revista de teología y pastoralde la caridad

N.O 37

Enero-Marzo

1986

CORINTIOS XIII

REVISTA DE TEOLOGIAy PAST'ORAL DE LA CA­

RIDAD

Núm. 37 Enero/Marzo 1986

DIRECCION y ADMINIS­TRACION: CARITAS ESPA­ÑOLA. San Bernardo, 99 bis.28015 Madrid. Aptdo. 10095.Tfno. 445 53 OO.

EDITOR : CARITAS ESP A­ÑOLA

COMITE DE DIRECCION:

Joaquín Losada(Director)

J. ElizariR. FrancoA. García-Gasco VicenteJ .M. IriarteJ.M.OsésV. RenesR. Rincónl. SánchezA. Torres Queiruga

Felipe Duque(Consejero Delegado)

IMPRIME: ARTEGRAF

Se bastiá n G ó mez , 5 , 280 26 Mad rid

DEPOSITO LEGAL:M-7206-1977

ISSN 0210-1858

SUSCRIPCION:España: 1.600 ptas.Precio de este ejemplar :650 ptas .

COLABORANEN ESTE NUMERO

MONS.GABINO DIAZ MERCHAN.Presidente de la Conferencia Epis­copal Española.

JUAN BAUTISTA LOBATO. Pro­fesor del Seminario de Plas encia(Các eres).

JOAQUIN MARTIN ABAD. Direc­tor del Secretariado de la ComisiónEpiscopal de Seminarios y Univer­sidades.

ALFREDO MARIA PEREZ OLI­VER, c.m.f. Secretario General dela CONFER masculina.

MONS. JOSE GEA ESCOLANO.Obispo de Ibiza.

1ALBERTO RODRIGUEZ GRA­C A. Presidente Nacional de Justi­cia y Paz.

FRANCISCO FERRER LUJAN.Director del Secretariado Nacionalde Catequesis.

P. ORENCIO LLAMAZARES,capuchino. Director del Secreta­riado de la Comisión Episcopal deM edios de Comunicación Social.

FELIPE DUQUE. Delegado Epis­copal de Cáritas Española.

RAIMUNDO RINCON . T eólogo.Del Centro de Estudios Teológicosde San Telmo. Sevilla.

ESPERANZA LINARES Y VIC­TOR RENES . Técnicos de losServicios Centrales de Cáritas Esp a­ñola.

revista de teología y pastoral de la caridad

Todos los artículos publicados en la Revista "Corintios XIII" han sido escritos expresamente para la misma, y no pueden ser reproducidos total ni parcialmente sin citar su procedencia.

La Revista "Corintios XIII" no se identifica necesaria­mente con los juicios de los autores que colaboran en ella.

S U M A R I O

Presentación 5

Nota de la Redacción 9

JUAN BAUTISTA LOBATO

"El sacerdote y la pastoral caritativa y social (comentario al decreto 'Presbiterorum Ordinis')" 11

JOAQUÍN MARTIN ABAD "La formación sacerdotal y el servicio a los pobres" 25

ALFREDO Ma. PÉREZ OLIVER, cm.f. "Los religiosos a veinte años de Concilio (la nueva Vida Religiosa cumple 20 años)" 41

MONS. JOSÉ GEA ESCOLANO "Los Institutos Seculares y los pobres" 57

ALBERTO RODRÍGUEZ GRACIA "Del laicado cristiano y la acción caritativa: a los veinte años de la 'Apostolicam actuositatem' " 65

FRANCISCO FERRER LUJAN "La educación cristiana y el servicio a los pobres" 97

P. ORENCIO LLAMAZARES, capuchino "Medios de comunicación social y solidaridad con los pobres"... 109

FELIPE DUQUE "Caritas y el servicio a los pobres (veinte años de experiencia postconciliar)" 123

RAIMUNDO RINCÓN "El Concilio Vaticano II, un acto solemne de amor" . 145

ESPERANZA LINARES y VICTOR RENES

"Historia y evolución de la acción de Caritas" 187

Experiencias 229

Boletín bibliográfico 289

P R E S E N T A C I Ó N

La conmemoración del vigésimo aniversario del Concilio Vaticano II está siendo una oportunidad para reflexionar, profundizar y evaluar la vigencia y aplicación del Concilio en la Iglesia. El reciente Sínodo Extraordinario ha sido un hito en esta dirección. Con esperanza ha revisado la experiencia conciliar de estos veinte años y ha impulsado la penetración de la letra y el espíritu del Concilio en las comunidades cris­tianas.

Como dije en mi intervención en el Sínodo: "El Concilio fue y está siendo para nosotros, los Obispos españoles... y para las Diócesis de España, una gracia extraordinaria de Dios... El Concilio nos ha ayudado a ser instrumentos de reconciliación y de paz en medio de la sociedad española, que experimenta en estos años un profundo cambio cultural, social y político. Con su ayuda hemos procurado realizar la misión de la Iglesia sin poner nuestra enseñanza en el apoyo de los poderes de este mundo " (27-XI-85).

Si el esfuerzo llevado a cabo por la Iglesia española ha sido considerable, nuestro compromiso por hacer realidad entre nosotros el mensaje conciliar debe aumentar y hacer que nuestras obras anuncien y conformen "la presencia de Dios y de su Reino. Hemos de hacer nuestras, como lo hizo Jesús, las causas del hombre y de la humanidad: seamos servidores y defensores de los pobres, de los despojados, de los enfermos y de los ancianos; de la paz y de la justicia, de la libertad y de la cultura; de todo aquello que favorezca el desarrollo del hombre, de las familias y de los pueblos según los planes de Dios" (Ibídem).

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Como atestiguan sus Estatutos, aprobados por la Confe­rencia Episcopal en 1967, CARITAS, desde los primeros mo­mentos de la promulgación de los documentos conciliares, se dispuso a ponerlos en práctica y ha sido uno de los cauces eficaces para la aplicación del Concilio entre nosotros.

Los problemas de pobreza y marginación en España han sido, y son aún, graves. CARITAS, animada por el espíritu conciliar, se ha esforzado por sensibilizar a la comunidad cristiana y a la sociedad en general ante los sufrimientos de los desvalidos. Ha procurado avivar la conciencia social y crear actitudes comprometidas de comunión fraterna y solidaridad, que generen acciones, capaces de erradicar las causas de los problemas de los pobres.

En sus publicaciones, y sobre todo en sus programas de acción, se ha empeñado en difundir y hacer calar en las comu­nidades cristianas y en la sociedad, el genuino rostro del ejer­cicio de la caridad cristiana, en conformidad con las directrices conciliares:

'Tara que este ejercicio de la caridad sea verdaderamente irreprochable y aparezca como tal, es necesario ver en el prójimo la imagen de Dios, según la cual ha sido creado, y a Cristo Señor, a quien en realidad se ofrece lo que al necesitado se da; respetar con máxima delicadeza la li­bertad y la dignidad de la persona que recibe el auxilio; no manchar la pureza de intención con cualquier interés de la propia utilidad o con el afán de dominar; cumplir antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razón de justicia; suprimir las causas, y no sólo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma que quienes los reciben se vayan liberando progresivamente de la depen­dencia externa y se vayan bastando por sí mismos" (Apos-tolicam Actuositatem, n. 8).

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No obstante, en esta tarea aún queda mucho por hacer. ¿Ha penetrado y alcanzado implantación sólida en todas las parroquias este espíritu en la medida deseada? No se debe olvidar que, según el Concilio:

"La Parroquia ofrece modelo clarísimo de apostolado comunitario, porque reduce a unidad todas las diversidades humanas que en ella se encuentran y las inserta en la universaüdad de la Iglesia" (Ibídem, n. 10).

La coordinación de todos los esfuerzos de la Iglesia en favor de los pobres y marginados es una de las orientaciones marcadas por el Concilio para un tiempo como el nuestro en el que los problemas de los pobres y sus soluciones son interde-pendientes y requieren la concertación adecuada de todos los recursos (cfr. CD, n. 1 7).

Cabe preguntarse a este respecto: ¿No está aún muy arraigado entre nuestras comunidades el individualismo a la hora de practicar la caridad?; ¿se da una verdadera comuni­cación cristiana de bienes que, más allá de "intereses" de instituciones o personas, encarne la comunión eclesial de tal forma que demos un testimonio profético, claro, coherente y eficaz de una Iglesia comprometida con la causa de los pobres?

Estos y otros problemas, propios de la teología y pas­toral de la caridad, indican la necesidad de proseguir sin descanso en el empeño por plasmar en la vida de la Iglesia la doctrina conciliar.

En este sentido considero oportuna la publicación de este número extraordinario de CORINTIOS XIII. Su enfoque me parece acertado. La pretensión de hacer un comentario por especialistas en la materia de los principales documentos conciliares, responde a una de las sugerencias de los Padres Sinodales: hay que leer e interpretar el Concilio como un todo orgánico, en cuya aplicación no basta sólo tener en

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cuenta éste o aquel texto o documento, sino la enseñanza global y unitaria de todo el Concilio.

Por otra parte, esta pretensión de hacer un balance de la experiencia posconciliar de la Iglesia española y los pobres, puede abrir perspectivas sugestivas para un planteamiento de los problemas de los pobres genuinamente ajustado a la inspira­ción conciliar que, evitando ideólogizaciones y particularismos, dinamice el compromiso y la coordinación de la Iglesia en este campo.

Es deseo de los Obispos españoles que CARITAS, como organismo oficial de la Iglesia para el servicio de la caridad, avance en su trayectoria conciliar. Y que lleve a cabo su vocación original de animación y coordinación de la pastoral de la caridad en la comunidad cristiana.

+ Gabino Díaz Merchán, Arzobispo de Oviedo y Presidente de la Conferencia Episcopal Española

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NOTA DE LA REDACCIÓN

Amigo lector:

A propósito, hemos querido repetir en este número segundo del tema: LA IGLESIA Y LOS POBRES. Veinte años de experiencia posconciliar en la

Iglesia española, la presentación del Presidente de la Conferencia Episcopal. Este volumen es continuación del anterior. Nos ha parecido conveniente con­servar la misma presentación, precisamente para que aparezca claramente la continuidad y unidad con el anterior.

Si en el volumen numero uno, los comentarios giraban en torno a las grandes Constituciones conciliares, en éste se centran en la orientación de la acción caritativa y social de los diversos ministerios y servicios (el sacerdote y su formación, religiosos/as, institutos seculares, laicos) y algunos sectores pas­torales (enseñanza y medios de comunicación social).

Se completa el bloque de reflexiones, con un artículo sobre Caritas, contemplada a la luz del Concilio.

En la sección de experiencias, se incluyen algunas muestras enviadas al Congreso sobre EVANGELIZACION Y HOMBRE DE HOY. En principio, son aplicables a ellas las reflexiones que hicimos a las que se han publicado en el primer volumen.

Su peculiaridad o diferenciación en general, es su carácter de indicio (ni el único, ni el mejor, tal vez; no se ha querido hacer un muestreo piloto) de los brotes de la acción del Espíritu en la Iglesia posconciliar española. Con sus luces y sombras, todas ellas son señales de que "algo nuevo" se mueve en la Iglesia para renovarla o configurarla como "Iglesia de los pobres". Son, asi­mismo, reflejo, tal vez tenue, de la fecundidad de la acción del Espíritu en la comunidad cristiana, en la que, sin duda, se gestan otras muchas experiencias de muy variado signo y que, cada una a su manera, atestiguan que podemos mirar a la Iglesia nuestra Madre con fe y esperanza.

Cierra el número una amplia bibliografía, cuya finalidad, además de ofrecer al lector aquellas obras y artículos orientados hacia las perspectivas conciliares de la pobreza y marginación, pretende brindar una selecta reco­pilación bibliográfica sobre el Concilio en general.

Caritas Española agradece a cuantos han colaborado en esta aportación de "Corintios XIII", su valiosa y generosa cooperación.

EL SACERDOTE Y LA PASTORAL CARITATIVA Y SOCIAL

(Comentario al Decreto "Presbiterorum Ordinis")

JUAN BAUTISTA LOBATO

I

EL DECRETO 4'PRESBITERORUM ORDINIS"

1 . Nueva concepción de la figura sacerdotal

El Concilio de Trento, en razón de las disputas protes­tantes, define la figura del sacerdote en relación con el culto y, en concreto, con la Eucaristía (Dz 938).

Esta visión del sacerdocio, necesariamente restringida (el hombre del culto), hará que la teología posterior siga insis­tiendo sólo en un aspecto del sacerdote y, en consecuencia, reaparezca toda la línea veterotestamentaria del sacerdocio levítico.

El Vaticano II , partiendo de una teología más enrique­cida, sobre todo por la nueva exégesis bíblica, define el presbi­terado partiendo de la misión que de Cristo recibe toda la

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Iglesia: "El Señor Jesús, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10, 36), hace partícipe a todo su Cuerpo místico de la unción del Espíritu con que fue El ungido 1 . ... No se da, por tanto, miembro alguno que no tenga parte en la misión de Cristo..." 2 . Ahora bien, en esta misión global de la Iglesia, no todos los miembros desempeñan las mismas funciones. Los presbíteros, cooperadores de los obispos en la misión apostó­lica, actúan y sirven al pueblo de Dios "como en persona de Cristo cabeza" 3 , Por tanto, la potestad ministerial del sacer­dote no se ejerce solamente sobre el Cuerpo eucarístico de Cristo, sino sobre su Cuerpo místico, que es toda la Iglesia.

De ahí que la acción caritativa y social del sacerdote no sea un añadido a su función primordial, sino algo que dimana intrínsecamente de la misión misma.

En línea con el sacerdocio de Cristo, según aparece en la carta a los Hebreos, cuyo culto se realiza fuera del Templo, en la vida, dando su Sangre propia (Heb 9, 11-12), "los presbí­teros, tomados de entre los hombres y constituidos en favor de los hombres en lo que a Dios se refiere... (Heb 5, 1), conviven, como con hermanos, con los otros hombres". A estilo del Apóstol, han de hacerse "todos para todos, para salvarlos a todos"4.

"Al regir y apacentar al pueblo de Dios, se sienten mo­vidos por la caridad del Buen Pastor a dar su vida por sus ovejas 5 . ... Para poder consolar a los que sufren toda estre­chez" 6 . "Así, desempeñando el oficio de buen pastor, en el mismo ejercicio de la caridad pastoral hallarán el vínculo de la perfección sacerdotal, que reduzca a unidad su vida y acción" 7 . Esta caridad pastoral, que une y armoniza la vida del presbítero, es además, según el Concilio, la razón de ser de la obediencia 8 , estímulo para el celibato 9 , fundamento de pobreza personal a imitación de Cristo. "Invíteseles a que abracen la pobreza voluntaria, por la que se conformen más manifiestamente a Cristo y se tornen más prontos para el sagrado ministerio. Porque Cristo, siendo rico, se hizo pobre

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por nosotros, para que con su pobreza nos hiciéramos ricos 1 0 . ... Llevados, pues, del Espíritu del Señor, que ungió al Salvador y le envió a dar la buena nueva a los pobres 1 1 , eviten los presbíteros, y también los Obispos, todo aquello que de alguna manera pudiera alejar a los pobres, apartando, más que los otros discípulos de Cristo, toda especie de vanidad. Dispon­gan su morada de tal forma que a nadie resulte inaccesible, ni nadie, aun el más humilde, tenga nunca miedo de frecuen­tarla" 1 2 ,

2 . Relación de los presbíteros con los demás

En la relación con los obispos, el Concilio pide que "por razón de la comunión en el mismo sacerdocio y ministerio, tengan los Obispos a los presbíteros como hermanos y ami­gos". Y a los presbíteros se les ruega que "se unan a sus Obispos con sincera caridad" 1 3 .

Con los demás presbíteros, a quienes están unidos "por íntima fraternidad sacramental" y "por especiales lazos de caridad apostólica", se les invita a practicar también una total comunicación de bienes: "Llevados de espíritu fraterno, no olviden los presbíteros la hospitalidad (Heb 13, 1-2), cultiven la beneficencia y comunión de bienes (Heb 13, 16), solícitos señaladamente de los enfermos, afligidos, cargados en exceso de trabajo, solitarios, desterrados de su patria, así como de quienes son víctimas de la persecución (Mt 5, 10)" 1 4 .

En las relaciones con los laicos, se propone el ejemplo del Maestro, "que no vino a ser servido entre los hombres, sino a servir y a dar su vida para rescate de muchos" (Mt 20, 28). En concreto, se afirma que "los presbíteros están puestos en medio de los laicos para llevarlos a todos a la unidad de la caridad, amándose unos a otros con caridad fraternal, y unos a otros previniéndose en las muestras de deferencia (Ro 12, 1 0 ) " 1 5 .

