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PESAMIENTO POLÍTICO MEDIEVAL

San Agustín

Funcionalismo: cualquier posición que valore una cosa no atendiendo a la naturaleza intrínseca de la cosa sino atendiendo a la repercusión/efectos que ella tiene sobre otra cosa distinta. Ej: vamosa estudiar X, pero en vez de atender a X, vamos a ver la repercusión que tiene sobre Y. En otras palabras, una realidad es válida en cuanto a que vale para otra realidad.(Las reformas educacionales españolas. Prácticamente, se ha borrado la filosofía de los planes de estudios atendiendo a la utilidad que tiene en el mercado y a su rentabilidad. Las humanidades pierden todo su valor per se si no resultan útiles al mercado.) En el momento en que alguien pregunta para qué sirve se deja de considerar la perspectiva de la cosa en si.

Así, uno ve claramente que todo compromiso incondicional es lo más antifuncionalista que se conoce. Ej: Si uno se compromete con la enseñanza de la Fª se negará a juzgarlo en función de otra cosa que no sea ella sola. Un compromiso descarta poner atención en la función de la cosa, puesto que lo que interesa es la cosa en si, y no las repercusiones que pueda llegar a tener a su alrededor. Así mismo, la religión puede también ser puesta al servicio de algo ( hacer lo que hacen los demás, no temer a la muerte, encontrarle sentido a la vida), puede ser pervertida y funcionalizada. Pero, en la medida en que la experiencia religiosa implique un compromiso innegociable, es lo más antifuncionalista que quepa pensar. El compromiso más férreo ha sido siempre el de la religión, algo que resulta antisistema en un régimen totalitario, en que toda funcionalidad tiene que estar dirigida a él, ya que todo lo que se hace se hace por y para el Estado.

El diagnóstico de San Agustín es que la religión romana era el funcionalismo en grado sumo, lo que quiere decir es que era una institución creada por la civitas a la medida de sus necesidades. Cumple la función integración social, y de proporcionar estabilidad política. Se caracteriza pues, por su utilidad política y no por el interés que pueda tener por si sola. De esta manera, hay continuidad entre lo uno y lo otro puesto que la religión está al servicio de la política. Prueba de ello es que la máxima autoridad política es también la máxima autoridad religiosa, y el emperador estaba divinizado. Es una religión puesta al servicio de Roma, lo que supone el repudio de todo ideal metahistórico, justamente contrario a Cicerón. Por otro lado, frente al compromiso político que exigía Cicerón, en San Agustín no cabe más desinterés, consecuencia de considerar la religión una realidad que no se puede poner a merced de funcionalidad y en la que él pone su corazón.

Desde esta perspectiva se pueden entender muchos acontecimientos históricos. Explica así, el recelo con el que los entusiastas religiosos miraron la extensión del cristianismo en el mediterráneo, dado que suponía la existencia de una religión que sostiene que hay un dios necesario y eterno, por lo que el mundo es contingente (podría no existir), por lo que sufre una devaluación la concepción de estar entregados al pueblo de Roma. La divinidad ya no reside en la ciudad sino en otro Dios, lo eterno es Dios y no Roma.

( Cabe apreciar la gran velocidad con la que se extendió el cristianismo en tanto que en el año 312 se pone fin a la persecución del cristianismo, y en el año 380 el cristianismo pasa a ser la religión oficial del Imperio, acontecimientos que causaron un encontronazo entre paganismo ycristianismo.

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Biografía

Nace en en una ciudad de una provincia del norte de Africa. Hijo de un pagano y una cristiana. En consecuencia, es físicamente un beréber, pero culturalmente un cristiano hasta la médula. Sus padres le facilitan una educación, lo que le permite obtener un ascenso social, viajar por ciudades hasta terminar en Cartago. Hace exitosos cursos de oratoria y política hasta terminar en Milán. En sus primeros años, se deja llevar por la ambición, pero con el tiempo se va entregando a la verdad y la Fª, hasta entregarse al cristianismo. En ese punto, comienza a elaborar escritos de carácter teológico.Influencias que se perciben en su pensamiento:

Maniqueismo: una secta muy extendida que partía de una contraposición de principios cósmicos, el bien y el mal. Posteriormente, entra en contacto en el mundo filosófico con el platonismo, y cuando va a Milán se encuentra con el obispo San Ambrosio, donde encuentra una síntesis entre la cultura de máximo rango y el cristianismo.

La Ciudad de Dios

Si San Aguntín no ha tenido un especial interés político, ¿ por qué escribe De Civitate Dei? La tensión entre cristianismo y paganismo persiste, hasta el punto de que, en el año 410, los bárbaros entran violentamente en Roma, lo que es visto como un cataclismo, ya que Roma era concebida como la culminación de la divinidad, seguridad jurídica.. que se ve mancillada. Inmediatamente, los defensores clásicos de Roma culpabilizan al cristianismo de la catástrofe romana, que es lo que ha privado a Roma de ese elemento que la hacía compacta, la religión entregada a la estabilidad política. Esta culpabilización es lo que motiva a San Agustín a escribir ese tratado, la defensa de la religión cristiana. Es por lo tanto, en su intención primera un escrito apologético en defensa de la religión cristiana.

Si en Cicerón encontramos una divinización de la polis, encontramos la desdivinización en San Agustín, dada su indiferencia hacia lo político. De hecho, el concepto de quebrar la unidad entre político y religioso fue una de las ideas más revolucionarias de San Agustín.

Para entender a San Agustín, hay que entender la inmensa novedad que supuso el cristianismo en aquella época. Después de los pensadores clásicos como Sócrates, Platón.. que conciben el mundo como necesario, eterno (ha estado siempre ahí), omniabarcante… en el cual los dioses son por lo tanto inmanentes al mundo, el mundo queda sacralizado. Sin embargo, en una realidad cristiana, el concepto de la creación, hacen al mundo y a toda realidad derivada de menor valor,la única realidad santa, está más allá del mundo y es Dios. Como consecuencia, si Dios es el divino creador, estaba prohibido divinizar a nada inmanente, y por lo tanto, no se podían divinizar las causas políticas.

“ La ciudad de Dios” está compuesta por veintidós libros, que vamos a dividir en dos partes. El primer bloque abarca del 1º al 11º, y su tema principal es la crítica a la teología política romana, es decir, a todos los discursos legitimadores del carácter funcionalista de la religión romana. El segundo bloque, abarca del 11-22 capítulos, el cual tiene por objeto exponer una novedosa Teología de la Historia, con el propósito de desenganchar esas dos realidades.

