scannone filosofia/teologia de la liberación

PENSAMIENTOCRTICO

LATINOAMERICANOConceptos Fundamentales

Ricardo Salas AstrainCoordinador Acadmico

EDICIONES UNIVERSIDAD CATLICA SILVA HENRQUEZ2005

Volumen II

Consejo Editorial Ediciones UCSH 2005

Profesora Luca ArayaProfesora Ana Mara lvarezProfesora Carmen RosasProfesor Gonzalo MirandaProfesor Jos AlbuccoProfesor Mario SilvaProfesor Jaime Labra, PresidenteProfesor Manuel Loyola, Secretario Ejecutivo

Secretaria: Sra. Andrea Aravena

Ediciones UCSH

Primera Edicin, Mayo 2005

Obra GeneralISBN 956-7947-31-7

Vol. IIISBN 956-7947-33-3

Registro Intelectual N 146.549

General Jofr N 396, Santiago de Chile.Telfono 56 2 665 27 20 anexo 653 - 663e-mail: [email protected]: www.ucsh.cl

Imagen de portada fragmento de Los Caminantes de la Aurora de Jos Venturelli (1978) tomada del libro Hoy es todava, Jos Venturelli, una biografa de Luis Alberto Mansilla, LOM Ediciones, 2003

Ninguna parte de esta obra, incluyendo el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida de manera alguna ni por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o fotocopia, sin autorizacin previa del editor.

Diseo y diagramacin: Luca SalvatierraImpreso en LOM Ediciones

Comit Cientfico Internacional de esta Obra

Dr. Jan Van Nieuwenhove, (Holanda)

Dr. Michele Pallotini (Italia)

Dr. Ral Fornet-Betancourt (Alemania)

Dr. Gonzalo Daz Daz (Espaa)

Dra. M. Christine Morkovsky CDP (EEUU)

( ) Dr. Leopoldo Zea (Mxico)

Dr. Enrique Dussel (Mxico)

Dr. Arturo Andrs Roig (Argentina)

Dr. Eduardo Devs (Chile)

Dr. Sirio Lpez (Brasil)

Secretara acadmica chilena:

Dr. Cristin Parker (USACH y CERC -U.A.H.C., Santiago de Chile)

Dr. Ricardo Salas (UCSH y CERC - U.A.H.C, Santiago de Chile)

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NDICE

FILOSOFA DE LA LIBERACIN (Enrique Dussel-Mxico) .................................................... 373

FILOSOFA DE LA LIBERACIN-FILOSOFA UNIVERSAL (Eduardo Demenchonok-USA) ........................................... 389

FILOSOFA INTERCULTURAL (Ral Fornet-Betancourt-Alemania) .................................... 399

FILOSOFA LATINOAMERICANA (Jess E. Miranda-Brasil) ..................................................... 415

FILOSOFA/TEOLOGA DE LA LIBERACIN (Juan Carlos Scannone-Argentina) ...................................... 429

FUNDAMENTALISMO (Enzo Pace-Italia) ................................................................ 443

GEOCULTURA (Mauricio Langn-Uruguay) ............................................... 457

GLOBALIZACIN-MUNDIALIZACIN (Antonio Elizalde-Chile) ..................................................... 467

HERMENUTICA (Domenico Jervolino-Italia) ................................................ 497

HERMENUTICA ANALGICA (Mauricio Beauchot- Mxico) ............................................. 505

HISTORIA (Gabriel Salazar-Chile) ........................................................ 519

HISTORIA DE LAS IDEAS (Arturo A. Roig-Argentina) ................................................. 531

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IDENTIDAD LATINOAMERICANA (Eduardo Devs-Chile) ........................................................ 551

INDIGENISMO-INDIANIDAD (Bernardo Berdichewsky-Canad) ....................................... 561

INSTITUCIONALIZACIN DE LA FILOSOFA (Mara Cecilia Snchez-Chile) ............................................ 569

LATINOAMRICA-IBEROAMRICA-INDOAMRICA (Hernn Neira-Chile) ......................................................... 585

LENGUAJE POLTICO (ANLISIS) (Ricardo Viscardi-Uruguay) ................................................ 595

LITERATURA LATINOAMERICANA (Jos de la Fuente-Chile) .................................................... 601

MARXISMO Y FILOSOFA (Ral Fornet-Betancourt-Alemania) .................................... 617

MESTIZAJE (Sonia Montecino-Chile) ..................................................... 655

MODERNIDAD (Jos Fernando Garca-Chile) ............................................ 663

NEOLIBERALISMO (Pablo da Silveira-Uruguay) ................................................ 681

NIHILISMO (Alfredo Gmez-Muller- Francia) ....................................... 693

NCLEO TICO-MTICO (Dina Picotti- Argentina) .................................................... 707

NUESTRA AMRICA (Carlos Ossandn B.-Chile) ................................................ 719

REFERENCIAS DE AUTORES ....................................................... 729

CONCEPTOS

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FILOSOFA DE LA LIBERACIN

INTRODUCCIN

La Filosofa de la Liberacin es un movimiento filosfico como contra discurso moderno1, desde la periferia mundial, con pretensin de universalidad.

Hace algo ms de veinte aos, a finales de la dcada del 60, surga en Amrica Latina la Filosofa de la Li-beracin en Argentina, al comienzo, y lentamente en todo el continente, posteriormente en algunos lugares del Mundo perifrico y aun de pases centrales.

En efecto, durante estas dos dcadas han acontecido muchas novedades. Sin embargo, las hip-tesis originarias no slo no se han modificado, sino que se han pro-fundizado; por otra parte, no han sido contradichas, sino ms bien ignoradas la tctica no-racional de la dominacin. Mientras tanto, en Amrica Latina la filosofa analtica

y la epistemologa positivista han ido perdiendo mucho de su lan religioso y sectario2; el latinoame-ricanista ha debido nutrirse de un mayor rigor metodolgico. Todo ello alienta la tradicin filosfica en la que se origin la Filosofa de la Liberacin, por lo que hoy puede crecer con mayor claridad que antes, en la primera dcada del siglo XXI. Y, sobre todo, la realidad desde la cual surgi dicha filosofa, es hoy ms acuciante que nunca, en continua y desesperante espiral de subdesarrollo: la miseria, la pobreza, la explotacin de los oprimidos de la periferia mundial (en Amrica Latina, Africa o Asia), de las clases dominadas, de los hispanos, turcos, etc. A lo que hay que agregar la mujer objeto sexual, los ancianos acumulados sin uso en la miseria o en los asilos, la juventud explotada y enviciada, las culturas populares y nacionales silenciadas..., a todos los condenados de la tierra, como expresaba Franz Fanon, que esperan y luchan por su liberacin.

Enrique DusselMxico

Palabras ClaveFILOSOFA / TEOLOGA - FILOSOFA DE LA LIBERACIN / FILOSOFA UNIVERSAL - FILOSOFA LATINOAMERICANA

- RACIONALIDAD - TICA - POLTICA - MARXISMO

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DELIMITACIN HISTRICA

1. Tres etapas histricas

La Filosofa de la Liberacin, en primer lugar, intenta recuperar la filosofa amerindia (como en el caso del pensamiento crtico de los tlama-tinime mexicanos3 o amautas incas), como autntico origen crtico de un proceso de constitucin de la iden-tidad filosfico-cultural latinoameri-cana4. En segundo lugar, tiene con-ciencia de originarse paralelamente al proceso mismo del nacimiento de la modernidad como su crtica interna desde la periferia y con pretensin de ser su superacin.

Existen, pensamos, tres etapas en los antecedentes histricos de la Filosofa de la Liberacin5.

La primera, ante el proceso de la Conquista (desde 1511 con la protesta de Antn de Montesino), toma conciencia de la injusticia en el nivel de la historia mundial naciente6. La disputa de Valladolid (1550) entre Gins de Seplveda (el filsofo mo-derno hegemnico) y Bartolom de las Casas (el contradiscurso crtico)7 es un primer ejemplo de ello.

La segunda, ante el proceso de la primera emancipacin (desde 1750 aproximadamente), irrumpe con un pensamiento crtico de liberacin, desde un Benito Daz de Gamarra, con su Elementa Recientioris Philosophiae (1774), un Carlos de Sigenza y Gn-gora o Francisco Xavier Clavigero, contra el absolutismo borbnico. Pero en especial son los supuestos filosfi-

cos de un fray Servando de Mier (en Mxico), Manuel M. Moreno (1778-1811, en el Plata), Simn Rodrguez (1751-1854 en Venezuela), el mismo Simn Bolivar, Juan Germn Roco8 u otros patriotas que manifiestan un discurso de liberacin.

La tercera, ante el proceso de la segunda emancipacin. Desde un Maritegui (1895-1930) con sus Siete ensayos sobre la realidad pe-ruana (Lima, 1928) a la revolucin cubana (1959), se va originando el tercer momento de la Filosofa de la Liberacin o su surgimiento en sentido estricto. Desde la crisis del populismo y el desarrollismo, en el movimiento del 68 en Amrica Latina, por el descubrimiento de la articulacin de la filosofa con el proceso de subdesarrollo perifrico, que Salazar Bondy (1925-1974) pro-blematiza en Existe una filosofa en Amrica Latina?9, se toma conciencia filosfica de la posicin dominada y dependiente en el sistema mundo como define I.Wallerstein. Nace as la Filosofa de la Liberacin con-tempornea.

2. El origen (1969-1976)

La primera fase es el momento de su constitucin. La Filosofa de la Liberacin se hace presente por pri-mera vez en el II Congreso Nacional de Filosofa argentino, en Crdoba en 197110. El grupo originario lo formaban Osvaldo Ardiles (Crdo-ba), Alberto Parisi (Universidad del Comahue), Juan Carlos Scannone (Buenos Aires), Julio de Zan y An-bal Fornari (Santa Fe), E.Dussel (Mendoza) y otros que firmaban los

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Enrique Dussel

primeros artculos de las publica-ciones conjuntas11. En la Semana de 1973, participaron Leopoldo Zea y Salazar Bondy12. En ese ao, aparece mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana13. Tambin en 1973 lanzamos A manera de Manifiesto una declaracin en la que se defina el movimiento, ya que Filosofa de la Liberacin entre nosotros es la nica filosofa latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la nica filosofa posible entre nosotros. El pensar filosfico que no tome debida cuenta crtica de sus condicionamien-tos y que no se juegue histricamente en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo latinoamericano es ahora, pero lo ser mucho ms en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideo-lgico, encubridor, innecesario14.

Esta fase15 concluye con la represin dentro del peronismo que comienza en 1975 y, posteriormente militar, que lanza a muchos de los filsofos del movimiento al exilio (como en la etapa nazi de la filosofa alemana en los 30).