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Mirando a la primera comunidad de Jerusalén, se exhorta a los presbíteros a seguir sus pasos para mejor vivir la caridad pastoral: "Cierto uso común de las cosas, a ejemplo de aquella comunidad de bienes que se exalta en la historia de la primi­tiva Iglesia (Hech 2, 42-47), allana muy bien el camino a la caridad pastoral; y, por esa forma de vivir, pueden los presbí­teros llevar laudablemente a la práctica el espíritu de pobreza que Cristo recomienda" 1 6 . "Téngase siempre en cuenta el ejemplo de los creyentes de la primitiva Iglesia jerosolimi-tana, en que lo tenían todo en común (Hech 4, 32) y a cada uno se le repartía según sus necesidades" (Hech 4, 35). Y así sugiere que se constituya un fondo común diocesano para atender a las necesidades de los sacerdotes y de las personas al servicio de la Iglesia. Se aconseja además que se establezca un fondo interdiocesano "por cuyo medio las diócesis más ricas puedan ayudar a las más pobres". Más aún, sugiere el Concilio: "Cuiden con ahinco aquellos a quienes atañe que las mismas instituciones de diversas naciones se federen entre s í " 1 7 .

3 . Acción pastoral caritativa

Como el sacerdote es, en primer lugar, ministro de la palabra, el Concilio aconseja: "Ahora bien, la predicación sacerdotal, que en las circunstancias actuales del mundo resulta no raras veces dificilísima, para que mejor mueva a las almas de los oyentes, no debe exponer la palabra de Dios sólo de modo general y abstracto, sino aplicar a las circuns­tancias concretas de la vida la verdad perenne del Evange­l io" 1 8 .

Al ser además los presbíteros los educadores en la fe del pueblo de Dios, han de procurar que "cada uno de los fieles sea llevado, en el Espíritu Santo... a una caridad sincera y activa.,.". De nada valdrían unas ceremonias, por bellas que fuesen, o unas asociaciones de fieles, por muy florecientes,

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si no llegan a una "madurez cristiana", que lleva consigo el conocimiento de la realidad y la capacidad de discernir cuál es la voluntad de Dios en los acontecimientos. Para ilustrar su pensamiento, trae el Concilio a colación aquella frase de San Jerónimo: "¿Qué sentido tiene que las paredes refuljan de piedras preciosas y Cristo muera en el pobre?".

Por eso se pide al sacerdote que "instruya a los fieles para que no vivan solamente para sí, sino que, de acuerdo con las exigencias de la ley nueva de la caridad, cada uno, cual recibió la gracia, adminístrela en favor de su prójimo (1 Pe 4, 10ss.), y así cumplan todos cristianamente sus deberes en la comu­nidad de los hombres".

Ahora bien, en la entrega total del sacerdote, hay unos "privilegiados" para sus desvelos: "Si es cierto que los presbí­teros se deben a todos, de modo particular, sin embargo, se les encomiendan los pobres y los más débiles, con quienes el Señor mismo se muestra unido 1 9 , y cuya evangelización se da como signo de la obra mesiánica" 2 0 .

El presbítero es además formador de comunidad, cuyo quicio y raíz es la Eucairstía. Y añade el Concilio: "Esta celebración (de la Eucaristía), para ser sincera y plena, debe conducir tanto a las varias obras de caridad y a la mutua ayuda como a la acción misional y a las varias formas de testimonio cristiano" 2 1 .

II

EL POSCONCILIO

1. Prueba de que el Concilio ha recogido las inquietudes que vivían los presbíteros (algunos acusaban que se había

quedado corto), es la constatación de la serie de interrogantes que flotan en el ambiente del inmediato posconcilio:

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¿Cuál será la nueva figura sacerdotal? ¿Es el sacerdote un simple cristiano? ¿Es algo más? ¿El hombre del culto? ¿En­cerrado en la sacristía? ¿Comprometido en la vida: en el tra­bajo, en lo sindical, en la política? ¿Debe aceptar liderazgos? ¿Cuál es su quehacer "específico"?

2. Diversos acontecimientos eclesiales van a contribuir a marcar un nuevo rumbo en el campo sacerdotal. Basta recordar el fenómeno de las secularizaciones sacer­

dotales, muchos de los cuales arguyen que no les convence la figura sacerdotal tradicional y la nueva figura aún no está perfilada.

Las comunidades eclesiales de base contribuyen, más o menos conscientemente, a cuestionar la figura sacerdotal y ayudan a perfilar una nueva presencia del presbítero en ellas.

La Teología de la Liberación, asumiendo el clamor de los pobres en el tercer mundo, insistirá en una figura sacerdotal mucho más solidaria y encarnada en el mundo de los margi­nados, a ejemplo de Cristo.

El compromiso de Congregaciones religiosas en bloque, por ejemplo, la Compañía de Jesús, con su opción por el mundo obrero y los más desheredados de la sociedad.

Estos y otros acontecimientos que se podrían enumerar, van inclinando al sacerdote hacia una pastoral más atenta a los problemas sociales del hombre de hoy y a las apremiantes exigencias de la caridad.

3 . Mientras todo eso se vive a nivel de Iglesia universal, en España estamos viviendo además otros acontecimientos

no menos decisivos. El 11 de mayo de 1966, ciento treinta sacerdotes barcelo­

neses se manifestaban pacífica y silenciosamente desde la catedral hasta la Jefatura de Policía, donde fueron dispersados con inusitada violencia. Doscientos cincuenta sacerdotes se congregaban, el trece del mismo mes, en el Palacio episcopal,

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para dialogar con su obispo. El cuatro de noviembre de mil novecientos sesenta y ocho, unos sesenta sacerdotes de la diócesis de Bilbao se encerraban en el Seminario de Derio, reclamando una "Iglesia pobre y libre de servilismos".

Paulatinamente se va gestando una oposición Gobierno-Iglesia, al no haber asimilado aquél los nuevos rumbos trazados por el Vaticano II. Se multan con mucha frecuencia las ho­milías sacerdotales (algunas hasta con medio millón de pe­setas) y se llama "traidores", "protestantes", etc. a los mismos obispos en razón de sus posturas y documentos.

Y no podemos pasar por alto otro hecho significativo y decisivo para la vida eclesial en nuestro suelo: la celebración de la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes con sus planteamientos a este respecto. Es, sin duda alguna, uno de los intentos más serios y decisivos para la adaptación de la línea conciliar a la vida y acción pastoral de los presbíteros entre nosotros.

De ella entresacamos los siguientes párrafos:

"La Iglesia ha de despojarse de todo poder económico y vivir la pobreza evangélica" 2 2 .

"Esta misma actitud de honradez evangélica se reflejará en signos concretos como: solidaridad con los grupos más necesitados o marginados, compartiendo su vida, asimilando sus valores evangélicos y aportando toda su ayuda para que ellos realicen su propia promoción" 2 3 .

"La función pastoral se realiza en el servicio de la Pa­labra, en el cuidado de las comunidades y de las personas concretas, especialmente de los más pobres y débiles; en atención a la vida y a sus signos y en la acción sacramental de la Iglesia, que culmina en el servicio a la comunidad eucaris­t í a (P0 6; GS 4 )" 2 4 .

"En primer lugar, manifestamos nuestro deseo, contra el que muchas veces faltamos, de ser fieles a esta triple invita­ción:

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a) la del Señor, 'para dar gratis lo que gratis hemos reci­bido'..., 'sin procurarnos alforjas para el camino' (Le 10, 1-15);

b) la del Pueblo de Dios, 'que camina en las condiciones de este mundo', expuesto a la tentación constante de super­valorar los bienes de la tierra y que necesita nuestro testimonio de profesión de los valores del reino;

c) la de los pobres, 'cuyo grito, más acuciante que nunca, se alza desde el fondo de su indigencia personal y su miseria colectiva' (Pablo VI, "Ev. Test." 17)" 2 5 .

La llegada de la democracia, con su sistema de libertades y aires de modernidad, es otro acontecer que interpela, dis­cute, zarandea a veces y obliga a esclarecer el puesto del presbítero en la Iglesia y en la sociedad misma. Y cada vez se irá haciendo más fuerte el rechazo a encerrar al sacerdote entre las paredes del templo o de la sacristía.

Otro punto de referencia, para estudiar la asimilación que desde nuestra patria se ha ido haciendo acerca de la figura del sacerdote comprometido con la realidad y defensor de los derechos humanos y de los pobres, pueden ser los documentos emanados de la Conferencia Episcopal española.

Es impresionante la abundancia de documentos que intentan iluminar la realidad y acontecimientos candentes de actualidad, como pueden ser las elecciones, el divorcio, el aborto, la objeción de conciencia, petición de indulto, el terrorismo, el paro, la educación, etc., etc., y en los que se puede apreciar una evolución, que va desde "La Iglesia y el Orden temporal a la luz del Concilio" de la Comisión Perma­nente (29 de junio de 1966) hasta "La Iglesia y la comunidad política" de la Asamblea Plenaria (23 de enero de 1973).

Entre ellos, por el tema que nos ocupa y la revista en que escribimos, es oportuno destacar el comunicado de la XII Asamblea Plenaria sobre "La Iglesia y los pobres" (11 de julio de 1970); de allí entresacamos este párrafo: "No queremos ser sordos a la Palabra del Señor, que nos pregunta por nuestros

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hermanos, muchas veces hablándonos a través de su propio clamor, ni podemos permanecer indiferentes y mudos ante el desamor y la injusticia" 2 6 .

Otro documento aludido anteriormente, sobre "La Igle­sia y la comunidad política", traza un perfil bastante completo de los deberes de los sacerdotes en la pastoral social. Especial­mente los números del 34 al 38, que recogen doctrina del Sínodo de 1971.

Finalmente, queremos citar un párrafo del comunicado sobre "El grave problema del paro" (Asamblea Plenaria del 27 de noviembre de 1981): "Por eso, al tiempo que nos pronunciamos, queremos contribuir, por nuestra parte, con algo más que esta exhortación. Nos proponemos, ante todo, entregar nuestra aportación económica personal al 'fondo de lucha contra el paro', que Caritas Española tiene ya iniciado con este fin. Pedimos encarecidamente a Caritas que en el conjunto de atenciones a las que debe hacer frente otorgue prioridad al tema del paro" 2 7 .

Y habrá que resaltar, por último, el viaje del Papa a España, en cuyos discursos se iluminan las realidades de la cultura, la familia y las diversas situaciones del hombre, los emigrantes, los problemas del campo, el mundo del trabajo, los problemas del mar, etc. Concretamente en la homilía a los sacerdotes, en la ordenación sacerdotal de Valencia, acerca de "la identidad sacerdotal" afirma el Papa: "El servicio a los hombres no es una dimensión distinta de vuestro sacerdocio; es la consecuencia de vuestra consagración...". "Amad a los enfermos, a los pobres, a los marginados; comprometeos en todas las justas causas de los trabajadores; consolad a los afligidos; dad esperanza a los jóvenes. Mostraos en todo 'como ministros de Cristo' (2 Cor 6, 8)".

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III

SITUACIÓN ACTUAL

Después de la etapa posconciliar, intensamente vivida, ha llegado quizás el momento de hacer un pequeño balance.

Retomando el Concilio, y en concreto el decreto "Presbí­tero rum Ordinis", sería muy provechoso revisar qué hemos hecho con aquella doctrina. Si hemos conseguido en nuestros presbiterios diocesanos una fraterna igualdad y verdadera comunicación de bienes, superando irritantes desigualdades que rompen la comunión presbiteral y escandalizan al pueblo sencillo. Si es una gozosa realidad el fondo de compensación por el que las diócesis más ricas comparten su abundancia con las más pobres. Si los eclesiásticos estamos dando verdadero ejemplo de austeridad y pobreza. Si la Iglesia aparece verda­deramente pobre. Si el mundo de los pobres y los marginados nos sienten como algo suyo; solidarios de su misma causa.

Recientemente han surgido voces en el seno de la Iglesia española, detectando una cierta atonía en sí misma. ¿Nos estaremos instalando peligrosamente en una sociedad aburgue­sada? ¿Nos estaremos alejando de un verdadero compromiso por la justicia? ¿Acaso hacemos oídos sordos al grito de los oprimidos en nuestra sociedad? ¿Cómo evangelizamos a los pobres, aquí y ahora, defendemos al débil, denunciamos la injusticia? ¿No resuena ya ninguna voz profética?

IV

PERSPECTIVAS DE FUTURO

Partiendo de lo que el Vaticano II inició en el decreto sobre los presbíteros, tendríamos que comprometernos a que

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en nuestras vidas apareciese claramente el rostro de una Iglesia pobre.

Es igualmente urgente la supresión de las diferencias económicas, siempre escandalosas, entre aquellos que parti­cipamos de la misma fraternidad sacramental. Con ello se creará una mayor "comunión" en los distintos presbiterios y servirá de ejemplo para los fieles y la misma sociedad civil.

Dígase lo mismo de la comunicación de bienes entre las distintas diócesis. La Iglesia no debe acabar en las fronteras diocesanas.

La presencia de tres millones de parados, en una sociedad que nunca más volverá a conocer el pleno empleo; la droga; la delincuencia; el alcoholismo...; en general, el mundo de los marginados, siguen siendo un reto para la Iglesia, si no quiere perder credibilidad y quiere ser fiel al mandato de su Señor. Y, dentro de la Iglesia, los que somos "maestros y guías" del pueblo de Dios, tenemos que asumir ese reto.

Al ser el sacerdote ministro de la Palabra, deberá ilu­minar, con todos los medios a su alcance, las conciencias de los fieles acerca de lo injusto del sistema, la obligación de buscar como alternativa otro sistema más justo y más hu­mano; ayudará a percibir las llamadas que vienen del mundo de los parados y marginados en general, que no consienten en modo alguno la postura de brazos cruzados.

Como ministros y responsables del culto, tendremos que asegurar un culto unido a la vida, que no sea refugio, ni eva­sión, ni sustitutivo de otros deberes de conciencia. Un culto que, junto con la Pascua de Jesús, celebra también la historia de los hombres, la asume y lanza de nuevo a un compromiso en la misma.

Finalmente, como pastores del pueblo de Dios, hemos de alentar, fomentar y potenciar el compromiso de los fieles en el campo social y caritativo. Aunando fuerzas, posibilitando iniciativas, responsabilizando a los más sensibles y capaces, mimando a los más necesitados, débiles e indefensos, posibi-

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litando, en fin, la presencia del Reino de Dios entre los hom­bres, nuestros hermanos.

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N O T A S

1. Cf.Mt 3, 16; Le 4, 18;Hech4,27; 10,38. 2. P0 2. 3. PO2;LG10. 4. P0 3. 5. JnlO, 11. 6. PO 13. 7. PO 14. 8. P0 15. 9. PO 16. 10. Cf. 2 Cor 8, 9. 11. Cf.Hech 2,42-47. 12. P0 17. 13. P0 7. 14. P0 8. 15. P0 9. 16. P0 17. 17. P 0 2 1 . 18. P0 4. 19. Mt 25, 34-45. 20. Cf. Le 4, 18;PO 6. 21. P 0 6 . 22. Cf. Primera ponencia (conclusión 49) en "Asamblea Conjunta

Obispos-Sacerdotes". BAC (1971), p. 174. 23. Cf. Primera ponencia (conclusión 50), en o.c , p. 174. 24. Cf. Segunda ponencia (conclusión 7), en o.c, p. 259. 25. Cf. Quinta ponencia (conclusión primera), en o.c , p. 460. 26. Cf. Documento "La Iglesia y los pobres" n. 14. 27. Cf. n. 13.

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BIBLIOGRAFIA

- DOCUMENTOS DEL VATICANO II. BAC. Minor (1971).

- LOS SACERDOTES. Frisque, Congar, Colin... etc. Ed. Taurus (1969).

- DOCUMENTOS COLECTIVOS DEL EPISCOPADO ESPAÑOL, 1870-1974. BAC (1974).

- DOCUMENTOS DE LA CONFERENCIA EPIS­COPAL ESPAÑOLA, 1965-1983. J. Iribarren. BAC (1984).

- SINODO 71, sobre LA JUSTICIA EN EL MUNDO. - ASAMBLEA CONJUNTA OBISPOS-SACERDOTES.

BAC (1971). - DISCURSOS DE JUAN PABLO II EN ESPAÑA.

"Crítica", noviembre, 1982.

LA FORMACIÓN SACERDOTAL Y

EL SERVICIO A LOS POBRES

JOAQUIN MARTIN A B A D

1. El texto conciliar

Cuando el Concilio Vaticano II manifestaba que toda la educación de los seminaristas debe tender a la formación de verdaderos pastores a ejemplo de Nuestro Señor Jesucristo, Maestro, Sacerdote y Pastor 1 , y ésta es la finalidad y el obje­tivo fundamental de los Seminarios Mayores, no podía olvidar que la pastoral caritativa y social y el servicio a los pobres era una de las dimensiones a desarrollar por el proceso educativo del Seminario. Por eso, a renglón seguido, después de recomen­darles la preparación para el ministerio de la palabra y para el ministerio del culto y de la santificación, al alentarles para su preparación al ministerio del Pastor, les proponía su modelo de identificación: "que sepan representar delante de los hom­bres a Cristo, que no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida para redención de muchos (Me 10, 45; cf. Jn 13, 12-1 7), y que, hechos siervos de todos, ganen a muchos (cf. 1 Cor 9, 19)"2.

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En el frontispicio de la formación sacerdotal se coloca, pues, la "actitud de servicio" que es clave en la acción pastoral de la caridad.