Primer bloque ( MT Varrón)

Los argumentos de San Agustín parecen argumentos de repertorio pero, no es difícil de ver que no están acorde con el argumento central.1. El argumento utilizado frente a la acusación de ser el cristianismo la causa de decadencia de Roma que culmina en la invasión, es que, precisamente el mayor esplendor en términos de justicia y legalidad de Roma lo ha sido logrado cuando emperadores cristianos ejercían el poder, por lo que el cristianismo no es el mal de esta.

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2. Imperator Felix: pinta a un emperador cristiano ( piadoso,)

Estos dos argumentos no pueden ser el argumento de San Agustín puesto que estos dos argumentos articulan política y religión, precisamente algo contrario a la intención de este: presentar una discontinuidad en el punto de vista político y religioso. Por lo tanto, hay que ir más a fondo y presentar una teoría más profunda:

Distingue tres géneros de teología:

- Teología mítica: procede de los mitos, enseñanzas tradicionales que nos hablan de Dioses en forma de narración. Los principales transmisores de estos son los poetas: Homero. Esto podía ser representado en los teatros.

- Teología física: la teología elaborada desde un punto de vista filosófico. Ya no acude al mitosino al conocimiento racional.

- Teología política: es la teoría política de los ciudadanos y sacerdotes, que son quienes establecen el qué hacer de esta.

Para explicar la teoría de San Agustín, vamos a comenzar introduciendo a un filósofo de la época, Varrón. Erudito, escritor y poeta satírico latino. La formación literaria y filosófica que recibió le permitió adquirir una vasta cultura y una diversidad de intereses que han llevado a considerarle el primer gran enciclopedista latino. Su obra ejerció gran influencia antes y después de la fundación del Imperio romano y en épocas posteriores, en particular sobre eruditos y padres de la Iglesia. San Agustín manifestó su admiración respecto a la considerable producción del autor. Varrón, en sus obras de teología, se decanta por la tercera, ya que por un lado, no tiene los defectos de las otras dos: La teoría mítica solo representa infamias, tiene un carácter escandaloso impropio de los dioses. Tampoco incurre en el peligro que tiene la teoría física al utilizar la razón, capaz dedisolver toda fe. Por otro lado, tiene la doble ventaja de ser un factor muy poderoso de ser un factor de integración social a su vez, algo que proporciona la estabilidad social. Por esa razón, cuando los romanos conquistaban pueblos, no aniquilaban las religiones de estos sino que las acogían, con el fin de que contribuyeran con la política. En contraposición con exaltación de la teología política, empieza la verdadera crítica de San Agustín.

De entrada, niega que la teología política constituya un género independiente y se separe de las otras dos. La teología civil, en el fondo, el la mítica purgada de sus elementos escandalosos, ya que los dioses son los mismos. Por otro lado, el discurso político es una mera herramienta para amalgamar al pueblo, dormirlo. En conclusión, es totalmente desdeñable.

En un segundo paso, sobre a la religión romana puesta al servicio de la realidad política quiere decir que es una religión inventada que se justifica por su utilidad. San Agustín sostiene que la verdadera religión tiene que ser una religión fundada por la divinidad que se rebela, no por los hombres. Una religión tiene que ser una religión verdadera, fuera de toda consideración estética, funcional, motora. De esta manera, está reclamando que se considere lo que esa religión reclama sin considerar otro tipo de funciones, la religión es válida en si. De hecho, en un pasaje del libro, el propio Varrón reconoce la falsedad de la religión romana, y reconoce que no daría a Roma la religión que tiene sino una más dirigida a la investigación filosófica. Sin embargo, se niega a hacerlo puesto que pertenece a un pueblo de una larga tradición que hasta el momento ha parecido funcionar con éxito. ¿ Para qué cambiar una religión que hasta la fecha ha demostrado ser útil? ( libro 4º capítulo 31.)

Esta crítica de San Agustín es un primer paso a su crítica general, ya que esta es tan ambiciosa que no se refiere solo a la teología política romana sino a toda forma de teología política, hasta la cristiana, a pesar de que muchos acontecimientos de Roma se habían dado en base a ello. A San Agustín no le parece tan fácil absolver a Roma de todos los crímenes que ha cometido con objetivo del triunfo, el fin no justifica los medios. En un pasaje, el filósofo afirma que Roma nunca ha sido una República, ya que la supuesta base de ésta era la justicia, valor que nunca se hadado en la ciudad en consecuencia de las guerras. Así, el interés de San Agustín va más allá de

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simplemente impugnar el entusiasmo por Roma, dado que, ante las acusaciones que se le hacen al cristianismo, insiste mucho en recuperar el sentido escatológico, que nos remite a una consumación transcendente de la realidad humana, que impide que se realice una

Hay un pasaje decisivo del libro VII de la República de Platón, dice que que el bien está más allá del ser, lo que quiere decir que no se puede identificar ningún ser con él. Exactamente lo mismo encontramos en clave cristiana, con San Agustín.

Segundo bloque ( 11-22)

Esta relativización, devaluación de todo lo inmano, terreno, histórico, le lleva a San Agustín a desavenir la civitas. El Estado ya no es clave para la plenitud humana, ni por tanto la teología política puede considerarse que ofrezca la hermenéutica adecuada de la acción humana. Al criticar la teología política romana surge un vacío teórico, que ofrecía el horizonte normativo que orientaba la vida de los hombres. Para llenar ese vacío, propone una Teología de la Historia. En ella, la concepción agustiniana de la historia rompe decididamente con la concepción cíclica deltiempo ( concepción hebrea). Ese distanciamiento de la concepción política y suscripción lineal de la historia lo encontramos completamente establecido en este bloque. Sería absurdo concebir el tiempo cíclico en la forma cristiana, puesto que la plenitud humana se alcanza con la unión con Dios, y esta solo se da una vez. Hay una sucesión rectilínea del acontecer humano, que sostiene que ese proceso cíclico tiene dos motores.

- Designio divino: va orientando el acontecer humano en una dirección.- La libertad humana: el hombre no es un mero engranaje en un acontecer sino que toma

decisiones.Utiliza estos dos conceptos para subrayar el carácter irrepetible de la historia humana.

Esto le permite periorizar la historia de la humanidad, concebida como una sucesión de fases que a dirigida a un final, donde no necesariamente tiene que suceder nada decisivo. A su vez, establece un paralelismo con la vida del hombre. El sujeto de la historia universal es el género humano, que a pesar de que lo concibe como unitario ( todos los hombres son hijos de Dios), diferencia dos partes en él también. Todo ser humano es descendiente de Adán y Eva y es humano también por el destino al que se encaminan, la paz eterna. San Agustín sostiene que, a pesar de que el ser humano sea uno, la unidad está articulada desde el principio de dos grandes comunidades. La historia universal no es simplemente la sucesión de etapas, sino ver la intercalación entre las dos.