3. Exilio, persecucin y confrontaciones (1976-1983)

La segunda fase de cruciales divisiones es, al mismo tiempo, de expansin continental. Vctor Martn parte a Venezuela; Horacio Cerutti a Ecuador; Arturo Roig primero a Ecuador y despus a Mxico, donde ya estaba E.Dussel, Alberto Parisi y Osvaldo Ardiles desde 1975; Hugo Assmann de Chile a Costa Rica; Carlos Bazn a Canad, y as muchos otros.

En Morelia, en el I Coloquio Nacional Mexicano de Filosofa, en 1975, se lanza una declaracin sobre Filosofa e Independencia, donde se propona (Leopoldo Zea, Mir Quesada, Abelardo Villegas, Arturo Roig, Enrique Dussel), que Filosofa de la Liberacin o de la Independencia lejos de negar el sentido liberador que para el mundo occidental tuvo la filosofa, lo ampla y universaliza [...]. La realidad de la dependencia ha sido asumida en el continente latinoamericano por un vasto grupo de intelectuales que han intentado e intentan dar una respuesta filosfica, precisamente, como filosofa de la liberacin [...]. La liberacin que propone esta filo-sofa con su discurso, pretende ser un modo concreto de sumarse a la praxis libertadora social y nacional. El punto de partida que da fuerza y contenido a este impulso es el de la conciencia oprimida en un mundo perifrico que puede por, eso mis-mo, como alteridad arrojada fuera de la historia universal, proponer categoras integradoras realmente ecumnicas16.

El XXX Congreso Internacio-nal de Ciencias Humanas de Amrica Latina, Asia y frica, en Mxico en 1976, con participacin de L.Zea, R. Pannikar, E.Dussel, etc., se plante el problema de una Filosofa de la Liberacin.

En Mxico, en las Universida-des de Puebla, Toluca o Chihuahua, se organizan seminarios sobre Filoso-fa de la Liberacin17. El movimiento se hace presente en 1978 en el I Congreso de Profesores de Filosofa de Centroamrica en Tegucigalpa,

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y en los Congresos de Filosofa Latinoamericana que organizara la USTA, Bogot, desde 1980. All naci en 1982 la Asociacin Filosofa y Liberacin (AFYL)18.

Mientras tanto el grupo que haba quedado bajo la dictadura en Argentina mimetiza su discurso y toma nuevas orientaciones19. Como una protesta kierkegaardiana, Os-valdo Ardiles escribe El exilio de la razn20.

4. Nuevos retos desde Amrica Latina (1983-1989)

La tercera fase, desde la aper-tura democrtica (en 1983 con Al-fonsn en Argentina, 1985 con Sarney en Brasil), se trata de un momento de debates, de franco crecimiento y de respuestas a una nueva problemti-ca. Desde 1979, Alipio Marcio Dias Casali en su tesis sobre la filosofa de la liberacin, La Pedagoga de Enrique Dussel: elementos para un estudio crtico21, haba advertido sobre la ambigedad populista22. Desde ese momento se hacen frecuentes inves-tigaciones sobre el tema23.

En la Universidad Federal de Rio de Janeiro, se organiza del 10 al 13 de junio de 1985, una II Semana de Filosofa da Libertao sobre De-mocracia e Libertao; en Curitiba, el CEFIL se ocupa igualmente del tema desde el mismo ao, del 18 al 20 de septiembre de 1985, se ocupan de Filosofa de la Liberacin en el I Coloquio Filosfico de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Morn (Argentina); el VII Encuentro Estatal

de Filosofa y I Simposio Nacional de Filosofa Latinoamericana, del ll al 14 de septiembre de 1986 en Pelotas (Rio Grande do Sul, Brasil), se centra nuevamente sobre la Fi-losofa de la Liberacin; ha habido tambin simposios sobre filosofa de la liberacin en la Universidad de Piracicaba (So Paulo). El Con-greso del Latin American Studies Association (LASA), llevado a cabo del 23 al 25 de octubre de 1986 en Boston, organiza una mesa redonda sobre Filosofa de la Liberacin bajo la direccin de M.Ch.Morkovsky (coordinadora de AFYL-Estados Unidos). De la misma manera, se organiza una mesa redonda sobre el tema en el Congreso Internacional Extraordinario de Filosofa de la FISP, del 20 al 26 de septiembre de 1987 en Crdoba (Argentina); en la Universidad de Buffalo (State Uni-versity of New York) se tiene tambin una mesa redonda sobre Filosofa de la Liberacin. Jorge Gracia, que organiz este III Congreso de la Federacin Internacional de Estu-dios Latinoamericanos y del Caribe, adems ha coordinado un nmero del Philosophical Forum donde se incluye un captulo sobre Filosofa de la Liberacin24. En el IV Congreso Nacional de Filosofa de Mxico, en Toluca, del 23 al 27 de noviembre de 1987, F. Mir Quesada expuso como conferencia el tema Filosofa de la Liberacin: convergencias y di-vergencias; Ana Mara Rivadeo, en La actualidad del pensamiento de A. Gramsci defendi brillantemente la necesidad de una liberacin nacio-nal y popular; Pablo Guadarrama en Por qu y para qu filosofa en Amrica Latina?, sita a la filosofa de la liberacin en una segunda

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Enrique Dussel

corriente, en la de la filosofa lati-noamericana contempornea. En el I Congreso de Pensamiento Latino-americano organizado en noviembre de 1987 en Santa Clara (Cuba), se inicia un gran inters en la Isla del Caribe sobre el tema (que se har presente en los siguientes congresos hasta 1992). Adems, la Filosofa de la Liberacin se articul a la revolu-cin sandinista. En el II Congreso Nacional de Filosofa de Nicaragua (1988), se toc nuevamente el tema. Alejandro Caldera Serrano, que par-ticip en el seminario sobre Filosofa de la Liberacin en Lovaina en 1986, se refiri al asunto. Cabe destacarse de este autor su obra Filosofia e crise. Pela filosofia latino-americana25.

5. Debates con pretensiones de universalidad (desde 1989)

La cuarta fase de la historia reciente de la Filosofa de la Libera-cin podra iniciarse desde el XVIII Congreso Mundial de Filosofa, que se realiza en Brighton, del 21 al 27 de agosto de 1988, y donde esta corriente ha cobrado presencia mundial.

En efecto, en 1973, tuve la oportunidad de dictar unas confe-rencias en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Dakar (Senegal), y pude comprobar personalmente la receptividad del tema en frica. En 1984, y en julio de 1985, he estado en la India y he podido experimentar lo mismo en Asia. En la Universidad del Cairo (Egipto), Mourad Wahba se interesa en un dilogo intercontinen-tal. En agosto de 1985, estuve en la

Universidad de Nairobi (Kenya) con miembros del departamento de Filo-sofa, y en especial con Odera Oruka, y se vio la pertinencia de la Filosofa de la Liberacin para frica. En la tabla redonda del Brighton hablamos sobre estos temas comunes.

La revista Concordia en Aachen (Alemania), editada por Ral Fornet Betancourt en tres lenguas (alemana, francesa y castellana), da a conocer en Europa los logros de la Filosofa de la Liberacin. En torno a la revista surge el grupo europeo de AFYL.

Con significado muy especial, en los pases de la Europa Oriental se comenz a tener inters por esta corriente de pensamiento. Natalia Petisheva hace referencia a la tica de la liberacin26. La autora la consi-dera todava parte del pensamiento burgus, en especial por hacerse referencia a pases pobres y ricos no advirtiendo que Marx tambin tiene en cuenta la competencia entre capitales globales de pases ms o me-nos desarrollados. Posteriormente, en la revista Ciencias Sociales27 apa-rece un artculo de Leonardo Prez Leyva, La filosofa de la liberacin, donde se centra principalmente en la cuestin del materialismo dialctico. Eduardo Demenchnok publica La Filosofa de la liberacin latinoameri-cana, en Ciencias Sociales28.

El debate con el linguistic turn comenzaba cuando William Reese, de la State University of New York, en Albany, escribi un trabajo sobre Analytics and Liberation Phi-losophy (presentado en el Congreso Interamericano de Guadalajara). Por su parte, Hugo Assmann, igualmente, ha redactado un artculo sobre Retos de la filosofa analtica a la filosofa

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de la liberacin. La presencia en Estados Unidos de filsofos como James Marsh (Fordham), de gran creatividad en sus ltimas obras, y Eduardo Mendieta (New School), joven filsofo hispano, ambos en Nueva York, dan al movimiento una resonancia particular.

Desde noviembre de 1989, cuando se consolida el dilogo con la tica del Discurso de Karl-Otto Apel, la Filosofa de la Liberacin29 podr ir descubriendo sus posi-bilidades en el desarrollo de una pragmtica de la liberacin e ir definiendo sus posiciones. Dicho debate se continu en Mxico en 199130. Posteriormente, en Mainz en 199231, y se desarroll en agosto de 199332 en el XIX Congreso Mundial de Filosofa en Mosc y en la UNISI-NOS de So Leopoldo (Rio Grande) en octubre de 1993.

En abril de 1992, se organiz un Coloquio sobre Hermenutica y Liberacin en la Universidad de Npoles. Se comenz un dilogo en-tre la hermenutica de Paul Ricoeur y la Filosofa de la Liberacin33, gracias al trabajo de Domenico Jervolino34. En abril de 1993, en Mxico, se efecta una discusin con Charles Taylor (Montreal) sobre el eurocentrismo; en septiembre del mismo ao, con G. Vattimo (Torino), para delimitar los discursos post-modernos y de liberacin.

De esta manera, la Filosofa de la Liberacin entra en una eta-pa de confrontacin constructiva con algunos discursos filosficos aceptados dentro de la comunidad hegemnica filosfica mundial35.

DELIMITACIN CONCEPTUAL

1. Filosofa de la liberacin y praxis. Categoras y mtodo36

La Filosofa de la Liberacin se mueve en la dialctica o el pasaje, que parte de un sistema dado o vigen-te (sea poltico, ertico, pedaggico, fetichista, econmico, etc.), y que se interna en un sistema futuro de libe-racin. Trata dicho pasaje dialctico entre un orden y otro orden, y toda la problemtica compleja de la ruptura con el antiguo momento, como sis-tema de dominacin, de la praxis de la liberacin misma, y del momento constructivo del nuevo orden, su edad clsica.

No interesa, por ello, tanto la reforma de la sociedad abierta (la Totalidad vigente), como su superacin liberadora. De all la necesidad de definir claramente la categora negativa con respecto a la dicha Totalidad vigente que per-mita el acto de superacin que la liberacin implica.

