secularización y modernidad. una lectura crítica del postsecularismo
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Número 4 (2014). Sección monográfica
SECULARIZACIÓN Y MODERNIDAD. UNA LECTURA CRÍTICA
DEL POSTSECULARISMO DE JURGEN HABERMAS
ROCÍO ALARCÓN RASERO
Supervisado por:
JAVIER LORENTE FONTANEDA
Contratado FPI-UAM
Resumen: En una de sus obras menos conocidas, Naturalismo y Religión, JürgenHabermas
sostiene una peculiar visión acerca de la deriva de la ética pública de nuestras sociedades y el
nuevo papel que los valores religiosos juegan en ella. De acuerdo con Habermas, asistimos al
ocaso de la religión como guía moral y norma preponderante en la esfera pública y el
policymaking, llegando incluso a apuntar cómo aquéllos ciudadanos que sostienen firmes
creencias y comportamientos religiosos llegan a sufrir la marginalidad por parte del resto de la
sociedad, incluidas las instituciones públicas. El presente artículo realiza una revisión crítica de los
planteamientos habermasianos sobre esta cuestión, desde la perspectiva española del resurgir de
la influencia de la religión sobre la esfera legislativa y gubernamental, tomando como referencia la
finalmente no implementada reforma de la ley del aborto del anterior Ministro de Justicia, Alberto
Ruiz Gallardón.
Palabras clave: Postsecularismo, crítica, Habermas, exclusión, aborto
Abstract: In one of his less known books, Naturalism and Religion, Jürgen Habermas posits a
specific view about how public ethics has evolved in our current societies, and about the new role
2
religious values are playing on it. According to Habermas, we are witnessing the decline of religion
as a moral guide and dominant standard in the public sphere and the policy making, even more, he
points citizens who hold strong beliefs and religious behaviors arrive one suffer marginalization by
the rest of society, including public institutions. Thisarticle carries out a critical review of such
Habermasian approach, from the Spanish perspective of resurgence of the influence of religion on
the legislative sphere and Government, referring as sample the non-implemented reform of the
abortion law proposed by former Justice Minister, Alberto Ruiz Gallardon.
Keywords: Postsecularism, Habermas, criticism, exclusion, abortion
3
I. INTRODUCCIÓN
Con la caída del muro de Berlín, y la posterior desaparición de la URSS, el mundo
ha sufrido una serie de cambios con enorme repercusión en las formas de hacer y de
pensar la política. El concepto de Occidente en oposición al mundo de Oriente así como
el predominio occidental, se halla en cuestión 1 . Pero, dentro del propio Occidente,
algunos autores, como Habermas 2 , han observado lo que, en este caso, el autor
denomina la «escisión de Occidente».
El elemento fundamental en torno al cual se articula esta fractura, para Habermas,
en su libro Entre Naturalismo y Religión es la religión, y cómo Occidente afronta este
dilema, encarando por un lado, los fundamentalismos que aparecen en Oriente (la
prevalencia de la «sharia» o ley islámica sobre el Estado de Derecho) y, por otro,
encarando, en el seno de sus propias democracias liberales la tensión entre ciudadanos
seculares y religiosos y el papel político de la religión en el Estado y la esfera pública.
Resulta interesante que el autor considere, a lo largo del capítulo 5, que dedica a la
discusión en torno a la religión en la esfera pública, que los ciudadanos religiosos puedan
estar siendo, de algún modo, discriminados, ante la retirada de la religión (o al menos de
los argumentos religiosos en su forma puramente como tales) del debate público. Mas, si
confrontamos este planteamiento con el devenir de la política española en los últimos
años, especialmente en relación con temas tan polémicos y con un cariz marcadamente
religioso como pueda ser la reforma de la ley del aborto, podríamos llegar a conclusiones
opuestas. Es por ello que me he decidido a abordar los postulados del autor en torno a la
relación Estado-Religión (entendiendo aquí por Estado, el ámbito de la esfera pública y
1 Se posiciona, de esta manera, contra el predominio de Occidente en el nuevo orden mundial, que para otros
autores capitanea incuestionablemente, llegándose a hablar de occidentalización antes que de globalización o
de dirección occidental del nuevo orden global. Habermas percibe el auge de los fundamentalismos religiosos
como la contestación a la secularización, lo cual puede entenderse también, de forma paralela, como una
respuesta al intento de occidente de prevalecer en la globalización, pues, sea como fuere, la secularización es
un fenómeno occidental. En este sentido, véase VALLESPÍN, Fernando: «Alianza de Civilizaciones», en Claves
de Razón Práctica, nº 157, 2005 pp. 4-10.
2 La cuestión de la secularización es sólo una de las muchas problemáticas que Habermas, uno de los autores
más prolíficos de la teoría política contemporánea, aborda. Así por ejemplo, entre su producción, destacan el
desarrollo de la teoría deliberativa de la democracia, la superación del modelo del Estado nacional o la
cuestión europea; destacando entre sus obras Facticidad y Validez (1992), La inclusión del Otro, (1996), y
sobre religión, además del texto que aquí se trabaja, Dialéctica de la Secularización, con Joseph Ratzinger (el
papa Benedicto XVI), en 2005.
4
las instituciones, y el debate en el mismo), articulando, en la parte final de este trabajo, la
reflexión sobre dicha relación circunscrita a la citada reforma de la ley del aborto. A lo
largo del ensayo, se presentarán los dos grandes argumentos de Habermas en torno al
postsecularismo (el argumento pragmático, o de la necesaria base moral para las
democracias modernas que éstas podrían encontrar en la religión; y el argumento de
justicia, según el cual no se puede imponer a los ciudadanos religiosos una carga
asimétrica si éstos no pueden debatir en la esfera pública empleando argumentaciones
religiosas, lo cual supone exigirles un desdoblamiento de su identidad, relajando las
exigencias de Rawls al respecto en «El Liberalismo Político»), intercalados con algunas
reflexiones sobre los mismos, para retomar, en las secciones finales, otras posiciones en
el debate Religión-Esfera Pública y la problemática concreta del aborto. Finalmente, se
presentarán unas conclusiones.
II. EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN LA ESFERA PÚBLICA: CONTROVERSIA ENTRE RELIGIOSOS Y
SECULARES3
Para Habermas, la problemática se deriva del hecho de que, entre ambas clases de
ciudadanos, hay una desigual distribución de responsabilidades a la hora de intervenir en
el debate en la esfera pública y el empleo, en dicho espacio, del uso público de la razón4.
Esta tensión es lo que da lugar a la «escisión política de Occidente», un Occidente que ha
afrontado un proceso de secularización a lo largo del siglo XX (que el autor asocia con la
Modernidad, a pesar de que, según otros, como Foucault, la multiplicidad de relatos
existentes en la actualidad, o más bien, la pluralidad de microrrelatos fragmentados, nos
inducen a pensar que nos encontramos ya en la posmodernidad5, que se caracteriza por
3 Vid. FOUCAULT, Michel: Las palabras y las cosas. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1991 y LUHMNANN,
Niklas: Observaciones de la Modernidad: racionalidad y contingencia en la sociedad moderna. Barcelona:
Paidós, 1997.Ya desde el inicio puede verse como Habermas plantea una dicotomía, siendo la dualidad, para
Foucault, una de las características de la modernidad (no es ya posible ser de dos maneras, todo se parte y
se concibe en oposición, rompiendo con las ambigüedades). De esta concepción del mundo posmoderno
partido en dos se hará eco Luhmann, en su teoría de los sistemas, que se rige por códigos binarios (bello-feo;
sano-enfermo), en la que los códigos tienen una función epistémica.