Expresaba —y sigue expresando así— el Concilio que la "caridad pastoral", que enhebra toda la persona del hombre cristiano, futuro pastor 3 , incluye la "pastoral de la caridad".

— Al describir la formación espiritual, les insiste "con toda claridad que no están destinados al mando ni a los ho­nores" 4 , sino que, al entregarse totalmente al servicio de Dios y al ministerio pastoral, tienen que educarse no sólo en la obediencia sacerdotal, sino también "en el ambiente de una vida pobre y en la abnegación propia, de forma que se acos­tumbren a renunciar ágilmente a lo que es licito, pero incon­veniente, y asemejarse a Cristo crucificado" 5 , que es la con­dición indispensable para el verdadero servicio a los pobres. Y entre las virtudes que más se estiman entre los hombres y que recomiendan al ministro de Cristo cita expresamente "la preocupación constante por la justicia" 6 . El celibato por el Reino de los cielos es entendido como "ayuda aptísima para ejercitar constantemente la perfecta caridad, con la que pueden hacerse todo para todos en el ministerio sacerdotal" 7 .

— Al revisar los estudios eclesiásticos, en el cuidado para perfeccionar la teología moral por una profundización en la Sagrada Escritura, recomienda que se haga de tal modo que luego puedan iluminar a los fieles sobre la grandeza de la vocación en Cristo "y la obligación que tienen de producir su fruto por la vida del mundo en la caridad" 8 .

— Y al promover la formación estrictamente pastoral, exhorta a los seminaristas a que se instruyan y vivan ya "en las obras de caridad, en la obligación de atender a los que yerran o no creen" 9 y a que se cultiven en las cualidades conve­nientes, sobre todo las que se refieren al trato con los hombres,

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como son "la capacidad de escuchar a otros y de abrir el alma con espíritu de caridad ante las variadas circunstancias de las relaciones humanas" 1 0 •

Todo ello, naturalmente, hay que entenderlo desde una perspectiva clave en la Constitución Pastoral "Gaudium et Spes": que toda iniciativa verdaderamente cristiana se orienta a la salvación de los hombres que, siendo escatológica, abarca también las realidades temporales, sin menospreciar la auto­nomía del orden secular, pero teniendo en cuenta que la misión del sacerdote, como la de la Iglesia, no es de orden político, económico o social, sino religioso. No obstante, dentro de la línea del propio ministerio sacerdotal, su acción pastoral puede contribuir mucho a la instauración de un orden secular más justo, sobre todo allí donde los problemas hu­manos de la injusticia y de la opresión son más graves, pero conservando siempre la comunión eclesial y excluyendo la violencia de la palabra y de los hechos como no evangélica, liberando al hombre de sus egoísmos personales y sociales y promoviendo las condiciones de justicia que son signo de la caridad de Cristo presente entre nosotros 1 1 .

De hecho, el Concilio tenía delante una generación de jóvenes que, entre sus cualidades, mostraba "un deseo de insertarse más de lleno en el mundo para servirlo, un sentido de 'solidaridad' sobre todo con los hombres de posición más humilde y con los oprimidos, un espíritu comunitario", según señala la "Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdo-talis", que trata de aplicar, a la formación de los futuros sacerdotes de la Iglesia universal, los principios enunciados en el Decreto Conciliar "Optatam Totius" 1 2 .

2. Los textos postconciliares de la Iglesia en España

Nada más constituida, en 1966, la Conferencia Episcopal Española, comenzó un trabajo notable para aplicar el Decreto

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sobre la Formación Sacerdotal, y en 1968, antes de la promul­gación de la Ratio "romana" de 1970 ("Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis"), publicaba su "Ratio Institutionis Sacerdotalis" en la que dedicaba un significativo apartado, dentro del capítulo sobre la "espiritualidad", a "LA AUSTE­RIDAD" 1 3 . Si a los aspirantes al ingreso en el Seminario Mayor, este plan de formación sacerdotal de la Conferencia para los Seminarios Mayores les exigía como base de madurez humana, entre otras cualidades: bondad de corazón, since­ridad, afán de justicia, solidaridad, fortaleza de carácter, etcétera 1 4 , ante el materialismo creciente en la vida y las angustias materiales de los que están privados del mínimo vital y las carencias morales de los que están mutilados por el egoísmo, en el proceso de formación espiritual consideraba imprescindible "hoy más que nunca, el cumplimiento del mandato evangélico de la austeridad y el desprendimiento, signos del carácter trascendente de la Iglesia y estimulo para muchos cristianos hacia una comunicación de sus bienes en favor de aquellos que están privados de lo necesario" 1 5 . "El aspirante al sacerdocio (...) asimismo debe aprender a descubrir el sentido de la renuncia cristiana en función de la promoción del hombre en todas las dimensiones de su existen­cia" 1 6 . Y ante el desarrollo económico de aquellos años advertía que "la elevación del nivel de vida, digno de alabanza como tal valor humano, pone en peligro en algunos candidatos esta formación en la austeridad" 1 7 ,

El "Plan de Formación Sacerdotal para los Seminarios Mayores" de la Conferencia Episcopal Española, publicado en 1978, ya en una situación social de crisis económica, contem­plaba, entre la "madurez presbiteral", la apertura al prójimo "en el diálogo con las personas y en el servicio generoso a todos los hombres, comenzando por aquellos con quienes convive, y que se acentúa de forma especial con los más pobres y necesitados" 1 8 . "... ha de avivar una lúcida sensibilidad para la caridad cristiana, la justicia social y la solidaridad universal,

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que es fundamental en el amor de Dios, en quien no hay acep­ción de personas..." 1 9 . Y propone como modelo para el seguimiento a "Cristo pobre, obediente y virgen: pobreza traducida en un tenor de vida austera, abnegada, desprendida y servicial" 2 0 .

3. El devenir de estos 20 años de postconcilio

Estos son el texto y los textos del Concilio y de la Iglesia en España después del Concilio. Pero ¿qué ha pasado en el contexto del postconcilio?

A veces se han escuchado acusaciones indiscriminadas, tanto por parte de laicos como de clérigos, de la falta de aten­ción de los sacerdotes al servicio de los pobres y los margi­nados en la comunidad cristiana y en la sociedad. Se les reco­noce una dedicación, en su ministerio, a la función del anuncio de la Palabra, a la evangelización en la Catequesis y también a la función del culto y de la santificación en la Liturgia. Pero echan en falta su dedicación a dinamizar las comunidades cristianas que presiden en el servicio de la caridad y en la pro­moción de la justicia.

Por otro lado, se recuerda que la proveniencia vocacional de la mayoría de presbíteros, tanto en el tiempo del Concilio como en el postconcilio, es del estamento social de clase baja o de media baja. Con su "promoción", ¿se han olvidado de dónde salieron? ¿Será, tal vez, que no se ha prestado durante el tiempo de su formación sacerdotal la debida atención a esta dimensión tan fundamental de su ministerio?

Un juicio generalizado en este sentido sería tan injusto como inexacto. La simple permanencia de los curas en el mundo rural, de donde han huido profesionales para atender a la gente de los pueblos desde las ciudades o desde núcleos de población más numerosa, indica un amor callado a los pobres, que quizá sólo ellos lo aprecien. Lo mismo puede decirse de los cinturones de las grandes ciudades. Quien está

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con los desvalidos y necesitados, no suele "airearlo" ni jactarse de ello a través de los medios de comunicación social. Está y basta. Y en una civilización del ruido quizá sólo se ve lo que se dice y no lo que en realidad se es. De un político municipal agnóstico dicen que dijo que hoy a los pobres sólo les queda la Iglesia,

En cualquier caso, habría que distinguir una evolución en la formación en la dimensión social de la caridad en las genera­ciones de seminaristas de las décadas de los años 40 a los años 70, en sintonía y simetría con la profundización que la misma Iglesia ha ido haciendo sobre su Doctrina Social y sobre el estudio de la Sociología.

Se pasó de una caridad meramente asistencial a una pro­moción social, aunque siempre ha habido atisbos originales de promoción social por parte de la Iglesia en cada uno de los momentos.

Desde el tiempo conciliar hasta ahora, el estudio de la Doctrina Social de la Iglesia en los Seminarios ha basculado de una exclusiva consideración académica de los textos magiste­riales a un profundo conocimiento y análisis hasta político y económico de la situación contemporánea, incluso con el riesgo de relegar un tantico la misma fundamentación del Magisterio social de la Iglesia.

En los años anteriores al Concilio, los seminaristas ya hacían autocrítica de su "falta" de pobreza, lo cual indicaba una estima, no sólo teórica, por el compromiso real con los pobres desde una vida sobria y austera 2 1 .

Participaban en los trabajos de atención y "visitas" a las familias pobres (mundo rural, obrero, marineros, etc.) y no tenían resabio paternalista, sino que expresaban su sentido fraterno en la compañía y en la compartición de los pocos bienes a los que tenían alcance. Si en aquel momento se subrayaba el valor de la comunidad educativa del Seminario para su propia formación, enseguida, en el diálogo con sus formadores, fueron cayendo en la cuenta de la importancia

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de su inserción pastoral en la diócesis y de su inserción social en la comunidad humana para el crecimiento en su educación como pastores próximos a su pueblo. La "revisión de vida" de los movimientos apostólicos obreros y de juventud, realizada en grupos o equipos (academias, secciones), y el "estudio del Evangelio" compartido, les ayudó a injertar en su formación humana y cristiana lo que por otro conducto recibían en la formación doctrinal o intelectual.

Algunos seminaristas de estos años, que abandonaron por distintos motivos el posible proyecto vocacional que tenían por delante, pasaron a grupos políticos o movimientos sindicales, llevándose una sólida formación filosófica y social que les capacitaba para "liderar" aquellos grupos que se desarrollaron primero en la clandestinidad y luego en la tran­sición política, de tal forma que aún es posible encontrarlos hoy, junto con otros compañeros formados en movimientos apostólicos, en responsabilidades de distintos signos ideoló­gicos hacia los que evolucionaron después.

Por otro lado, ellos mismos experimentaron el mundo del trabajo en España o con los emigrantes en el extranjero, aprovechando las vacaciones para costearse o ayudarse en los gastos económicos del curso siguiente.

La apertura a los medios de comunicación y a encuentros extra escolares e interdisciplinares con el mundo de la cultura y de la universidad, del trabajo y de la realidad pastoral, les ayudó a ganar en sensibilidad por la cuestión social que en algunos momentos vivieron candentemente, no exentos de la agresividad y tensiones que los mismos conflictos compor­taban.

Los que se ordenaron sacerdotes en la década de los 60 y 70, en los distintos encargos pastorales que se les ha enco­mendado han desarrollado una labor por los marginados y alejados, junto con otros presbíteros mayores que ellos, que hoy es reconocida por la sociedad. La opinión pública es sensible al mayor y notable acercamiento del clero a los

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débiles y sencillos. Además, disfrutando ya de un régimen de igualdad de oportunidades, al permanecer en su decisión vocacional renunciando a otros posibles proyectos de vida más "ventajosos" como podrían haber elegido, y al perderse el "prestigio social" que antes tuvo el estado de los sacerdotes, han ido aprendiendo a vivir en la irrelevancia en que son tenidos por la sociedad y a amar a los hermanos no por lo que tienen sino por lo que son.

El Concilio ha ayudado a que la espiritualidad de la po­breza no sólo se viva como mera disponibilidad, sino también con renuncias reales para cooperar, en medio de la tendencia consumista, a la creación de una sociedad con menos nece­sidades en la que se tenga a los pobres como los primeros.

También es verdad que algunos, al querer hacer una opción preferencial por los pobres, han podido confundirse en hacer una opción exclusiva. O que en vez de hacer una opción preferencial, no exclusiva, por los pobres desde el mismo Evangelio, han podido hacer una opción política, de "clase", por ellos. En todo caso, incluso las equivoca­ciones y riesgos, las confusiones y opciones no plenamente evangélicas, querían llevar a la vida la intuición de que hacer opción por los pobres implica vivir uno mismo su pobreza.

Se echa en falta una auténtica "escuela de la justicia" para que la misión en la denuncia profética no sea una dema­gogia más, sino que asuma el estilo de Jesús, pues también el silencio —por miedo o comodidad— convierte a los pastores en cómplices de los pecados ajenos 2 2 . Y es necesario tal discernimiento, que los presbíteros sepan por él vivir su solida­ridad con los últimos y los desheredados sin identificarse con una opción económica, sindical, política o cultural como la "propia", dejando esas diversas opciones al compromiso de los laicos para la transformación del mundo. Eso sí, sin ale­jarse de su compromiso por el Reino, alentarán a toda la comunidad para que llegue a ser una comunidad que se entrega a la liberación y a la justicia del Reino de Dios 2 3 .

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4. La situación actual

Se constata en los seminaristas de hoy mismo esta con­vicción respecto al servicio de la caridad: que no se trata sólo de simple beneficencia, sino de la promoción de la justicia; aunque la situación de paro es tan grave que otra vez se hace urgente la caridad asistencial, porque a alguien que necesita para comer no se le puede echar un buen discurso sobre la promoción social.

Percibo en la mayoría de seminaristas de la Iglesia en España un deseo de atender a los "marginados", pues el contacto con ellos les interpela, y de estar al lado de los pobres en el mundo rural y en los barrios compartiendo con ellos, desde su misión de presbíteros, su futuro.

Es verdad que, haciendo autocrítica, también se consi­deran tocados por la sociedad del consumismo. Se notan a sí mismos como una generación menos agresiva y menos exigente que la inmediatamente anterior, con lo bueno y lo malo de esa ambivalencia: les cuesta estar más al tanto de los problemas sociales y desean servir a los más pobres. Mues­tran docilidad para con sus educadores en éste y en otros aspectos de la formación y a la vez pueden dejarse llevar de la inercia de su educación en medio del "boom" económico del que disfrutaron sus padres, ya que les regalaron con todo lo que pudieron. Los que acceden ahora al Seminario Mayor (son de la generación "del Príncipe"), aunque nacieron en el 68, no se acuerdan para nada de que hubo un "mayo" y sin embargo vivieron la facilidad de aquel "plan de desarrollo". También hay que "contarles" que hubo una vez un Concilio llamado Vaticano II.

Les cuesta entender tanto la Laborem Exercens de Juan Pablo II como la Rerum Novarum de León XIII; sin embargo, no les cuesta sintonizar con sus amigos que están estudiando para ser "parados".

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Se acercan a las cárceles y participan en proyectos que la Iglesia promociona para la ayuda a la recuperación de jóvenes de su edad que cayeron en la red explotadora de la droga; lo mismo que en el trabajo pastoral con gitanos. Su inserción pastoral y social es tan grande que ahora corren el riesgo de que quede menoscabada su rigurosa formación académica e intelectual, puesto que estos años de formación ya nunca más les volverán en su vida.

Si no se entregan a otros trabajos de atención y pro­moción social es porque tampoco encuentran en la respectiva Iglesia diocesana estructuras de servicio para ello, puesto que en el caso contrario participarían y colaborarían con gusto, y no se les puede pedir a ellos la creación y mantenimiento de estos servicios.

Son corresponsables en la "marcha económica" del Seminario. Tienen deseos de compartir sus bienes y sus gastos. Y parecen más libres respecto a la dependencia de su familia ahora mismo y para su futuro de sacerdotes, con un "despego evangélico" y con un "desprendimiento económico" que les favorecerá una dedicación más radical al Reino.

"Respecto a las realidades de este mundo, los semina­ristas de hoy son jóvenes de este tiempo que viven en el mundo tratando de no ser del mundo, aunque no siempre lo consiguen. Viven el momento presente con gran norma­lidad, sin la angustia con la que una buena parte de nuestro clero la está soportando.

Desmitificado el tema del compromiso político y social de sus inmediatos predecesores, los seminaristas actuales están llegando a una actitud de "pasotismo" ante la marcha de la sociedad. Es cierto que el Evangelio es un libro asiduamente utilizado como objeto de reflexión, pero va dejando de ser tenido como marco de referencia a la hora de enjuiciar las realidades de este mundo", decía un Rectpr en el Encuentro de Rectores y Formadores de Seminarios Mayores de 1984 2 4 . Y añadía: "Considerados en su conjunto, parecen menos radi-

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cales que los de hace unos años, ciertamente, pero también con menos Vitalidad' ".

No obstante a la incoherencia o indecisión de la genera­ción de jóvenes a la que pertenecen, por el discernimiento de la vocación que hacen y por el cada vez menos prestigio social que ven en la figura del sacerdote, prometen una dedicación mayor al mundo de los pobres.

Por su parte, los formadores y profesores tratan de ayu­darles para que no haya dualismos ni evasiones espirituales en su formación, ni formas parciales de vivir la fe, sino que les alientan al realismo eclesial y de la sociedad, a entroncar su vida en la existencia apostólica, a la urgencia de estar con los demás tal y como son y no tal y como querrían haberlos encontrado, y a la sincera comunicación del acontecimiento salvador en ellos mismos para que acontezca también a todos los hombres 2 5 .