Es la situacin, la realidad latinoamericana de miseria, de clases y pueblos explotados por el capita-lismo, de la mujer oprimida por el machismo, de la juventud y la cultura popular dominadas, etc., el punto de partida y el criterio para elegir o constituir (si no las hubiera a dispo-sicin) el mtodo y aquellas catego-ras pertinentes para una reflexin filosfica sobre una tal realidad. En

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Enrique Dussel

nuestra obra Filosofa de la Liberacin hemos intentado una descripcin de algunas de las categoras esenciales (Proximidad, Totalidad, Mediaciones, Exterioridad, Alienacin, Liberacin, etc.)37, que a nuestro juicio son las mnimas y las necesarias para analizar la realidad de la praxis de liberacin de los oprimidos.

En tanto, debe tomarse en serio la Totalidad (como toda onto-loga), y la institucionalizacin de las mediaciones (tanto tecnolgicas, como cientficas o cotidianas). La Filosofa de la Liberacin no puede negar el lugar determinante de la racionalidad aun en el sentido habermasiano. En este punto, no puede ser post-moderna. En cuanto dicha institucionalizacin pueda ser dominadora, negadora del ser de la persona, la crtica de la Totalidad es, ahora s, un momento esencial de la Filosofa de la Liberacin. Sin embar-go, es necesario saber desde-dnde se efecta dicha crtica. No debe ser nihilista ni slo volver a los orgenes del pasado (como en el caso de Nie-tzsche), o negar simplemente toda racionalidad (como Rorty). Como Schelling, no se partir desde el Otro que la razn, sino desde el Otro que la razn dominadora, opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, no se partir desde el momento domi-nador de dicha racionalidad. Adems, y cuando la crtica parte desde la Exterioridad del pobre explotado y excluido (excluido de la distribucin de la vida), desde la mujer objeto sexual, etc. (es decir, desde la posi-tividad de la realidad del Otro que para el sistema es el No-ser, el que se niega), dicha crtica, y la praxis que la antecede y consecuentemente sigue,

no es slo negacin de la negacin (dialctica negativa), sino que es la afirmacin de la Exterioridad del Otro, fuente (Quelle) y no el fundamen-to (Grund) desde-dnde se parte (del trabajo vivo ante el capital, en Marx; desde la subjetividad activa de la corporalidad femenina como constitutiva del eros y no como ob-jeto; como subjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como creadores de nueva ideologa, etc.). Desde la positividad de dicha afirmacin es que se puede negar la negacin. La Filosofa de la Libera-cin, en este sentido, es una filosofa positiva. A este movimiento ms all de la mera dialctiva negativa lo hemos denominado el momento analctico del movimiento dialctico esencial y propio de la liberacin como afirmacin de un nuevo or-den, y no meramente como negacin del antiguo38.

Por ello, la utopa no es el fruto de una mera imaginacin creadora desde la Totalidad (desde Marcuse a Bloch), sino aun ms, la afirmacin de lo que no-tiene-lugar (ouk-tpos): el pobre, la mujer castrada, el Edipo alienado, el pueblo explotado, las naciones perifricas del capita-lismo, etc. Dichas ouk-topas (los que no tienen lugar en la Totalidad dominadora) son los No-ser que sin embargo, tienen realidad. No hay que crear futuros proyectos fruto de la fantasa, imaginacin, posibles para el orden vigente. Hay que saber descu-brir en la Exterioridad trascendental del oprimido la presencia vigente de la utopa como realidad actual de lo imposible, sin el auxilio del Otro, imposible para el sistema de domina-cin. De all el sentido de la analoga

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del nuevo orden de liberacin futuro que no es simplemente una meta-fra de lo dado, como dira Ricoeur, sino una imposibilidad analgica39 para la Totalidad sin la mediacin de irrupcin del Otro; de all se deriva el sentido especfico del pro-yecto de liberacin40.

2. Pertinencia de la econmica

Hablamos de la econmica y no de la economa, como el momento en que la praxis y la poiesis, en sntesis concreta, se articulan para constituir el nivel prctico-productivo por ex-celencia41.

Si la Filosofa de la Liberacin parte de la realidad de la miseria, la pobreza, la explotacin, dicha relacin persona-persona (prctica que se institucionaliza y reproduce histricamente siempre ya a priori desde una estructura econmica (como presupuesto prctico [relacin social] y productivo [tecnolgico]). El economicismo staliniano enten-di el nivel econmico como la base infraestructural que determinaba la supraestructura (lo poltico y lo ideolgico). El politicismo (de tipo habermasiano, por ejemplo) da prio-ridad absoluta a la relacin social o poltica sobre la economa (relegada a un sistema yuxtapuesto y secunda-rio), imaginando que la democracia, la legitimacin y otros niveles esen-ciales de la convivencia humana son los fundamentales. Sin embargo, se ha olvidado que la corporalidad (la que tiene hambre, est en la miseria, en la injusta distribucin y peor productivi-dad, de la mayora de la Humanidad

en la periferia) dice relacin a pro-ductos del trabajo tecnolgico, que como satisfactores cumplen con la necesidad de la vida. Somos vivientes que tienen lgos; es decir, el lgos es una funcin de la vida y no viceversa. La vida humana, de su corporalidad, no slo es la condicin de posibilidad sino el ser mismo y la existencia hu-mana en cuanto tal. La razn (lgos) es un momento de la vida humana y no la vida de la razn. Y bien, ser corporalidad, tener necesidades (de comer, ciencia, arte, religin y algunas cosas ms) es un momento prctico (porque a priori somos parte de una comunidad, relacin comunitaria o social) y productivo (porque se come pan, se viste un vestido, etc., producto del trabajo humano). Esta articulacin de lo prctico-producti-vo es lo econmico, como ontologa, tica, realizacin antropolgica por excelencia. Marx expuso todo esto con una claridad y pertinencia nunca igua-ladas y hoy ms necesaria que nunca para la mayora de la Humanidad que yace en la miseria, la pobreza, en el mundo perifrico, donde el capita-lismo ha fracasado (mucho ms que el socialismo).

Si el paradigma de la con-ciencia (de Descartes a Husserl) fue subsumido por el paradigma del lenguaje (como lo muestra Apel); este paradigma, por su parte, debe ser subsumido en el paradigma de la vida, vida de la comunidad hu-mana (momento prctico prudencial, fundamento de la poltica) como participacin y comunicacin del producto del trabajo social (pro-duccin, distribucin, intercambio y consumo). Nuevamente en este nivel, la Totalidad (por ejemplo, el capital)

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Enrique Dussel

puede excluir (como pauper, dira Marx), o explotar alienndolo, al Otro: al trabajo vivo, la persona del pobre en su corporalidad necesitada, ham-brienta. En la Exterioridad, el Otro, el trabajo vivo acepta un contrato de venta de su fuente creadora de valor desde la nada del capital, por ejemplo, y es subsumido (alienado) en el sistema de salario, como creador de plusvalor. Liberacin es aqu, no slo subvertir la relacin prctica social (accin comunicativa, institucin poltica, injusticia tica), sino igual-mente situarse de otra manera en la relacin productiva del trabajo mismo (revolucin tecnolgica subsecuente y necesaria). En ningn otro momento las categoras de la Filosofa de la Li-beracin pueden ser manejadas con tanta claridad y pertinencia. Adems, en esta va larga, la filosofa describe (en un nivel tico, antropolgico, on-tolgico, trascendental) la realidad de la miseria en la que yace el pueblo latinoamericano. Tiene la econmi-ca una pertinencia insustituible, ya que en ella se concretizan las relacio-nes prcticas (poltica, ertica, peda-ggica, antifetichista) y productivas (ecolgicas, semitico-pragmticas o lingsticas, poitico-tecnolgicas o de diseo, estticas o del arte).

Los reclamos justos y urgentes de la ecologa, pueden unirse al recla-mo de justicia de la explotacin de las personas. La Tierra y la Humanidad pobres son explotadas y destruidas simultneamente (por un capitalis-mo cuyo criterio de subsuncin de la tecnologa fue el ascenso de la tasa de ganancia, y por un estalinismo productivista cuyo criterio fue el ascenso de la tasa de produccin; ambos sistemas antiecolgicos y an-

tihumanos). Es tiempo de recuperar, desde Marx, el sentido ecolgico (ni la Tierra ni la persona humana tienen valor de cambio alguno, porque una, la primera, puede producir valores de uso, y la segunda, de uso y de cambio, pero ambas no son producto del trabajo humano, nica substancia o fuente creadora del valor de cambio). La dignidad de la Tierra y la Perso-na son los dos puntos de referencia del ecologismo de la Filosofa de la Liberacin (y de Marx). La tecnolo-ga destructiva de la naturaleza es un momento del capital (relacin social que tiene como nico fin la valoriza-cin del valor). Frecuentemente, los movimientos ecologistas del centro no advierten la relacin esencial entre ecologa y capitalismo (o estalinismo productivista, que la perestroika intentaba superar)42.

En los diez ltimos aos, la Fi-losofa de la Liberacin ha respondido al desafo de la tica del discurso de K.-O. Apel. ste ha presentado varias observaciones crticas a la filosofa de la liberacin en diversos Encuentros coordinados por R. Fornet-Betancourt en Alemania, Mxico y Espaa. En particular, las crticas se ha condensa-do en cuatro objeciones sintetizadas en un trabajo publicado en la Revista Isegora. Dussel ha respondido en un importante artculo titulado La tica de la liberacin ante la tica del discurso43, y responde claramente a las cuatro objeciones indicando que: 1) La miseria, que es una evidencia de exigencia tica, necesita, para alcanzar validez intersubjetiva, de la mediacin hermenutica de las ciencias sociales crticas; 2) En el nivel ideolgico la Filosofa de la Liberacin no acepta ser criticada de historicismo y de un

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cierto marxismo standard, ya que reconstruye el pensamiento de Marx de manera original; 3) La trascenden-talidad trans-ontolgica que propone la Filosofa de la liberacin es propia de la alteridad de tipo levinasiano; 4) Aunque se acepta la necesidad de

efectuar una fundamentacin formal antiescptica, lo que importa tica y materialmente es la demostracin ante el cnico que pretende justificar la muerte de la verdad tica de la praxis de liberacin.

NOTAS

1 J.Habermas considera, equivocadamente, que el contradiscurso (Ge-gendiskurs) de la Modernidad acaba de cumplir dos siglos (Vase El discurso filosfico de la modernidad, ed.alemana Suhrkamp, Frankfurt, 1988, pp.351ss; ed. castellana Taurus, Buenos Aires,1989, pp.358ss.), y slo se produce en Europa.