4 HABERMAS, Jürgen: «La religión en la esfera pública. Los presupuestos cognitivos para el “uso público de la
razón” de los ciudadanos religiosos y seculares», en Entre Naturalismo y Religión. Barcelona: Paidós Básica,
2005, pp. 125.
5Habermas, al cuestionar la razón como autónoma de la religión, proporciona un indicativo de que nos
encontramos en la posmodernidad. En este sentido, sería razonable plantear un postsecularismo o una
5
la ausencia de un gran relato único y coherente-papel que antaño pudiera cumplir la
religión-, en tanto que consecuencia lógica de la aplicación de la Ilustración sobre sí
misma) que ha hecho que Europa, donde el cientificismo y la ilustración se imponen,
discurra por caminos divergentes a los que transita EE.UU, donde la religión prevalece6.
Para Occidente, amén de suponer una escisión, la secularización implica que pierda
su carácter de guía o modelo para el resto del mundo, pues al escapar de la religión, se
ha convertido no en el abanderado de la pauta sino en la excepción7, al prevalecer ésta
en el resto del mundo, y estar incluso resurgiendo (en forma de fundamentalismos en
Asia y Oriente Medio).
Es, precisamente, el ejemplo de Estados Unidos, y el apoyo de votantes
manifiestamente religiosos que consigue Bush en las elecciones de 2004, tras la invasión
de Irak, lo que lleva a Habermas a proponer el debate sobre el papel de la religión en el
Estado y la esfera pública, ausente en otros países, como por ejemplo Francia, donde el
laicismo hace necesario recurrir a la razón para suplir el vacío en tanto a guía de valores
que la religión cumple en otras sociedades, como la mencionada norteamericana8.Lo que
examinará Habermas en el capítulo que nos ocupa será, por tanto, el concepto rawlsiano
de «uso público de la razón»9 en la convivencia entre ciudadanos religiosos y seculares y
de todos ellos con el Estado.
El debate no podría plantearse, para Habermas, sin que hubiera una separación
entre Estado y Religión, lo cual es posible gracias al triunfo del Estado de Derecho y la
necesidad de su legitimación no religiosa. Así las cosas, el triunfo del Estado de Derecho
significa la necesaria tolerancia religiosa y el hecho del pluralismo, para evitar los
enfrentamientos, ante lo cual el Estado asume una pretendida neutralidad (una
neutralidad que, por otra parte, ha institucionalizado la ciencia natural, la razón, en
reformulación del secularismo ortodoxo, puesto que hablar de secularismo equivaldría a modernidad, y
coherente con la posmodernidad sería la idea de postsecularismo.
6Aún cuando sea en forma de tolerancia religiosa, pues en Europa, de acuerdo con Habermas, al haberse
impuesto la secularización, el Estado rompe con la igualdad de algún modo, convirtiéndose en su no
confesionalidad en dominador de las confesiones que en él conviven.
7 Otro punto de vista sería que en Occidente, la secularización no haya producido una escisión sino que haya
dado lugar a la «convivencia de dos almas distintas, que son producto de nuestra propia evolución histórica:
una más tradicional, cristiana, conservadora y particularista; y otra más ilustrada, secular, cívica y
universalista» (vid. VALLESPÍN: op. cit., p. 8).
8 HABERMAS: op. cit., p. 125
9 Ibídem.
6
detrimento de la fe, con lo que genera un modus vivendi realmente no neutral que el
propio Estado liberal no debería permitir, tanto por razones de estabilidad como de
legitimidad, pues daría a los ciudadanos religiosos10 una grieta que pudiera poner en
cuestión su soporte al Estado, algo sobre lo que volveré más adelante) que Habermas
cuestiona, al no considerarla condición suficiente para la igualdad religiosa. Esta idea es
el hilo conductor del planteamiento habermasiano, en el cual se argumenta que la religión
y los ciudadanos religiosos han quedado relegados a un rol secundario, en el cual se le
pedirá, además, el sobreesfuerzo de intervenir en el debate público traduciendo11 sus
propias razones (de índole religiosa) a un lenguaje «universalmente comprensible», aun
cuando con ello pudieran verse obligados a renunciar de algún modo a su condición de
ciudadanos religiosos o al fervor con el que argumentar su religiosidad, sacrificio que los
ciudadanos seculares no han de acometer.
Esta asimetría hacia los ciudadanos religiosos sucede como consecuencia de una
interpretación demasiado estricta del principio legitimador del procedimiento democrático.
Este procedimiento, para Habermas, descansa en la deliberación12 y por tanto, en la
necesidad de argumentos razonable y universalmente válidos y comprensibles para
todos, y por tanto, no presentados como «cosmovisiones» 13 , pues, a pesar del
desacuerdo que pueda existir entre los ciudadanos en torno a sus visiones del mundo,
10Habermas enuncia de manera recurrente la pregunta de por qué los ciudadanos religiosos habrían de
apoyar un Estado en el seno del cual sus propias concepciones o creencias podrían verse debilitadas.
11 La labor de traducción se hace necesaria en tanto que el modus vivendi que han generado las sociedades
seculares hace que la pretendida neutralidad del Estado redunde en una secularidad que se impone sobre las
preferencias, creencias y prácticas de los ciudadanos religiosos, que deben comunicarse con las instituciones
en el lenguaje propio de éstas y no en sus mismos términos (como creyentes). Huelga decir que, en este
razonamiento, subyace una gran preocupación de Habermas por la gestión de la fe que cada individuo hace y
por el modo en que se armoniza esa particularidad de la identidad con otros aspectos de la misma, como el
rol del individuo como ciudadano.
12 A pesar de que Habermas se refiere todo el tiempo a la presencia de la religión en las democracias
liberales, de su descripción del procedimiento democrático se deduce que su reflexión se asienta sobre la
idea de una democracia deliberativa. Habermas, padre de la deliberación, podría estar incurriendo así en un
contrafáctico, pues, de no hallarnos en presencia de un modelo deliberativo (al menos, este no es el modelo
más extendido en Occidente, sino un estadio previo y liberal de la democracia) en Europa, donde la formación
de preferencias entre los ciudadanos no es endógena, y, por tanto, no existiendo ex-ante, los ciudadanos
religiosos no se encontrarían en la situación de enfrentarse al desdoblamiento o a la labor de traducción,
puesto que tales argumentos, en tanto que preferencias, surgirían en el debate mismo, en los términos en los
que éste así lo permitiera, no dándose contradicción o tensión alguna.
13 HABERMAS: op. cit., p. 128
7
éstos han de esforzarse por la comunicación y la comprensión mutua14. Y es aquí donde
los ciudadanos religiosos han de acometer el sobreesfuerzo de la «traducción», en aras
de la imparcialidad (o pretendida imparcialidad) que el Estado reclama como base del
procedimiento democrático y conforme a la razón, que actuará de guía necesariamente
allí donde la religión no esté presente.
