida diaria, la vida social ¿no?, eso es… yo creo que

en el lema de la ATCC se resume lo que es ese

proyecto”

“es poder hacer un balance, todo un proceso de

memoria que permita publicar las cosas que, que

aparentemente están enterradas ahí, y es todos los

lutos, todos los odios, los resentimientos, los deseos

de venganza, todos los atropellos que se cometieron,

y comenzar a, a valorar eso y a tratar de otorgarle un

significado distinto a esas situaciones de la vida, para

poder partir de


ayude a generar condiciones de paz. Un trabajo al

interior de la comunidad que es muy fuerte. Que

transita fundamentalmente a través de hablar”

“nosotros somos palabreros, eh, por, por

naturaleza… es lo que ha permitido que el proceso,

que camine, que el proceso camine, ó sea es palabra

humana, palabra que humaniza, es palabra que

devuelve la existencia, es palabra que te permite eh,

que te concede la palabra también”

“y luego todo un trabajo de negociación con los

actores armados, pero, pero negociar también desde

una posición muy horizontal. No negociar con ellos

de que yo estoy aquí abajo y usted está allá arriba”

“en una de las primeras reuniones cuando ellos

dijeron: “ustedes son los que obedecen, nosotros

somos los que mandamos” y los líderes les dijeron:

“no venimos a que ustedes nos digan qué es lo que

hay que hacer, venimos a poner nuestras condiciones,

así como se los estoy diciendo, a poner nuestras

condiciones, porque ustedes han cometido muchos

atropellos en contra de esta comunidad y nosotros

tomamos la decisión de romper los vínculos que

tenemos con, con su propuesta y a declararnos como

una comunidad soberana que es capaz de atender sus

cosas”

“el trabajo se da para generar como una mentalidad

de paz en la gente, digamos en los unos y en los

otros. Y por otro lado, pues todas las alternativas de

desarrollo que necesita cualquier región del país para

subsistir; hay un plan de desarrollo, que se ha

construido de manera concertada con los campesinos,

que no es como los planes de desarrollo que, que se

inventan los alcaldes, sino un plan de desarrollo


yendo al territorio, conociendo lo que la gente quiere,

escuchando lo que ellos plantean”

“pero también tiene que ver con que el acceso a la

región no es fácil, los campesinos eran los que les

llevaban alimento, las medicinas, el combustible, eh

todo, y cuando la gente les dice “ni mierda hermanos,

ni mierda, ó sea ya no hay más de esto” son como

tensiones que uno dice que pueden haber motivado,

motivado decisiones en el sentido de que…”

“allá ha llegado todo, todo, toda esta gente que se

dicen importantes, allá han podido ir. Y han tomado

cerveza allá y guarapo y toda esa vaina. Entonces…

hay unas condiciones… creo que hay una puerta

abierta para que la gente pueda sentarse ahí a

dialogar con la gente, a buscar las soluciones y a

aprender… a aprender cómo se negocia, a aprender

cómo, cómo se organiza la comunidad y cómo se

construye un proyecto”

“parece que lo que nos moviliza siempre son las

situaciones límite, me parece”

“el lograr que, tantos actores con tantas maneras de

ver el mundo, la religión adventista allá es súper

fuerte, y obviamente pues la religión católica y otras,

¿cierto?, el poder juntar a todos esos, y coincidir, al

margen del problema de si Dios existe o no, hay una

cosa que si existe acá y hay una necesidad para

nosotros que es defender la vida, el poder generar esa

cohesión, yo creo que permitió generar digamos

consensos en torno a la idea de paz”

“entonces hay toda una serie de debates, de

elaboraciones, de propuestas, que pasaron por las

alternativas que yo ya les cuento, y que terminaron

diciendo no, un movimiento distinto, pero entonces


ya no sería un movimiento armado, entonces vamos a

hablar, entonces vamos a obligarlos a hablar,

nosotros teníamos los argumentos, nosotros teníamos

la historia, nosotros teníamos la memoria, nosotros

teníamos el proyecto de esta región, y así es que se

genera, digamos… un proceso interesante de, una

relación de, muy horizontal como te digo, no

mirando hacia arriba, ni suplicando, ni diciendo por

favor denos, sino déjenos vivir tranquilos”