2 Crticas como las de un Richard Rorty o Feyerabend tienen mucho que ver con esto.

3 Vase Miguel Len Portilla, Filosofa nhuatl, FCE, Mxico, 1979.4 Vase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito

de la Modernidad, Nueva Utopa, Madrid, 1992, en el captulo De la invasin al descubrimiento del Otro, pp. 135ss (con traducciones al francs en Editions Ouvrires, Paris, 1992; al alemn Patmos, Ds-seldorf, 1993; al italiano La Piccola Editrice, Brescia, 1993). Vase de Rodolfo Kusch El estar-siendo como estructura existencial y como decisin cultural americana, en II Congreso Nacional de Filosofa. Actas II, Buenos Aires, 1973, pp.575-579.

5 Para una visin de conjunto vase mi ponencia Hiptesis para una historia de la filosofa latinoamericana, en Ponencia, II Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, USTA, Bogot, 1982, pp.405-436 (con amplia bibliografa); y Heinz Krumpel, Philosophie in Lateinamerika. Grundzge ihrer Entwicklung, Akademie Verlag, Berlin, 1992.

6 Vase mi artculo Retos actuales a la Filosofa de la Liberacin, en Libertao/Liberacin (Porto Alegre) 1 (1988), pp.43-61, La filosofa poltica ante la conquista.

7 Vase 1492: El encubrimiento del Otro, en Crtica al mito de la mod-ernidad (pp.85ss).

8 Con su obra Triunfo de la libertad contra el despotismo (1811), Caracas, 1953. Siglo XXI, Mxico, 1969.

9 Vase la ponencia Metafsica del sujeto y liberacin, en Temas de Fi-losofa Contempornea, Sudamericana, Buenos Aires, 1971, pp.27-32.

10 Aparecan en la revista Stromata (Buenos Aires) desde 1969, ya que en ese ao se organiza la I Semana Acadmica en la Universidad del Sal-vador en San Miguel (Buenos Aires), donde se fue nucleando el grupo

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Enrique Dussel

fundador. Vase especialmente la III Semana de 1971, en Stromata, 1-2 (1971), con artculos de O. Ardiles, J.C. Scannone, H. Assmann, E. Dussel, etc.

11 Leopoldo Zea expuso el tema La filosofa latinoamericana como filosofa de la liberacin, en Stromata, 4 (1973), pp. 399- 413, en agosto de dicho ao el filsofo mexicano entra en contacto con el movimiento. En la edicin de 1976 de El pensamiento latinoamericano, Ariel, Bar-celona, Zea muestra la presencia de la Filosofa de la Liberacin (en especial en pp.409 ss., y en pp.520-526). Vase la obra de Francisco Mir Quesada en Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano, FCE, Mxico, 1981. Cabe destacarse que Augusto Salazar Bondy en su obra citada, afirmaba que la filosofa era inautntica y haba que can-celarla, pero haba histricamente todava posibilidad de liberacin (p.133). Salazar Bondy, sin embargo, para nada hablaba de Filosofa de la Liberacin. En la respuesta polmica de Leopoldo Zea La filosofa americana como filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico, 1969, no se toca el tema de la Filosofa de la Liberacin. Recuerdo que en la Semana del Salvador de 1973 Augusto Salazar Bondy que morir desgraciadamente el ao siguiente se mostr sumamente impresionado por el hecho de la Filosofa de la Liberacin, movimiento al que l tena conciencia de no haber pertenecido.

12 Aunque en elaboracin desde 1969, publiqu Para una tica de la lib-eracin latinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, t.I-II, en 1973. Los tomos IV y V fueron publicados por USTA, Bogot, 1979-1980 (los cinco tomos aparecieron en portugus en Loyola, So Paulo, 1981-1982). Sobre esta temtica vase a modo de ejemplo los siguientes trabajos: Jos L.del Ro Gallegos, Es posible una Filosofa de la Liberacin?, Doc-torado, Universidad Iberoamericana, Mxico, 1978; Miguel Galndez, La filosofa de la liberacin como opcin metdica, Licenciatura, Universidad de Carabobo, Valencia, Venezuela, 1979; Germn Marquinez Argote y otros, Interpretacin del Cogito cartesiano como modelo de hermenutica latinoamericana, Maestra, USTA, Bogot, 1980; Pablo Sudar, El rostro del pobre. Ms all del ser y del tiempo, Licenciatura, UCA, Buenos Aires, 1981; Francisco Muguerza O., La tica en la Filosofa de la liber-acin latinoamericana, Licenciatura, P.U.C. del Ecuador, Quito, 1982; Alan Alegre, From Exteriority to Liberation, Licenciatura, Ateneo de la Manila University, Quezon City, Filipinas, 1983; Roberto Segundo Goizueta, Domination and Liberation: An analysis of the anadialectical Method, Doctorado, Marquette University, Milwaukee, 1984; Edgar Moros-Ruano, The Philosophy of Liberation: An alternative to Marxism in Latin America, Doctorado, Vanderbilt University, Nashville, Tennes-see, 1984; Carlos Mongardi, Filosofa de la Liberacin, Guadalajara, 1985; Jess Jimnez Orte, Maestra, Fondements Ethiques dune Philosophie Latinoamericaine de la Libration, Universit de Montreal, 1985; Emma Paz Pasmio, Filosofa de la liberacin latinoamericana, Licenciatura, P.U.C. del Ecuador, Quito, 1985; Ever Rojas Vargas, Teora crtica de la

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liberacin del hombre latinoamericano, Licenciatura, U.C. Bolivariana, Cochabamba, 1985; James Garca Ward, Comparison of two liberation thinkers, Doctorado, De Paul University, Chicago, 1985; Paulo Regrio Viegas, Algunas perspectivas antropo-filosficas para a Amrica Latina, U.C. de Pelotas, Pelotas (Brasil), 1986; Roque Zimmermann, Amrica Latina -O nao ser, Vozes, Petrpolis, 1987.

13 Trastapa de Hacia una Filosofa de la liberacin latinoamericana, obra conjunta Ed. Bonum, Buenos Aires, 1973, obra con autores tales como O. Ardiles, H. Assmann, M. Casalla, H. Cerutti, C. Cullen, J. De Zan, E. Dussel, A. Fornari, D. E. Guillot, A. Kinen, R. Kusch, A. de la Riega, A. Roig, J. C. Scannone. La influencia de Emmanuel Levinas fue deter-minante en este momento desde el 1969. En 1975 apareci Cultura popular y filosofa de la liberacin, Bonum, Buenos Aires, con la partici-pacin de los nombrados, ms Mximo Chaparro y Alberto Parisi.

14 Se comenz a editar la Revista de Filosofa Latinoamericana, San Anto-nio de Padua, Buenos Aires, desde 1974, que cambiar de orientacin ante el exilio de muchos de sus miembros. El 2 de octubre de 1973 fue objeto de un atentado de bomba la casa particular de E. Dussel, el 30 de marzo de 1975 se lo expulsaba de la Universidad Nacional de Cuyo por autoridades derechistas.

15 En Arturo Roig, Filosofa, Universidad y Filsofos en Amrica Latina, UNAM, Mxico, 1981, pp. 95-101.

16 En 1975, en Mxico, escribo Filosofa de la Liberacin.17 Miembro de la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa

(FISP, Fribourg) desde el XVIII Congreso Mundial de Brighton en 1988, donde se organiz una Mesa Redonda sobre Identidad y Liberacin con participacin de filsofos norteamericanos, africanos y asiticos. En el IX Congreso Interamericano de Caracas de 1977, Vctor Martn hizo presente los planteos de la Filosofa de la Liberacin. La AFYL se hizo presente en muchos otros congresos de esa poca, tales como en el X Congreso Interamericano de Talahassee (Florida, 1981), el XVIII Congreso Mundial de Filosofa de Montreal (1983) hubo una mesa sobre Filosofa y Liberacin (donde participaron P. A. Quintin, E. Dussel, J. Haddox y F. Cunningham), XI Congreso Interamericano de Filosofa de Guadalajara (1985), donde se lanz una nueva declaracin Filosofa y Liberacin, con 150 firmas, donde se lee que durante estos diez aos [desde la declaracin de Morelia de 1975] Amrica Latina, en varios de sus pases, sigue viviendo una trgica experiencia de dictaduras que enlutan el continente con la sangre de nuestro pueblo [...]. Afirmamos que la filosofa, sin abandonar la universalidad, debe rechazar los dis-cursos que ocultan la realidad sufriente de las mayoras, para asumir una actitud comprometida ante la dominacin en favor de la liberacin. Si esto es vlido para Amrica Latina, desearamos intercambiar estas experiencias y esperanzas con los filsofos de frica, Asia y con todos los filsofos crticos de las dems regiones del mundo. En ese ao, en octubre, se organizaban en Guadalajara unas Jornadas Filosficas sobre

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Filosofa de la Liberacin. Mientras tanto AFYL creca igualmente en Estados Unidos y se haca presente en los Congresos de la Asociacin Filosfica, especialmente en la regin del Este.

18 Vanse trabajos de esa poca en J. C. Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana, Buenos Aires, Guadalupe, 1990. Ante la represin (como en tiempos de Hitler en la Alemania nazi) la hermenu-tica de la cultura popular era posible, pero no una crtica econmico-poltica de la represin de las masas empobrecidas.

19 Crdoba, Sils Mara, 1988. Bajo la dictadura, en ese lapso, la razn peregrin, vivi a la intemperie, fue denostada y perseguida a travs de muy desdichadas alternativas (p.11). De importancia Filosofa: populismo o liberacin (pp. 155 ss.).

20 Investigacin de doctorado, PUCSP, So Paulo, p.175.21 En el mismo sentido la obra de Horacio Cerutti, Filosofa de la Liberacin

Mexicana, Mxico, FCE, 1983, advierte sobre la lnea populista de la filosofa de la liberacin. Vase ademas Filosofa de la Liberacin en Amrica. Diez aos despus, en Cristianismo y Sociedad (Mxico), 80 (1984), nmero dedicado al tema. Adems considrese mi artculo Cul-tura nacional, popular, revolucionaria, en revista Casa de las Amricas (La Habana), 155-156 (1986), pp.68-73; y Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin (Cultura popular revolucionaria, ms all del populismo y del dogmatismo), en Latinoamrica (Mxico) 1 (1985), pp.77-128. En mi obra La produccin terica de Marx, Mxico, Siglo XXI, 1985, pp. 9-45, y en especial La cuestin popular, un pargrafo del ltimo captulo, se trata de una respuesta al ataque de Cerutti, que debo agradecer porque me ha servido para clarificar posiciones fundamentales de la Filosofa de la Liberacin.

22 En 1993, se defender la tesis de Mariano Moreno en la Universidad de Murcia, muy completa y versada. Alberto Parisi advirti sobre el extremo grado de abstraccin de esta categora de exterioridad (trascendentalidad interna para Franz Hinkelammert).