Ante la necesidad de presentar las razones de una postura determinada, en el
debate público, en términos comprensibles para todos, nos dice Habermas, iglesias y
otras asociaciones religiosas han de transformar su discurso, perdiendo, de acuerdo con
el autor, fuerza en su papel como instituciones de socialización y participación. Sin
embargo, considero que esto puede cuestionarse, especialmente si se presta atención a
los países del sur de Europa, donde la Iglesia conserva no sólo un potente papel
socializador sino, de hecho, una capacidad preponderante en este sentido frente a otras
instituciones o agencias, como las escuelas o los partidos políticos. Las iglesias y
asociaciones religiosas, cuando han querido intervenir en política, han adecuado para ello
su discurso, de modo que el sobreesfuerzo de traducción que Habermas les imputa no
sería tal, o al menos, nada nuevo, (en tanto que las instituciones han poseído siempre
una cultura y lenguaje propios que de algún modo obliga a articular el discurso en los
términos impuestos por las mismas instituciones); e incluso, tras el proceso de
secularización que se desarrolla tras la Ilustración, han conservado su estatus como
guías morales de la sociedad, inspirando los valores de la ética pública, guiando el
calendario de festividades nacionales (navidades, semana santa, sirvan como ejemplos
algo relajados), tomando parte en la configuración de las políticas públicas
En relación con el diseño de las políticas públicas y las acciones y productos del
Estado, el propio Habermas admite esto, cuando reconoce el papel impulsor de la religión
en el reconocimiento de derechos civiles, ejemplificado en Martin Luther King 15 . Sin
embargo, es posible ir aún más lejos. Obsérvese que en la educación pública española
continúa impartiéndose la asignatura de «Religión» y que son pocas las escuelas que
complementan su currículo con una docencia de otras religiones presentes en nuestro
país o importantes en la configuración de los valores presentes a escala internacional, a
pesar de la aconfesionalidad del Estado; o tomemos por caso la lucha entre el gobierno
14 HABERMAS: op. cit., p. 128 y 129
15 Ibídem, p. 132. Esto es así no ya por ser el profesor King pastor luterano, sino por los valores subyacentes
a su discurso (fraternidad, igualdad entre los seres humanos, no violencia), profundamente cristianos.
8
socialista de José Luís Rodríguez Zapatero y la Conferencia Episcopal en torno a la
polémica «Educación para la Ciudadanía», suprimida tras la victoria del Partido Popular.
Además de vulnerar, con el «sobreesfuerzo» y la «labor de traducción»,
contradicción, una asignación desigual de las obligaciones a sus ciudadanos, el Estado
liberal, para Habermas, incurre en una segunda contradicción, que toma también de
Rawls: ¿cómo es posible que los creyentes amparen un régimen constitucional del cual
sus premisas y doctrinas comprehensivas puedan no sólo no salir fortalecidas sino,
incluso, resultar debilitadas?16
Por un lado, es posible encontrar posturas como la de Weithman, quien sostiene
que si las iglesias han de entrar a la esfera pública matizando sus argumentos o
revistiéndolos de racionalidad, habrían de acometer una suerte de «autocensura» que
supondría que el Estado «grave a sus ciudadanos, con libertad religiosa, con deberes que
son incompatibles con su forma de existencia como creyentes»17. Este «desdoblamiento»
no conviene al Estado atendiendo ya a razones normativas18, como una vulneración de la
igualdad y la libertad religiosa que se le podría atribuir en base al gravamen que estaría
imponiendo a los ciudadanos religiosos.
Y es precisamente la incompatibilidad que pueda generarse en la conciencia de un
ciudadano religioso entre los aspectos de «religioso» y de «ciudadano» que conviven en
su persona lo que preocupa a Habermas a lo largo del texto, y la exigencia de la
«justificación secular de sus argumentos» parece excesiva para el autor, quien la
reduciría a aquellos ciudadanos que formen parte de las instituciones públicas o de la
administración. Pues, si se insistiera en el esfuerzo «desdoblador», que no deja de ser
una «sobregeneralización secularista» 19 , se estaría descuidando la obligación de
protección que el Estado liberal tiene para con los ciudadanos religiosos, que a pesar del
riesgo de que sus concepciones del mundo fuesen debilitadas, han decidió amparar y
apoyar al Estado, no sin buenas razones20. Además de que al Estado liberal, por propio
interés, le conviene la entrada de las voces y asociaciones religiosas en el debate público
así como en la participación21.
16 HABERMAS: op. cit., p. 130.
17 Ibídem, p. 133.
18 Aunque también funcionales, ya que la religión puede servir como fundamento para la construcción de la
base moral necesaria para las actuales democracias.
19 HABERMAS: op. cit., p. 136.
20 Ibídem, p. 137.
21 Ibídem, p. 138.
9
Aquí, no obstante, se nos podrían plantear dos debates. El primero de ellos es si
realmente la justificación que se hace de las argumentaciones sostenidas en la esfera
pública es secular, y el siguiente, afecta al sobreesfuerzo que se exige a los ciudadanos
que formen parte, profesionalmente, de tal esfera pública (políticos y miembros de la
Administración Pública). Pues, por un lado, es posible cuestionar que los argumentos
religiosos se presenten de manera secular. En Estados Unidos, por ejemplo, existe la
exigencia de que en las escuelas públicas se enseñe el Creacionismo 22 , y ningún
argumento secular o formalmente secular está detrás de esto.
Para sociedades como la Española, que entraría dentro del core de sociedades
europeas secularizadas, son razonamientos fundamentalmente religiosos los que se
esconden detrás de reclamos como la no legalización del matrimonio homosexual o la
reforma de la ley del aborto, que se presenta de hecho en términos de «derecho a la
vida» con un fundamento fuertemente (y casi únicamente) católico. Por otro lado, en
cuanto a la idea de exigir el sobreesfuerzo «desdoblador» tan sólo a quienes formen parte
de las instituciones de la esfera pública, ¿no supondría para ellos un triple gravamen? La
necesidad de gestionar el bien común y los recursos escasos, de argumentar en base a
razones universalmente aprehensibles y el deber de hacerlo dejando a un lado su vis
religiosa (que por otra parte, recurriendo a Max Weber, podría entenderse como un
conflicto entre la ética de los valores y la ética de la responsabilidad).
Esto me permite ahora retomar el concepto de traducción, enlazando con lo
anterior. Para Habermas, idealmente, y para superar la asimetría en detrimento de los
ciudadanos religiosos, la labor de la traducción ha de ser un trabajo cooperativo, una
suerte de proceso de aprendizaje concerniente a ambas partes, en que también los
ciudadanos seculares se esfuercen por comprender y captar la esencia de
argumentaciones religiosas, del mismo modo que aquéllas habrán de presentarse en
términos racionales o seculares23. Al ideal cooperativo podría, no obstante, objetarse que,
mientras que los ciudadanos religiosos poseen la herramienta necesaria para llevar a
22 El debate está presente en algunos Estados que reclaman que la escuela pública explique la Evolución y el
Creacionismo al mismo nivel, y que sean los padres quienes puedan decidir (y no el Gobierno Federal) en
qué doctrina educar a sus hijos. Véase, como ejemplo, el debate que tiene lugar en Texas desde 2013
http://www.publico.es/213329/texas-debate-ensenar-el-creacionismo-en-la-escuela (Fuente: Diario Público;
última consulta, 20 de abril de 2014).
23 HABERMAS: op. cit., p. 139
10
cabo la traducción (la razón para su uso público), los ciudadanos no religiosos están
desprovistos de la herramienta necesaria para actuar a la inversa (la fe).