Actualmente, por el reducido número de seminaristas en las comunidades de los Seminarios, no se da la riqueza y posibilidad de especialización de tiempos pasados en los que había alumnos suficientes para formar grupos corl vistas a ahondar en las distintas funciones de las diversas tareas pasto­rales. Hoy, los Seminarios tratan de educar a todos los miem­bros de la comunidad en una "pastoral de la comunión", pues a estos futuros sacerdotes les tocará hacer en su parroquia y en la pastoral "de todo". Sería bueno, sin embargo, que se les formase también en la sensibilidad hacia lo social, para que, por la propia capacitación para vivir la corresponsabilidad, eduquen a su vez en el futuro a los laicos para que asuman en este terreno una mayor dedicación y servicio.

5. Perspectivas de futuro

Hay, pues, interacción entre los textos conciliares sobre la formación sacerdotal y el servicio a los pobres y entre la formación sacerdotal en los años de postconcilio. Y ante la

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posibilidad de un hiato entre ese texto y la formación actual y de los próximos años, habría que insistir, como ha actua­lizado el último Sínodo extraordinario de los obispos, en la aplicación del Concilio también en este aspecto de la forma­ción de los futuros pastores 2 6 .

El proyecto educativo de un Seminario Mayor, junto con la formación académica recibida de los profesores, debería unir en su misma intencionalidad las dos finalidades señaladas por el Papa Juan Pablo II en el mismo comienzo de su ponti­ficado: la fidelidad al Evangelio de Jesucristo, al mismo tiempo que la fidelidad al hombre histórico y concreto de esta nueva edad.

En una sociedad cada vez más abocada al toma y daca de las mutuas compensaciones, la gratuidad de la vocación sacer­dotal y la gratuidad del ministerio pastoral, pues es algo que no se merece sino que se recibe para darlo a su vez como un don, deberían quedar significadas expresivamente en el amor y el servicio a los más pobres. Los sacerdotes diocesanos seculares tienen incluida en su vocación, consagración y misión, la preocupación pastoral por todos con un auténtico sentido de universalidad. Y en esa universalidad entran de manera particular los pobres no sólo en dinero sino también en vida, en salud y en cultura y en conocimiento y experien­cia de fe en Jesús y su Evangelio.

La crisis económica, a la que no se le ve salida pronta, fácil y segura, es probable que todavía aumente situaciones de injusticia. Los presbíteros de pasado mañana, seminaristas hoy, al estar cerca de los desheredados y desposeídos, no podrán "utilizar" a los pobres como una causa para su propio provecho, como hacen y harán algunas ideologías. Sabiendo "estar" y "actuar" como sacerdotes en una sociedad aconfe-sional en la que concurren diferentes opciones políticas, no podrán "casarse" con alguna de ellas para, desde esos su­puestos, inculturar luego el "evangelio" de que los pobres son evangelizados. Sino que, desde el núcleo más genuino de su

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misión, colaboren, eduquen y estén cerca de los laicos y de los más pobres, para que ellos por sí mismos puedan ponerse en pie. Así harán tangible su amor a la Iglesia y palpable el amor de la Iglesia, en ellos, a los más débiles.

Esto reclama un crecimiento en la disponibilidad per­sonal y en la futura disponibilidad pastoral. Y una formación pastoral teórica y práctica 2 7 , junto a la formación en la Doc­trina Social de la Iglesia, en la Sociología y Etica, en la Filo­sofía y Teología, que les capacite para una función difícil: hacer presente la caridad de Jesús entre los pobres y sencillos. Será imprescindible un discernimiento progresivo para unir la contemplación apostólica con la liberación integral, y la "encarnación" pastoral con la comunión fraterna, como un proceso que nace de la profunda vivencia de la Eucaristía y que les llevará a promover el "espíritu evangélico también en lo que se refiere a la justicia social"2 8 , manifestándose dispo­nibles como Jesús, Sacerdote y Buen Pastor, libre ante el poder y el tener, que entrega su vida entera al servicio del Reino 2 9 . Así serán pobres y servidores, a la vez, del amor y de la justicia 3 0 .

Implica también, por parte del proceso educativo del Seminario, un "diálogo con el mundo" 3 1 y una cercanía a la Iglesia diocesana, a la que el mismo Seminario pertenece, y una inserción pastoral y social entre los hombres a los que tendrán que evangelizar 3 2 .

Así se configurará su espiritualidad de sencillez, de po­breza y de servicio (bienaventuranzas y mandamiento nuevo), de sentido eclesial y de fraternidad apostólica, de libertad y fortaleza para la justicia y la misión del Reino de Dios 3 3 .

Siendo "testigos de una caridad pastoral sin fronteras", sabrán amar "a los enfermos y a los pobres, a los marginados", y comprometerse "en todas las justas causas de los trabaja­dores" consolando a los afligidos siempre como ministros

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de Cristo 3 4 , porque se habrán preparado "para poder ilu­minar cristianamente las situaciones humanas de hoy, sobre todo en el campo de los derechos humanos fundamentales, de la familia, de la juventud, de los sectores sociológicos y culturales, etc., hasta llegar a impregnar con el Evangelio los centros neurálgicos de la sociedad" 3 5 .

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N O T A S

1. Cf .O.T. ,4 .

2. O.T., 4. Cf. también: Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdo-talis(R.F.I.S.),44.

3. Cf.P.O., 14.

4. O.T.,9.

5. Cf. Ib.;R.F.I.S., 50.

6. O.T., 11. Cf. R.F.I .S. ,51.

7. O.T., 10. R.F.I.S. especifica el amor sincero a los pobres y a los que sufren.

8. O.T.,16.

9. O.T., 19.

10. Cf. Ib.. La "Ratio" explicitará después: "La visita a los enfermos, pobres y encarcelados, la ayuda a los sacerdotes que trabajan con jóvenes u obreros", R.F.I.S., 98.

11. Cf. G.S., 41 , 42. Sínodo de los Obispos, 1971, El sacerdocio ministerial, I, 7.

12. Cf. R.F.I.S.,2.

13. Ratio Institutionis Sacerdotalis (R.I.S.), 1968, 64-67.

14. R.I.S., 17.

15. R.I.S.,65.

16. R.I.S., 66.

17. R.I.S.,67.

18. Plan de formación sacerdotal para los Seminarios Mayores, (P. F.S.), 1978,49.

19. P.F.S.,50.

20. P.F.S. ,51.

21 . José María Díaz Mozaz, Alfredo Vázquez, Vicente J. Sastre, Las vocaciones al sacerdocio en España, Oficina de Estadística y Socio­logía Religiosa de la Iglesia, 1969, pp. 232-236.

22. Conferencia Episcopal Española, La Iglesia y la comunidad polí­tica, 1973, 31 .

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23. Secretariado de la Comisión Episcopal de Seminarios y Univer­sidades, Entregó su vida en rescate por todos, Aproximación al servicio de los sacerdotes en la Iglesia y en el mundo de hoy, Madrid 1983,pp. 56-58.

24. Agustín Montalvo, La fe de los seminaristas mayores actuales, VOCACIONES, 106,1984.

25. Cf. Carlos Osoro, Proyectos de educación en la fe en nuestros Seminarios, VOCACIONES, 106, 1984.

26. Relación final del Sínodo de los Obispos, 1985,1, 6; II, 6 y 7.

27. José Antonio Pagóla, Formación pastoral de los futuros presbí­teros, VOCACIONES, 104, 1982,pp.48ss.

28. C.I.C., 528, 1.

29. Julio García Velasco, La formación espiritual en los Seminarios Mayores, SEMINARIUM, 4, 1984, pp. 570-571.

30. Luis María de Larrea, La función de los Seminarios Mayores hoy, SEMIN ARIUM, 4, 1984, p . 617.

31 . José Ángel Ubieta, Presbíteros de la comunidad eclesial ante los retos de la situación actual, VOCACIONES, 105, 1983, p . 51.

32. Juan Martín Velasco, Configuración de los Seminarios para la formación de los presbíteros del futuro, VOCACIONES, 105, 1983,pp. 79-86.

33. José Delicado Baeza, Para un proyecto de educación en la fe de un Seminario Mayor, VOCACIONES, 106, 1984.

34. Juan Pablo II, Homilía en Valencia, 1982, núms. 4 y 7.

35. Juan Pablo II, Mensaje a los seminaristas de España, 1982, n. 4.

LOS RELIGIOSOS A VEINTE

AÑOS DE CONCILIO

(Lo nuevo Vida Religiosa cumple 20 años)

ALFREDO Ma. PEREZ OLIVER, c.m.f.

1 . Los religiosos están desconocidos

Escribí hace unos meses un folleto en la colección CON-EL, titulado "Los Religiosos, esos desconocidos". Se intenta explicar en este librito el significado de la Vida Religiosa dentro de la Iglesia, pues creo sólo se conoce muy superficial­mente. El segundo Congreso Internacional de Vocaciones, cele­brado en Roma en mayo de 1981, afirmaba: "La Vida Reli­giosa, en su esencia y en la variedad de sus formas, debe ser comprendida y apreciada cada día más por los pastores y por la comunidad de creyentes..." (Doc. Conclusivo n. 10).

Ahora quiero hacer otra afirmación, que emergerá diáfana a medida que se avance en la lectura de estas páginas: los reli­giosos, ¡están desconocidos! Si un observador cercano y certero de una Comunidad Religiosa, durante veinte años ausente, se volviese a encontrar con ella, ya a un primer golpe de vista tendría que exclamar: ¡Estáis desconocidos!

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2. El Concilio en la raíz del cambio

En el origen del nuevo rostro de la Iglesia está el Concilio. Es evidente que éste, a su vez, quiso ser respuesta a los pro­fundos y acelerados cambios de nuestro mundo. Pero la Vida Religiosa, precisamente por pertenecer a la "vida y santidad" de la Iglesia, recibió inmediatamente el impacto del cambio. Y el choque revolucionario:

"El Concilio Vaticano II fue una revolución en el sentido riguroso de la palabra. Fue convocado por Juan XXIII, a fin de promover un proceso de 'aggiornamento', puesta al día, de la Iglesia. Pero la actualización se convirtió en revolución, cambio profundo, que dio lugar a la aparición de una 'nueva conciencia de Iglesia', para emplear la expre­sión de Pablo VI, tantas veces repetida posteriormente por Juan Pablo II (cf. Red. Hom. 3, 7; Div. Mis. 1). Este carác­ter revolucionario hay que recordarlo ahora cuando se refle­xiona sobre el camino recorrido en veinte años de pos­concilio y se pretende evaluar logros alcanzados. Fue una revolución 'ilustrada', gestada y proyectada en largas sesiones conciliares y en los más largos aún encuen­tros de teólogos y obispos, reunidos en aquellos centros del mundo eclesiástico romano, con aire de cenáculo en día de Pentecostés y algo de club jacobino. Todos los que vivieron aquellas jornadas en Roma o fuera de ella percibían que algo nuevo estaba naciendo en la Iglesia" (J. Losada. Mi­sión Abierta, abril 1985, p. 106).

3. Orientaciones del Concilio

Tres fueron las pistas marcadas a la Vida Religiosa por los caminos de renovación que el Concilio pedía a toda la Iglesia: fidelidad al Evangelio, al carisma fundacional y a los signos de los tiempos (cf. P.C. 2).

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Pero la Vida Religiosa estaba aprisionada como David en la armadura de Saúl. Con sus Constituciones y Códigos Adicio­nales, difícilmente podía lanzarse por los nuevos caminos. El Concilio fue consciente de ello y por eso mandó que las Cons­tituciones fuesen renovadas para pasar de Código de normas a proyecto evangélico de vida (cf. P.C. 3. Nuevo Código, c. 662).

Las Congregaciones Religiosas han desarrollado una labor impresionante en la búsqueda de sus raíces. A la luz de estu­dios históricos y teológicos, el Patrimonio Espiritual poseído y vivido se explicitaba y revitalizaba. Cada Congregación Reli­giosa ha intentado profundizar en el modo peculiar que debe tener su seguimiento de Cristo. Y el carisma Fundacional resi-tuaba la identidad peculiar de los Institutos religiosos.

Pero el Decreto "Perfectae Caritatis" no sólo pide la vuelta a las Fuentes Evangélicas y a la inspiración original, sino también una adaptación a las condiciones actuales.

La clara inteligencia de Pablo VI comprendió como pocos la magna empresa en la que se había embarcado la Iglesia y naturalmente —los religiosos dentro de ella— anunciaba el trabajoso período postconciliar:

"La aplicación práctica de las disposiciones conciliares no es un trabajo sencillo y fácil; exige claridad; exige estudio; exige autoridad; exige tiempo, especialmente allí donde hay que introducir alguna reforma o alguna innovación en ese organismo tan tradicional, tan completo, tan ordenado y tan sensible como es la Iglesia católica. El Concilio ha tra­zado normas a las que hay que dar obediencia. Pero otras veces ha enunciado principios, criterios, valores, a los que es necesario añadir un cumplimiento concreto, con leyes y con instrucciones nuevas, con órganos y con instituciones nuevas, con movimientos espirituales, culturales, morales, organizativos, comprometerán muchas personas, muchas fatigas y quizás muchos años.

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El Concilio ha dejado a la Iglesia no sólo un rico tesoro de doctrinas y de impulsos de acción, también ha dejado una herencia de deberes, preceptos, empeños, a los cuales deberá corresponder la buena voluntad de la Iglesia para que el Concilio tenga real eficacia y alcance los objetivos que se propuso. De aquí la importancia del posconcilio, que afecta, ante todo, a los que tienen en la Iglesia la fun­ción y la responsabilidad de guiar, y después a todo el Pueblo de Dios. En un cierto sentido es más grave y trabajoso el período que sigue al Concilio que el de su celebración. Este período, que se caracteriza por la aceptación y la fidelidad frente a las conclusiones conciliares, pone a prueba y en evidencia la vitalidad de la Iglesia católica" (AAS 58, 1966, 799 stes.).

¿Qué ha ocurrido en la Vida Religiosa al cumplirse veinte años de Concilio?

Se podrá hacer el análisis desde muchos ángulos, pero voy a hacerlo desde los tres que indica el P.C. Adelanto que no pre­tendo otra cosa que dar unas pinceladas impresionistas y reco­nozco de antemano la variada gama que se ha dado entre los Institutos Religiosos. Pero apuesto por un denominador común que más o menos sería así:

A - Fidelidad al Evangelio

Al señalar las características específicas y fundamentales de la Vida Religiosa, el Vaticano II afirma paladinamente que la principal es el seguimiento de Cristo. La Constitución sobre la Iglesia señala una relación clara entre la Vida Religiosa y el seguimiento cuando dice:

"... imita más de cerca y representa perennemente en la Iglesia el género de vida que el Hijo de Dios tomó cuando vino a este mundo... y que propuso a los discípulos que lo seguían" (L.G. 44).

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El Decreto "Perfectae Caritatis" insiste:

"Ya desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que, por la práctica de los consejos evangélicos, se propusieron seguir a Cristo..." (n. 1).

Este pensamiento está reafirmado en sucesivos textos y explícita la idea de que la llamada "sequela Christi" constituye la especial consagración de los religiosos y su particular voca­ción (cf. P.C. 2a; 2 e ; 5 ; 8 ; 1 3 ) .

Estas orientaciones han sido preciosas para que el corri­miento de tierras que se producía bajo los pies de los religiosos y provocaba la llamada crisis de identidad, diese como resul­tado de la tal crisis un impulso hacia adelante.

En la búsqueda de identidad ha tenido un influjo pro­fundo la necesidad de que los religiosos fuesen reconocidos por su ser, no por su hacer. Aquí y allá, las competencias de un mundo de progreso, y quizá las persecuciones, han ayudado a los religiosos a comprenderse a sí mismos. Algo perenne se ha descubierto ahora con más claridad teológica que antaño. ¿Qué ha sido de ello?

La nueva perspectiva conciliar de la Iglesia-Sacramento de salvación ha roturado horizontes antes inalcanzables. Uno de ellos es situar a la Vida Religiosa como Sacramento del pro­yecto existencial de Cristo. La Vida Religiosa perpetúa, actua­liza, visibiliza, ante nuestro hoy, el modo de vida que Cristo quiso vivir: Virgen, Pobre y Obediente.

Las virtudes: virginidad, pobreza y obediencia, sólo tienen sentido desde la configuración con Cristo Jesús: "Fun­dados en las palabras y ejemplos del Señor" (L.G. 43).

Estas especulaciones, que parecen teóricas, han tenido unas repercusiones profundas en la espiritualidad y en la com­prensión de la Vida Religiosa. Veamos solamente algunos de­talles:

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a) Cristo Pobre.

La libertad, la independencia ante todos los poderes hu­manos, el desprendimiento de Cristo, han marcado nuevas rutas al voto de pobreza. La dependencia necesaria de los Superiores, a veces mininista y leguleya, ha pasado a segundo término. El religioso ve en el Cristo libre y desprendido un modelo luminoso. Por otra parte, los conocimientos socioló­gicos de la realidad mundial golpea la conciencia del religioso. América latina, dijo Juan Pablo II en el estadio de Morumbi, en Sao Paulo, se va convirtiendo "en una versión gigantesca del rico Epulón y el pobre Lázaro".

Por eso, la opción preferencial por los pobres, se capta hoy en el ejemplo de Cristo con una sensibilidad mucho más viva y se convierte en:

— Denunciar las idolatrías de los hombres (riqueza, poder, erotismo), que crean esas barreras y distancias entre pocos epulones y multitud de lázaros.