- Ciudad de Dios: hay muchos no bautizados, excomulgados. Lo importante para formar parte es haber actuado acorde con principios de buena voluntad en la vida.

- Ciudad terrenal: no por ser miembro de la Iglesia, practicante va a dejar el ser humano de formar parte de esta, ya que eso no te asegura haber vivido acorde con principios cristianos.

No entraña maniqueísmo puesto que lo que decide que seamos ciudadanos de una o de otra es la actitud del corazón. La pertenencia al Imperio o a la Iglesia no son algo comprobable empíricamente, por lo que en absoluto hay un pensamiento maniqueo respecto a esto. Solo Dios es conocedor de esto, ya que es el que conoce el corazón de los hombres según sus actuaciones en la vida. Por lo tanto, las posiciones son dos, uno se puede situar en el centro de la realidad, según sus intereses, entrando su vida solamente a sí mismo, egoísta.. “ Amor de si, hasta el desprecio de Dios”. O por el contrario, hay otro tipo de personas que colocan a Dios de referenciay centran su vida en él- “ entrégate a Dios por encima de ti ”.

Las dos ciudades están mezcladas, permixte. Rechazamos así cualquier interpretación maniquea. El dice que muchos de los hombres precristianos, o incluso no cristianos son parte de la ciudad de Dios, ya que son hombres de buena voluntad.( Cristianos anónimos: ser cristiano y no saberlo.)

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La teología de la historia comienza, y ocupa la primera etapa, con San Agustín a Bossmet, que se prolongará en una segunda etapa: La Filosofía de la Historia, precisamente la sucesión de esta, una vez desacralizada. La continuación se da de la mano de Voltaire, hasta Hegel y Marx. Del mismo modo que hizo quiebra la Teología de la Historia, llega un momento que se llega a desconfiar también de la Filosofía de la Historia, y comienza a ser criticada. El primer autor que la critica es Burckhardt.

1º etapa: predomina la idea de la providencia que es suplantada por la idea de progreso. Pero, la misma idea de progreso es puesta en cuarentena cuando se empieza a poner en duda la idea moderna del poder de la razón. La razón en su propio ser entraña su destrucción, algo que preve la guerra. La civilización occidental, tan satisfecha de si misma, quebró de una manera inimaginable. Ello significó el fracaso de todo cristianismo, razón.. y por tanto de las Fª de la Hª. En esta se entiende que hay una lógica en todo itinerario histórico que va conducida a una consumación, que incluso llegó a justificar dictaduras. Esto llevo a considerar a filósofas como Hannah Arendt que “ La idea de progreso es incompatible con la dignidad humana”, el progreso nos lleva a ignorarla. Las presuntas interpretaciones globales de la historia nos han llevado a catástrofes.K. Lowith “ Historia del mundo y salvación”

Esto es para ver lo que desencadena la obra de San Agustín.

La Teología de la Historia cae como una necesidad ante el vacío teórico. Para entenderla hay que partir de una personalidad como la de San Agustín, en el que se plantea un conflicto de fidelidades, era cristiano y romano dado que en tanto que romano o cristiano, tenía que obedecer leyes diferentes. La civitas no concuerda con la Iglesia, puesto que ninguna se puede presentar como alternativa. San Agustín soluciona este problema de tres maneras:

- San Agustín acepta el principio paulino de que “el poder viene de Dios”. Aceptar eso supone, garantizar la divinidad de la autoridad y el deber de obedecer. La divinidad legitima el poder. Interpretamos esta frase ( podría resultar fatal), como decir el poder político es algo necesario, beneficioso, ya que el estado natural es algo completamente salvaje e indeseable. Lo que quiere decir es que, el poder, aunque sea injusto, es mejor que el no poder, puesto que este trae la paz. El tirano injusto va a poder se modificado y conducido a algo mejor. Lo que no dice San Agustín es que Dios transmite el poder al gobernador, sino que el poder queda legitimado de la manera que hemos mencionado. Todo ello, no nos lleva tampoco a consentir/ alabar/obedecer cualquier ejercicio de poder injusto, y no por ello hay que aprobar todas las conductas de los que ostentan el poder. Prueba de ello es que San Ambrosio, uno de los mayores maestros de San Agustín, es capaz de excomulgar al emperador cristiano Teodosio, tras la gran matanza de Te…

- Providencialismo: Dios proveerá, no descuida la historia del ser humano, ya que la encamina hacia la ciudad de Dios. Esto significa que la Hª de la humanidad en su conjunto termina bien, finalmente se hace justicia. De todas formas, que el proceso entero termine bien, no significa que todos los acontecimientos que se den en la Hª sean buenos, sino en sí mismos malos. Incluso esos componentes negativos son empleados por Dios para encauzar el camino. Dios emplea los fallos como aciertos. La bondad del resultado final, no se viene de la bondad de cada acto. Ej:punto de cruz. Del hecho de que lleguemos a la ciudad de Dios perfecta, no se sigue que los hechos que nos han conducido hasta ella lo hayan sido también. Por lo tanto, el valor del conjunto, no es la suma del valor de las partes. La Hª de la humanidad es un conjunto, pero esto no quiere decir que todos las partes que forman esa totalidad sean igual de buenas que esta. Así, no nos lleva a justificar cualquier suceso ilegítimo. (El provincialismo solo se puede explicar mediante la fe, ya que, en una época malvada, resulta difícil creer que todo va a acabar bien)

- La cuestión de la paz, tema capital. San Agustín saluda la existencia del poder político como tal y añade que además el poder político cumple una función saludable de garantizar la paz. Llamamos paz al estado con leyes, no el de la naturaleza. Pero, San Agustín señala que esapaz con la que comenzamos no es la paz definitiva, es la paz de Babilonia ( el pecado, del mal). Por una parte la alaba, pero por otra, no la exalta sino que reconoce sus resquicios. Es una paz pactada (entre el que manda y obedece), interesada e inestable, que amenaza su ruptura,razón por la cual la termina denominando así. Gracias a que existe esa paz, puede haber

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progresos que den lugar a algo mejor. En condiciones de pecado original, no se puede concebir otra paz. El que exista esa paz pactada es condición necesaria para lograr una paz eterna, es una paz orientada al fin. ( mientras tanto)

Aunque la paz terrena, no garantiza la paz definitiva. Esa paz definitiva no puede darla la comunidad política. Esto supone la relativización de cualquier imperio y la desdivinización de Roma, ya que no es capaz de colmarla. Al tiempo que aconseja la obediencia de lo establecido- es bueno que haya poder- se opone a toda posición de exalte del valor del Estado y la glorificación de la comunidad política. Esto se ve que él, como ciudadano romano, se opone a laexpansión del Imperio. Sostiene que el único medio para llevarlo a cabo es la guerra, contraria a la paz.