“ yo siempre digo que el proceso de la ATCC, de

alguna manera se debe a la manera como se, a la

manera como, como se… transforma la lógica de

poder regional, y se transforma porque en una región

de actores armados, donde el que manda es el gatillo,

de alguna manera hay que ponerse a la altura de él y

de estar por encima de esas cosas, y digo hay una

transformación de esa lógica de poder, que se

sustenta para mí en la acción social colectiva primero

que todo, que se fundamenta y que se argumenta de

manera pues innegociable sobre un valor también

innegociable que es la vida, ahí , ahí, para mí es eso

Mm… el digamos, la humanización de la gente, de

la ATCC”

“yo creo que el sentir que hay un proyecto

consolidado, el llegar a esa vereda, a la otra, a las

veintiocho veredas, a los corregimientos y escuchar

a la gente hablando de un proyecto de paz ¿no?,

realmente convencidos, ó sea ¿no?, es una mierda

que ¿no?”

“La decisión de trabajar por la construcción, dos mil

personas reunidas frente a, por allá estuvo un

comandante que por ahí dicen que disque ya lo

mataron, pero a ese no lo matan todavía, allá tuvo


que ir el hombre, de los muy importantes ¿si? Y

escuchar a una comunidad completa, una región

entera, en la montaña decirles hasta aquí llegamos

con ustedes, eso, eso es verraco, ó sea si yo fuera

comandante no se qué haría ahí”

“la ATCC no se metió ni con el señor este

comisionado de paz, ¿no?, ni con el personero, ni con

el presidente de la república, nada la comunidad se

hizo dueña ¿no?, aquí no ha habido instituciones de

por medio”

“y allá se metieron y no les paso nada, se recogieron

sus revólveres y después les dijeron tomen aquí

tienen sus revólveres y miren a ver que hacen con

ellos, porque aquí la cosa no es así, ¿sí?, ¿ves?... pero

la guerrilla no pudo detenerlos, ni ajusticiarlos. Para

mí es el poder popular, pero el poder popular

promovido no desde las instituciones del Estado, ni

desde de la iglesia, ni desde las ONGs, es una

iniciativa totalmente campesina, totalmente silvestre”

“a esos manes se les dijo rotundamente, “pero no es

que aquí venimos a ver si me dejas ser, no, nosotros

hemos tomado las decisiones de romper todo vínculo

con ustedes y de colaborar con actividades, y se les

numeraron, no se nos vuelven a meter a las casas de

los campesinos, no les volvemos a subir provisión,

medicinas, rifles, ni les vamos a colaborar con

información y ni un muerto más en esta región por

parte de ustedes, cojan oficio”, si ves, entonces para

mí es eso, para mí”

“yo creo que, que lo que si hay que hacer es con una

o con dos o con tres personas, el papayaso que la

vida te dé de encontrarte con alguien trabájale la

cabeza y siémbrale esa palabra, esa semilla con la


esperanza de que dentro de unos años las

generaciones sean distintas, ¿sí?, de lo contrario mira

no, estamos jodidos”

“los procesos de paz tienen sus caras feas como

nosotros, como nosotros, porque son juegos de poder

¿si me entiendes? Y nosotros tuvimos que encarar el

poder con el poder popular, y ahí uno tiene que hacer

sus movimientos, sus jugadas ¿sí?, nosotros para

dialogar con la guerrilla o con los paras ¿qué

teníamos que hacer? Tener el contacto, si, poder

sentarnos con ellos a tomar cerveza y a hablar mierda

también, y decirles ustedes nos ayudan a localizar a

estos manes porque necesitamos ir a hablar con ellos

y cosas así, y si, se necesita también tener gente

torcida en la organización, también se necesita, y

saber que el man es torcido y todo pero, ó sea saber

cómo utilizarlo, por decirlo de la manera más

perversa”