— Defensa con talante evangélico de la causa del hom­bre. Sobre todo, ser voz de los que ya no tienen otra capacidad que el grito silencioso de su situación injusta.

— Compartir. Ya no tranquiliza la pobreza-dependencia personal. Compartir saberes, situaciones colectivas, tiempo..., es un nuevo modo de intentar vivir la pobreza.

— Vivir la misión evangelizadora desde la perspectiva del pobre: desde la parroquia urbana...

— Muchas Congregaciones son conscientes de lo difícil que es optar por los pobres y entender sus angustias y pro­blemas y descubrir su potencial evangelizador, sin una inser­ción resuelta. Las Comunidades insertas en medios pobres, ya han dejado afortunadamente de ser algo tolerado. Es una rea­lidad viva en crecimiento.

— Proclamación de una vida sencilla:

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"El mejor servicio que los religiosos pueden hacer hoy a la humanidad, es dar un irrefutable testimonio anticonsu-mista, con una vida austera y frugal, ofreciendo al mundo en nuestras propias personas esa interpretación del Evan­gelio, auténtica y liberadora" (P. Arrupe. "Vida Religiosa ante el reto histórico". Ed. Sal Terrae, 1979, p. 47).

b) Cristo Virgen.

La virginidad de Jesús es "una forma de vida que evoca la total disponibilidad interior y la orientación de toda su vida hacia los intereses del reino" (JJ. G. Faus. "Notas marginales sobre el celibato de Jesús", en "Teología y mundo contem­poráneo". Madrid 1975, p. 227).

Severino María Alonso, uno de los teólogos de la Vida Religiosa más conocido, resume así esta opción de Jesús, que es consiguientemente opción de los religiosos:

"La virginidad no es algo accesorio o marginal en el pro­yecto humano de vida de Jesús, sino una dimensión consti­tutiva que abarca su ser entero y define su actitud vital ante Dios y ante los hombres. La virginidad de Cristo fue amor total e inmediato, divino y humano, al Padre y a los hom­bres todos, don escatológico, profecía en acción, anuncio y presencia del Reino futuro; inauguración real del género de vida y de la condición definitiva que todos tendremos en el Reino consumado; donación total de sí mismo; signo y preludio eficaz de su Resurrección y de la nuestra; funda­ción de una fraternidad universal y de una comunidad de gracia, no basada en la carne ni en la sangre, sino en el Espíritu" (S. María Alonso, cmf. "Virginidad, Sexualidad, Amor". Ed. Publicaciones Claretianas. Madrid 1984, pág. 103).

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Esta visión ha superado en estos veinte años una visión negativa de la castidad. El desafío de amar radicalmente, ha impulsado al célibe a integrar en su vida una virginidad cada vez más disponible. No busca el religioso una victoria negativa con el dominio de sus impulsos, sino una afirmación de una realidad nueva.

Sin duda, estos son horizontes que, antes del Concilio, en la explicación del voto de castidad, quedaban en la penumbra. Ahora se siente así:

"La virginidad consagrada a imitación y en seguimiento de Cristo Virgen, no puede ser primariamente una renuncia o una forma ascética de austeridad, ni siquiera 'celibato' o 'castidad', sino un don de Dios, una gracia, una vocación al amor sin límites, sin mediaciones y sin polarizaciones de ninguna clase. Es fraternidad universal divina y humana, donación íntegra y sin reservas de uno mismo a Dios y a los hombres todos: en amor y por amor. Es también una renuncia, un sacrificio, pero nunca una 'frustración' o un deterioro de la personalidad humana, si se vive como la vivió Jesús" (S. María Alonso, cmf. o .c , p. 144).

La virginidad es ante todo y sobre todo una vocación al amor. Por ello, sólo quienes crean en el amor pueden ser llamados a una vida virginal.

c) Cristo Obediente.

Si quisiéramos condensar la espiritualidad de Jesús en una fórmula única, no encontraríamos fórmula más exacta que su más profunda y a veces angustiada oración: u N o se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres T ú " (Mt 26, 39).

El religioso tiene que hacer visible a los hombres que la única manera de realizarse el hombre con plenitud es tener

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obsesión por buscar, encontrar y cumplir la voluntad de Dios en su vida.

Hay muchos signos y señales que ayudan a esa búsqueda. El religioso sabe que sus pasiones e intereses pueden poner un cendal delante de los ojos. Por eso confía en el discernimiento fraterno de su comunidad y en la ayuda del Superior, que no es "fabricante" de la voluntad de Dios sino ayuda para buscar juntos y secundar la voluntad salvífica del Señor.

El redescubrimiento de la Iglesia-Comunión y de la Iglesia-Pueblo de Dios, son dos ideas que inciden poderosa­mente en las relaciones superiores-subditos y han provocado una amplia gama de aplicaciones nuevas, v.gr., en el diálogo, la obediencia "activa y responsable", la autoridad como ser­vicio, hasta plasmarse en el título que los Hermanos Misio­neros de la Caridad han querido para el cargo primero de su Congregación: "Siervo General" (cf. P.C. 14). Son cambios de acento que en la vida comunitaria ha supuesto muchas realidades distintas.

B - Fidelidad al Carisma Fundacional

El Concilio supuso una valoración y primer plano de Iglesia. Fue un impacto en las Congregaciones que asumieron gozosas la realidad eclesial hasta tal punto que se diluía la iden­tidad de los religiosos.

Pero la Teología de la Vida Religiosa orientó esta fuerza desde la realidad del don fundacional. Los fundadores reci­bieron un carisma en la Iglesia y para la Iglesia, que los Insti­tutos tienen obligación de conservar, profundizar y actualizar en bien de la misma Iglesia.

Esta conciencia ha suscitado dos líneas de reflexión y de acción:

— El estudio del Fundador, de sus intenciones y viven­cias, y de todo el Patrimonio Espiritual del Instituto.

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— La inserción en la Iglesia local, ya que las Comuni­dades religiosas no son autónomas sino que están al servicio de la "única misión de la Iglesia", según el propio carisma.

Con palabras exigentes, ha marcado esta dimensión el actual Cardenal Prefecto de la S.C.R.I.S., Mons. Hamer:

"Se trata de la inserción de la Vida Religiosa en la pastoral de todos los pastores. Sin tal inserción, el Obispo no sería realmente el maestro espiritual, el santificador (perfector) de toda la diócesis... La Vida Religiosa no es propiedad exclusiva de los religiosos, es un bien de toda la Iglesia. Entra por eso, o cabe bajo la responsabilidad del Obispo. Debe, por ello, la Vida Religiosa tener un puesto en la catequesis diocesana (e incluso en los catecismos), en la predicación ordinaria, en la formación de los seglares y de los seminaristas" ("El Obispo y la Vida Religiosa", en "Vida Religiosa" 1984, pp. 459-461).

Si las Comunidades ofrecían la imagen de un grupo cen­trado en sus propios proyectos y obras, ahora, gracias al pro­ceso de renovación, aparecen más insertas en las Iglesias particulares y más comprometidas en la Pastoral de Conjunto.

Este punto es notable y puede producir especiales frutos por el testimonio de unidad y la potenciación de los esfuerzos coordinados. El nuevo canon 680 sintetiza maravillosamente los ideales de esta inserción: cooperación entre los distintos Institutos, entre éstos y el clero secular, y, bajo la dirección del Obispo, coordinar todas las obras y actividades, respetando el carácter, el fin y las leyes fundacionales.

En esta línea se ha caminado mucho en estos veinte años, pero queda todavía largo camino no sólo para los religiosos, sino para todos los agentes evangelizadores.

Para corroborar este aserto, nada puedo presentar con más autoridad que las afirmaciones de Juan Pablo II al Comité

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Ejecutivo de la U.I.S.G., en las conversaciones que mantu­vieron los días 7 y 14 de junio y 5 de julio de 1983:

"Situaciones histórico-culturales han puesto de relieve la urgencia de que las religiosas tomen parte más activa en la Iglesia local, participando en la planificación y en la acción pastoral. Las religiosas han asumido puestos de responsa­bilidad en la misión evangelizadora en muchas diócesis. Estos avances han conducido a un reconocimiento más claro de la Vida Religiosa y de los Institutos, como un signo profético y como un instrumento eficaz de evange-lización, y han llevado además a una mayor comprensión de su carácter eclesial. A la vez que las religiosas avanzan en un trabajo en mayor comunión y participación con otros, se siente también la necesidad de fortalecer el intercambio entre los pastores y las religiosas, así como la de estimular una participación más efectiva por parte de las religiosas en la planificación y en la acción pastoral a nivel diocesano y nacional. El Santo Padre señaló su convicción de que apostólicamente la presencia de las religiosas en la Iglesia local es más impor­tante que la del sacerdote; las religiosas tienen una parte muy importante en el establecimiento de una Comunidad eclesial efectiva. Su presencia tiene dos dimensiones: en instituciones y como presencia directa. Las pequeñas Comunidades apostólicas en medio del pueblo pueden ser una fuerte presencia evangélica y un testimonio en la Iglesia local.

Las religiosas no trabajan normalmente con grandes nú­meros de población como el sacerdote; antes bien, su pre­sencia femenina crea un ambiente, un clima, que lo hace todo más cercano. En muchos sitios la presencia de la Iglesia es de hecho la presencia de las religiosas. Los obispos en sus visitas 'ad límina' han señalado que la presencia de

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las religiosas es un elemento sin el cual hubiese sido difícil construir la Iglesia local. La presencia de las Congregaciones internacionales puede abrir la Iglesia local a la dimensión universal de toda la Iglesia" (Síntesis de los diálogos de Juan Pablo II con el Comité Ejecutivo de la U.I.S.G.).

C - Los signos de los tiempos

Creo que el lento proceso de renovación de los Institutos ha seguido este camino:

— Un primer gozoso redescubrimiento del Evangelio como suprema norma que marcó el talante de las nuevas constituciones. De código normativo pasaron a ser proyecto de vida.

— Comprensión más profunda de la Comunidad general, provincial y, sobre todo, local, como ámbito privilegiado del proyecto de vida.

— Se descubre que una excesiva atención a la Comuni­dad en sus elementos internos puede ser peligrosa. Se acentúa el aspecto de la Comunidad para la Misión.

Este último momento es el que está ahora en la cresta de la ola. Hay una especial sensibilidad hacia los retos, los grandes desafíos que la misión supone.

Todas las Congregaciones quieren ser realistas y miden sus fuerzas. Este análisis obliga a un cuidado especial en la aten­ción a la persona del religioso y a su formación permanente. Y obliga también a una revisión de posiciones con las consi­guientes opciones preferenciales.

Se siente el peso de instalaciones que dificultan la pronta y generosa respuesta a las necesidades de un mundo seculari­zado, injusto y explotado. Aquí y allá, se experimenta el

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dolor de una falta de coherencia vital con las opciones y la falta de utopia evangélica.

Aquí y allá también, se siente el temor de una cierta involución eclesial que pueda dificultar caminos y horizontes.

4. Momento actual y dinámica previsible

Creo que los religiosos podemos constatar con gozo y agradecimiento al Señor, que el proceso de renovación, a lo largo de estos veinte años, ofrece un balance global positivo y esperanzador. En esta andadura se ha sintonizado con toda la Iglesia, con sus esperanzas de gracia y con las dificultades que le han sobrevenido bajo los diversos impactos: crisis de valores, tensiones del mundo actual.

La Vida Religiosa ofrece hoy, después de sufrimientos y convulsiones, una imagen de serenidad. Pero creo intere­sante ofrecer, del informe redactado por las CONFER para el próximo Sínodo, los juicios que corresponden por el tema a este apartado del artículo:

Momento actual.

1. Se puede hablar de que la Vida Religiosa tiene, en su conjunto, buena salud, después de una enfermedad y laboriosa convalecencia. Su deseo de evangelizar cada vez más auténticamente, y de hacerlo en comunión entre todos los religiosos y con toda la Iglesia y en Ella, y de hacerlo de una manera nueva y cercana al hombre de nuestros días, son claros signos de este vigor en fase de clara recuperación.

2. Y signos tanto válidos cuanto que han de ser vividos resistiendo al envejecimiento demográfico, por un lado, y arriesgando nuevas reestructuraciones apostó­licas, por otro.

En cuanto a la dinámica previsible.

1. Es claro que la Vida Religiosa se propone brindar al pueblo de Dios su propia experiencia espiritual, sus mo­delos de fraternidad y sus iniciativas de inserción y de nuevas respuestas apostólicas, según los diversos caris-mas releídos con autenticidad.

2. Se propone también continuar acentuando dentro de sí misma la animación vocacional y la animación misio­nera.

3. Igualmente, la acentuación seria y profundamente teológica y experiencial de su función profética de la Iglesia.

4. A pesar de las resistencias y dificultades, la Vida Reli­giosa se propone también fomentar la información y la formación permanentes.

5. Y, dentro de sí misma, el crecimiento de cada persona preparada para la corresponsabilidad que le compete en una auténtica comunidad religiosa.

6. Y todo ello, a pesar de un doble peligro amenazante:

— El de nuevas divisiones o viejas divisiones reabiertas. — Y el de replegarse sobre sí misma la Vida Religiosa

por presiones exteriores, por decepción acumulada de quienes no se deciden a abordar el futuro, o por desgaste de quienes han puesto mucha generosidad (a veces no bien discernida y no compartida y ayu­dada suficientemente) en este momento de la Iglesia.

7. Se puede afirmar que el Concilio, en lo referente a la Vida Religiosa, está siendo asumido muy positivamente por los religiosos/as, y lo ha sido en gran parte ya. El redescubrimiento de las motivaciones originales y de la experiencia originante de las Familias religiosas, tal y como lo pedía el Concilio y la conciencia de su puesto

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en el Cuerpo de la Iglesia, son tal vez los sectores donde la asimilación fundamental del Concilio se muestra más prometedora y de donde han arraigado, y siguen arrai­gando, las realizaciones apostólicas y testimoniales y convincentes.

La Vida Religiosa está convencida y profundamente interesada en que el Concilio, todo el Concilio, clara­mente interpretado por el propio Concilio, siga siendo asumido por todo el pueblo de Dios, y pone a dispo­sición de esta estupenda tarea toda la generosidad y la luz de discernimiento que el Espíritu del Señor ha dado a sus hombres y mujeres religiosos para ello.

5. Conclusión

La Vida Religiosa es un don del Espíritu a su Iglesia, que se va diversificando a través de los tiempos como respuesta a determinados retos históricos.

El año 2.000, con todo lo que significa esa cifra redonda, es un reto nuevo; pero la Vida Religiosa, iluminada por el Espí­ritu de Jesús, apoyada e inspirada por María Madre y Modelo de la Vida Religiosa, abrirá su corazón a su fuerza renovadora para el servicio de la Iglesia y de los hombres de todo el mundo.

LOS INSTITUTOS SECULARES

Y LOS POBRES

MÖNS. JOSE GEA ESCOLANO

Me voy a referir a los Institutos Seculares femeninos, por ser los más numerosos y los que mejor conozco.

No sé si todos los lectores tendrán idea exacta de lo que son los Institutos Seculares. Es posible que haya quienes tengan la idea de que son monjas que viven en sus casas, o que trabajan fuera del convento, o que viven en pisos, en medio de la gente, en vez de vivir en grandes conventos.

Nada de eso; sencillamente porque no son religiosas. Son seglares; son seglares consagradas al Señor, con los tres votos —o promesa, o juramento, no importa— de castidad, pobreza y obediencia, que se dedican al servicio de la Iglesia y de los hombres; que quieren colaborar en la santificación del mundo desde dentro del mismo mundo, desde dentro de la sociedad, como fermento que, en contacto con la masa, la va poniendo a punto; son seglares metidas en el campo profesional, social y eclesial propio del seglar, tratando de conseguir que las estructuras del mundo funcionen según el espíritu del Evan­gelio. A esta tarea consagran sus vidas; por eso, decimos que viven una seglaridad consagrada.

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Precisamente, cuando en la actualidad parece que Dios no cuenta en la vida social; cuando se está estructurando nuestra sociedad al margen de los valores religiosos y se está tratando de sustituirlos por unos valores éticos que, en defi­nitiva, no se sabe en qué consisten; cuando se pretende reducir lo religioso a la vida privada de cada uno, tan privada como pueda ser el color de los ojos que uno tiene, aparecen, como regalo de Dios a su Iglesia, los Institutos Seculares.

Su misión es tan complementaria de la misión de los religiosos, que, a mi modo de ver, algunas crisis de religiosas han tenido lugar porque han visto un campo desatendido y han entrado en él quizá sin percatarse de que su acción debía ser sólo de suplencia; y ha aparecido una tensión entre su consagración religiosa y la acción seglar que han empren­dido, Y, al decir acción seglar, quiero decir acción laboral, sindical, política, social.

Y no es que suponga, ni muchísimo menos, que los reli­giosos deban estar al margen del compromiso por estos va­lores, sino que la manera de comprometerse en estos campos es distinta de la del seglar. A medida que se vayan extendiendo los Institutos Seculares y vayan tomando cuerpo en la Iglesia, se irán deslindando, de manera práctica, los campos del seglar y de los religiosos, sin suplencias y en colaboración.