Se podría deducir de la desdivinización, por tanto el preferiría la coexistencia de pequeños estados antes que un imperio.

SECULARIZACIÓN

A partir de San Agustín y para explicar el periodo de la historia de la filosofía que le sigue, no nos vamos a referir a un autor concreto sino a una experiencia global que recoge siglos de historia. Vamos a dar un salto abrupto, del pensamiento político de San Agustín ( siglo V), hasta Tomás de Aquino ( siglo XII). Aún así, dentro de ese largo periodo histórico vamos a establecer puentes.

Secularización: ruptura de los lazos de la religión con todos los ámbitos de la vida humana. Comienza por el ámbito político, que es en el que nos vamos a centrar, pero se extiende a todos los demás: arte, cultura…

V ersión política del concepto de secularización : vamos a utilizar la versión de un autor de Filosofía del Derecho E. W. Bockenforde. Sostenía que el concepto de Estado, no es un concepto universal, aplicable a todas las culturas, épocas… sino que es una configuración política determinada que ha surgido en el curso de la historia europea entre los siglos XIII y XVII, que después se ha ido exportando a todas las zonas del mundo conocido. Cuando nosotros hablamos de cosas como el Estado platónico, medieval.. estamos haciendo un uso excesivamente laxo de los términos. En tal caso, deberíamos usar otros términos, ya que quien quiera saber lo que quiere decir Estado, su uso preciso, no tienen más remedio dirigir la mirada al contexto, proceso histórico donde nace. Como el periodo histórico que propone es tan amplio e intervienen tantos factores, sería complicadísimo ceñirnos a todos ellos, por ello vamos a referirnos a la secularización. Esta afectó por igual a todas las dimensiones de la vida humana, arte, ciencia, cultura…

Antes el polo era la creencia religiosa, el cristianismo; hasta que todos los dominios occidentales se van secularizando e independizando de la creencia religiosa. Pero, dentro de la secularización, hemos de centrarnos en la dimensión política. Hay que entender la secularización como un proceso político/histórico decisivo a la hora de crear el concepto de Estado.

Se insiste mucho la relevancia que tuvieron las guerras de religión que se dieron durante el siglo XVI y XVII, fueron guerras violentísimas que desgarraron Europa. En el año 1648 se pone término a las guerras de religión con la paz de Westfalia. Al suscribir esta paz, Europa reconoce que no es posible instaurar la paz sobre la base de la unidad religiosa, ya que su búsqueda nos ha llevado a una violencia sin límites. Por lo tanto, la unidad religiosa ya no es esta como fundamento de lapaz. De esta manera, decir que se renuncia a la unidad religiosa y reconocer la diversidad va a significar el derecho a la libertad de conciencia tutelado por el Estado. Sin embargo, este autor, es el único que expone con claridad que las guerras de religión y su término no constituyen propiamente el comienzo del proceso de secularización, sino que son secundarios.

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El proceso se comenzó en la baja Edad Media con el “conflicto de lasinvestiduras” ( 1057-1122). Es un conflicto que enfrentó a papas y emperadores, dado que no estaba claro quien tenía autoridad para hacer los nombramientos eclesiásticos, dado que, pese a ser eclesiásticos, tienen un amplio poder temporal, no solo espiritual. Hasta justo antes de que se desencadenara el conflicto, la fórmula habitual era el cesaropapismo: era el emperador quien designaba los cargos esclesiásticos. Así, el conflicto da comienzo cuando la Iglesia planta cara al cesaropapismo. En pleno conflicto, el papa Gregorio VII, en “los dictados del papa GregorioVII” (1075) declara la independencia de la Iglesia en este ámbito. Lo que estaba en juego era la forma concreta de afrontar la unidad político religiosa de la cristiandad de la humanidad. Solo podremos entender esto si atendemos al tipo de unidad que tenía entonces la res publica christiana., la cual constituía una unidad orgánica entre teología y política. (Esto quiere decir que no a triunfado en absoluto el pensamiento de San Agustín) En esa unidad, la religión cristiana no era simplemente un fundamento teórico sobre el que descansaba el orden político, eran dos cosas separadas. El cristianismo no es cosmovisión compartida sobre la que se apoya el orden político. El orden político es religioso en su propia substancia, era sagrado en si mismo y abarcaba todas las dimensiones de la vida. A pesar de que el emperador apelara al pueblo romano como un imperio jurídico, su sabia vital era su concepción escatológica, orientada a la salvación humana.En consecuencia, el obispo y el emperador, no eran considerados cúspides distintas sino como miembros de un solo orden, eclésida. Prueba de ello, es que el emperador es también una persona consagrada. Uno y otro, por medios diferentes, contribuían a una tarea única, la tarea de realizar el reino de Dios en la Tierra.

Secularización significa quebrar ese lazo íntimo entre vida política y vida religiosa, y es precisamente que se da por primera vez en el marco del conflicto de investiduras un concepto de distinción teórica entre lo espiritual y lo temporal. Lo peculiar de esto, es que previamente a la secularización, la distinción no era tan fácilmente concebible. Esta cuña de la separación de orden teórico, fue hundiéndose tanto que fue capaz de quebrar la unidad. Esta distinción fue propuesta por los dignatarios eclesiásticos, que proveían de una posición de subordinación al emperador,que era quien hacía los nombramientos. Como protesta, crean la distinción y deslindan los dos ámbitos para reclamar lo que ellos llamaban la libertas eclesiae, la reclamación de libertad para nombrar a sus miembros. Así, si distinguimos ambos ámbitos, quien manda en lo temporal no tienen por qué mandar en lo espiritual. Una vez planteada esta distinción, en el momento que son dos y no uno, se plantea la cuestión de cuál es el que está subordinado al otro. La intención es decir que el papa está por encima del emperador, pero ¿ Por qué no ha de ser el emperador quien esté por encima del papa? La misma distinción tiene una doble cara y crea un conflicto:- Podía reclamar la libertas eclesiae.- Por la misma razón, el emperador podía reclama su poder.