Si se renunciara a la traducción, no obstante, y se permitiera la expresión de
argumentos religiosos sin ningún tipo de cortapisas, podría correrse el riesgo de caer en
el extremo opuesto, como Wolterstorff pone de manifiesto24, pues si como éste sostiene,
también el legislador puede servirse de argumentos religiosos, el poder estatal podría
«evidentemente, convertirse en el agente de alguna mayoría religiosa»25. Tal podría ser el
caso en España de la reforma de la ley del aborto, una política que está diseñándose en
base a argumentos y razonamientos religiosos y de la que, por tanto, se genera una
distinción, incluso un enfrentamiento, entre religiosos (católicos) y seculares26.A pesar de
lo cual, una sociedad liberal se distinguiría por construirse sobre la base del afán por el
común entendimiento y la reciprocidad de expectativas como garantía suficiente contra el
riesgo de desintegrarse en cualquier momento por luchas religiosas en su seno27.
Sin embargo, se estará renunciando a tal reciprocidad en el momento en que el
Estado liberal atribuya responsabilidades y deberes desiguales a religiosos y seculares.
Dicho de otro modo, la reciprocidad desaparece cuando, al imponerse la secularización y
la modernidad, los ciudadanos religiosos han de responder a retos en tres dimensiones
(«el hecho del pluralismo religioso, el avance de las sociedades modernas, y la
consagración del derecho positivo y la moral profana de la sociedad»28 ) que pueden
provocar en ellos «disonancias cognitivas29» a las cuales los ciudadanos seculares no se
ven sometidos. Mientras que los ciudadanos seculares no estén sometidos a una presión
24 HABERMAS: op. cit., p. 141.
25 Ibídem.
26 Un ejemplo de cómo concepciones religiosas y seculares se enfrentan (predominando las primeras) en este
debate lo encontramos en la consideración del feto como ser humano desde el momento de la gestación, de
acuerdo con las prédicas religiosas, pero contrario e incompatible con las evidencias médicas (científicas) que
apuntan que, hasta la octava semana, el corazón no late y que hasta el cuarto mes no es posible hablar del
embrión como una «vida humana» según nuestras concepciones generales de la misma .También en el
hecho de que la decisión de interrumpir el embarazo (independientemente de las razones que la motiven)
haya sido calificada igualmente como asesinato y como pecado.
27 HABERMAS: op. cit., p. 142-143.
28 Ibídem, p. 144
29 LUHMANN: loc. cit. Podría parecer, de alguna manera, que la articulación del mundo en términos binarios
que proponía Luhmann se aplica, aquí, al yo, siendo que los ciudadanos religiosos tienen que conjugar, en su
fuero interno dichos códigos binarios, estableciendo una distinción entre su faceta de ciudadano y la de
hombre de fe.
11
ni mucho menos semejante, y toda vez que consideran las religiones como parte de la
herencia cultural, de la tradición, o del folklore, no alcanzarán a comprender el esfuerzo
de los religiosos ni su sacrificio, lo cual repercute negativamente en el autoentendimiento
mutuo, que no se da en los mismos niveles de los unos hacia los otros que de aquéllos a
éstos. Pues, para los seculares, en palabras de Habermas, solo es posible entender la
libertad de religión en términos de «una variante cultural de la preservación natural de
especies en vías de extinción»30.
Para los seculares, también se hace preciso un cambio de mentalidad para
ajustarse a la persistencia de comunidades religiosas presentes en sociedades
postseculares. De esa manera, también quienes no son religiosos habrán de afrontar una
ardua labor (tomar conciencia de su propia falta de capacidad para aprehender la
conciencia religiosa y asumir estas concepciones como un «desacuerdo con el que hay
que contar razonablemente»31) que Habermas parece no captar completamente, y que
podría tener más sentido si se comprende en el contexto alemán, en el cual escribe el
autor, pero difícilmente extrapolable a las realidades sureuropeas, la española entre ellas.
En cualquier caso, si bien el cambio de mentalidad y de las concepciones epistémicas se
exige tanto a religiosos como a seculares, de Habermas parece desprenderse que el
reparto de tareas que el secularismo impone a unos y otros es asimétrico en detrimento
de los ciudadanos religiosos 32 . Con ello, Habermas 33 observa que los ciudadanos
religiosos han sido estigmatizados por no poder desarrollar esa parte de su identidad34
que se vincula con la fe y las creencias que profesan.
30 HABERMAS: op. cit., p. 144
31 Ibídem, p. 145.
32 Lo cual repercutiría negativamente en el ideal igualitario de la democracia. No obstante, para Habermas,
pese a que el secularismo es condición necesaria para la democracia, no es una condición suficiente, pues
aparta a las comunidades religiosas de tomar parte activa en tanto que tales en el debate político. Si en la
práctica la neutralidad ha devenido en la secularización social, tal sociedad deja de ser neutral, pues deja de
ser la «caja de resonancia» de las posturas existentes en la sociedad, al prevalecer el secularismo sobre la
religión (cualquiera que el credo sea). Vid. NIÑO, Ángela: «Redefiniendo el secularismo en democracias
profundamente pluralistas: J. Habermas y W.Connolly», en Diálogos de Saberes, nº 36, 2012, p. 103.
33 Así también lo aprecia CONNOLLY, en NIÑO, loc. cit.
34 La gestión de las identidades múltiples dentro de una sociedad o incluso dentro de una misma persona son
uno de los puntos débiles del secularismo ortodoxo o tradicional, corriente del secularismo que Habermas
critica planteando los retos que ha de afrontar en aras de su redefinición, o de dar lugar a un nuevo
secularismo (NIÑO, loc. cit).
12
Dado que no puede esperarse de los seculares que comprendan a los religiosos, ni
que sean capaces de traducir las contribuciones religiosas, como tampoco se podía,
como se vio anteriormente, esperar de los religiosos que realicen el sobreesfuerzo de la
total traducción de sus argumentos) no se puede exigir, para Habermas, de manera
razonable, un «uso público de la razón». A lo sumo, puede esperarse de ambos grupos
que recorran un proceso de aprendizaje mutuo y complementario35.
Más allá de la traducción y el necesario proceso de aprendizaje mutuo y
complementario, para Habermas, la tensión ciudadanos religiosos-seculares se
manifiesta también en la forma de pensamiento filosófico que toma la expresión de cada
una de estas conciencias. Así, la conciencia secular se refleja en un pensamiento
postmetafísico, que se autodelimita a la hora de juzgar las verdades religiosas y se
vuelve, además, contra una concepción de la razón recortada cientificistamente36 y que
excluya de la genealogía de la razón a otras religiones.
Este pensamiento, en tanto que sobrepasa la metafísica, asociada con la religión,
se aparta de la herencia de la tradición occidental (construida sobre la base del
cristianismo). Y mientras tanto, las religiones pugnan por mantener una identidad dentro
de la modernidad, en una modernidad o una postmetafísica37 que si bien se muestra
permeable a las lecciones que la religión tenga que impartir (como pudieran ser las guías
morales que habrán de ser el faro de los derechos, como en su día el ejemplo ya citado
de Martin Luther King, o de la elaboración de la DUDH en 1948) mas manteniéndose
«firmemente agnóstico en sus relaciones con ella»38. Lo que, aplicado a la reforma de la
ley del aborto en España, fracasa en cuanto al mantenimiento de la posición firmemente
35 HABERMAS: op. cit., p. 147 y 148
36ADORNO, Theodor y HORKHEIMER, Max.: Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Akal, 2007. Una razón muerta o
una ilustración superada por ser víctima de sí misma, como dirían Adorno y Horckeimer. La Ilustración, en su
afán por aplicar la razón, acabará siendo, como nos dicen los autores, víctima de sí misma, puesto que la
imposición de la razón sobre los otros relatos genera un discurso final de dominación. El mito estaba
destinado al dominio, y en el momento en que el relato ilustrado se impone, o se concibe como superior a
otros, se convierte, él mismo, en un mito, contradicción insuperable que lleva al fin de la Ilustración.