23 Citado ms arriba.24 Petrpolis, Vozes, 1985.25 En Etica de la liberacin de Enrique Dussel, Amrica Latina (Mosc),

No 8 (1986), pp. 32-39.26 Nmero 13 (1987), pp.121-130.27 Nmero 1 (1988), pp.123-140.28 Vase la obra ya nombrada Fundamentacin de la tica y Filosofa de la

liberacin, Mxico, Siglo XXI, 1992 (ed.alemana en Ethik und Befreiung, Aachen, Augustinus, 1990.

29 Diskursethik oder Befreiungsethik?, Aachen, Augustinus, 1992. En oca-sin del 70 aniversario de Apel se realiz en Frankfurt un seminario, editado en 1993, con referencias al debate.

30 En especial los artculos de Hans Schelkshorn, del posterior encuen-tro en Mainz en 1992, Diskurs und Befreiung, en Diskursethik oder Befreiungsethik?, Augustinus, Aachen, 1992, pp. 181-207, donde se

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describen muy bien los puntos de partida y el significado de estos dos movimiento ticos.

31 En Mainz, el grupo de AFYL de Amrica Latina y Estados Unidos (que coordina Michael Barber, Saint Louis University), crece ahora al orga-nizarse un grupo de Europa (que coordina Ral Fornet Betancourt, con presencia de filsofos de Rusia, Polonia, Italia, Alemania, Espaa y Suiza).

32 Filosofia e liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo. Capone Editore, Lecce, 1992, con contribuciones de P. Ricoeur, D. Jervolino, E. Dussel, etc.

33 Escribe en su obra Il cogito e lermeneutica, Procaccini, Napoli, 1984: Sarebbe unermeneutica che, nellinterpretare le opere della libert, sul fondo opaco e sofferente del vivere, si constituirebbe essa stessa come esercizio di libert e come pratica liberatrice (p.188). Es decir, della poetica della libert da attendersi unetica e forse anche una politica della liberazione (p.185).

34 Vase mi obra Apel, Ricoeur, Rorty y La Filosofa de la Liberacin, Uni-versidad de Guadalajara, Guadalajara (Mxico), 1993.

35 Para una visin general vase Hans Schelksorn, Ethik der Befreiung, Herder, Treiburg, 1992, pp 31 ss.

36 Vase Filosofa de la Liberacin, captulo 2. Lo mismo puede considerarse en mi Para una tica de la liberacin, a lo largo de los cinco libros (ed. Siglo XXI, USTA, Buenos Aires, t. I-II, 1973; t. III, Edicol, Mxico, 1977; t. IV-V, USTA, Bogot, 1979-1980). La Totalidad desde Aristteles (to holn), Toms (ordo), Hegel (Totalitaet), Marx, Heidegger (Ganzheit) hasta Lukcs, punto de partida de toda ontologa, es puesta en cuestin primeramente por Schellin y posteriormente, desde la promixit o exteriorit de Levinas; posicin que despus radicaliza la Filosofa de la Liberacin. Contra Levinas, esta filosofa afirma la posibilidad de una poltica de liberacin ms all del horizonte de la Totalidad (es decir, la institucionalizacin de una nueva Totalidad futura, aunque sea ticamente ambigua; es decir, inevitablemente y a la larga, un nuevo sistema de dominacin).

37 Citado ms arriba.38 Vase mi artculo Pense analectique en Philosophie de la Libration,

en Analogie et Dialectique, labor et Fides, Genve, 1982, pp. 93-120.40 Vase mi obra Para una tica de la liberacin, cap. V, pargrafo 30, t. II,

pp. 97 ss. Es toda la cuestin del pro-yecto meta-fsico o trans-on-tolgico (que ni Heidegger, Habermas, o Levinas pueden plantear). No es el pro-yecto ni de la comunidad de comunicacin real ni ideal de Apel, sino la histrico-posible, como mediacin entre ambas. No es el Ser como fundamento de la Totalidad vigente, sino como el Ser-futuro de la Totalidad construida en el proceso mismo de liberacin.

41 Sobre el tema hemos escrito mucho. Vase Filosofa de la Liberacin, cap. 4.4; en la Filosofa tica de la liberacin hay en cada captulo una econmica: la economa ertica (parg. 45), la economa pedaggica

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(parg. 51), la economa poltica (parg. 57), la economa antifetich-ista (el culto) (parg. 64). Adems, mis obras de comentarios sobre Marx: La produccin terica de Marx. Un comentario de los Grundrisse, Mxico, Siglo XXI, 1985; Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mxico, 1988; El Marx definitivo (1986-1880), Mxico, Siglo XXI, 1990. En todo ello hemos efectuado la va larga de la que habla Ricoeur, pero no de la lingstica sino de la econmica. En el debate con Apel vase el punto 4.3: De la comu-nidad de comunicacin del lenguaje a la comunidad de comunicacin de vida, en la Introduccin a la Transformacin de la filosofa de K.O. Apel y la Filosofa de la Liberacin.

42 Vase mi obra Filosofa de la produccin, Nueva Amrica, Bogot, 1983; y la edicin e introduccin de los Cuadernos tecnolgico-histricos de Karl Marx de 1851 (Universidad de Puebla, Puebla, 1984).

43 La tica de la liberacin ante la tica del discurso en Isegora No 13 (1996), pp. 135-149.

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FILOSOFA DE LA LIBERACIN/FILOSOFA UNIVERSAL

Eduardo DemenchnokEstados Unidos

Palabras ClaveFILOSOFA LATINOAMERICANA - FILOSOFA DE LA LIBERACIN

- FILOSOFA INTERCULTURAL - FILOSOFA/TEOLOGA - HISTORIA DE LAS IDEAS - EPISTEMOLOGA - POSITIVISMO/

ANTIPOSITIVISMO - PRIMER MUNDO/TERCER MUNDO - TEORA CRTICA - TICA DEL DISCURSO

INTRODUCCIN

La Filosofa de la Liberacin es una corriente original del proceso filosfico contemporneo. Debido a sus rasgos propios, sta se distingue de otras corrientes o escuelas y, a la vez, tiene interrelaciones dialcticas con stas, participando activamente en el proceso general de la creacin filosfica. Su lugar en el panorama filosfico universal y el carcter de sus relaciones con otras corrientes son condicionados principalmente por las caractersticas bsicas de di-cha filosofa como latinoamericana y de liberacin.

La Filosofa de la Liberacin se cristaliz como resultado del desa-rrollo de la filosofa latinoamericana. Esta ltima haba nacido como la autoconciencia filosfica nacional, la expresin generalizada de las necesidades de la sociedad latinoa-mericana y la bsqueda de las vas del desarrollo.


Al sintetizar los esfuerzos de los pensadores nacionales, Juan Bautista Alberdi, a mediados del siglo XIX, logr expresar la demanda social y formul la idea de la necesidad para Latinoamrica de crear su propia filosofa. Perfil sus rasgos principa-les: la orientacin hacia la realidad latinoamericana; el planteamiento de los problemas cardinales de la sociedad y bsqueda de modos de so-lucin, destacando como lo principal la libertad del hombre y del pueblo, adems del descubrimiento de las vas del progreso. Explic la dialctica de la interrelacin de lo universal y lo nacional, de forma que la filosofa es nica por la naturaleza de sus objetos, procederes, medios y fines, y al mismo tiempo es variada en sus manifesta-ciones nacionales y temporales. La filosofa se localiza segn los proble-mas de una nacin. A la inversa, una filosofa nacional puede proporcionar soluciones a problemas comunes con

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otros pueblos, asumiendo los destinos generales de stos, obteniendo as un significado universal.

En las dcadas 50-60, en una polmica sobre la existencia de la filosofa latinoamericana y su auten-ticidad, se discuta un problema ms amplio: la posibilidad misma de una filosofa nacional. La objecin a su existencia proviene de la tendencia positivista y cientificista con su con-cepcin reducida de filosofa. Lo uni-versal (entendido abstractamente) del conocimiento filosfico se absolutiza y se contrapone a lo histrico-concreto, a las manifestaciones originales del pensamiento nacional.

Los partidarios de la filosofa latinoamericana muestran una visin ms amplia de la filosofa, que abarca las manifestaciones histrico-cultu-rales con su especificidad e incluye los aportes universalmente vlidos elaborados en las culturas naciona-les. Algunos autores interpretaron la autenticidad de la filosofa latinoame-ricana estrechamente, como una mera expresin de lo especfico-nacional, lo contraponan a lo universal, aislado del general proceso histrico-filos-fico. Pero, pese a esto, prevalece la tendencia de comprender dialctica-mente la interrelacin de lo universal y lo nacional en el desarrollo de la filosofa. Conforme a sta, los logros del pensamiento filosfico contempo-rneo estn seleccionados y replan-teados crticamente por los autores nacionales de acuerdo a la experiencia histrico-cultural de la sociedad. Lo universalmente humano por su valor, que contiene la tradicin europea, se asimila como base natural para el de-sarrollo de la filosofa latinoamericana

original, que con sus mejores logros enriquece el pensamiento filosfico mundial.

La autenticidad se entiende como la capacidad de la filosofa de servir como medio adecuado para la autoexpresin de la sociedad e inte-leccin de sus problemas, apoyndose en lo verdaderamente vlido de la herencia filosfica. El horizonte de dicha filosofa consiste en que est en-raizada en la realidad latinoamericana y parte de ella para plantear problemas universales; su intencionalidad es la orientacin hacia la liberacin nacio-nal y social.

En el estado de maduracin, la filosofa latinoamericana, con el domi-nio del ideario filosfico contempor-neo y el firme apoyo de la rescatada historia de las ideas, logr realizar la sntesis: unir las herramientas te-rico-metodolgicas y conceptuales de significado universal con los objetivos que expresan la demanda social de la nacin. Esta nueva etapa se fundi en filosofa de la liberacin latinoa-mericana.

Dicha filosofa naci en 1969 en Argentina en el movimiento de oposicin a la dictadura militar de entonces y se convirti en una ma-nifestacin de protesta contra los regmenes autoritarios en otros pases de Latinoamrica. Coincida con mo-vimientos democrticos de protesta en EE.UU. y Europa Occidental, con el inicio del desmonte del estalinismo en los pases ex-socialistas, que anun-ciaron el ocaso del autoritarismo en cualquiera de sus formas y profundas transformaciones histricas en el mundo. La posicin democrtica y

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humanstica de dicha filosofa con-diciona su lugar sobresaliente en la lucha por el progreso social, que se desenvuelve en Latinoamrica y otras regiones del mundo.

La filosofa de la liberacin se manifest como oposicin radical a la ideologa apologtica y neoconserva-dora. Se presenta como una alternativa a la doctrina del desarrollismo y a sus prototipos occidentales de corte tecnocrtico (D. Bell, Z. Brzesinski, A. Toffler). Al determinismo tecnolgico y econmico de estos ltimos, contra-pone el concepto humanstico, que se orienta al ser humano y a los valores; rechaza la unificacin y admite la multiplicidad de estilos originales del desarrollo. La liberacin es un proceso polifactico que engloba no slo la economa sino tambin las esferas social, poltica y cultural de la socie-dad, y tiene como meta asegurar las condiciones para el desarrollo pleno de la personalidad.