“hoy día el problema ya no es los paras ni la

guerrilla, ni el Estado, hoy en día lo que estamos

trabajando duro es en los problemas internos, además

porque se descuidó, lo que pasa es que cuando tú

tienes que resolver problemas de muertos y de

torturas y de pistolas y de que amarraron y de que

jodieron, te olvidas de que hay un trabajo que no se

puede interrumpir adentro y es el trabajo con la

familia y con la comunidad, entonces en este

momento el trabajo está centrado fundamentalmente

ahí”

“a nadie se saca, ni a la guerrilla la sacamos, a la

guerrilla nunca se le dijo ustedes se van de aquí, se

les dijo ustedes no joden aquí, nadie se destierra por

no parecerse a nosotros y si hay que salvarle la vida


se le salva la vida, independientemente si es afiliado

a la asociación o no, es la vida”

“este proceso no es de replicar, no se puede replicar

porque simplemente no es una elaboración técnica,

esa es una respuesta espontánea de un grupo de gente

a una situación concreta, en una región concreta, en

un tiempo concreto. No se puede replicar, lo que sí

creo es que el proceso puede dar claves para generar

otros procesos, si las claves están ahí”

“la gente vive la historia y la cuenta pero no puede

hacer nada, y luego pues que, porque ¿qué?, la gente

dice uy jueputa que cosa tan dura, a otros les da

como lastima, pero eso no sirve pa nada, no sirve pa

nada si nosotros no encontramos las claves del

proceso para poder seguir enseñando a este país que

si hay por donde ¿no?, que si hay esperanza, que aquí

nos pasamos hablando de guerra y guerras,

desplazados y desapariciones y toda esa vaina y hay

que decirle a este país o sugerir por lo menos cosas

que pudieran ayudar, y si no pues pa que sirve haber

jodido tanto y hacer luchado tanto, ¿cierto? Y no

proponer”

“Este proyecto nunca se pensó como un proyecto

nacional, esto no se pensó nunca como un proyecto

grande, se pensó como un proyecto ahí, con la

necesidad de resolver ahí, porque lo que conocíamos

era eso, pero eso le da a uno, pues a mí y creo que a

muchos líderes, le va dando a uno una mirada más

amplia del asunto y yo digo si esto sirvió aquí, algo

de lo que yo diga tiene que servir para ayudar a

construir un país”

SUBJETIVIDAD “y luego ya pues comienzo a conocer como cual es el

pensamiento de la región, toda la historia, todo esto,


comienzo a meterme en las juntas comunales y ahí

entonces eh, como que va uno vinculándose un poco

más con el sentido de, de la comunidad”

“y pues yo creo que la riqueza que encontré no

fueron las esmeraldas, pero sí es digamos como un

legado y una cosa que puedo convertirla en mi estilo

de vida y en mi razón de ser, ¿no?, y en el sentido

que tengo para vivir, que es digamos el tema de

construcción de paz y es lo que, pues lo que todavía

seguimos ahí trabajando”

“tiene que ver como con esas búsquedas que uno

tiene muy hondas, muy hondamente arraigadas. Yo

he sido pues desde muy pequeño muy sensible a

muchas cosas, no un sujeto político pues declarado

desde muy joven, pero sí muy sensible a muchas

situaciones. Con una búsqueda muy grande por lo

que es el sentido de la vida y el pa qué carajos

estamos aquí, si es solamente, si es solamente ir

trabajar, tener mujer, tirar, tener hijos, eh, me parece

que es lo funcional de la vida y no me siento

conforme con eso”