37 Cuando habla de modernidad postmetafísica, Habermas la entiende en oposición a la tenencia de criterios
o guías metafísicos y en cierto sentido, morales, lo cual no parece ajustarse a la realidad de los países que,
como España, conservan en su cultura, en sus tradiciones, e incluso en la organización y prácticas de sus
instituciones, un poso cristiano. Obviar el fundamento cristiano de Occidente o asegurar que lo ha perdido
sería tanto como negar que España es en buena medida producto de las tres grandes religiones monoteístas
y de su convivencia durante la Edad Media,
38 HABERMAS: op. cit., p. 151.
13
agnóstica, pues en ningún caso el Estado (en este caso, en la persona del ministro
Gallardón) está manteniendo la supuesta neutralidad propia de una democracia liberal o
de un país constitucionalmente aconfesional.
Volviendo al uso público de la razón, por la incapacidad del entendimiento de la
conciencia del otro, es ésta una tarea harto complicada, que se torna aún más
complicada si tenemos en cuenta que el fundamento del funcionamiento democrático que
Habermas plantea es el de una forma deliberativa de la política (como él mismo
reconoce39). El enfrentamiento entre religiosos y seculares se da, en esencia, por las
actitudes epistémicas de cada uno de ellos, así como por el hecho de que la disputa entre
argumentos del saber y de la fe sólo podría dirimirse si cada uno de ellos se presentara
en sus propios términos, lo cual no es posible en tanto que al no ser universalmente
comprensibles, tales razonamientos no resultarían en una efectiva comunicación. Esta
controversia atañe a elementos esenciales del entendimiento de la modernidad40.
No parece, finalmente, y de acuerdo con Habermas, que tal controversia pueda
resolverse, menos aún en el corto plazo o de una manera sencilla, pues el hecho del
pluralismo religioso que Rawls introduce en el debate de la teoría política en su Teoría de
la Justicia (y que Habermas ha recogido en el capítulo que se está comentando), y cómo
se afronte en el Estado liberal depende de que
los ciudadanos religiosos y seculares, cada uno desde su propia perspectiva, se
embarquen en una interpretación de la relación entre la fe y el saber que primero les
capacite para comportarse de una manera autorreflexivamente ilustrada en la esfera
público-política.
III. RELIGIÓN Y ESFERA PÚBLICA EN RAWLS, TAYLOR Y HAYEK
Habermas no es ni el primero, ni el único de los teóricos políticos que se han
dedicado a la compleja relación que existe y que debiera existir entre religión y esfera
pública; muchos otros la han abordado. Aquí presentaré brevemente las posiciones de F.
Hayek, como refuerzo del planteamiento habermasiano del retorno de la religión pero
desde otro punto de vista;J. Rawls, por ser el contrapunto a las tesis habermasianas, y a
la vez origen de las mismas (recuérdese que Habermas responde en Naturalismo y
Religión a los presupuestos rawlsianos) y algunas ideas de C. Taylor, describiendo la
39 HABERMAS: op. cit., p. 152
40 Ibídem, p. 153
14
historia de la pérdida de la fe, que nos ayuden a comprender mejor por qué se llega a
plantear (de nuevo) la cuestión de qué papel ha de tener la religión en el Estado en un
contexto de sociedades modernas y seculares en el cual la religión se ha convertido en
un bien.
La defensa de la utilidad de la religión en la esfera pública la encontramos también
en Hayek. La originalidad de Habermas radica en presentarla unida a la deliberación,
pues su unión con la moral es algo que comparte con Hayek. Para este autor, sin
embargo, la religión aparece unida, además, a otras dos instituciones: la familia y la
propiedad privada41. Así, entre propiedad privada, familia y religión se establecería una
relación de supervivencia y dependencia mutua, ya que, para Hayek, las únicas religiones
que han sobrevivido son precisamente aquéllas que han sido coherentes y compatibles
con estas dos formas de organización. Otra diferencia esencial con Habermas, más allá
de la citada, estriba en la consideración de la religión como funcional («haré algunas
observaciones … de la relación entre el tema central de este libro –los errores del
socialismo– … con la función de las creencias religiosas»42), en tanto que explica el
mantenimiento de la superioridad de la moral incluso frente a la razón, ya que para
Hayek, es este recurso a «argumentos mágicos y animísticos» lo que explica que la moral
se transmita y se perpetúe entre grupos. Esto es, la moral se perpetúa a través de la
religión, y con ella de la mano. Y es gracias a esto que disfrutamos de lo que el autor
llama el «orden extenso del que actualmente disfrutamos».
Por tanto, la religión, al mismo nivel que la familia y la propiedad privada, es origen
y motivo de configuración del establishment. La religión genera, pues, para Hayek, moral
y civilización, y por ello, para que el abandono de la fe no «conduzca a una degeneración
de la conducta moral»43, se ha de defender la presencia de la religión en la esfera pública.
Si bien puede encontrarse un paralelismo entre Habermas y Hayek a la hora de distinguir
en ambos autores argumentos pragmáticos, el argumento de Justicia desaparece en
Hayek.
Por su parte, John Rawls discute el concepto de razón pública, que Habermas
retoma para su exposición. Para el autor estadounidense, en toda democracia existen
unas «esencias constitucionales», o cuestiones cuya respuesta ha de ser compartida y
41 HAYEK, Fiedrich A.: «La religión y los guardianes de la tradición», La fatal arrogancia, los errores del
socialismo. Madrid: Unión Editorial, 1997, p. 366.
42 Ibídem, p. 363.
43 Ibídem, p. 365.
15
sostenida por el conjunto de la ciudadanía44.Los principios que regulen la estructura
básica de la sociedad, y por tanto su convivencia, atendiendo a tales esencias
constitucionales, han de ser objetivas, públicas, razonables y de justicia en sus
resultados45. En este modelo democrático, la originalidad del concepto de razón pública
de Rawls radica en no depender de una moral particular, sino de la concepción política tal
y como esta ha sido definida, es decir: pública, razonable y de justicia en sus resultados.
Así, la razón pública equivaldría al principio de legitimidad, y para ello, habrá de ser
justificable para todos los ciudadanos, lo hace que para justificarlo no sea posible apelar a
«doctrinas religiosas o filosofías comprensivas»46.
Dicho de otro modo, Rawls no imputa a los ciudadanos un esfuerzo desdoblador o
una labor de traducción, sino que les pide que sus argumentos y las justificaciones del
principio de legitimidad descansen en «verdades llanas»47, lo cual podría entenderse
como «argumentos seculares», desprovistos de toda justificación basada de algún modo
en la fe. La idea de razón pública delimita así, en Rawls, lo que debe ser objeto de interés
público y político y lo que no; y la religión parece quedar fuera de toda consideración
política en una democracia liberal, donde se relegaría al ámbito de lo privado. En este
sentido, incorporar a Rawls, como contrapunto y origen de las posiciones de Habermas,
más matizadas, se perfila como indispensable.