El concepto liberacin, que nombr esta nueva corriente o movi-miento filosfico-intelectual, result acertado porque enfoc el pensa-miento progresista latinoamericano en un problema clave de la sociedad: la dependencia neocolonial y opresin social, y la necesidad de superarlos. Entre las corrientes filosficas exis-tentes, nombradas por su mtodo o enfoque (filosofa fenomenolgica, analtica, hermenutica, existencialis-ta, etc.), la filosofa de la liberacin se destac como explcitamente definida en su problemtica e intencionalidad. A travs del prisma de la liberacin, se plantean problemas filosficos del hombre, la historia, la cultura, la po-ltica, la tica, la metafsica, etc.. ste

es el eje interno dominante que cons-tituye dicho movimiento filosfico y comunica la unidad semntica a las mltiples y bastante abigarradas con-cepciones que nacen en su cauce.

Dicha filosofa pretende ser base terica de la prctica poltica de la liberacin. El concepto liberacin se carg con un contenido sociopol-tico actualizado. En la etapa inicial, algunos autores acentuaron el aspecto nacional de la liberacin. Interpre-taron la filosofa ansiada como la de la periferia, la del Tercer Mundo, oponindolo como otro al centro norteatlntico. sta se contrapona a toda la tradicin filosfica europea como supuesto vehculo de las ideas de dominio. No obstante, prevaleci una visin ms amplia, basada en va-lores humanos universales. El anlisis crtico de la herencia filosfica latinoa-mericana y europea, desde el punto de vista de su actitud hacia la liberacin, se lig con el enfoque diferenciador hacia sus distintos componentes, destacando la tradicin humanstica. De acuerdo con su tarea de la emanci-pacin multilateral del hombre, dicha filosofa se apoya en la tradicin libe-radora del pensamiento humano, en el dilogo con las corrientes filosficas de Europa, Amrica, Asia y frica, procurando la constitucin de una filosofa universal de la liberacin. La filosofa de la liberacin, por la im-portancia del problema fundamental anunciado por ella, ya no se concibe como meramente regional, sino que obtiene una dimensin universal.

En la historia de la filosofa, en el planteamiento del problema de la libertad se distinguen varios niveles. Uno de ellos es el emprico-psico-

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lgico. Consiste en los intentos de revelar por medio de la introspeccin la libertad en la conciencia y voluntad del hombre. Desde el punto de vista fenomenolgico-psicolgico la liber-tad es considerada como la capacidad subjetiva para hacer una eleccin. Anteriormente se defina como la li-bertad arbitraria (libertum arbitrium), o la libertad de juicio (Descartes), o la arbitrariedad (Kant, Hegel), posteriormente fue examinada en la fenomenologa de Husserl y en el anlisis lingstico de las intenciona-lidades, etc. Al mismo tiempo, ciertas corrientes de la psicologa (el conduc-tismo y el neoconductismo) utilizan sus mtodos experimentales para argumentar la idea de que el hombre no es autnomo y su conducta est determinada por el medio exterior. El otro nivel es el ontolgico. En algunos sistemas filosficos, la evidencia de la libertad fue declarada como un don di-vino o la manifestacin en el hombre del Espritu Absoluto, de la Razn o la Voluntad. En otros, al contrario, la libertad se negaba desde la posicin del determinismo mecanicista o la predestinacin divina. Es una bs-queda de los orgenes y fundamentos de la libre voluntad por medio de las especulaciones metafsicas universa-listas. Como resultado de tal enfoque ontolgico abstracto, la libertad pierde su contenido propiamente humano y se sustituye por el problema del ser. En realidad, la libertad es un problema humano y socio-histrico. Para su comprensin, es necesario analizar cul es el modo de actuar del hombre en el mundo, como sujeto de la prc-tica social que expresa sus necesidades como las metas concientizadas y que es capaz de transformar las condicio-nes en que vive.

La filosofa latinoamericana que proclama la liberacin como su tema principal y su meta, ya por su definicin se ubica entre aquellas fi-losofas que reconocen y defienden la libertad de la persona. sta pertenece al pensamiento humanista y como tal se opone explcita o implcitamente a las teoras objetivistas (el neopositi-vismo, el estructuralismo, el conduc-tivismo, el fisicalismo y otras teoras cientificistas) las cuales, en el centro de atencin, colocan las reas y formas objetivas del ser humano, menospre-cian o niegan su libertad.

En el marco del neopositivismo y post-positivismo, hay intentos de crear la teora cientfica del hombre. El materialismo cientfico (P. Feye-rabend, R. Rorty, D. M. Armstrong) considera al hombre como un objeto natural ms, sin espiritualidad. Las teoras del fisicalismo, de la socio-biologa, de la epistemologa evolu-cionista, etc., reducen la conciencia y las manifestaciones personales y sociales del hombre a los procesos neurofisiolgicos, biolgicos y fsi-cos. La filosofa fisicalista (K. Wilkes, J. J. Smart, H. Feigl, O. Neurath) trata de elaborar un modelo objetivo de la persona y, con ste, explicar sus caractersticas mentales, normas morales e ideales. Segn E. Wilson, la conducta es determinada causalmen-te y por ello la responsabilidad moral no tiene sentido. La culpa o el crimen estn interpretados por la analoga con una enfermedad corporal que exige un tratamiento de los mecanis-mos de adaptacin. Los alcances en el rea del intelecto artificial sirven de base para una especie de antropo-logismo computarizado. H. A. Simon y A. Nawel, entre otros, niegan que el

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hombre sea nico y reducen su esen-cia a la actividad mental interpretada como el procesamiento de la infor-macin. Con esto, se concluye que el hombre puede llegar a ser controlado y manipulado.

Una interpretacin negativa de la libertad representa la teora del conductismo. B. F. Skinner propuso una concepcin del hombre ms all de la libertad y la dignidad. Se basa en la teora empiricista del conocimiento y reconoce slo lo que se puede observar y controlar experimentalmente. Su teora del condicionamiento operacional interpreta la conducta humana como las reacciones del organismo determi-nadas por los estmulos del ambiente. Considera ilusoria la libertad de la persona y critica a los partidarios de la misma: F. Dostoyevski, H. Thoreau, S. Freud, H. Maslow, Ch. Rogers, K. Popper, A. Koestler. Skinner propone un control de los individuos por una lite de los ingenieros conductistas como el medio de la estabilidad y la armona social.

Tales ideas coinciden con la posicin general del antropologismo negativo que expresa incredulidad hacia la razn y las capacidades mo-rales y espirituales del hombre, define a ste como un ser insuficiente y arriesgado (M. Scheler, A. Gehlen, E. Rothacker, M. Landmann). Afirman que el hombre en sus actividades es motivado por los impulsos instintivos y est determinado por el ambiente natural y social, no tiene ningn principio interno de conducta y, por ende, debe ser dirigido por cualquier voluntad externa, ante todo, por ins-tituciones sociales.

El estructuralismo pretende llegar a un conocimiento objetivo del hombre y descubrir unas determinan-tes fundamentales que condicionan su ser. A ellas corresponden profundos estratos culturales que median las re-laciones de la conciencia con el mun-do (C.Lvi-Strauss). La antropologa estructuralista investiga la lengua como una condicin comunicativa universal de la cultura, de lo social y del ser humano, pero con todo eso el hombre parece mera funcin de los sistemas socio-comunicativos. Repre-senta la lengua como la realidad social misma, una transmisora de los meca-nismos del poder: sta es el objeto de la lucha, de la posesin, un instru-mento de dominacin y subyugacin. De ah, la apropiacin de la lengua se toma como una va de liberacin, de superar la alienacin (M. Foucault). El psicoanlisis estructuralista se contrapone al lenguaje unificador y totalizante y trata de servir como me-dio para liberarse de los estereotipos polticos tradicionales, para liberar el lenguaje (J. Lacan). Sus tericos ven la tarea en facilitar a los grupos sociales el adquirir su propia lengua, concientizar las relaciones del poder. Con su esttica de la existencia tratan de ayudar a la persona a optar por su propia existencia, dado que el sujeto se constituye no slo por las prcticas de subyugacin, sino tambin por las de autoliberacin. Su tica prctica se entiende como las posibilidades de eleccin consciente, basndose en una experiencia vital, es decir, la libertad se relaciona con el conocimiento.

La antropologa estructuralista propone un humanismo nuevo, ms democrtico y universal. Para un

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investigador, esto significa un expe-rimentum crucis, un rechazo de los estereotipos y el reconocimiento del Otro, de pueblos y culturas aborge-nes. Tal enfoque coincide, en parte, con el de la filosofa de la liberacin: sta supera el eurocentrismo y no slo argumenta el valor propiamente humano de la cultura de los pueblos latinoamericanos, sino adems ve en ello su capacidad para el desarrollo independiente (L. Zea, A. Roig, E. Dussel, O. Ardiles, R. Kusch).

Los nuevos filsofos (A. Glucksman, B.-H. Lvy, M. Clavel, J.-M. Domenach, Ch. Jambet, G. Lardreau, G. Deleuze, F. Guattari) proponen un concepto ontolgico del poder, en el cual la realidad y el poder se identifican. Segn ellos, el ambiente espontneo de las relaciones de domi-nacin-sumisin es propio a cualquier sociedad y es imposible liberarse de l. Expresan la incredulidad en las trans-formaciones radicales, porque ningu-na de stas sera capaz de cambiar la propia naturaleza del poder.

DELIMITACIN CONCEPTUAL

La filosofa de la liberacin per-tenece al pensamiento de tipo huma-nstico y democrtico, y dentro de su espectro ocupa un lugar propio y est en interrelaciones de convergencia y divergencia, en un dilogo con las dems corrientes. Esto se manifiesta, en particular, en la interpretacin de la libertad.