“es como la naturaleza de uno… luego pues… eh, es

que en una región que tiene unas dinámicas como las

que hay allá, ¿cierto?, donde de todas maneras la

única alternativa que tienes es vivir en comunidad,

porque no es como la ciudad…. en la ciudad uno

puede vivir… y no vio a los vecinos, y no sabe quién

es el vecino; en la región, el vecino es el del paso

obligado, y es la alternativa obligada para poder

tranzar y resolver las situaciones de la vida en una

región difícil como esa, ¿sí?, entonces es un poco, es

un poco esa, esa como la motivación”

“esas maneras que tiene la gente para reunirse y para


construirse como comunidad, te envuelven y resultas

siendo parte de ellos ¿sí?, y terminas siendo parte de

ese proyecto de vida y de comunidad y de ese

proyecto político”

“yo creo que hubo y existe todavía un respeto

profundo por la palabra ¿no?, y la palabra de respeto

al otro”

“para mí la gente que es capaz de tomar decisiones

en entorno, en torno a la paz es capaz de tomarla en

torno a la guerra”

“¿por qué se movieron de la lógica de la violencia?...

Yo creo que… que ahí hay una jugada muy

inteligente de los líderes, y es mapear su realidad,

Poder ver su realidad y sus… y cuáles son las

posibilidades que hay… mira cualquiera se hubiera

metido al ejército, a los paras o a la guerrilla, si no

supieran que en cualquiera de los tres estaban

perdidos. Te metes al ejército pero tú buscas en el

campo y el ejército está en el pueblo. Y cuando estés

en medio de cincuenta o cien estás segura pero

cuando vuelvan a tu casa te joden. Si te vas a la

guerrilla igual, ¿entonces?; el poder interpretar eso, el

poder leer eso, el poder mapear la realidad que se

está viviendo dice no, ni una cosa ni la otra porque

de todas maneras estamos perdidos. Vamos a

modelar problemas para nosotros pero también para

nuestra familia y nos jodemos, nos jodemos, tenemos

muchos hijos, la gente allá tiene muchos hijos, no

podemos”

“Josué ya había tenido la sensación, ya había armado

un artefacto, un explosivo pa matar guerrilleros y no

lo hizo cuando escuchó llorar a un niño, y dijo “no

puedo”, y entonces surge ahí una máxima de él que


dice morir antes que matar… no, entonces, todas esas

cosas son las que los hacen a ellos desistir y optar

por, por una cosa distinta, una alternativa distinta”

“el campesino cuando está en una situación como

esas no piensa si es hijo de Dios o del diablo o de

quien sea. Ó sea, por lo menos esa es mi postura, mi

punto de vista. Ó sea uno no piensa en que tiene que

ser bueno o malo, ni agradar a Dios ni, ni mierda. Ó

sea uno necesita garantizar que no lo maten y poder

estar con su familia y estar en su territorio. Eso es.

Eso no es una cosa que se… que se fundamenta

sobre ninguna consideración moral, como el proceso

en Mojotes, y muchos que son… han sido

impulsados desde la iglesia. Nosotros no”

“yo no creo que sea una cosa de intereses, en este

país los unos se están metiendo a los paras y los otros

a esos SMAD que llaman, y así sucesivamente, y

obviamente ahí juega el tema de los intereses; a mí

me parece que la gente necesitaba mantenerse en su

territorio, la gente necesitaba producir, en una región

que se destruyó totalmente porque la gente ya no

cultivaba, en una de las tierras más ricas que tiene

este país, más óptimas, necesitaban garantizar la

permanencia del territorio, la vida, la seguridad de la

gente, eso… eso era. ¿Por qué no se metían a otros

grupos a este o a aquel? Y precisamente por poder

leer su realidad, por poder analizar los pro y los

contras de cada cosa”

“La ATCC se presenta digamos con un discurso muy

humano, se presenta con un discurso que es capaz de

decirte “después de haberme hecho lo que me has

hecho, mira yo no te considero enemiga mía, yo no

me considero el enemigo de nadie, a mí me duelen


tanto mis muertos como los tuyos, los tuyos y los

tuyos”, pero es libertad no retórica, “me duelen

porque son los niños de nuestra región, son hijos de

esta tierra también, son hijos de este país también”,

es un discurso muy humano”

“es un discurso humano pero no es el discurso pues,

el discurso de Gandhi de hijueputa venga y me sigue

dando en la geta, sino no, no los vamos a joder, pero

no nos vamos a dejar joder de ustedes, ese es como

un principio que he aprendido del pensamiento

Muisca, “no hagas daño, no te hagas daño, pero no

permitas que te hagan daño”, ¿no?”