Por último, se ha decidido incorporar algunas ideas de Taylor respecto de la era
secular ya que, al contrario que Hayek o Rawls, describe el proceso que da lugar a la
secularización, así como los motivos de la misma, algo que comparte con Habermas. Lo
distintivo en Taylor es que distingue entre varias formas de secularismo: la separación
entre la Iglesia y el Estado, el retroceso de las convicciones y prácticas religiosas (lo que
preocupaba, por distintos motivos, a Hayek y Habermas) y la «opcionalización» u
«optatividad»48 , el decidir, a nivel individual y personal, si queremos tener una religión y
cuál de las posibles se ajusta más a nuestras necesidades o a nuestra identidad como
persona. Taylor presenta, así, la religión como un bien más a disposición de los individuos
44 REQUEJO, Ferrán y GONZALO, Eduard: «John Rawls: logros y límites del último liberalismo político
tradicional», en VV.AA: Teorías Políticas Contemporáneas. Valencia: Tirant lo Blanch, 2009, p. 126.
45 Ibídem, p. 127
46 Ibídem.
47 Ibídem.
48TAYLOR, Charles: A Secular Age, en Cambridge University Press, 2007, pp. 423-538, al que se refiere
THIEBAUT, Charles.: «Charles Taylor: Democracia y Reconocimiento», en VV.AA: Teorías Políticas
Contemporáneas. Valencia: Tirant lo Blanch, 2009, pp. 226-232.
16
en una sociedad consumista. Por lo tanto, independientemente de que nos encontremos
en la esfera pública o en la esfera privada, la religión deja de ser una experiencia única o
puramente espiritual para convertirse en una experiencia cercana al consumo, en la cual,
las distintas religiones se presentan ante el individuo para que éste se decante por una de
ellas, y la adapte a sus necesidades y requerimientos. De esta manera, en la modernidad
(caracterizada por una serie de rápidas y sucesivas modificaciones del imaginario social y
sus nuevas formas49, la esfera pública se presenta como emancipada de los sentidos
trascendentes. Para Taylor, la esfera pública de nuestros días, que se origina en la
Ilustración, es un espacio «metatópico, extrapolítico y secular».50
La denuncia que se desprende de la lectura de Taylor, por tanto, sería la extensión
de la lógica del consumo a todos los ámbitos de la vida, incluso la selección de la
metafísica y los valores religiosos, en las sociedades modernas, ya que la autenticidad
del individuo aparece ligada estrechamente, en la modernidad, a la manera en que el yo
se presenta ante los otros (como a través de la moda y, sobre todo, del consumo51). Eso
presenta un giro distinto y complementario al punto de vista habermasiano sobre la
secularización. La religión es ahora un bien de consumo, y por tanto, un bien de acceso
individual 52 , ninguna guía moral podrá ofrecer, con carácter público, la religión a la
sociedad, siendo aún más inminente el riesgo de una depreciación de la conducta moral
colectiva que Hayek entreveía53. En dicha tesitura, por tanto, la postura de Habermas,
máxime asentada sobre argumentos tanto pragmáticos como de justicia, cobra un
renovado valor, toda vez que los planteamientos puedan matizarse según el contexto
social que se tome como referencia.
49 THIEBAUT: op. cit., p. 228.
50 Cit. Ibídem.
51 Cit. Ibídem, p. 229.
52 Ibídem. En la narrativa de la modernidad que Taylor nos presenta, las identidades tanto de las personas
como de las formas de identificación política escapan de las comprensiones de autoentendimiento previas, y
por tanto, la identidad se concibe, en la modernidad, como emancipada de comprensiones religiosas.
53 Pero, igualmente, no tiene mucho sentido pensar en la religión como guía moral colectiva o con un papel de
gran relevancia en la esfera pública, algo propio de la pre-modernidad, puesto que en la modernidad secular,
la religiosidad adquiere una serie de rostros y significados plurales y diversos, según lo sean los procesos de
adhesión a tales significados religiosos y de interpretación de los mismos, es decir, la significación que le den
a la religiosidad y a cada religión quienes a ella se adscriben (Vid. TAYLOR, Charles: A Secular Age, en
Cambridge University Press, 2007, pp. 423-538, al que se refiere THIEBAUT: op. cit., p. 231)
17
Una vez que se han presentado el argumento de Habermas y los de otros teóricos
políticos, que le sirven como complemento o contrapunto, en la sección final del ensayo,
se exponen algunas reflexiones propias en base a la cuestión tratada.
IV. LA DIFÍCIL CONVIVENCIA EN LA SOCIEDAD SECULARIZADA: ¿EL «SOBREESFUERZO DE LOS
RELIGIOSOS»?
En las páginas anteriores, se ha expuesto la reflexión habermasiana en torno a los
conceptos rawlsianos del «hecho del pluralismo» y del «uso público de la razón», en
relación a la convivencia, en el Estado liberal secularizado, de ciudadanos religiosos y
seculares y las dificultades para un necesario entendimiento inscrito en un procedimiento
democrático deliberativo. A tenor de ello, el secularismo aparece, en Habermas,
presentado en términos de tensión, de dicotomía, de conflicto, y no como dos realidades
distinguibles54 (no necesariamente en contradicción).
El secularismo, así, parece generar, para Habermas, una suerte de discriminación
que afecta a los ciudadanos religiosos por la imposibilidad de que éstos accedan a la
esfera pública en unas condiciones que les permitan desarrollarse plenamente como
ciudadanos, por la exigencia de transformar sus argumentos, el «trabajo de traducción»
que implica que deban comparecer en la esfera pública sin recurrir a la argumentación
religiosa. Sin embargo, la «carga» que han de soportar los ciudadanos religiosos no se
me antoja excesivamente diferente o más pesada, o si se quiere, asimétrica, que la que
atañe a los seculares, en tanto a que el esfuerzo por el entendimiento para hacer de la
convivencia y la tolerancia el modus vivendi ha de proceder de ambas partes, y que el
proceso de aprendizaje preconizado por Habermas es mutuo.
La visión secularista del autor es, como ya he dicho, conflictual. La definición de
Bhargava55, de separación entre el ámbito público y el privado, al cual quedan relegadas
las creencias y prácticas religiosas, se me antoja más neutral y próxima a la realidad,
sobre todo en contextos como el español56. Contextos, por demás, en los cuales la
54 Taylor, en su obra The Secular Age (2007), presenta Religión y Política como dos realidades identificables
y distinguibles la una de la otra, a partir de la interpretación del Leviathan como imaginería. Taylor desgrana,
en su obra, lo que considera los imaginarios sociales propios de la modernidad, buscando el lugar en el
mundo que le corresponde a la religión en la era secular.
55BHARGAVA, Rejeev: What is secularism for? Secularism and its critics, 1998 citado en NIÑO: op.cit., p.102
56HABERMAS, J.: «La voz pública de la religión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais», en Claves de
Razón Práctica, nº 180, 2008, pp. 4-6. Habermas reconoce que las ideas vertidas en Naturalismo y Religión
18
religión no ha dejado de tener un papel en la conformación de la moral y los valores, por
más civiles que estos sean. De hecho, ya Tocqueville (1835-40) apreció que una de las
razones del éxito de la democracia norteamericana estribaba en la prevalencia de valores
cristianos tanto en la sociedad como en las instituciones, toda vez que éstas sí mantenían
una escrupulosa separación57 entre las instituciones de la sociedad civil y de la vida
religiosa58.
Reconozco, en este punto, que me cuesta asumir las tesis de Habermas al respecto
del secularismo, por el innegable poder terreno que aún conserva la Iglesia en España.