Indudablemente, es necesario algún tiempo, para que los Institutos Seculares se desarrollen suficientemente y ocupen en la Iglesia el espacio que les es propio.

En la actualidad, estamos asistiendo a un crecimiento de los Institutos Seculares, aunque ciertamente no todos acaban de saber situarse en el campo propio del seglar. Algunos, espe­cialmente de entre los nacidos antes de la "Provida Mater", que les da carta de ciudadanía en la Iglesia, necesitan de algunas adaptaciones y acomodaciones, para manifestar más su secularidad y su distinción de los Institutos Religiosos.

Puesto que los Institutos Seculares son de reciente apa­rición en la Iglesia, han nacido con la sensibilidad propia de

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la Iglesia de nuestros días, es decir, con una sensibilidad muy acusada ante la pobreza y la marginación. Saben captar las necesidades fundamentales del hombre de hoy, tanto espi­rituales como materiales.

Un estudio a fondo de las actividades de los miembros de los distintos Institutos, nos daría una visión bastante completa de cómo van captando la realidad y de cómo van intentando ofrecer soluciones desde su seglaridad a la luz del Evangelio. En este artículo nos limitamos a señalar algunas de sus actividades en favor de los pobres.

Este tipo de actividad es característica de los Institutos Seculares. Con la particularidad de que tratan de evitar todo lo que pueda oler a cualquier tipo de instrumentalización de los pobres en beneficio propio o del Instituto. Se les sirve con desinterés y dedicación, sin esperar nada a cambio. Sin prota­gonismos buscados de manera más o menos encubierta. Sin acusaciones más o menos veladas a la Iglesia. Sin griteríos, sin proclamas, sin vanas palabrerías. Sin repartir acusaciones a diestra y siniestra. Sin creerse los nuevos profetas que acusan a la Iglesia; sino sabiéndose partícipes del profetismo de la Iglesia y quemando sus vidas al servicio de los pobres.

Es necesario decir estas cosas, porque, a pesar de las deficiencias que hay en la Iglesia en cuanto al servicio y atención a los pobres, no es justa la acusación que se lanza contra ella, desde fuera y desde dentro, cuando ninguna asociación puede presentar una hoja de servicios a los pobres como puede presentar la Iglesia, ni en cuanto a vidas dedi­cadas desinteresadamente, ni en cuanto a medios y activi­dades en favor de los pobres. Y no es que nos hayamos de dormir en los laureles, sino que tantas vidas, de la Iglesia precisamente, dedicadas a los pobres, deben ser para nosotros estímulo y ejemplo para dedicarles también las nuestras. Y no es justo acusar a la Iglesia de estar ausente de este campo de la pobreza, aunque es necesario estimularnos a servirles más y mejor.

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Y esto no se consigue con palabras; se consigue con la vida. Y aquí es donde los Institutos Seculares nos están dando la gran lección. Su trabajo en favor de los pobres, les supone dedicación, compromiso y esfuerzo. Sobre todo, cuando consideran esta acción por los pobres como un valor en sí, no como un medio para conseguir otros objetivos. Ahí hay miles de vidas dedicadas a servir a los pobres.

¿En qué se concreta este servicio? ¿Se puede cuanti-ficar? Ni es fácil concretarlo, ni es posible cuan ti fie arlo. La caridad rompe todos los moldes si se la pretende encua­drar dentro de unos esquemas estadísticos. Se podrán conta­bilizar algunas obras que llevan a cabo los miembros de Insti­tutos Seculares, pero la vida de caridad y los servicios que prestan, sobre todo los miembros dispersos de los mismos, es totalmente imposible. Sin embargo, vamos a ofrecer una panorámica de distintas actividades que llevan a cabo, tanto en equipo como a nivel individual.

A) A nivel individual. Es corriente ver en Caritas traba­jando a miembros de Institutos. Prestan su colaboración en los distintos servicios que Caritas ofrece, tanto en actividades de asistencia como de promoción.

Son bastantes los que están trabajando en el mundo rural, tanto en ambientes parroquiales como en escuelas nacionales. Están teniendo una presencia de la Iglesia en el mundo de la enseñanza en muchos pueblos y aldeas, donde es más difícil la presencia de la Iglesia, a través de comunidades religiosas.

B) A nivel de equipo. Algunos Institutos tienen colegios propios en barriadas de grandes ciudades y también algún que otro colegio en el mundo rural.

Dichos colegios suelen ser, además, centros de promoción de mujeres trabajadoras. Ofrecen a los adultos, especialmente a las mujeres, una preparación que las va capacitando para afrontar con sentido cristiano sus responsabilidades sociales.

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Organizan también campañas de alfabetización y clases de corte y confección, tanto para jóvenes como para las madres.

C) Dentro del mundo de la marginación tiene un relieve especial su sensibilidad ante determinados casos de marginados sociales y su interés por darles una correcta solución.

He visitado algún Centro para madres solteras y he sido testigo de la finura de la caridad con que las tratan. Son acogidas en estos Centros, jóvenes despreciadas por su propia familia, a quienes sus mismos padres empujaban al aborto, con las puertas del futuro cerradas por todas partes. En el Centro han encontrado la ilusión perdida y las he visto encariñadas con sus hijos, como todas las madres, y abriéndose a la vida aceptando la responsabilidad contraída por su accidentada maternidad.

Hay Institutos que tienen residencias para niñas margi­nadas, guarderías y hogares para niños pobres. Se actúa en estos Centros con un tacto extraordinario, que sólo la caridad puede dar, para reinsertarlos en la sociedad de la que fueron recluidos como deshecho de la misma. También hay algunos Centros de educación especial y para deficientes mentales, y algún Centro para enfermos dialíticos.

Es posible que alguien no valore debidamente todas estas actividades; es posible que se menosprecie toda esta acción, por no considerarla adecuada para un cambio de estructuras de nuestra sociedad. Pero si una acción transformadora del mundo en favor de los pobres ha de ser positiva y eficaz, ¿no hay que empezar por los pobres más pobres?

El hombre no es una mercancía ni un producto que se pueda sacrificar en función de un bien con mayor rentabilidad social o política. El hombre es una imagen de Dios, y hay que restaurarla. Esta restauración no admite demoras; pues, a medida que pasa el tiempo, más se está deformando.

Por otra parte, se va insistiendo ante las instancias polí­ticas para que ayuden y para que cumplan con sus deberes

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sociales. A veces, se consigue; a veces, no; y a veces, se con­sigue en parte. Sin embargo, su acción en este campo de la marginación, aparte de solucionar una serie de problemas concretos, es una llamada a la sociedad para que invierta lo necesario en la atención a estos casos y a otros muchísimos semejantes; y, sobre todo, es también una invitación a des­montar los criterios de eficacia que rigen en nuestra sociedad para sustituirlos por otros criterios evangélicos que tienen como punto central la dignidad del hombre y la igualdad de oportunidades que todo hombre debe tener; es una invitación para dejarnos de tanta palabrería en favor de la justicia y dedicarnos a servir a la justicia de una manera eficaz.

Algunos Institutos han hecho una opción preferencial —de verdad— por los pobres y, aparte de actividades como las descritas, tienen también organizada la asistencia a los an­cianos. Se trata de actividades que no rinden. La atención a los pobres, humanamente hablando, nunca es rentable. Y esa opción de no rentabilidad la han hecho esos Institutos. A ello dedican no unos recursos más o menos cuantiosos, sino sus propias vidas. Día a día, las van perdiendo por el Señor, y esa es la rentabilidad que van consiguiendo: atender al Señor que está presente en los pobres.

D) Misiones. La mayoría de Institutos tienen miembros en países de misión, especialmente en África y en Hispano­américa. Incluso un Instituto destinó algunos de sus miembros a Australia, acompañando a un buen número de emigrantes españoles que fueron allá.

A pesar de que el número de los miembros de Institutos Seculares es todavía reducido, su acción en favor de los pobres no conoce fronteras. Y, además de la dimensión evangelizadora y catequética que llevan a cabo en distintos países, merece destacarse su actividad en favor de los pobres del tercer mun­do.

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Como botón de muestra, hay un Instituto que tiene en África un hospital, dos dispensarios, un Centro de promoción de la mujer y una escuela profesional. Y en América, tres casas para niños abandonados, un Centro social en un subur­bio y un jardín infantil.

La exposición hecha de la acción de los Institutos Secu­lares en favor de los pobres, no es, ni mucho menos, completa. Es sólo una muestra.

Cuando uno entra en contacto con los distintos Insti­tutos, va de sorpresa en sorpresa. Cada día descubre nuevas facetas. Lo primero, es la alegría que irradian y la simpatía con que le acogen. Después, va descubriendo toda una serie de actividades que llevan entre manos, junto con la natura­lidad con que las realizan y su gran dedicación. Percibe tam­bién, muy vivo, su sentido de pertenencia a la Iglesia. Todo ello es motivo para darle gracias al Señor.

Decía al principio que los Institutos son de reciente creación. Lo importante es que se han puesto en marcha trabajando como seglares por la Iglesia. Lo importante es que ya desde el principio están sensibilizados en su actuación en favor de los pobres.

Yo espero, y pido al Señor, que sean siempre, a través de su seglaridad consagrada, una presencia de la Iglesia en el mundo y que destaquen, como debe destacar la Iglesia, en el servicio a los pobres.

DEL LAICADO CRISTIANO Y LA

ACCIÓN CARITATIVA:

A LOS VEINTE AÑOS DE LA

"APOSTOLICAM ACTUOSITATEM"

Ya hemos intentado, durante los últimos años, otras aproximaciones al tema 1 . En esta ocasión, vamos a circuns­cribir la fundamentación del apostolado de los cristianos

(1) Por ejemplo: "Los cristianos ante la problemática socioeconómica española: la lucha eclesial contra la pobreza; reflexiones sobre sus dificultades"; Lai-cado, junio 1982. "Una meta urgente para el discurso económico: fomentar la eticidad"; Sal Terrae, agosto 1982. "La formación de cuadros laicos para el compromiso social. Aportaciones para una eclesiología consecuente"; Moralia, marzo 1983. "Seglares activos 'dentro' de la Iglesia"; Sal Terrae, noviembre 1984. "Iglesia y Economía: ¿A Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César?"; Laicado, primavera 1985.. .

ALBERTO RODRIGUEZ GRACIA

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laicos al contexto histórico-teológico del decreto conciliar "Apostolicam actuositatem" y, más concretamente, a su apartado número 8, dedicado al tema de la acción caritativa como distintivo del mismo. En esta perspectiva, resultará imprescindible terminar estas notas con una condensada visión personal sobre su compleja y conflictiva subjetivación actual.

1

CONTEXTO HISTORICO-PASTORAL EN QUE SE PROMULGA EL DECRETO

1. El Concilio desde el postconcilio

Resulta refrescante acercarse de nuevo al ambiente con­ciliar; y nada mejor para ello que releer las crónicas de un buen periodista como, por ejemplo, José Luis Martin Des­calzo 2 . La confianza en la época de su apertura era enorme; por lo visto, en la plaza de San Pedro, una viuda de guerra explicaba a su hijito lo que era un Concilio: "Ya no habrá nunca más guerras — decía—. ¡Lo van a decidir ahí dentro!" 3 .

Hasta hace unos cuantos años dominó esta perspectiva positiva; era "opinión común" que el Vaticano II había sido una bendición para la Iglesia..., y los opuestos a él, o no se atrevían a decirlo, o si lo decían eran duramente rechazados. Mons. Lefebvre, por ejemplo, fue suspendido por sus resis­tencias; decía que el Concilio había sido "una inmensa catás­trofe", "el instrumento de la demolición de la Iglesia y de la civilización cristiana", "el acontecimiento más doloroso y más siniestro de la historia de la Iglesia", "Satán puede ale­grarse. Su triunfo no fue jamás tan completo" 4 .

(2) Martín Descalzo, J.L.: "Un periodista en el Concilio"; cuatro volúmenes Madrid; PPC

(3) Martín Descalzo, J.L.: Vol. I, op . cit.; pág. 73 . (4) Lefebvre, Marcel: Declaraciones en "El Ciervo", 380 /oct . 1982.

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En el vigésimo aniversario conciliar, esta lamentable perspectiva negativa parece estar difundiéndose; desde ella, sería inútil hablar de la "Apostolicam actuositatem". Tam­bién lo sería desde otras que estiman al Concilio completa­mente superado. Frente a ambas posiciones intentaremos hacer lo aconsejado por el cardenal Ratzinger: "Dejar bien claro, ante todo, que el Vaticano II se apoya en la misma autoridad que el Vaticano I y que el Concilio Tridentino: es decir, el Papa y el colegio de los obispos en comunión con éV\ Y, en cuanto a sus contenidos, insistir en que "el Vati­cano II se sitúa en rigurosa continuidad con los dos Concilios anteriores y recoge literalmente su doctrina en puntos deci­sivos" 5 .

Sin embargo, también es cierto que, ya en 1973, Congar opinaba que "ciertos textos del Vaticano II aparecen más bien como documentos de transición" y, entre ellos, la Aposto­licam actuositatem "contiene grandes riquezas, pero su mismo tono produce a veces la impresión de paternalismo", "su ecle-siología sólo imperfectamente es la del pueblo de Dios", etc. 6 .

Si esto fuera cierto, los laicos implicados en el apostolado de la acción caritativa nos encontraríamos ante un grave pro­blema: carecer, a los veinte años de un Concilio ecuménico, de la base magisterial suficiente para desarrollar nuestra labor dentro de la ortodoxia institucional; lo que legitimaría muchas de las protestas integristas sobre la importancia pastoral que actualmente se concede a este tipo de apostolado.

Es de nuevo Ratzinger quien plantea en su trágica radica-lidad este problema: "¿La opción por una ACCIÓN correc­ta no presupone acaso un PENSAMIENTO correcto? ¿No remite a la búsqueda de una ortodoxia? ¿Acaso no cam­bian radicalmente los contenidos de la ORTOPRAXIS,

(5) Ratzinger, J.: "Informe sobre la fe"; Madrid (BAC) 1985; pág. 34 . (6) Congar, Y.M.: "El apostolado de los laicos"; Madrid (Studivm) 1973; intro­

ducción.

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del amor al prójimo, según se entienda de un modo u otro la ORTODOXIA?". En este caso, "¿cuál es la praxis justa para socorrer a los pobres de forma verdaderamente CRIS­TIANA y por tanto EFICAZ?" 7 . Esta es la pregunta que nos perseguirá a lo largo del presente estudio.

2. El decreto "Apostolicam actuositatem" dentro del Concilio

Efectivamente, el decreto, considerado en sí mismo y sin tener en cuenta las limitaciones impuestas p o r el contexto histórico en q u e se elaboró, podía haber tenido mayor " g a r r a " y profundidad teológica; pero analizado en "su propia sa lsa" 8

contiene, exige y concede bastante más de lo q u e muchos laicos críticos hemos sido capaces de aprovechar durante el postconcilio; su mayor problemática n o se encuentra en los contenidos, sino en su posterior "receptio" eclesial. Martín Descalzo lo había visto claramente: " L o difícil n o era que 2.500 obispos hicieran con amor esa tarea (es decir, la con­ciliar). Lo empinado iba a ser q u e 500 millones de católicos y 3.000 millones de hombres entendieran la gran planta q u e el Concilio había sembrado" 9 .

Una vez convocado el Concilio, forzosamente su "orto­doxia" había de resultar innovadora; sin herejías que com­batir, los padres n o podían contentarse con meras propo­siciones y se dedicaron con intensidad a analizar y discernir las excesivas rutinas en las que se había deslizado nuestra fe. Las que afectan fundamentalmente a nuestro decreto, se clasifican en tres grandes grupos:

(7) Ratzinger, J.: op. cit.; pág. 28 . (8) Tal y como hacen Glorieux, Goldie, Grootaers y el propio Congar en op. cit.

(6). (9) Martín Descalzo, J.L.: Vol. IV, op. cit.; pág. 557 .

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a) La Iglesia y el mundo se trataban habitualmente como dos ámbitos independientes; y esta concepción incidía trascendentalmente, tanto en la eclesiología fundamental como sobre toda posible acción "eclesial" o "mundana" del laicado.

Los pastoralistas conciliares eran conscientes de que las fronteras entre ambos espacios no tenían el carácter rígido y definido que en otro tiempo se creyó; la constitución dogmá­tica sobre la Iglesia, proclamada en el Vaticano I, fundamentó "la doctrina sobre la institución, perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apostólico", en dos profundas y extensas raíces: la necesidad de la "guarda, incolumidad y aumento de la grey católica" (Dz 1821), y la exigencia de llevar adelante la misión temporal de "salvar a todos" (Dz 1837): una Iglesia "en" y "para" el mundo, traduciría en perfecta continuidad el Vaticano II 1 0 .

Pero el concepto "Salvación de todos", crucial para la eclesiología y la teología conciliar de la Misión Apostólica 1 1 , se prestaba a erróneas interpretaciones; "Salvación", según Congar, era "una de las palabras que había que desmitificar". La heterodoxia, la había privatizado en exceso; la salvación que ofrece la Iglesia "no consiste en que, en un naufragio universal, algunos se salven de la catástrofe y sean transpor­tados a otro mundo de alegría y de seguridad". La salvación que ofrece la Iglesia es "el término del hombre y, con él, ligado a él, del mundo; pues para esto han sido creados" 1 2 .