“no es fácil, yo siento que los actores armados, la

gente que tiene las armas, son los que se mueven

desde un miedo más hijueputa que el que uno tiene,

pa empezar, una zozobra la verraca, nosotros no

necesitamos escondernos de nadie ¿sí?, para

empezar”

“y cuando ellos dijeron hay que cogerlos dijo Josué

“no señor, si los van a detener a esos manes

acabemos esta vaina de una vez y digamos como es

la pelea“”

“otra cosa, es que en ese tiempo, bueno como ahora ,

pues es que los guerrilleros eran la misma familia de

los campesinos, eran los hijos, los vecinos, los

amigos, los familiares, los de los masetos también,

los de los paras también ¿no?, entonces todo ese tipo

de cosas yo digo que contribuyeron y un discurso

muy firme, muy firme”

“hay un discurso que es convincente hay una postura

que es convincente, ¿no? Y esa es la determinación

del pueblo la que se está poniendo en esa palabra,

pero reconociendo, primero que todo reconociendo lo


eh digamos, el, como la existencia de lo humano y

tratar de hablar de humano a humano”

“en La India lo que la gente dijo fue lo que vamos a

hacer es esto y esto y no les vamos a preguntar qué,

creo que ahí hay una cosa que rompe digamos toda la

temporalidad como uno la conoce”

“nosotros no escribimos, nosotros tenemos la

palabra, es la oralidad y eso también es un problema”

“yo siento que lo que si ocurre es que hay un, yo creo

que hay una, una, hay un impulso, primero que todo

es la necesidad de uno vivir, y cuando tu sabes que

ya no tienes nada que perder dar el paso, ó sea, igual

te da, y no es que no tengas miedo. A mí me parece

que uno traspasa una barrera y te pones en otro sitio,

pero para mí no es ausencia de miedo, es una

transformación de una emoción en un impulso para

defender la vida, y para mi es eso”

“a nosotros nos tocó muchas veces situaciones muy

hijueputas donde uno vive, y eso se siente feo, y uno

está en esas y se siente y uno dice hijueputa, pero se

hace, se hace por que hay un imperativo y el

imperativo es yo tengo que vivir”

“también para mí es la manera como uno logra

construir la sociedad dentro de uno, como logra

construir al otro dentro de uno y ese otro es una

obligación para uno por encima del hijueputa derecho

humano, del derecho internacional, y del deber ser

buen amigo o buen vecino, si para mi es una

obligación natural que tenemos todos los seres

humanos, y es una obligación y la obligación es

construirme en colectivo y permitir que el otro se

construya así; así, de la manera más animal y con

menos elaboración, y por encima de esos discursos


que todo el mundo pasa, ¿sí?”

“me parece que la comunidad logró construir al otro

de una manera distinta y eso le permite moverse así”

“yo me muevo en medio de una controversia diaria,

diaria, porque yo siento que esta palabra es una

mierda muy complicada, esta palabra cada vez que tú

la pronuncias te impone una obligación, y uno no se

puede hacer el pendejo y el “ah el discurso es pa los

de allá”, no, al primero que me compromete es a mí y

no puedo evadirlo, entonces es un complique y es un

reto y es una posibilidad también.”