La emancipación del ámbito espiritual, es la otra cara de la moneda de la emancipación del poder temporal. Ambas partes van a reconocer la diferenciación de sus dominios, pero ambos van a querer su superioridad. “No hay instancia humana autorizada para juzgar al pontífice romano”, en cambio, el pontífice romano podía juzgar y deponer al emperador cuando su conducta fuera ilegítima. La razón alegada porque lo espiritual para justificar su deber ser superior es porque lo espiritual es lo esencial para la salvación del alma. Aquel que tiene autoridad en el ámbito espiritual tendrá más poder. Este argumento en razón a la salvación se denominaba ratione solutis.

De la misma manera, la salvación del alma solo se podía asegurar en una estructura de paz, para poder entregar nuestra vida a la salvación. A este argumento opuesto, se le denomina ratione ordinis politia . En contestación a la primera parte, una vida orientada a la salvación del alma solo es posible en un contexto de estabilidad, paz, en el que el papa no va a tener la posibilidad de llevar tales condiciones a cabo.

Una frase ilustrativa de la sutileza con la que se lleva a cabo la descripción de la situación es : “el emperador es rey en su reino, y no reconoce ningún superior en cuestiones temporales”.

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Aparentemente, es una defensa de la reclamación de la posición de privilegio del emperador, pero lo que pretende en realidad es, en primer lugar, restringir su ámbito en el que puede ejercer el poder. Como segunda restricción, no reconoce superior solamente en cuestiones intemporales.

Los resultados del conflicto resultaron de la siguiente manera. De entrada, la iniciativa la llevo la Iglesia, ya que la distinción teórica fue propuesta por juristas a merced de esta. Pero, inmediatamente surgió la reacción contraria; motivado por ello se crearon en oriente por primera vez las primeras formulaciones del concepto moderno de Estado: principio de soberanía y territorialidad. Por eso decimos que encontramos en el conflicto de investiduras el primer acto para la creación de el concepto de Estado.

Si el primer acto lo constituye eso, el segundo lo constituye las guerras de religión que se dieron en Europa. La ferocidad con la que se combatió es directamente proporcional a la importancia de la cuestión por la que se estaba combatiendo. Igual que en el primer proceso, también hay un hecho teórico fundamental: el enfrentamiento entre católicos y hugonotes. Esto desemboca en un esfuerzo de los juristas franceses para elaborar una doctrina política que es ya muy cercana al concepto moderno de Estado. La paz empieza concebirse una manera distinta. Hasta entonces, la paz era consecuencia de la verdad, compartible por todos. Pero aquí, lo que comprenden es quela lucha por la verdad conduce al odio y violencia interminables. En consecuencia, desarrollan un concepto de paz que guarda silencio en la cuestión de la verdad. Si alguien se siente en posesión de la verdad va a intentar imponerla, y se van a dar situaciones de violencia. En ocasiones, el silencio sobre a lo que a uno le importa es condición de apaciguamiento. (“ Antes la verdad que la paz.” justo lo contrario que proponían los juristas franceses). La paz es un bien sustantivo.¿ Cómo garantizarla? la única solución era lograr el acatamiento al rey como autoridad suprema. Por consiguiente, a partir de entonces la figura del rey era entendida como una cuestión eclesial, no estatal; una instancia neutral, por encima de las partes enfrentadas. Luego, eso significa que ya se ha producido un paso de gigante en el proceso de secularización. A partir de este paso, se abre el principio de tolerancia, que es lo mismo que afirmar que la religión no es un elemento del orden político mismo.El edicto de Nantes 1598: formula de manera explícita el principio de tolerancia.

El tercer hecho histórico fue la Revolución Francesa, en la que el Estado queda definido como una organización política encargada de velar por los derechos y libertades individuales, en el entendido de que no los crea, sino que los reconoce como ya existentes y los garantiza. La visión del Estado en ese entendido, no es procurar la felicidad ni la salvación eterna sino crear un ámbito de libertad en el que cada uno pueda vivir acorde con sus propios criterios. Además, entre esas libertad individuales ocupaba un lugar primordial la libertad religiosa, que queda de manifiesto enla Constitución francesa de 1791. Con lo cual, la religión llega formalmente excluida de la esfera de la política y queda reducida a la esfera de la conciencia. De hecho, son dos procesos que se dan a la vez: solo se puede considerar la secularización de la política con el reconocimiento de la libertad religiosa.

Pero, a lo largo del siglo XIX, hubo muchos fenómenos involucionistas como el carlismo, cuyo resultado no fue generalizado, no impidieron la consolidación del Estado moderno.

Cabría plantearse si esto sería la derrota, o la consecuencia del cristianismo? Si nos fijamos, esta concepción del estado solo se ha dado en la cuna del cristianismo, occidente. Precisamente, El primer instrumento teórico que desencadenó la secularización, la propuso el cristianismo. 2. El concepto de secularización fue reclamado desde sus principios.

En definitiva, hemos visto dos momentos importantes del proceso histórico en el que va cuajando la secularización y van emergiendo los principios del Estado moderno.

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Tomás de Aquino ( 1225- 1274)

El hecho de conocer las fuentes de las que bebe facilita su comprensión: el pensamiento político Platón, Aristóteles, San Agustín. Con todo, Tomás de Aquino no se limita a repetir las fuentes anteriores, sino que propone una síntesis creadora. Es un autor interesante por la repercusión histórica que tuvo su pensamiento político en el cristianismo. Prueba de ello es:

- Que menos de 50 años después de su fallecimiento es canonizado.- Poco después, en 1297 es considerado doctor de la Iglesia, aquel de cuya doctrina se puede

aprender. De esta manera, el hecho de que fuera nombrado doctor, hace que se le considerara un baluarte intelectual frente a la protesta del protestantismo.

- 1879: encíclica del papa León XII, recomienda el estudio del pensamiento político y teológico de Tomás de Aquino en centros educativos.

Todo esto supone una especie de identificación del pensamiento tomista y catolicista, lo que explica la gran relevancia histórica de este.

Él no se sentía filosofo político sino teólogo, a pesar de vayamos a analizar su propuesta política. Su principal influencia fue Aristóteles, e interpretó las doctrinas de la fe cristiana a la luz de la filosofía aristotélica. Lo característico del modo de proceder en su teoría es que recurre únicamente a la razón intelectual, común a todos los hombres. Solamente cuando esta se topa con límites que no puede conocer es cuando Tomás de Aquino apela a la fe. Esto es interesante, ya que abre un campo muy amplio para la posibilidad del diálogo del cristianismo con otrosmundos distintos ( otras religiones, ateísmo). Esta apertura es posible gracias a la importancia que le da al uso de la razón. De hecho, - refiriéndonos a una de sus principales fuentes-, Tomás de Aquino pide a otro dominico la traducción del griego al latín del Corpus aristotélico entero. Esto de muestra que por este deseo de diálogo con otras fuentes, conoce perfectamente las otras fuentes del Corpus que se han transmitido a las otras religiones. Dicho esto, si nos trasladamos al sigloXII, nos damos cuenta de que este pensamiento tuvo sus consecuencias:

Antes, la filosofía se consideraba como sierva de la teología, estaba completamente subordinada a esta. En cambio, el punto de vista de Tomás era el reconocimiento humano de la razón como potencia humana desplegable sin la necesidad de la fe, reconoce la actividad intrínseca de la racionalidad. Por consiguiente, la posibilidad de desarrollar la filosofía y las ciencias empíricas como elemento investigador del mundo sin apelar a la fe, declara la libertad de estas.