Las corrientes de corte an-tropolgico (el existencialismo, el

personalismo, la antropologa filos-fica) se dirigen al Yo subjetivo. En las esferas ms profundas de la vida interna del individuo buscan los fun-damentos de su libertad y actividad creadora, de su ser. La libertad es uno de los conceptos bsicos del existen-cialismo. Segn ste, el hombre ante todo es libre. K. Jaspers sustenta que el hombre tiene que ascender del ser alienado hacia un ser autntico, o sea la existencia. La existencia es real slo como la libertad: soy mientras elijo. Trata de revelar un conjunto de posi-bilidades humanas que pueden servir al individuo para su autocomprensin y sus libres decisiones. El humanismo de J. P. Sartre se expresa en la afirma-cin de que todo depende del hombre mismo, de su eleccin y accin libre. La libertad se correlaciona con la nada: el hombre es libre porque no tiene naturaleza que determine su modo de actuar. La existencia precede a la esencia; el hombre es su propio pro-yecto. El hombre elige y, por lo tanto, asume la responsabilidad; l est condenado a ser libre. Segn Sartre, entre todas las libertades inalienables, inclusive la libertad poltica, la prin-cipal es la liberacin metafsica del hombre, es decir, la concientizacin de que l es libre, su ser y su libertad son la misma cosa. G. Marcel insiste en el reconocimiento del valor abso-luto metafsico del hombre, de sus posibilidades. A. Camus afirma la solidaridad metafsica del gnero humano y la considera como la esen-cia humana, que antecede cualquier opcin de una accin.

El fenomenlogo E. Lvi-nas expresa la protesta subjetiva en contra de cualquier sistema como totalidad amenazante para la libertad

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del individuo. Contina con las ideas de la filosofa dialogal del Yo y el T de M. Buber, F. Rosenzveig y G. Marcel, creando una variante tica de la fenomenologa. La capacidad de trascender no la ve en la relacin del hombre hacia el mundo, sino en la experiencia comunicativa de un sujeto con otro; el hombre debe liberarse del ser annimo como tal y rescatar el verdadero ser-para-otro.

En los pases de Europa Oc-cidental y EE.UU., los radicales de izquierda y la contra-cultura de las dcadas 60-70 contraponan a la or-ganizacin represiva un ideal de las relaciones autnticas con otras perso-nas y con la naturaleza. A la libertad la entienden como una propiedad de la naturaleza sensual humana, inac-cesible a una manipulacin social. El proceso histrico est interpretado como una oposicin de dos fuerzas abstractas: por una parte, la raciona-lidad tecnocrtica (su smbolo es Pro-meteo); por otra, una contra-cultura sensual (su smbolo es Orfeo). Ven en una sensualidad nueva (el trmino de H. Marcuse) y en la revolucin de la conciencia un paso decisivo para la liberacin.

Los filsofos latinoamerica-nos, en tal o cual medida, asimilan crticamente las ideas del marxismo, principalmente sobre la prctica social y la transformacin de las relaciones socio-econmicas como la condicin para la liberacin. Polemizan tanto con sus versiones economicistas y politizadoras como con el marxismo occidental de G. Lukcs, K. Kosik, H. Marcuse, L. Althusser, J. Habermas. Procuran ir al Marx mismo, a sus ideas socio-filosficas y repensarlas

desde Amrica Latina (E. Dussel). No lo absolutizan, sino incluyen lo vlido de sus ideas como uno de los elemen-tos para construir una filosofa ms amplia de la liberacin humana.

Los filsofos de la liberacin enfocan a su manera la interpretacin de la libertad, que difiere tanto de las concepciones subjetivistas, absoluti-zadoras de sta, como de su negacin positivista. Ellos contraponen a la filosofa universal-abstracta como teora de la libertad, una filosofa comprendida como la liberacin, la praxis terica que exige y supone una praxis poltica. Segn ellos, la filosofa latinoamericana se constituye en el marco general de una quiebra del idealismo europeo de los siglos XIX y XX y la aparicin de un nuevo tipo de filosofa (iniciado por Marx, Nietzsche y Freud), el cual parte ontolgicamente de la primaca del objeto sobre el sujeto. En su cauce se forma la filosofa de la liberacin, desarrollando sus mejores elementos: el estar de cara a la realidad, el carcter crtico, la historicidad, el nfasis en el cambio, el vnculo con la prctica. Con ello, el problema de la libertad puede lograr su autntica expresin social-transformadora.

Mientras que E. Lvinas y otros fenomenlogos se dirigen al mundo de las relaciones sujeto-sujeto y buscan la base de la resistencia a la totalidad opre-sora en la propia existencia del individuo, en este caso, conforme a la filosofa de la liberacin, para los pueblos oprimidos el punto de apoyo lo constituye su expe-riencia social y cultural.

E. Dussel critica a la ciencia de la conducta de Watson y Skinner, a la

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explicacin psicoanaltica del hombre de Freud, segn las cuales la libertad es una pura ilusin. Al mismo tiempo, muestra las limitaciones del idealismo de Kant, Fichte, Hegel, Sartre, entre otros, que privilegian a la libertad hasta hacerla el fundamento de todas las esencias. Mientras Sartre inter-pretaba la libertad como un absoluto, considerndola previa a todo contacto del hombre con el mundo. Dussel, en cambio, afirma que la libertad es slo base de la actividad del hombre libre para la eleccin de las posibilidades existentes y creadas por l. En lugar de la pre-ocupacin heideggeria-na, Dussel prefiere la categora de la praxis como principio integral de la existencia del hombre. El hombre es el nico ente del cosmos real que puede dominar, por la praxis, sus posibilida-des y es responsable de lo que de s ha hecho, de su destino, de su propio ser. Muestra el condicionamiento socio-econmico, poltico y cultural que, en su sentido negativo, impide al hombre elegir su autntica posibilidad, lo que nos lleva a la cuestin de la liberacin. Ella no debera ser reducida a la rela-cin econmica de la produccin: ms all est la accin de un libre ante un libre, el servicio. Al concepto de la liberacin como una negatividad en el marco de la Totalidad (Heidegger, Sartre, Marcuse, Adorno) Dussel opone la libertad meta-fsica desde la exterioridad del Otro. La libertad hu-mana es fruto de la praxis liberadora, es una historia.

O. Ardiles distingue un doble sentido de la liberacin: el primero, es liberar al quehacer filosfico ins-titucionalmente enclaustrado de la dependencia cultural, que lo condena a la inautenticidad; el segundo, articu-

larse orgnicamente con la praxis li-beradora del pueblo oprimido. Critica al logos euro-occidental encubridor, explicado fenomenolgicamente por Heidegger. Acepta la tesis de Marcuse sobre el poder radical y liberador del arte, pero le da un sentido ms amplio en su filosofa de la cultura. Ardiles, siguiendo a P. Freire, subraya el papel de la filosofa en la concientizacin liberadora. Polemiza tanto con los tericos que reducen el problema de la liberacin a las relaciones interper-sonales, como con los que se limitan a la transformacin de las estructuras. Segn Ardiles, es necesario lograr un nuevo registro terico, basado en el anlisis cientfico de las condiciones internas del ser social.

Un rasgo caracterstico de las obras de los filsofos latinoamerica-nos consiste en el intento de superar la unilateralidad de las concepciones anteriores y de elaborar una visin ntegra del hombre como un todo ma-terial y espiritual, objeto de opresiones y sujeto, a la vez, de su propia libera-cin. J. Rubio opone a la antropologa tradicional una nueva visin: el hom-bre autor. G. Marqunez, siguiendo la filosofa de X. Zubiri, desarrolla la metafsica desde Latinoamrica.

Segn A. Roig, la filosofa de la liberacin tiene su raz natural en la conciencia de alteridad, condicio-nada por las contradicciones sociales. Acenta el aspecto positivo de la liberacin, expresado en el concepto de la integracin. Es la unin de to-das las fuerzas progresistas, grupos sociales que padecen dependencia, para la lucha liberadora. Integracin significa tambin superar la alienacin y llegar a una sociedad de autntica

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unidad social entre hombres libres. La tarea central de la filosofa se formula como la elaboracin de conceptos nuevos integradores, que partan de la historicidad del hombre y reconozcan su papel de creador y transformador del mundo. Es la realizacin del hombre en conso-nancia con las demandas de la poca y la adquisicin del poder sobre los propios objetivos para su realizacin como sujeto de libertad.

La filosofa de la liberacin corresponde a la tendencia principal de la filosofa contempornea: un giro hacia el hombre y la cultura. sta se manifiesta en el renacimiento de la

metafsica, la reorientacin antropo-lgica y tica, el retorno del sujeto a la filosofa, el nfasis en la libertad de la personalidad y los derechos humanos. En la ltima dcada, en la filosofa se ve el trnsito de la con-frontacin al dilogo. Se buscan po-sibilidades de integracin de nuevos contenidos entre distintas escuelas filosficas, en el marco general de la autoconciencia ntegra de nuestra poca. La filosofa latinoamericana, en el dilogo e interaccin con otras corrientes filosficas, hace su aporte al esfuerzo colectivo internacional de la humanidad contempornea por comprender y solucionar problemas de nuestra poca.

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FILOSOFAINTERCULTURAL

Ral Fornet-BetancourtAlemania

Palabras ClaveGLOBALIZACIN/MUNDIALIZACIN - PENSAMIENTO

ALTERNATIVO - FILOSOFA LATINOAMERICANA - FILOSOFA DE LA LIBERACIN - UNIVERSALISMO

CONTEXTUALISMO - ETNO/EUROCENTRISMO - CULTURA - CULTURA POPULAR - INDIANIDAD - NCLEO TICO/MTICO

- SIMBOLISMO - SOLIDARIDAD - UTOPA

INTRODUCCIN

Filosofa intercultural, es fundamentalmente, una propuesta programtica desarrollada por un mo-vimiento multidisciplinar e interna-cional de pensadores e investigadores para una nueva transformacin de la filosofa. Se busca una nueva configu-racin de la filosofa o, mejor dicho, del filosofar; ya que no se pretende simplemente una reconfiguracin de la filosofa como disciplina acadmica sino tambin una renovacin de la actividad filosfica, del quehacer filo-sfico en general, teniendo en cuenta precisamente las distintas prcticas del filosofar con que nos confrontan las culturas de la humanidad. Su atencin se centra ms bien en la bsqueda de pistas culturales que permitan la manifestacin polifnica de lo que llamamos filosofa desde el multiverso de las culturas. La filosofa intercultural se enmarca en un mo-vimiento alternativo de gran alcance que persigue, en suma, un objetivo

doble; por un lado, se trabaja en un cambio de paradigma a nivel terico o cientfico que permita no slo una nueva constelacin de los saberes de la humanidad, sino tambin un dilogo abierto a escala mundial sobre los ideales (valores?) que deben guiar nuestra investigacin cientfica; y, por otro lado, se trata de complementar con la propuesta prctica de reorga-nizar el mundo globalizado haciendo valer, contra las fuerzas uniformizan-tes y niveladoras de la globalizacin actual dominante, que en el mundo hay pueblos que hacen mundo en plu-ral y que el futuro de la humanidad, por tanto, tambin puede ir por el rumbo de la solidaridad entre mundos reales que se respetan, esto es, de una humanidad solidaria conviviente en muchos mundos.