“yo vivo todo el tiempo en esas, en ese debate y en

esa búsqueda, y no es la búsqueda de ser bueno, no

me interesa ser bueno, ¿sí?, pero si es mi apuesta a

seguir hablando de esto y a ayudar a construir pues

como una noción distinta de la vida y de la

comunidad y de la paz y de esa vaina que llaman

ustedes amor, que para mí tiene muchas discusiones,

claro eso, eso digamos que es eh, también los

aprendizajes de una historia, no solamente de la

ATCC, pero que si me obliga de verdad”

“es la obligación de uno hablar de esto, pero no

hablar del lado oscuro de la vida, ni del lado gris y

del luto y de la tragedia y de la guerra, sino de la

posibilidad que tiene el ser humano y que tiene este

país de, de, de hacerse a una realidad distinta y para

mí es eso”

“demostrarles que si aprendemos a hablar, a dialogar,

a negociar, a reconocernos, a humanizarnos, si hay

posibilidades de hacer cosas diferentes”

“yo no pierdo mi interés particular, no, yo soy el que

está nombrando esa vida y esta historia, yo soy el que

necesita vivir y crecer para que ese proyecto crezca,


y todos los líderes necesitan crecer para que su

proyecto crezca”

“yo no pienso pues en el, en las enseñanzas pues del

señor redentor o Mesías, no, yo no soy mesiánico, yo

necesito vivir, necesito vivir bien y no joder a nadie,

necesito si no dejarme joder de nadie, necesito que la

gente sea bonita y que crezca, pero que crezca libre”

“yo a la política no la concibo no, no la concibo así; ó

sea para mí, algún día me preguntaba una de las, de

las jefas en la Secretaría de Cultura ¿por qué eres tan

exitoso en el trabajo de la comunidad? Y le dije por

una razón muy simple, porque mi apuesta política no

es como la de ustedes, mi apuesta política es por la

construcción de un ser humano distinto, diferente,

bonito porque para mí esa es la base de la política

¿sí?, entonces por eso, yo voto claro, como todos los

huevones de este país a ver quién sale así como

bonito, pa, pa votar por él. Pero no es mi opción ó sea

no, no es mi opción”

“yo no creo en la agitación de masas, yo no creo en el

partido comunista, ni en el marxismo, ni en ni mierda

de eso, yo no creo en eso, yo no creo en las putas

marchas esas, que no son proyectos colectivos sino

montonera de gente, para mí eso no es proyecto. Yo

creo que es una obligación tuya y mía darle palabra

bonita a la gente, decirle que la vida tiene un lado

bonito pero que tienes que encontrarlo y que para

encontrarlo tienes que buscarlo en ti mismo, así,

así…”

“para mí un proyecto colectivo es el que recoge a

todo el mundo, que reconoce a todo el mundo

independientemente de sí se parece a ti en lo

ideológico, en lo religioso, en el color, en lo que sea,


que recoge por encima de todas esas

consideraciones… para mí un proyecto colectivo es

el proyecto que si recoge las expectativas y las voces

de la gente, un proyecto colectivo es la gente, es toda

esa gente, no es lo que a mí me parece que es más

bonito. El proyecto colectivo es el reflejo de la gente

de todos los colores y de todas las ideas ahí, ahí,

planteado así”

“para mí, si eres mujer, linda, fea, eres un ser

humano que merece oportunidad, las mismas

oportunidades, y que necesitas crecer como yo

necesito crecer”

“en el asunto del poder, en el tema del poder, tú no

reconoces nada que no te otorga poder a ti, que no te

incluya, ¿sí?, la comunidad se construye, el poder de

la comunidad se construye ahí. Si yo logro, si yo

puedo hacer parte de ese poder, ahí está, ¿sí?, pero

porque estoy dentro, porque hago parte de esa

propuesta, porque tengo voz, porque tengo voto,

porque tengo capacidad y disponibilidad de posición

en lo que se piense hacer o dejar de hacer, para mí

eso se legitima así, y se construye así, se construye

con los que quieren estar adentro, porque todos en la

región no pertenecieron y hay mucha gente que no

pertenece al proceso, gente que hace otras cosas”

“y ¿qué se necesita para que haya mejores modelos

de relación entre la gente? Mira yo no me aparto y no

me apartaré nunca, nunca de que si conseguimos

humanizarnos un poquitico más y mirarnos por

encima del verraco estrato y de la universidad en la

que estudies y del barrio donde vives, mira eso está

hecho, ¿si entiendes?”