Por otro lado, el mundo se entendía anteriormente como un mero símbolo del reino completamente devaluado, ya que al concebir a un ser transcendente, lo mundano quedaba devaluado. Por lo tanto, esta posición supone una reivindicación de la teología natural. El investigador cristiano también tiene que tener lugar en el mundo, ya que el conocer racionalmente las estructuras del mundo nos remite también al conocimiento de lo divino. En consecuencia, esto supone el reconocimiento de lo político, que forma parte de lo mundano y por tanto susceptible de investigación por medio de la razón.

Para reconstruir su pensamiento político hay que recurrir a textos que no son propiamente tratados políticos. Concretamente, nos vamos a apoyar en los siguientes:

- Summa Theologiae : una de sus obras más capitales, dividida en tres partes. Dentro de la prima secunde (Ia II ae) el tratado Sobre el obrar humano y Sobre la ley; derecho+ justicia ( II a II ae).

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- De regimine principum : el problema de esta obra es que quedó inconclusa por la propia muerte del autor. A pesar de su muerte, tenemos acceso al texto completo porque uno de sus secretarios, Tomeo de Luca, la completó.

- Comentario a la política de Aristóteles .

El resultado del enorme esfuerzo intelectual del filósofo por hacer una síntesis de numerosas obras, dando lugar a una obra sumamente unitaria y orgánica donde las partes se reclaman. No es posible desgajar ninguna de sus partes en el contexto histórico en el que se encuentran. Por ello, para entender su postura política, habremos atender otros aspectos de su pensamiento.

Comenzamos con el núcleo de este. La política la concibe como el esfuerzo por ordenar un cierto ámbito (convivencia civil) insertándolo orgánicamente en un orden mas amplio: el orden impuesto por Dios al cosmos. Esto viene a afirmar lo que decíamos antes, no se puede aislar el pensamiento político sino que remite a una concepción metafísica. Esto se articula a través de la idea de jerarquía legal. Pero, antes de abordar este concepto, planteamos la triada de conceptos tomados de Aristóteles:

- La ley: al darle tantísimo peso a esta, lo que pretende el filósofo es subrayar el carácter normativo de la política. Política no es sencillamente lo que hacen los políticos, no es un saber descriptivo. Quiere rebasar el carácter descriptivo y llevarlo al normativo, al deber ser de la ley. Esto se puede enlazar directamente con el concepto de iusnaturalismo, ya que este cree que hay un concepto prepolítico al que ha de adecuarse la acción política de los hombres. El concepto orgánico más amplio donde se rige todo es la ley, el más abstracto y el que más abarca.

- Fin: en Ética a Nicómaco, sostiene que todo obrar humano está dirigido a un fin, ya de que no ser así esto carecería de sentido. La inteligibilidad de la conducta de alguien, depende del fin de este. La cuestión es que,¿ no estará la conducta humana dirigida a un fin último?, de no ser así toda la conducta humana, y la vida carecería de sentido. Este es el análisis que se hace de la acción humana. Estos dos conceptos se vinculan: el fin último de la conducta humana lo marca la ley, entendida como orden cósmico y estructura metafísica de la realidad.

- Bien: solo algo que entendemos como bueno puede pasar a ser fin de conducta. Solo perseguimos fines que juzgamos como buenos.

De esta manera, con esto último concepto cerramos el triángulo: la ley tiene que estar basada en la licitud de un fin y a su vez marcar el fin último de la conducta humana.

Volviendo al concepto de jerarquía legal, para Tomás de Aquino, el legislador supremo, en el que a última hora reposa el orden legal, es Dios. Si Tomás de Aquino invoca a Dios como autor de esto, es porque en otro ámbito ha podido justificar racionalmente su existencia, solo en ese caso puede poner a Dios como la lex eterna. Este es el orden al que está sometido el orden en el cosmos y todos los demás ordenes de segundo orden participan y refleja ese orden. Entiende que es unaley presente y activa en cada uno de los seres. El fin al que apunta esta lex eterna es el bonum commune, el bien de toda la creación. Dios es el bien común de toda la creación. Aquí descubrimos que esta expresión desborda al ámbito político, es mucho más omniabarcante. Lo podemos concebir de esta manera puesto que lo político forma parte de este cosmos. En este sentido, ¿ En qué facultad divina se funda la ley? ¿Esa ley se funda en la razón y voluntad del creador?

- Voluntad de arbitrio divino: no sería. Filósofos nominalistas. Hay cosas incognoscibles que no se le pueden atribuir a la razón, son campo de la fe.

- Afirma el primado de la razón sobre la voluntad. Si el orden de mundo es entrañable, es porquees racional, obedece a razones. Es cierto que no conocemos la ley eterna plenamente, pero la podemos reconocer apoyándonos en sus efectos, en el resultado de la voluntad creadora de

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Dios. Frente a los filósofos voluntaristas, cuya posición no es sostenida por Tomás de Aquino, la razón no está personalizada. Ej: algo no está mal porque Dios lo condena sino que Dios lo condena porque está mal.

Hay una razón universal que prima sobre la razón divina. En las criaturas irracionales, la ley eterna se da como un principio interno de movimiento. Pero, el ser humano presenta una diferencia con los animales: a través de sus inclinaciones naturales, a través de su estudio racional, la ley nos da a conocer sus fines. Como es un ser racional, no solo se inclina, sino que lo conoce, no simplemente se deja caer, puede querer libremente.

Lex naturalis: es aquella porción de la ley eterna que se refiere en particular al hombre y es conocida por él puesto que es un ser racional. Esto es distinto de la ley moral del Nuevo testamento, ya que contiene preceptos que no son accesibles a la razón, por lo que no son parte de la ley natural. Ej: amor al prójimo. De nuevo encontramos en este hecho, un nuevo argumento para la independencia del ámbito racional. Esto también nos llevaría a la independencia de la política con respecto a la razón, el ámbito político tiene su lógica inmanente sin depender de lo político.