Sin embargo, mis desconfianzas y reservas son, a los ojos de Juan Carlos Velasco59
relativamente comunes en contextos como el español o el italiano, precisamente debido a
su fuerte tradición católica, donde se interpretan, por tanto, como «concesiones
inadmisibles para una conciencia laica»60. Igualmente, hay que tener en cuenta que el
mismo Habermas explicará su posición 61 , en respuesta a las tesis de Paolo Flores
d’Arcais, matizando o explicando los postulados defendidos en Naturalismo y Religión.
adquieren la totalidad y optimidad de su sentido, pensadas inserto en la cultura política alemana. De este
«sesgo» se deriva la polémica suscitada por la obra y, en último caso, la justificación ulterior de Habermas de
la misma.
57 ROS, Juan Manuel: «Sociedad Civil y Religión en A. de Tocqueville», en Isegoría. Revista de Filosofía Moral
y Política, nº 39, 2008 pp. 205-216.
58 Tocqueville también apreció, por otra parte, la imborrable huella de este poso cristiano en la sociedad, en
tanto que fundamento para el desarrollo de códigos éticos y morales, aunque reconoce la dificultad de situar
la religión en la esfera pública, y tenga dudas sobre las creencias religiosas, sí las entiende como
beneficiosas para la libertad democrática (vid. ROS: op. cit., p.210). Así, no se estaría cayendo en el peligro,
denunciado por Habermas, de que las sociedades seculares, desprovistas de religión, carezcan también de
motivaciones morales. Podría objetarse, entonces, que un Estado liberal con un fundamento moral anclado
en un código religioso (esencial y genuinamente) correría el riesgo de dejar de ser un Estado liberal, por
producir sobre los ciudadanos seculares y laicos las mismas asimetrías que éstos padecieron bajo los
regímenes absolutistas; o pudiera ocurrir también que, entrando la religión a la moral pública, se instalasen
Estados «autoritarios» o «fundamentalistas» disfrazados de liberales en el mundo occidental, pecado que el
autor imputaba a Iran, Afganistán o Irak, y que con tanta fuerza rechazaba.
59 Citado en HABERMAS: op. cit., pp. 4-6.
60 Ibídem, p. 4.
61Ibídem. Parte de su explicación pivota en la diferenciación entre la libertad positiva de desarrollar las propias
prácticas y creencias religiosas, de una parte, y la libertad negativa para quedar exento de ciertas prácticas,
de la otra. Las líneas que separen estas libertades (positiva/negativa) son una de las primeras en torno a las
cuales los ciudadanos tienen la obligación de alcanzar el acuerdo (lo cual ratifica la afirmación de la tolerancia
y el pluralismo como condición necesaria pero no suficiente del secularismo para el establecimiento de una
19
Por otra parte, la presentación de los ciudadanos religiosos como eventuales
víctimas del proceso de secularización, un tanto excesiva a mi entender, ya que en
ningún momento se ha vulnerado el derecho de los mismos al ejercicio de su fe,
encontraría su opuesto en los momentos previos de la historia en los cuales han sido los
seculares el grupo social tradicionalmente marginado. Más aún, anterior al proceso de
secularización, los ciudadanos religiosos no adscritos a la religión predominante recibían
el mismo trato discriminatorio que, tras la secularización, pudiera convertirlos en una
suerte de víctimas, sin que Habermas parezca tener esto en cuenta, quizás porque su
reflexión abarca tan sólo la última etapa de la Modernidad, es decir, el secularismo
posterior a la Segunda Guerra Mundial62. Con esto, me encuentro más cerca de Rawls
que de Habermas.
Habermas apela a que «los ciudadanos religiosos y seculares, cada uno desde su
propia perspectiva, se embarquen en una interpretación de la relación entre la fe y el
saber que primero les capacite para comportarse de una manera autorreflexivamente
ilustrada en la esfera público-política»63. Estas conclusiones del autor parecen un «pedir
demasiado» especialmente en casos extremos, como el ejemplo de la ley del aborto que
se viene utilizando, en el cual no es posible lograr un entendimiento, sino la imposición de
una postura a otra, siendo ambas, por lo demás, incompatibles. Se podría añadir, incluso,
que para que tal comportamiento autorreflexivo sea posible, han de darse unas
condiciones de voluntad y virtud cívica no presentes en las sociedades actuales, lo cual
lleva a que la política se convierta en un juego de suma cero, que articula su discurso,
lejos del respeto mutuo, en torno a la falta y la búsqueda del titular.
sociedad democrática que, por añadidura, se concibe idealmente deliberativa). Mas, ¿pueden distinguirse
nítidamente estas libertades, o acaso adolecen de la misma confusión que acechaba a los límites entre las
esferas pública y privada? Pensemos, por ejemplo, en la Semana Santa. La libertad positiva sería para los
creyentes la de procesionar, y para los seculares, la negativa sería la de no asistir a tales procesiones ni
oficios. Mas, ¿están ambas libertades al mismo nivel? ¿No privilegia, acaso, el Estado, a los ciudadanos
religiosos católicos, al ceder espacios y recursos públicos al desarrollo de sus liturgias, al conceder incluso
días no laborables para la celebración de las mismas? Más allá del secularismo per se, el conflicto en el seno
de las sociedades modernas, y, coincidiendo tanto con Habermas como con Connely, radica en la compleja
convivencia de identidades dispares. Si relacionamos la identidad con el ejemplo (valga la banalidad del
mismo) de la Semana Santa, se abre otra perspectiva desde la cual abordar la realidad de las sociedades
pluralistas: el multiculturalismo.
62 Sin cuestionar, tampoco, si nos encontramos ya, efectivamente, en la modernidad, o si esta ha sido
superada por la posmodernidad.
63 HABERMAS: Entre Naturalismo y Religión., op. cit., p. 155
20
La esfera pública, en forma de juego de suma cero, por tanto, pone de manifiesto,
tomando como referencia el ejemplo escogido, que la separación entre la Iglesia y el
Estado podría poco más que ser una quimera, o una realidad que la Iglesia esté
dispuesta a subvertir. De otro lado, da visibilidad al deterioro del espacio público, tanto en
cuanto a los temas como a los argumentos y la forma en que éstos se expresan,
banalizándose la esfera pública 64.Sea como fuere, lo que se presenta es un «conflicto
indivisible»65 (Hirschman, 1994,op. cit. en Vallespín, 2005:9), no negociable, donde la
cultura o los valores propios se defienden como asociados a la identidad (religiosa, en
este caso, pero inherentemente unida a la propia persona, pues, como decía Habermas,
no se puede pedir a la persona que se desdoble al acceder a la esfera pública), y, por
tanto, son incompatibles e innegociables.
Además del conflicto entre las identidades que concurren a la esfera pública (en la
que, coincidiendo con Connolly66, entiendo que hay una excesiva presencia de la religión
–presencia pretendida que Habermas67 les reconoce como legítima– , y, añadiría, en sus
propios términos, trayendo de nuevo a la mente el ejemplo que se trata en el presente
ensayo), y enlazando con lo anterior, uno de los problemas esenciales que plantea el
secularismo ortodoxo (y uno de los aspectos clave del mismo que debe redefinirse) es la
confusión entre espacio público y privado. Sin establecer nítidamente una diferenciación
entre espacio público y su lenguaje, o espacio privado y el lenguaje y los discursos que
en él son admisibles, se puede caer, como Habermas, en la consideración de que los
ciudadanos seculares habrá de «desdoblarse» y con ello acometer una «tarea
asimétrica» a la hora de comparecer en el espacio público con sus motivaciones
religiosas, que por otro lado pertenecen (o así debiera entenderse) al ámbito de lo
privado.