(10) Este principio sugiere un mayor estudio teológico de las realidades "mun­danas"; y surgen las llamadas Teología de lo secular, Teología política, etc. Ver Vorgrimler y Vandergucht: "La Teología en el siglo XX"; (BAC); tres volúmenes.

(11) Ver por ejemplo: Geffré, Claude: "El cristianismo ante el riesgo de la inter­pretación"; Madrid (Cristiandad) 1984; especialmente el cap. XIV: "Reinter­pretación de la misión de la Iglesia"; págs. 289-309 .

(12) Congar, Y.M.: "A mis hermanos"; Salamanca (Sigúeme) 1969; pág. 57.

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Así, la concepción de una Iglesia "en y para" el mundo, además de liquidar "la obsesiva tentación —presente desde finales del XVIII— de construirse una existencia separada y paralela" a él 1 3 , significaba reconocer al espacio de lo tem­poral su legítima historia, autonomía y propio valor (AA 7). Es en el mundo —y para la salvación del mundo— donde Dios lleva a cabo sus designios; y es el mundo, por consiguiente, el que está ordenado creacionalmente hacia lo sobrenatural (LG 1;GS 57;SC 83 ;UR 1).

En el Vaticano II se habla así del mundo no tanto como referido a la Iglesia y a sus finalidades, sino como destinado a lo escatológico, es decir, a su propia terminación como tal mundo, a su propia consumación y perfección (LG 48). En este "proceso", la nota de historicidad es inherente tanto al mundo como a la Iglesia; ambos se van "haciendo", implicán­dose mutuamente. La Iglesia, "tienda de campaña de lo espi­ritual" (Congar; cf. SC 6.7.8...), es también "peregrina" y sufre los mismos "avatares de la historia humana" (DH 12).

León XIII había sido el primer papa en desvelar esta vieja doctrina; a la cual se añadía, como complemento ineludible, que, pese a su "autonomía", lo temporal no pertenece en exclusiva al poder político, tal y como se afirmaba en la Edad Media; de aquí que la Iglesia tendría que exigir en lo temporal, y específicamente en el lado de la justicia social y la caridad, un espacio de libertad para su acción y su palabra; de aquí surge la doctrina social de la Iglesia y una nueva com­prensión de las relaciones con el Estado.

Desde estas nuevas perspectivas, la Iglesia pasa a ser vista dinámicamente como portadora de un "designio"; al estilo profético-bíblico: Dios atraviesa la historia escogiendo a un grupo de hombres para encomendarles "un designio que se

(13) Alvarez Bolado, A.: "Con el nombre de Isaac"; art. en "El Ciervo", 3 8 0 / octubre 1982.

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realiza" 1 4 . Y este "designio" divino es nuestra MISIÓN APOSTÓLICA.

¿"Nuestra"?, es decir, ¿"misión de todos", laicos in­cluidos?

b) Es en este contexto eclesiológico donde se hace urgente revisar la percepción tradicional del laicado: era aquella la primera vez que la Iglesia intentaba definirse a sí misma 1 5 , y fue también la primera vez que un Concilio nece­sitó formular unas auténticas tesis doctrinales sobre los miem­bros seglares del pueblo de Dios.

En la época del anterior Concilio, el Vaticano I, el laico no era considerado mucho más que el "obje to" del apostolado de los pastores o el "sujeto encomendado" al celo de los clé­rigos 1 6 ; visto más bien como "parte del m u n d o " que de la propia Iglesia.

En el Vaticano I se prepararon 18 esquemas relativos a los religiosos y 28 sobre la disciplina eclesiástica; pues bien, sólo uno de estos últimos, el 22, recordaba explícitamente a los laicos; pero el título introductorio era el siguiente: "La mejora de la moralidad pública y, en particular, el indiferentismo, la blasfemia, la embriaguez, la impudicia, el teatro, el baile, el lujo, la difusión de imágenes y libros malos, la educación de los niños, los obreros, los domés­ticos, la santificación de las fiestas, el duelo, el suicidio, el magnetismo y el espiritismo, las sociedades secretas" 1 7 .

(14) Congar, Y.M.: "A mis hermanos"; cit.; págs. 18-19. (15) "Lo que ella piensa de sí misma": Discurso de apertura de la segunda se­

sión del Concilio, pronunciado por Pablo VI, el 29 de septiembre de 1963 . (16) Glorieux, A.: "Historia del decreto Apostolicam actuositatem"; en AA.

W . "El apostolado de los laicos"; Madrid (Studivm) 1973; pág. 48 . (17) Ib. Ib.; pág. 49 .

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En el "Kirchenlexicon", editado por aquellos años (1891), en el artículo "laico" se decía simplemente: "Véase cié-r i g o " 1 8 .

Tampoco en esta ocasión se logró una clara definición, desde el punto de vista positivo, de los miembros laicos de la Iglesia; por lo que surgieron dificultades a la hora de encajar doctrinalmente su "apostolado": ¿No era mejor reservar el término "Apóstol" o "Apostólico" a todo lo relacionado con "los Doce" o sus sucesores? ¿No era mejor prolongar simple­mente la enseñanza de Pío IX (y así lo hace, por cierto, la constitución dogmática "Lumen gentium", en sus capítulos 31 y 33) sobre la "participación de los seglares en el Aposto­lado Jerárquico de la Iglesia"? 1 9 .

El problema fue obviado a través de lo que ha sido lla­mado "uno de los grandes descubrimientos del Concilio", "no explicitado en ningún lugar, aunque implícito a lo largo de todos los textos" 2 0 : unir los conceptos-clave de "consa­

gración", "misión" y "apostolado", con un vínculo indiso­luble. Este "descubrimiento" surgió, casi obligadamente, ante la renovada comprensión sacramental del sacerdocio minis­terial en relación con la ya mencionada "Misión Apostólica".

El sacerdocio presbiteral se había interpretado básicamente en la línea de la consagración, sin hacer excesiva referencia

(18) Ib .Ib . ;pág. 114. (19) Algunos textos que estudian este tema: Portillo, Alvaro: "Fieles y laicos en

la Iglesia"; Pamplona (Eunsa) 1981; segunda edición. Ledesma, Ana: "La condición jurídica del laico; del C I . C al Vaticano II". Bahúna, Matilde: "En la doctrina canónica del siglo XIX". Gómez, Mercedes: "En el Concilio Vaticano II"; tres volúmenes; Pamplona (Eunsa) 1972. Viladrich, P.J.: "Teoría de los derechos fundamentales del fiel"; Universidad de Navarra; tesis doctoral ( 2 1 / 1 2 / 1 9 6 8 ) . Martínez Sastre, P.: "Los fieles laicos en el nuevo Código de Derecho Canónico"; Murcia (Inst. Teológico) 1984.

(20) Congar, Y.M.: "A mis hermanos"; cit.; págs. 24 y 63 .

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a la misión; como "el poder", por ejemplo, de consagrar la eucaristía. Incluso el episcopado se concebía dentro de la especie de los grados administrativos, en un esquema de responsabilidades pastorales sumamente jerarquizadas. Las ordenaciones absolutas suponían, por una parte, la distin­ción entre "potestas" y "exercitium" o "executio potes-tatis", y, por otra, la separación entre el poder de orden y el poder de jurisdicción 2 1 .

La Teología conciliar del Ministerio fundamenta e inserta al sacerdocio presbiteral (PO 2.7) y al episcopado (LG 3) en un único "designio" divino para una ÚNICA MISIÓN APOSTO-LICA-ECLESIAL; y gracias a este paso,}; en base a su "consa­

gración" bautismal, se desarrollará posteriormente la Teología del "apostolado" de los laicos.

c) Por último, se presentaba el problema de la "ca­

ridad". Como virtud teologal y, por tanto, eclesiológica (signo universal de la Iglesia), su función frente al mundo había sufrido un cierto reduccionismo economicista, priva-tizador y personalista; se recomendaba y ejercía, preponderan-temente, como acción dineraria e individualmente meritoria (obra de misericordia).

Su obligatoriedad y relación directa con la política, clara­mente expuesta desde el magisterio pontificio a través de la doctrina social católica, no había llegado a generalizarse eficazmente desde el ministerio pastoral; y se había insertado con bastante artificiosidad, desde sus inicios, en los modelos eclesiológicos al uso 2 2 . Así, la historia de la acción social del

(21) Ib. Ib.;págs. 24-25. (22) Para un estudio general de los modelos, ver el clásico de Avery Dulles:

"Modelos de Iglesia"; Santander (Sal Terrae) 1975. Para su aplicación a lo polít ico, De la Torre, J.: "Cristianos en la sociedad política"; Madrid

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laicado cristiano (política, económica, sindical, periodística, etcétera), en las décadas preconciliares, estaba cuajada de enfrentamientos con la jerarquía, como resultado básico, aunque no único, de una clara incoherencia o indeterminación entre doctrina y pastoreo 2 3 .

Las dificultades con que se encontraron en el Concilio para recuperar el más antiguo signo cristológico ("los pobres reciben una buena noticia") e insertarlo en una eclesiología, todavía sin formular, que incluyera la acción del laicado, no fueron ni pocas ni despreciables 2 4 . Es probable que, entre los elementos que más limitaron en este aspecto al Vaticano I I , se encuentre el de no haber abordado, directamente al menos, las cuestiones de la ética 2 5 , especialmente aquellas que venían sugeridas por algunos documentos concretos (GS, AA); en ellas hubiese encontrado su marco metodológico más adecuado —lo que pudiéramos llamar su "Reglamento"— el capítulo 8 de la AA, en que ahora nos debemos centrar.

(Narcea) 1982; espec. págs. 196-222. Su relación con las últimas eclesio-logías, en: Estrada, J.A.: "La Iglesia: identidad y cambio"; Madrid (Cris­tiandad) 1985.

(23) Para España, ver el magnífico libro de Andrés-Gallego, J.: "Pensamiento y acción social de la Iglesia en España"; Madrid (Espasa) 1984.

(24) La literatura es extensa. Un buen resumen: Concilium 124, abril 1977; nú­mero monográfico: "Los pobres y la Iglesia". También: "II Congreso de Teología y Pobreza"; Misión Abierta, noviembre 1982.

(25) Congar, Y.M.: op. cit.; pág. 110. Marciano Vidal, en su estudio sobre: "La Teología Moral en nuestros días" (publicado en la "Historia de la Iglesia", de Fliche-Martín; supl. 1; págs.485-505), valora positivamente que el es­quema previo "De ordine morali" no lograra salir adelante, dada la "situa­ción inmadura en que se encontraban los estudios de Moral dentro de la Iglesia" (pág. 490) . El texto conciliar donde expresamente se habla de Moral, es el número 16 del decreto "Optatam totius", y contiene una clara refe­rencia a nuestro tema: "Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doc­trina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo1'.

75

2

(26) Algunos se han citado anteriormente (8) .

ANÁLISIS TEOLÓGICO DEL DECRETO

Por existir ya suficientes estudios generales del decreto 2 6

nos limitaremos aquí a analizar dos de sus aspectos básicos: a) fundamentos eclesiológicos del apostolado de los laicos; b) sitio de este apostolado en la "fisiología" de la Misión en la Iglesia. Con estos presupuestos, podremos posteriormente adentrarnos en el objeto concreto del número 8 del decreto, es decir, la acción caritativa de los laicos.

1. Fundamentación eclesiológica del apostolado de los laicos

a) ¿Se puede hablar en sentido propio de un "aposto­lado de los laicos"?

Frente a los problemas: a) de si con dicho concepto había que designar, de manera exclusiva, lo que directamente se relacionaba con la "Misión de los Apóstoles", en cuanto "jerarquía"; b) o los contenidos de la acción, continuada por la Iglesia, y que se expresaba en los conceptos de "evangeliza-ción" y "santificación" en sentido estricto; y c) o bien se podían emplear esas mismas palabras en un sentido más amplio, de acuerdo con la costumbre ya generalizada..., prevaleció esta última fórmula.

La AA identifica el "apostolado" de los seglares con su "misión" (recuperando así los orígenes etimológicos de ambos conceptos, que tanto en griego como en latín significan la

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misma cosa) y a ambos con una ÚNICA "Misión Apostólica" en la Iglesia. Desde la primera página (AA 1). Nuestro aposto­lado y nuestra misión no son, por lo tanto, una "rama" o "especie" de algo más amplio o importante, sino un "trozo del todo".

"Hay en la Iglesia diversidad de ministerios, pero UNIDAD DE MISIÓN" (AA 2). "Toda la actividad del Cuerpo místico, dirigida a este fin, recibe el nombre de APOSTOLADO" (AA 2).

En el primer esquema de 1962 se consideraban múltiples formas de relación de este único apostolado (cuando era rea­lizado por laicos) con la jerarquía pastoral: simple aprobación, alabanza, recomendación, mandato, misión canónica (AA 24); varios padres conciliares criticaron su marcado matiz jurídico y las intervenciones en el aula lograron importantes correccio­nes:

"Los seglares... al realizar esta misión de la Iglesia, ejercen su propio apostolado, tanto en la Iglesia como en el mundo, lo mismo en el orden espiritual que en el temporal..." (AA 5).

Y engarzando este apostolado "propio" (pero "trozo del todo") con sus elementos más profundos se obviaba el tema de su origen ("enviados" "por") y se destacaba su fundamenta-ción ("derecho" y "deber" "para"):

"El deber y el derecho del seglar al apostolado deriva de su misma unión con Cristo Cabeza..., es el mismo Señor el que los destina al apostolado" (AA 3).

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b) ¿Se puede hablar de una "consagración" del laico?

La asamblea conciliar vivió la experiencia —y así lo expresó— de la comunión eclesial en sus más auténticas estruc­turas ontológicas y funcionales de Gracia, despegándose en cierta manera de las mediaciones jurídico-organizativas (desde la prolongación de estas vivencias, habría que revisar lo que ahora se llama "caos postconciliar", y no tanto desde la pers­pectiva ortodoxia/heterodoxia). Y es desde esta postura vital, desde donde el Concilio se adhiere ("nosotros y el Espíritu"; cf. AA 33) a una abundante tradición patrística sobre la "consagración" en función de una única Misión Evangélica; por ejemplo, y respecto a los clérigos, a aquella que habla de la "ordenación" de los Apóstoles no tanto en la cena (poder de celebrar la eucaristía), cuanto en Pentecostés 2 7 .

De esta manera, la "misión" —y las "misiones" en gene­ral— pierden su significado estricto de mandato "secular" (apéndice de una Iglesia "central" que "envía"), para ser consi­deradas Acción Apostólica de una "Iglesia-en-distinta-situa-ción" 2 8 . Las diferencias entre los fieles no son ontológicas ("Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad en cuanto a la dignidad y la acción", dice el nuevo Codex en su canon 208), sino que surgen por meras necesidades funcionales: sustanciales (jerárquicas, ministeriales, carismáticas) o relaciónales (fruto de la distinta localización de la problemática Iglesia-mundo).

Así se fundamenta eclesiológicamente la sacralidad del apostolado de los laicos: en cuanto "sujetos" bautizados (tengan o no un mandato jerárquico, desempeñen o no un ministerio y dispongan o no de carismas ordinarios o extraor­dinarios); en cuanto a su "acción" (toda ella obra y signo "social" de un único Cuerpo místico (AA 2); o en cuanto a su "finalidad" salvífica:

(27) Congar, Y.M.: op. cit.; pág. 26. (28) Congar, Y.M.: op. cit.; págs. 30-31 .

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"Su actividad encaminada a la evangelización y a la santi­ficación de los hombres y a la penetración y realización del orden temporal por el espíritu evangélico..., da claramente testimonio de Cristo y sirve para la salvación de los hom­bres" (AA 2) 2 9 .

Siendo "CONSAGRADOS", para todo ello, por "el mismo Señor", que nos destina al apostolado como "sacer­docio real y nación santa" (1 Pe 2, 4-10; cf. AA 3 ; 33).

En este decreto, curiosamente, la participación en las fun­ciones de Cristo no siguen el orden habitual (Mt 28, 18-19) utilizado por la LG o la PO: "profeta, sacerdote y rey", y que parece un orden adecuado tratándose de laicos. En AA, la primera función es la del "sacerdocio" (AA 10).

c) Sobre los términos "misión"I"misiones".

Toda la naturaleza divina, sagrada, de la Iglesia, se funda­menta en el único encargo o mandato hecho a los Doce y al resto de los discípulos; lo "sacral" —sin dejar de ser Gracia­no es un obsequio ontológico afuncional, sino el origen de una misión constituyente. La misión es el articulante que llena de significado cristológico ("Cuerpo de Cristo") al Pueblo de Dios constituido en "Iglesia"; sin él, la institución religiosa sólo tendría un sentido temporal y mundano, es decir, "de tejas abajo", y no escatológico.

El nuevo modelo eclesiológico conciliar respondió a esta sensibilidad teológica; consecuentemente, también a la situa­ción y problemática misionera provocada por los cambios so­ciales y culturales, y, muy especialmente, a la reinterpretación dada al tópico "fuera de la Iglesia no hay salvación".