La historia de la filosofa so-bre todo la que se nos trasmite por

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la historiografa acadmica no da, seguramente, la medida integral de la filosofa; sin embargo quien consulte dicha historia de la filosofa, aunque sea slo de forma somera, puede ex-traer de ella el convencimiento funda-do de que la filosofa hace buena parte de su historia en base a procesos de transformacin por los que se reubica tanto terica como contextualmente. De modo que se puede decir que la historia de la filosofa es (tambin) la historia de sus transformaciones.

He querido comenzar con esta indicacin para situar la filosofa intercultural en esa historia de las transformaciones de la filosofa. Es decir, que lo primero que deseo resal-tar al hablar de este proyecto que se conoce o resume hoy con el nombre de filosofa intercultural, es que se trata, fundamentalmente, de una pro-puesta programtica para una nueva transformacin de la filosofa. Se bus-ca una nueva configuracin de la filo-sofa o, mejor dicho, del filosofar; ya que no se pretende simplemente una reconfiguracin de la filosofa como disciplina acadmica sino tambin una renovacin de la actividad filosfi-ca, del quehacer filosfico en general, teniendo en cuenta precisamente las distintas prcticas del filosofar con que nos confrontan las culturas de la humanidad.

Lo segundo que debe quedar claro cuando hablamos de filosofa intercultural, es que sta, como se desprende del primer aspecto sea-lado, no representa una nueva rea temtica que vendra a complemen-tar las disciplinas especficas de la filosofa tradicional, como lo hizo en su da, por ejemplo, la filosofa de la

tcnica; y por eso tampoco se la debe confundir con una expresin filosfica que hoy vuelve a tomar auge y que parece coincidir con ella, a saber, la filosofa de la cultura. Pues la filosofa intercultural, aunque tambin lo hace, no tiene su eje de desarrollo ni su pre-ocupacin central en el anlisis de las culturas o en el intento de facilitar una compresin filosfica de las culturas. Su atencin se centra ms bien en la bsqueda de pistas culturales que permitan la manifestacin polifnica de lo que llamamos filosofa desde el multiverso de las culturas.

Y lo tercero que quiero aclarar de entrada es que la filosofa inter-cultural no es un fenmeno aislado, producto de algunos filsofos que quieren lanzar una nueva moda, sino que hay que comprenderla como parte articulada en un movimiento multidisciplinar e internacional de pensadores e investigadores que tra-tan de afrontar uno de los mayores desafos que nos plantea nuestro mundo histrico actual: el desafo de la convivencia solidaria y no slo pacfica! entre seres humanos de la ms distinta procedencia cultural, y vinculados, en gran parte, a tradicio-nes e identidades religiosas fuertes, en un mundo marcado por estrategias globalizadoras que los acerca (sobre todo virtualmente) y que los englo-ba como destinatarios de todo tipo de mensajes en la red, pero que no necesariamente los comunica en tanto que sujetos que se reconocen y que se hacen prjimo.1

De suerte que la filosofa intercultural se enmarca en un mo-vimiento alternativo de gran alcance que persigue, en suma, un objetivo

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doble; pues, por un lado, se trabaja en la cristalizacin de un cambio de paradigma a nivel terico o cientfico que permita no slo una nueva constelacin de los saberes de la humanidad sino tambin un dilogo abierto a escala mundial sobre los ideales (valores?) que deben guiar nuestra investigacin cientfica o, dicho ms sencillamente, sobre lo que queremos y/o debemos saber realmente; y, por otro lado, se trata de complementar ese giro pa-radigmtico a nivel terico con la propuesta prctica de reorganizar el mundo globalizado haciendo valer, contra las fuerzas uniformizantes y niveladoras de la globalizacin actual dominante, que en el mundo hay pueblos que hacen mundo en plural y que el futuro de la humanidad, por tanto, tambin puede ir por el rumbo de la solidaridad entre mundos rea-les que se respetan, esto es, de una humanidad solidaria conviviente en muchos mundos.

Por eso, este movimiento se expresa hoy, con igual fuerza, tanto a nivel de lo que podramos llamar la produccin cientfica, como a nivel prctico-poltico. Es evidente que en el marco de este breve estudio no me puedo demorar en la presentacin detallada de las mltiples formas de expresin de este movimiento. Pero, para ilustrar al menos en forma ejem-plar su dimensin multidisciplinar, me permito anotar algunas de las reas donde el movimiento intercul-tural alcanza hoy expresiones muy representativas: Antropologa2, Co-municacin3, Derecho4, Educacin5, Filologa6, Pedagoga7, Psicologa8 y Teologa9. Y por lo que hace a sus ex-presiones en el nivel prctico-poltico

baste ahora con remitir a su presencia e incidencia en foros internacionales de la UNESCO10 o del Foro Interna-cional de las Alternativas.11

De este movimiento nos intere-sa ahora, como es lgico, slo el rea de filosofa que no se ha nombrado antes precisamente porque es objeto de este estudio. Paso, por tanto, a presentar algunos momentos centra-les de la filosofa intercultural como perspectiva de trabajo para reorientar el filosofar.12

El punto de partida de la filosofa intercultural

En el punto anterior mencion de pasada las distintas prcticas del filosofar con que nos confrontan las culturas de la humanidad, sealando que volvera sobre esta afirmacin en este segundo apartado. Pues bien, quiero retomarla ahora para explicitar lo que considero el primer supuesto de la filosofa intercultural: la experiencia de las culturas de la humanidad como lugares donde se practica la filosofa. Hay, pues, filosofa no porque haya un modelo paradigmtico que se ex-pande y globaliza (me refiero al mito de Grecia como nico lugar de naci-miento de la filosofa), sino porque hay prcticas culturales de filosofa como ejercicio concreto de pensar que se hace cargo de su contextualidad e historicidad.

El supuesto de que las culturas son lugares filosficos, lugares que posibilitan prcticas especficas de eso que se llama filosofa, implica que se parte de la necesidad de desocciden-talizar la filosofa desde su origen, es

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decir, desde la cuna; pero no por un afecto antioccidental ni para regatearle mritos a Occidente, ya que esa desoc-cidentalizacin significa simplemente un poner a Occidente en su lugar; es decir, verlo como un lugar de tradicio-nes complejas que, desde siempre, ha estado en relacin con otros mundos y que, en cuanto tal, no es el lugar de toda la filosofa posible sino el lugar de ciertas posibilidades de filosofa.

Esta relativizacin de la loca-lizacin del origen occidental de la filosofa implica a su vez un segundo supuesto. Me refiero, de hecho, a algo que se puede considerar como una consecuencia directa del primer supuesto; a saber, que la filosofa es tambin plural en sus formas de ar-ticularse, de organizarse o de institu-cionalizarse. Se supone, en efecto, que la pluralidad de prcticas culturales de la filosofa, adems de remitir a una multiplicidad de lugares de na-cimiento, es fuente de diferencias en las formas concretas por las que se va desarrollando el quehacer filosfico y, con ello, tambin en el nivel de consti-tucin de las referencias tradicionales para discernir qu es lo que vale o se reconoce como filosofa en un de-terminado universo cultural.

De aqu, pues, que la filosofa intercultural crea necesario regio-nalizar la validez de las formas de expresin filosfica sancionadas por la tradicin occidental dominante, tales como, por ejemplo, el curso acadmico, la publicacin del tratado o libro especializado, la conferencia en los gremios filosficos profesionales o la agrupacin en sociedades de espe-cialistas; para abrir el horizonte del quehacer filosfico a otras formas de

ejercicio y de reconocimiento, como podran ser, por ejemplo, el discurso oral o la articulacin contextual en la vida cotidiana.

En conexin con esto, est el tercer supuesto que puede resumirse diciendo que la filosofa intercultural, en parte como reaccin a la reductora comprensin de la filosofa como ciencia en el sentido (monocultu-ral) occidental, parte de la necesidad de mundanizar la filosofa. Y debo aclarar, para evitar malentendidos o comparaciones con propuestas que pueden parecer similares pienso concretamente en la filosofa popular de la ilustracin o en el programa del joven Marx que no se trata de encarnar ni de popularizar la filoso-fa. Mundanizar quiere decir aqu ms bien contextualizar, pero pre-cisamente no como una propiedad que el quehacer filosfico adquiere a posteriori sino como el humus desde el que crece. Se trata, dicho con otras palabras, de un supuesto que postu-la la dignificacin de los contextos culturales al considerarlos universos especficos, y no fragmentos; mundos que, por dar en qu y cmo pensar, producen filosofas de y para mun-dos contextuales. De aqu que, a otro nivel, el supuesto de mundanizar la filosofa conlleve a preferir la prctica de la filosofa en tanto que saber que sabe hacer realidades y que no se queda, por consiguiente, en un mero saber de realidades.

El cuarto supuesto, que est relacionado con el anterior, tiene que ver con la comprensin de la universalidad en filosofa. Pues la filosofa intercultural no es postmo-derna, ni tampoco contextualista

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en el sentido de Rorty. Es decir que sigue suponiendo la necesidad de la universalidad. Su apuesta por las fi-losofas contextuales no es, en modo alguno, renuncia a la universalidad y a la comunicacin; pero s rechazo de una universalidad constituida sobre la base de la diferencia entre lo universal y lo particular y frente a la cual lo particular siempre necesita justificarse porque se presenta como el orden re-gulador de la convivencia o expresin de la medida de lo humano. Para la filosofa intercultural, esta universali-dad constituida tiene que ser criticada. Mas, su crtica no cuestiona lo univer-sal o la pretensin de universalidad que hay en ella. Lo que realmente se critica es su constitucin en un orden con lmites definidos y, por tanto, excluyentes; su proceso de cristaliza-cin en las fronteras de un universo cultural determinado, el occidental; y como resultado de ordenamientos estabilizadores y disciplinadores de alternativas propias, como pueden ser la dominante patriarcal o la confi-guracin burguesa de la cultura. Se critica, en suma, no lo universal sino las deficiencias en universalidad que conlleva este modelo.

Por otra parte, la filosofa intercultural prefiere replantear la cuestin de la universalidad sustitu-yendo la dialctica de la tensin entre lo universal y lo particular por el culto (cultivo) del dilogo entre universos contextuales que testimonian su vo-luntad de universalidad con la prctica de la comunicacin. Y hay que aadir que esta prctica de la comunicacin, por ser justo ejercicio contextual que busca trasmitir las experiencias y re-ferencias fundantes de sus universos respectivos, es ante todo un esfuerzo

de traduccin. Los universos culturales se traducen, y traducindose unos a otros van generando universalidad. Se apuesta, en una palabra, por un nuevo tipo de universalidad cuya imagen ms adecuada sera acaso la de una escuela de traduccin sin numerus clausus y en permanente actividad.

Por ltimo quisiera nombrar el supuesto que concierne explcita-mente la concepcin de la razn con que trabaja la filosofa intercultural. Pues, como se deduce de lo que

scannone filosofia/teologia de la liberación

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