64 REDONDO, Javier.: «La banalización de la política. La televisión y los nuevos medios contra la virtud cívica»,
en Documentos de Trabajo: Política y Gestión. Madrid: Universidad Carlos III de Madrid, 2009.
65 HIRSCHMAN, Albert: «Social Conflicts as Pillars of Democratic Market Society” en Political Theory, Vol. 22,
MAYO 1994; PP. 203-218 citado en VALLESPÍN, op. cit., p. 9
66 Connolly, William: Why I am not Secularist. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999 (al que se
refiere NIÑO loc. cit.)
67Habermas, J. «La voz pública de la religión: respuesta a las tesis de Paolo Flores d’Arcais» op. cit., p. 6.
Habermas les imputa aquí un papel de interpretación en los conflictos morales presentes en las sociedades
pluralistas que precisen de regulación política, en sintonía con la asunción ya mencionada de que, las
sociedades seculares, en tanto que postmetafísicas, carecen de códigos morales fuertes.
21
Parece, pues, como si con la secularización 68 se acabara el sueño aquel que
también se depositó en la globalización (y del que Huntington parece despertar en el
«Choque de Civilizaciones», op. cit. en VALLESPÍN), y del cual se esperaba que el conflicto
se redujera a los aspectos periféricos de las convivencia y desapareciera, grosso modo,
del seno interno de las sociedades. A la vista de la concepción de seculares y religiosos
que Habermas nos dibuja, se diría que no hay otra cosa sino conflicto en el centro mismo
de la sociedad. Pero, ¿acaso ha sido alguna vez de otra forma? ¿No es acaso la política
la gestión del conflicto?69
Y, suponiendo que el secularismo fuera el responsable de traer de nuevo el
conflicto al seno de las sociedades, ¿podría venir la solución de una vuelta de la religión a
la esfera privada? No creo que este pueda ser el caso. De hecho, con Connolly 70 ,
entendería una mayor presencia de la religión en la esfera pública como un riesgo de
«entronización de una iglesia o credo en condición de centro rector de la política en la que
el Estado se convierte en representante de sus dictados». Dicha amenaza es más que
real, si atendemos a los términos en los que se ha planteado no ya el debate, sino la
dirección de la reforma de la ley del aborto en España, según criterios religiosos, de un
supuesto derecho a la vida (que por otra parte nadie está negando, y sin entrar a valorar
las calidades-o más bien su falta- de las vidas que pudieran alumbrarse, aunque esa es
otra cuestión) que entiende, bíblicamente, que la vida es tal desde el momento de la
concepción, ignorando razones médicas (sí, científicas, de la entronizada razón científica
de la secularidad) al respecto. Mas, la respuesta de Connolly a los desafíos o debilidades
del secularismo y de la confusa separación entre las esferas pública y privada incurre en
una propuesta que tal vez sea más perjudicial que beneficiosa, en tanto que sea más
permisiva con la incorporación de la religión a la política. Así, lo que Connolly finalmente
propone es un nuevo secularismo cuya propuesta moral se basa en una propuesta
política y moral favorable a la participación de los ciudadanos desde sus «diversas y
controvertidas posturas religiosas, espirituales y seculares»71.
68 A lo sumo, podría argüirse que la secularización no ha generado las instituciones precisas para la gestión
eficaz de la propia secularidad, lo que se aprecia en la dudosa separación, o más apropiadamente,
separación no tajante, interconexión o comunicación entre Iglesia e instituciones.
69O, como diría Groucho, «el arte de buscar problemas, encontrarlos, hacer un diagnóstico falso y aplicar
después los remedios equivocados».
70 Niño, op. cit., p. 107.
71 Ibídem, p. 114.
22
V. CONCLUSIONES
A la luz de lo expuesto, y una vez examinadas (someramente) las respuestas de
diferentes autores a la pregunta de cómo deben relacionarse esfera pública y religión en
un mundo secular (o incluso postsecular, tal es la postura descriptiva y normativa de
Habermas), lo que queda claro es que tanto la pregunta misma como las diferentes
posiciones desde las que se contesta son enormemente controvertidas. Y, sobre todo, no
producen consenso. Así, la pervivencia de la religión en la esfera pública puede ser,
desde una suerte de supervivencia al más puro estilo de un darwinismo social (Hayek)
hasta una necesidad moral (Habermas), con arreglo a criterios tanto normativos como
funcionales, o incluso la relegación de su presencia al ámbito de lo privado (Rawls). Y
pese a todo, la relación entre ambas realidades no deja de ser conflictiva, ni asible desde
múltiples puntos de vista. Dependerá del contexto social en que se enmarque tal relación
que la perspectiva sea ésta o aquélla, y que las asimetrías (si es que las hay) recaigan
sobre seculares o sobre religiosos.
Por lo tanto, no es lo mismo pensar a Habermas en la sociedad alemana, cuya
observación le lleva a enunciar sus teorías sobre el secularismo y el postecularismo, que
en España, donde, como se ha ido viendo, la religión es un elemento constitutivo del
debate público, especialmente en determinadas materias, que se prestan a la
polarización, como la reforma de la ley del aborto, y por los motivos ya mencionados en
las páginas anteriores.
En cualquier caso, la relación entre religión y esfera pública puede llevarnos a
pensar en un debate más amplio, como la configuración misma del espacio público, y de
los temas y discursos que en él tienen cabida. Parafraseando a Habermas, la «inclusión
de los otros» ha de acometerse en democracia, por motivos tanto pragmáticos como
normativos. Mas, si la gestión del secularismo (por continuar, como ejemplo, con la
relación de la que me he ocupado a lo largo del ensayo) es de por sí problemática, siendo
que la controversia se da tan solo entre religiosos y seculares, ¿qué problemas no
produciría añadir más frentes a esta controversia, incorporando divisiones entre los
propios religiosos al dar cabida a múltiples posturas en este sentido, si continuamos la
línea argumental apuntada por Connolly? Y ¿qué posturas, credos, o posturas
espirituales? ¿Todas? ¿Algunas? ¿Cuáles y en arreglo a qué criterios? Ese es el eterno
debate, no ya del secularismo, también de la deliberación (en forma de las distintas
políticas de la presencia exigidas a las teorías deliberativas).
23
Las cuestiones anteriores tienen difícil respuesta, pero, ¿es realmente necesario
todo esto? Es decir, ¿hasta qué punto es necesario redefinir o rediseñar el secularismo,
sin la certeza de que nuestras sociedades sean plenamente seculares? ¿Puede hablarse
de una tendencia homogénea, secularmente hablando, en Europa, considerando que el
viejo continente no transcurre por los mismos derroteros que Estados Unidos? ¿Son
España, Suecia, Reino Unido o Finlandia igualmente seculares?
De las preguntas anteriores se deduce que, aun cuando sea necesaria la
redefinición del secularismo y la superación del secularismo ortodoxo, entre los no pocos
desafíos que la secularización ha de afrontar se encuentra el de su propio afianzamiento,
y el establecimiento de canales de comunicación entre las esferas pública y privada que
permitan que la presencia de elementos de la una en la otra no generen situaciones
controvertidas, como la que aquí se ha presentado.
24
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