“Mira el ser humano que tiene al otro incorporado ahí


porque es su existencia también, no tiene necesidad

de sacrificar para ayudar, pa dar la mano, pa querer;

aquí estamos luchando por amar, estamos

desesperados por aprender a amar, no mira lo

primero que hay que construir es al otro de una

manera distinta, aquí (señalando el pecho) sea quien

sea, y si lo consigues no sufras más descansa, porque

no tienes que preguntarte qué, cuál es la voluntad de

Dios, no, ya esa es”

“si logramos, por eso yo creo en la palabra, ¿sí? Una

palabra que te ayude a desmontar todos esos rollos

que tienes construidos en la cabeza, que me ayude

también a mí, ¿sí?, que me permita hundirme contigo

y con tu esencia para no matar, porque me mato, ¿sí?,

para no joderte porque me estoy jodiendo a mí. Eso

es lo que se necesita, pero para mí es palabra, todo el

tiempo la palabra, mira este país perdió la palabra”

“perdimos la palabra, para mí una cosa es balbucear

cosas, ¿sí?, y para mí otra cosa es tener la palabra que

de verdad genera cosas, ósea para mi es palabra

creativa, si ves una, palabra que es decreto, una

palabra que es un conjuro, una palabra que es sincera

hijueputa y que produce hechos políticos, sociales y

eso, lo demás, lo demás es retórica, pura mierda,

para mí; y mira que esa comunidad tiene eso, esa es

una de las cosas bonitas que yo me encontré en el

Carare, como eso transita a través de todo, y es una

cuestión muy indígena, ¿no?, la oralidad es muy de

nuestros indios, y yo digo que, que funciona, yo digo

que funciona, pero tienes que usarla todo el tiempo,

con los niños, con todos, lávales el coco porque

nosotros somos información histórica que es

necesario comenzar a contrarrestar, tratando de


recuperar lo humano todo el tiempo. Así si se puede

hacer un proceso de paz en otra parte”

“mira uno puede romperse la cabeza pensando,

leyendo, yo he visto muchas cartillas de manejo de

conflictos y de metodologías, pero para mí no, yo soy

la metodología, el campesino es la metodología, tú

eres la metodología, porque entonces comienzas a

ver la hijueputa cartilla y te olvidas de ti, y el recurso

está en ti, el recurso para enamorar, el recurso para

mover, el recurso para movilizar está ahí, no en lo

que hace lo técnico, no es que tenga una pelea con lo

técnico porque me muevo también dentro de ese

formato, pero me parece que muchas veces lo técnico

y toda esa mierda teórica desplaza lo humano que es

lo que tiene fuerza, si tienes fuerza como humano

moverás el mundo, te juró que moverás el mundo,

algo pasa cuando hablas, algo pasa cuando actúas

pero eso no se queda impune, como dicen”

“Todos cuando hablamos de política tenemos

preguntas muy serias, y retos muy grandes y

confrontaciones muy grandes y cuestionamientos

muy grandes que hacernos a nosotros mismos cuando

hablamos de política, lo que pasa es que eso es

verraco, es jodido, aquí es más fácil soltarle el

discurso al otro que cuestionarse uno y decir “ey ¿yo

qué clase de ser humano soy?”, ¿no?, pa que cuando

llegue a la JAL, a la Junta de Acción Comunal no me

vuelva loco ni me asuste el poder ¿sí?. El día que este

país tenga, o este mundo, tenga gente construida,

construida, ahí, ahí, desde lo humano, y con el otro

metido en el alma pero en libertad, sin, sin martirio y

sin nada de eso, porque esa es otra, y si a uno le

cuesta, le cuesta al otro y no se mortifique tanto por


salvar la humanidad ¿no? Ese día tu no necesitas ni

siquiera leyes para que te digan que hay que hacer

con el otro y que es lo que no hay que hacer, tu lo

haces, lo haces porque lo que estás haciendo por él,

lo haces por ti, ¿sí?”