En la tercera escala de la jerarquía normativa situamos a la lex humana. Es la aplicación de la ley natural que atiende a los concretos datos históricos y sociales de cada comunidad. Las leyes naturales hay que sustanciarlas en leyes positivas. Ej: está mal robar, hay que establecer un derecho penal. Interviene la capacidad de decisión del ser humano. Esta presenta un cierto grado de flexibilidad para decidir lo que es castigado. Pero es muy importante que la ley humana no se independice de los demás cargos. La ley humana tiene que estar sometida a la ley natural, tiene que realizar el derecho natural.

Una vez desarrollado todo el aparato legal, no tendríamos instrumento suficiente para juzgar todos los casos, ya que las leyes están hechas para juzgarlas en términos genéricos, no se ajustan a todas las posibilidades de casos. Ante este hecho, necesitamos la determinatio, la facultad del juez o del legislador para adaptar un principio que de suyo es genérico/ abstracto, al casoconcreto, singular que se está juzgando.

Si una ley humana no se atiene al ordenado de la jerarquía normativa, y por lo tanto no se subordina a la ley eterna: legis corruptio. Tiene el aspecto de una ley, pero no es realmente una ley. Su ser corrupto se debe a o hacer justicia con la ley natural y eterna.

Resumen

1. Concepto de política: partíamos de este concepto. Política es el esfuerzo por ORDENAR un cierto ámbito ( convivencia colectiva) insertándolo en un orden más amplio, el orden impuesto por Dios al mundo. De aquí se sigue una concepción normativista de la política, no interpretativista. Lo político ha de comportarse como exige el orden cósmico solo que en un ámbito más concreto.

2. Ley, fin bien. La más intensa de las influencias es la Aristotélica. La ley marca un fin para cada ser natural, no solo para los seres humanos. Solo el conocimiento del fin de la conducta nos revela el sentido de la conducta y de la vida humana. Sin embargo, solo aparece contemplado si esa conducta persigue un fin lícito.

3. Jerarquía legal:- Lex aeterna: el orden global impuesto por Dios al cosmos. Parte de esa ley eterna es la ley

natural.

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- Lex naturalis: aquella parte de la eterna que puede ser conocida por el hombre por medio de la razón. La ley natural no coincide con la ley moral del nuevo testamento, ya que ese conocimiento sería una mera revelación no cognoscible por la razón.

- Lex humana: solo es verdadera ley, solo escapa a la acusación de ser ley corrupta aquella ley humana que es concorde con la ley naturalis. No solo hay una ley positiva, sino que hay una prepositiva a la que la primera ha de ajustarse. Por ello, hace falta la capacidad del juez de adaptar la ley al caso concreto de cada comportamiento humano.

Para Tomás de Aquino una de las inclinaciones de la naturaleza humana, un fin, es el instinto social. El ser humano necesita de la convivencia humana. Pero, podemos expresar el mismo hecho desde dos perspectivas distintas:- Ontológica: el estado se funda en la naturaleza del hombre.- Jurídica: el estado se funda en la ley natural, y en último término en la ley eterna.

En ambos casos, a pesar de que se pueda expresar por lenguajes distintos, lo importante es subrayar la naturaleza social del hombre. Pero, con un añadido interesante. Tomas de Aquino, desde una perspectiva cristiana, niega que el estado sea una consecuencia y remedio al pecado original, no lo concibe como un remedio a la degradación del hombre. El llega a decir que existiría convivencia política entre los hombres, aunque conserváramos nuestro estado primitivo de pecado original. ( Recordamos que sin hablar de pecado original podríamos hablar de una concepción antropológicapesimista, el hecho de que no sabemos convivir sin someternos a un poder. La comunidad política es un remedio para la maldad humana). Lo que esta diciendo Tomás de Aquino es que no es verdad que la convivencia humana sea algo reclamado por la maldad humana, ya que incluso de no ser así estos la reclamarían igualmente, la convivencia es algo bueno en si. Presenta por lo tanto una visión más positiva sobre esta. En la medida en la que el hombre puede alcanzar su plenitud es solamente en convivencia, no es un mero medio para rehuir del caos. De hecho, que el hombre es un ser social por naturaleza puede ser contemplado física como espiritualmente. El ser humano es el único animal que no posee de una programación para sobrevivir y adaptarnos al entorno sin ayuda de la comunidad.. No nace desarrollado al medio, y una vez que lo ha logrado, tiene que dividir el trabajo, articular la sociedad.. crear una cultura. Su naturaleza no le da nativamente todas sus necesidades. El logos no es un instrumento técnico, sino un instrumento de entendimiento espiritual, “ el logos se nos ha dado para entendernos sobre lo justo y lo injusto”. De esta manera, si eso es algo que se nos ha dado para la convivencia política, el hombre esta constituido de la misma manera para esta.

De todas formas, esa convivencia no suple en todas las ocasiones las carencias que tiene el ser humano, para ello, es necesario que este se acerque a ella de una manera determinada. En ciertas versiones, la convivencia y la salida del estado de naturaleza es un paso dictado por el egoísmo natural. Pero, Aquino niega que esto pueda ser así. La comunidad es un remedio para mis insuficiencias si muestro ante ella una actitud adecuada y busco el bien común, la justicia y no solamente el interés propio. Ej: la amistad es algo muy importante en la vida siempre que seamos buenos amigos, no busquemos meramente un interés propio. Solo quien es amigo de verdad es quien siente la plenitud de la amistad. Traslademos este ejemplo a Aquino: quien solamente se someta al la comunidad por uninterés propio no encontrará plenitud en ella. De este modo, para constituir una comunidad políticano basta con tener un determinado número de hombres, ya que de ser así, se disgregaría. Junto a ese interés particular, tiene que haber un factor que conduzca hacia el bien común. El nombre que le va a dar al factor encauzado es poder político, que es constitutivo para el estado. Con lo cual, no podemos imaginar el poder político como un brazo ejecutor en un estado constituido, sino que es el elemento que coordina y engancha a todos los esfuerzos individuales al bien común. Es, por lo tanto, un bien constituyente. Para hablar de esto, y sentar la diferencia entre una verdadera comunidad política y un mero de conglomerados de individuos, hace una distinción:

- Materia: en las sociedades más simples la materia la aportan los individuos.- Forma: la relación que vincula a los individuos entre si. Ej: la relación paternofilial

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Pero, además de estas sociedades simples, existe el Estado. La materia sería el pueblo entendido como la suma de los individuos, mientras que su forma consiste en el factor que estructura y organiza la convivencia, es decir, el poder político proporciona la forma al Estado. Pero ¿ cómo lo lleva a cabo? Desempeña esta función, dictando la ley humana, leyes que canalizan las energías individuales en la dirección del bien común. En este sentido, para explicar los que es el Estado presenta la metáfora del organismo, en el que cada individuo colabora y es condición del buen funcionamiento del Estado.