“y yo le decía: “mujer la solidaridad para mí, no es

entregarle un pan a un niño que está debajo de un

puente porque pobrecito, me parece que ese

pobrecito es una cosa que yo tengo metida aquí

adentro, y pobrecito no es él, ese pobrecito es un

reclamo a una necesidad profunda que yo tengo”, ó

sea la solidaridad para mí no está allá, es la pregunta,

el cuestionamiento, yo podría pasar por el lado de ese

man e importarme un carajo, pero el problema es que

me importa ¿sí?, porque siempre nos movemos así,

con el pobrecito y la lastima y ¿no?, lastima de

nosotros mismos si nos olvidamos de los demás, y es

así, ¿sí?”

“y yo digo no, y eso tiene que ver con la

construcción, y eso tiene que ver con el modelo de

sociedad que tenemos, la manera como nos

enseñaron a asumir la relación de pareja, de amigos

cierto, las relaciones de compañeros las nociones del

bien y del mal, eso es, lo que pasa es que son

discusiones que no damos por que hay maneras

técnicas de construir la paz, y no podrá construirse la

paz a menos que yo pase por debates como estos… si

yo sigo pensando que jueputa tengo arrechera, como

dicen los santandereanos, ¿no? Si yo sigo pensando

que la prevalencia pues es para el hombre y que el

hombre es la prioridad, si yo sigo pensando que

tengo que sacrificarme en nombre del amor y de la

bondad y del bien y del cielo, eso es lo que tenemos y


hace parte de toda esa construcción que tenemos”

“yo personalmente tengo compañeros que son muy

cristianos, y otros son católicos y otros son

adventistas y otros son evangélicos, yo, yo no juego

con eso porque me parece que de alguna manera eso,

primero me pone en pugna con la humanidad, el

defender esa verdad, y yo no quiero defender nada, ni

a nadie le digo es que tienes que ser bueno o tienes

que ser malo, yo creo que la naturaleza nos da un

legado que hay que entender, que hay que encontrar,

que hay que incorporar ahí, para no estar todo el

tiempo tratando de ver el catecismo y mirar como lo

ponemos en práctica“

“yo les decía en la Autónoma que cuando uno habla,

que cuando uno cuenta esta historia también va

encontrando significados nuevos, interpretaciones y

va entendiendo, nosotros nunca tuvimos tiempo de

sentarnos a entender lo que pasó, porque nos

movimos siempre en la necesidad de producir

respuestas espontáneas en medio de un conflicto

complicado ¿sí? entonces ahorita, cuando uno,

digamos en el caso mío que estoy lejos de la región,

eso me permite sentarme a tratar de desentrañar que

es lo que paso ahí”


APÉNDICE C

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE PSICOLOGÍA

Edad: ________ Genero: _______

DECLARACIÓN DE CONSENTIMIENTO INFORMADO

Doy mi consentimiento informado para participar en este estudio sobre

“Subjetividad y resistencia, en clave de poder y reversibilidad desde la

experiencia de la ATCC”. Consiento la publicación de los resultados del estudio

siempre que la información sea anónima y disfrazada de modo que no pueda

llevarse a cabo identificación alguna. Entiendo que, aunque se guardará un registro

de mi participación en la investigación, todos los datos recogidos en la

investigación, estarán identificados de forma anónima.

1. He sido informado de que mi participación en esta investigación no implica

ningún riesgo o molestia conocidos o esperados.

2. He sido informado de que el investigador responderá gustosamente a cualquier

pregunta respecto a la investigación.

3. He sido informado de que soy libre de parar la entrevista en cualquier momento

sin penalización de ningún tipo.

_____________________

Participante

Fecha: _________________