Sin embargo, esta metáfora es un tanto peligrosa, ya que da la sensación de que se da la subordinación del individuo a la totalidad de la comunidad, dando lugar a la devaluación de la libertad individual. De todas formas, aunque existan esas declaraciones con resonancia colectivista no hay tal. Más bien, lo que el piensa es que el bien individual está contenido en el bien de la sociedad, es más, el bien de la sociedad consta de la plenitud de los individuos que la integran. De manera que ese interés tan fuerte que muestra por el orden, no anula la posibilidad de libertad individual, ni en ningún caso se somete la acción política a criterios que no respondan a cuestiones humanas. Ej: no encontramos ni exaltación bélica ni razón de estado. No encontramos argumentos a favor de la mermación del individuo en favor del estado.

El poder político tiene límites irrebasables. Los individuos tienen ciertos derechos naturales que son inalienables y previos a cualquier organización por lo que el Estado no los puede conculcar. No solo habla de los derechos individuales como límites, sino que habla de niveles intermedios de sociedades civiles ( familias, pueblos) que tienen plenos derechos que no pueden ser ignorados por el Estado. Podría parecer que su pensamiento es individualista, ya que dice que los bienes no tienen por qué estar sometidos al bien común. En este caso, podríamos decir que es un término intermedio. No hay una absoluta autonomía del individuo. Ej: la expropiación.

Una vez concebido cómo debe ser el Estado, hay que examinar la teoría constitucional de Tomás de Aquino, cómo llevarlo a cabo. Para elaborar esa teoría, ha tomado la clasificación aristotélica de los regímenes políticos. La respuesta que da al régimen óptimo es: “ La monarquía es abstractamente considerada la mejor forma de organización política.” Esto lo justifica:

1. Razón de orden filosófico: el Estado busca el bien común, pero solo podría lograr este objetivo si hay unidad de los gobernados entre sí con los gobernantes, es decir, si hay cohesión social entre ellos. Para garantizar la unidad y evitar la disensión/ anulación del poder de unos con otros es necesario la concertación del poder en las manos de uno.

2. Razón de orden teológico: es un argumento analógico. Presuponiendo esta concepción, la organización del poder humano es tanto mas perfecta cuanto más análoga sea al poder que ejerce Dios sobre el universo. Es la organización que más se asemeje al poder del papa sobre la Iglesia.

Ahora bien, defiende la monarquía a un nivel teorético- ideal, no en la práctica, ya que es difícil llevarlo a dimensiones empíricas. Para ello, propone una solución que hemos encontrado en autores anteriores y aboga por el régimen mixto, que combine los rasgos positivos de cada régimen político. Dejando a un lado las características positivas, si la monarquía es el mejor de los regímenes posibles e peor es la tiranía, ya que aboga todo el poder político no en el bien común sino en el bien propio. En este sentido, Tomás de Aquino habla de un tipo de resistencia:

- Resistencia PASIVA: renuncia pacífica a la injusticia. El pueblo debe de denunciar pacíficamente la situación a la que está sometido. Si no se soluciona la situación,

- Resistencia ACTIVA: violenta. La guerra civil puede estar en ciertos casos legitimada. Puede estar justificada en caso de que no funcione la primera.

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Pero, ¿ sobre que condiciones se puede legitimar la violencia?

1. Ausencia de todo indicio de cambio por parte del tirano.2. Garantía absoluta del éxito del levantamiento armado.3. Principio de proporcionalidad: que el mal que se va a evitar mediante la rebelión sea

proporcional al mal que se produce por la tiranía.En este sentido, encontramos una serie de restricciones. Pero, ¿ es fácil saber cómo va a ser el curso de los acontecimientos? En la vida saber esto con certeza es prácticamente imposible.

( Kant, un hombre ilustrado, - sorprendentemente - dice que no existe el derecho de resistencia, siguiendo la tradición contractualista, dice que lo característico del estado de naturaleza es el todos contra todos. Es mejor un mal gobierno, que ningún gobierno. Autorizar a la guerra civil, es autorizar a que regrese el estado de naturaleza, por eso nadie tiene ese derecho.)

Otro tema clásico es el de las relación entre la Iglesia y el Estado. Sobre esta cuestión que tenía tanta trascendencia en la época decir lo que Tomás de Aquino resulta difícil, ya que hay discrepancia en los textos en los que se pronuncia sobre esta cuestión. Por otro lado, no tenemos referentes externos que sean claros, hay muchos matices y posiciones distintas a los que no nos podemos adherir con seguridad.

El primer texto al que nos vamos a referir, se encuentra en El Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, una compilación de opiniones relevantes medievales ordenadas sistemáticamente. Por ello, todos los autores medievales han escrito un comentario a este libro, entre ellos Tomás de Aquino, cuyo pasaje vamos a examinar. En cuestiones de salvación espiritual, hay que dar la potestad a la Iglesia, y el poder secular ha de subordinarse a esta. En cambio, en cuestiones civiles, relacionadas al bien común, prevalece el poder del Imperio.En este caso, no habría conflicto, según que caso estemos considerando, daríamos potestad al uno o al otro. Este es un caso ideal, ya que durante la historia, como las partes no tienen límites claros, el conflicto es constante. Por lo tanto, hay un excesivo optimismo al pensar que los límites de un ámbito y el otro están completamente claros.

Por ello en el Regimine Principus, ante este problema, da una segunda respuesta discrepante con la anterior. Cuando se den conflictos, la manera de solucionarlos es subordinando un poder a otro. En este, se afirma la superioridad de la potestad eclesiástica frente a la civil, en contraposición con lo que se había dicho en la primera. En esta respuesta, Tomás de Aquino, entiende que para llegar a un fin, necesitamos una cadena de medios previamente. Más allá, si hay un fin de la vida humana, el interés religioso y el civil, han de ocupar distintos lugares en la cadena. Este planteamiento teleológico y la articulación de la conducta humana, nos lleva a decir que para conseguir la salvación humana- último fin de la vida humana-, necesitamos la paz previamente, por lo que esta sería un medio para la salvación. Lo que se subordina como un medio es necesario, pero menos valioso al fin que persigue. En consecuencia, el poder civil debe subordinarse al al eclesiástico.

Esta contradicción de principios se puede explicar puesto que el texto no fue terminado por el propio Tomás de Aquino sino por uno de sus discípulos. Además, existen también otras fuentes para reforzar que el filósofo sostenía preferentemente la primera.

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