(29) Glorieux, A.: op. cit.; nota en página 84; aclara que A A 2 está mejor tradu-cido como aquí se transcribe.

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Congar se planteó los siguientes interrogantes, respecto al tema, que nosotros ampliamos, aplicándolos a nuestro esque­ma de "misión o apostolado de laicos":

"Si la misión es esencial a la Iglesia, si misión e Iglesia son coextensivas, ¿cómo compaginar el hecho de una Iglesia toda ella misionera y el hecho de las vocaciones y empresas misioneras particulares?; en pocas palabras: ¿cómo compa­ginar la misión y las misiones?... ¿Y cómo armonizar el hecho de una salvación más o menos posible, y sin duda real, fuera del marco de la Iglesia, con la institución de esta Iglesia como medio de salvación? ¿Dónde radica la nece­sidad de las misiones?" 3 0 .

Una frase de Ravaisson añade, en este contexto, otra cues­tión profunda: "Si Cristo recapitula el sentido de la his­toria, no puede estar ausente de ninguna parte de la his­toria". "Pero si Cristo estaba ya allí, ¿qué significado tiene la Iglesia?, ¿en qué radica la necesidad de las misiones (y del apostolado)?" 3 1 . Finalmente, ¿son "las misiones" (o, en el actual caso, "la Misión"), sean religiosas o laicas, una acción de la Iglesia que se desarrolla "fuera" de la Iglesia?...

La respuesta absoluta pertenece al final de los tiempos; pero unas pistas para la reflexión sistemática podrían ser: la Misión —aunque se ha de imponer como obligada y universa-lizable a todos los miembros de la Iglesia y, en consecuencia, forzosamente formulada y objetivada para cada hora y lugar concreto— trasciende toda definición (EN 17): nadie es dueño absoluto de ella (EN 60). La Misión se impone al sujeto Iglesia misteriosamente, a través de su propia experiencia colectiva de fe, en cuanto "mystici corporis" que penetra y se

(30) Congar, Y.M.: op. cit.; págs. 18-19. (31) Congar, Y.M.: op. cit.; pág. 38 .

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deja penetrar por Dios y por la historia (EN 29). Todas y cada una de las formulaciones históricas de la Misión, realizadas por la Iglesia, son ambiguas y provisionales, ya que su síntesis per­fecta "nunca podrá ser concluida" (EN 7). Sus contenidos comprenden desde el primer acto creacional de Dios, y la encarnación de su propio Hijo, hasta la divinización final de todo el universo creado (1 Cor 15, 28).

Intentar separar, por lo tanto, en esta Misión, qué actos son, o están hechos, "dentro" o "fuera" de la Iglesia, es un puro recurso dialéctico y metodológico, de tipo reduccio­nista (EN 18). Y, mientras una comprensión más globalizante de lo que supone "ser cristiano" no sea patrimonio común, continuará dándose el peligroso dualismo, ético y religioso, que permite separar, especialmente en lo que se refiere a la misión de los laicos, todo aquello que se supone hacen como miembros de la Iglesia, de su actuación como simples ciuda­danos seculares...

Misión, misiones, apostolado, presencia social cristiana..., no son conceptos que contienen unas ciertas ideas, acciones o proyectos que surgen milagrosamente "dentro" de la Iglesia y se envían "fuera"; ajenos y distintos a los propiamente mun­danos, o al quehacer cotidiano de los cristianos. Las "mi­siones" o los "apostolados" convocan y reúnen a los cre­yentes en cuanto hombres globalmente distintos, transfor­mados por su fe en el Resucitado que "todo lo hace nuevo"; y así la novedad es transmitida a la acción —a "la cosa" vieja— por el poder vital de "dar a luz" a Dios en el mundo, simple y misterioso, que tiene la vida cotidiana y comunitaria (ecle-sial) de los cristianos. Es esta misteriosa conversión a un hom­bre nuevo y a su poder de transformación de todo lo real, lo que configura a la Iglesia... Los católicos no "entramos" en ella, ni para hacer nuestro apostolado, ni siquiera para nuestra salvación... Los católicos nos incorporamos a la Iglesia porque estamos descubriendo y haciendo constantemente una MI­SIÓN SALVADORA PARA OTROS, una misión que se nos

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impone y nos transforma desde fuera de lo mundano (Dios, Gracia...) para lo mundano (Iglesia, Creación...). Somos en el mundo sin ser del mundo..., "próximos" del hombre, que trabajamos para un "Extraño" (cf. Le 11, 25-37 y Mt 25, 31ss).

"Para salvar al individuo -dice el cardenal Ratzinger-, no es necesaria la Iglesia, ni la historia de la salvación, ni la encarnación, ni la pasión de Dios en el mundo" 3 2 . "La Iglesia y el cristianismo existen por la historia... Son ser­vicio a la historia como historia, quieren romper o trans­formar la reja colectiva que representa el lugar de la existen­cia humana" 3 3 .

Únicamente desde una conversión sumisa y diaria a esta Misión histórica y desde una aceptación resignada de su perma­nente ambigüedad, es posible también una comprensión ade­cuada de la acción "caritativa" de la Iglesia.

2, Fisiología de la misión apostólica o eclesial

Completaremos la visión teológica, intentando resaltar la enorme importancia que tiene, para que la Misión Salvadora de los laicos sea verdaderamente cristiana, una adecuada conexión entre sus finalidades trascendentes e inmanentes, escatológicas y temporales, "espirituales" y "materiales"...

a) La misión de "salvar" implica dos "especies".

Dentro de la única tarea misional de la Iglesia (LG 17; AG 1.5), se entrelazan algo así como dos momentos: el iniciá-

(32) Ratzinger, J.: "Introducción al Cristianismo"; Salamanca (Sigúeme) 1976; página 2 1 1 .

(33) Ib. Ib.jpág. 214 .

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tico-personal (conversión/santificación) y el permanente-estructural (instaurar en Reino el orden temporal). Estas dos actividades son las que se exponen en los números 6 y 7, respectivamente, de la "Apostolicam actuositatem".

Puede decirse que la primera tiende a ingresar a los hom­bres en la Iglesia ("plantario ecclesiae"); mientras que la se­gunda "se refiere al mundo en cuanto sigue siendo mundo" 3 4 . La primera "saca" de alguna forma al hombre del mundo (lo "sacraliza" y lo "extraña", en cuanto lo convierte en instru­mental del ámbito divino); mientras que la segunda lo "mi­siona". Pero en ambos momentos se ha de respetar la legítima autonomía de las realidades terrenas (LG 36; GS 36, 41 , 56, 76; AG 11, 12...). Así se ha de dar, en analogía cristológica, la perfecta "encarnación" del sujeto con-sagrado, es decir, sacralizar, sin lastimar, la naturaleza de lo humano. Sólo conservando la unidad en la doble distinción de "momentos", se consigue reintegrar plenamente la Misionología en la Ecle-siología y a ambas en la Cristología.

En caso contrario, se deteriora la legítima autonomía escatológica de toda acción temporal, o se desacraliza la temporalidad propia de toda acción eclesial (puede ser útil recordar que la "salvación", de la que somos mediadores, no pertenece de sí al espacio de lo temporal, sino al de lo escatológico; de ahí que su análogo "liberación" pretenda en ocasiones saltar sobre este escollo).

"La existencia evangélica de la Iglesia se ha visto desde siempre tensionada entre dos polos: su versión religiosa y su papel humanizador. Articularlos en un proyecto cohe­rente no ha sido nunca empresa fácil, como no lo ha sido para la reflexión teológica cohonestar la naturaleza con la gracia, la inmanencia con la trascendencia" 3 5 .

(34) Congar, Y.M.: op. y pág. cit. (35) García-Roca, J.: "El quehacer de la Iglesia española en la actual situación

socio-política"; Iglesia Viva, 112/julio-agosto 1984.

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No puede decirse que nuestro decreto resalte la segunda especie (o "momento") de la misión sobre la primera (sería teológicamente absurdo); pero sí que, en su primer capítulo, ve en ella una cierta "urgencia sagrada", valorando la actual conciencia que surge en los laicos respecto al tema de la trans­formación de lo real como una "acción manifiesta del Espí ritu Santo" (AA 1), o del propio Cristo, que es quien lo^ "invita" y "envía" hoy a participar en el "único apostolado de la Iglesia" (AA 33).

Pero la tarea no puede concebirse de una manera sim­plista: "aportar la luz a las tinieblas", "la salvación a la per­dición" (Clément Lialine, llama a esta desviación: "la herejía eclesiológica" — eclesiocentrismo—). La tarea reviste muchos aspectos de intercambio, de compartir, de mutuo respeto y de diálogo; no podemos ver al mundo como "objeto" de nuestro celo apostólico; en él hay sujetos activos, poseedores ya de semillas —escatológicas en cuanto humanizadoras—, de verdad y de gracia (cf. ES, en su tercera parte; y EN, completa). Lo cristiano tiene siempre como fundamento el AMOR POR LO TEMPORAL, en su sentido más fuerte y profundo: la Caridad del Padre, que "amó tanto al mundo que le dio a su Hijo unigénito" (Jn 3, 16; cf. AA 3).

b) La Caridad "salva", porque permanece (1 Cor 13).

Algunos han creído que dentro del decreto AA se asigna­ban tres fines al apostolado de los laicos, pero en realidad no se asignan más que dos; son los dos únicos "momentos" en que se fundamenta toda acción eclesial: la acción santificadora y la vivificación cristiana de lo temporal 3 6 ; el capítulo 8, dedicado a la Caridad, no es una "especie" más del apostolado seglar, sino su "origen y fuerza" (AA 8; cf. 1 Cor 13; AA 3). Su

(36) Glorieux, A.: cf. op . cit.; pág. 8 5 .

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importancia en relación a la problemática de la pobreza en el mundo, y su gran valor de Signo, hicieron que se insertara como un capítulo independiente (recordemos, además, que en la comisión preparatoria se constituyeron tres subcomisiones, y que al final del Concilio no resultó posible refundir sus respectivos trabajos).

Pannenberg ha tratado admirablemente el problema de la permanencia eterna del amor cristiano o Caridad 3 7 ; la rela­ción entre Reino de Dios e Iglesia, fe y ética, gratuidad y efi­cacia, escatología y temporalidad, se hace clara en torno a su ejercicio y relativiza cualquier otro tipo de acción o servicio, ya que, tal y como se expresa en la primera carta a los Co­rintios, únicamente el amor por los hombres sobrevivirá en la eternidad; es, por tanto, materializado e institucionalizado el signo-eficaz que convierte a la Iglesia en anticipo del Reino.

Esta regla de oro de la Caridad cristiana (Jn 13, 33-35; Mt 5, 43-48), aplicada a la transformación del mundo como parte de nuestra Misión cristológica (Le 4, 18-19; 1, 50-53), contiene el deseo de que toda la Iglesia se identifique ante la sociedad como un solo sujeto activo (Jn 17, 20-21) que prac­tica ambas "especies" del apostolado (santificar/transformar) bajo la prueba de fuego (en cuanto ha de ser Signo visible) del amor a los más pobres y marginados (Mat 25). Como Jesu­cristo lo hizo; por eso, la Evangelii nuntiandi lo explícita refundiendo ambas "especies" del apostolado en un único concepto: "Evangelización".

Cuando esto se logre (el Evangelio vivo que es la Iglesia, convertida en Buena Noticia para todos los pobres del mundo), nos hallaremos, efectivamente, ante aquella fórmula "verda­deramente cristiana" y, por tanto, "eficaz" y "ortodoxa" que Ratzinger deseaba encontrar para "luchar contra la pobreza".

(37) Pannenberg, W.: "Teología y Reino de Dios"; Salamanca (Sigúeme) 1974.

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Pero es necesario afirmar que este tipo de perfecta iden­tidad colectiva supera las posibilidades humanas; y que la "eficacia" de Cristo fue "locura para el mundo" ; y que sus "fórmulas" no llegaron a imponerse ni siquiera en nuestra Iglesia... No aceptar esta limitación supone desescatologizar la Iglesia; y aceptarla no es otra cosa que recibir, con todas sus consecuencias, el magisterio conciliar sobre la autonomía de toda realidad temporal; de ahí la necesidad del pluralismo y la diversidad en la acción apostólico-caritativa de los cristianos laicos como "Iglesia-en-distinta-situación" que la escatológica. Y únicamente desde esta sensibilidad, supervaloración y nece­sidad de pluralismo, en el ejercicio de la caridad cristiana, como acción cuyo Signo puede llegar a transformar el mundo desde el misterio de su permanente perfectibilidad, se interpre­tarán adecuadamente los diversos intentos, fallidos o no, de institucionalizar el amor a los humildes a través del apostolado social, la actuación política, o incluso la acción revolucionaria. El mundo pudo rechazarlos como inútiles, pero su eficacia salvadora permanecerá.

LA EVOLUCIÓN DE LA "RECEPTIO' Y DEL "SUJETO" ECLESIAL

La "Apostolicam actuositatem" urgía en los laicos cris­tianos las siguientes tareas: "Ordenar todo el universo hacia Cristo" (AA 2); "restaurar todo el orden temporal" (AA 5); "perfeccionarlo sin cesar" (AA 7). Pero —para no olvidar los interrogantes planteados por Ratzinger, Congar y Ravaisson—, ante estos enunciados de tipo genérico, siempre hemos de pre­guntarnos: ¿cómo se concretan históricamente estas tareas?, ¿qué relación tienen con nuestra vida cotidiana?, ¿y con las

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reglas de juego de la política y la economía?, ¿y con las reglas internas de la propia institución eclesial? ¿En qué sentido ha de entenderse su "eficacia"?, ¿quién ha de valorar su ortodoxia? De un pensamiento correcto ¿se sigue siempre una acción correcta?; ¿no cambiarán radicalmente los conte­nidos de la ortodoxia, según entendamos de un modo u otro el amor al prójimo y su ortopraxis correspondiente?

A éstos y otros muchos interrogantes ha de terminar res­pondiendo la doctrina social de la Iglesia, si quiere salu­de su actual estado de ingravidez. Y, por la ausencia de una correcta respuesta, se están derivando muchos problemas en la receptio de esta doctrina conciliar.

La "Apostolicam actuositatem" exige una caridad de tipo reestructurador y descalifica su posible sustitución por la simple caridad asistencial: "Cumplir antes que nada las exigen­cias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razón de justicia; suprimir las causas, y no sólo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma que quienes los reciben se vayan liberando progresivamente de la dependencia externa y se vayan bastando por sí mismos" (AA 8).

Creemos que en este mensaje se encierra una nueva pers­pectiva que ha dado lugar a un nuevo estilo eclesial de ser cris­tiano; estilo que, curiosamente, parece haber crecido y subsis­tir más en función de su propia fuerza y resistencia, que por las ayudas que recibe del exterior.

Sabemos que, periódicamente, una "acción manifiesta del Espíritu Santo" (AA 1) surge en la Iglesia, gracias a la refle­xión y a la acción coincidente de un determinado grupo de personas; a este grupo de personas se le puede identificar como

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al "sujeto histórico" 3 8 que detecta y transporta lo que pudié­

ramos llamar "el carisma oportuno". Carisma que unifica nece­sidad, vocación, misión y acción, en un kairós concentrado.

Por este fenómeno temporal, hombres con personalidad y conocimientos heterogéneos, de países diferentes, se en­cuentran extrañamente ligados en un quehacer común que se universaliza con velocidad; y este quehacer común puede ir, desde lo totalmente material (la arquitectura gótica), hasta lo puramente espiritual (la mística medieval); así puede hablarse de "los padres griegos" o "latinos", de "los mártires", del "monacato", del "movimiento litúr­gico" o "misional", de "los escolásticos", etc.

Pues bien, tenemos la impresión de que el Concilio "engendró" en la Iglesia uno de estos "sujetos" históricos y colectivos. Es el "sujeto", que ha tomado sobre sí la tarea de la "receptio" y la "gestión eclesial" de la Caridad cristiana entendida desde un estilo no asistencial: "caridad reestructu­

rados" de la realidad social, o caridad vivida como lucha por el Reino, mediante la transformación del mundo; caridad que ha de concentrar en sí esa única Misión de la Iglesia de que antes hablábamos, y que, evangélicamente, se hace signo fuerte de sus dos "momentos": caridad que bendice y sacraliza la pobreza desde el pobre (Sermón del Monte) y caridad que bendice al que trabaja por liberarle de ella, maldiciendo al que no lo hace (Mt 25; cf. Le 6, 24).

(38) Utilizo el término "sujeto" en un sentido analógico, sin entrar en discu­siones sobre la corrección de su empleo, por ejemplo: Pereyra, Carlos: "El sujeto de la historia"; Madrid (Alianza) 1984. Deseo expresar así la existen­cia de un subgrupo, dentro de la Iglesia, que conscientemente asume la tarea de extenderse y sustituir con su visión global toda la realidad creyente de su entorno.

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Desde el nacimiento de este sujeto y de sus reflexiones teológicas, el ejercicio de la Caridad cristiana puede, y quizás deba, analizarse como valoración y juicio sobre la propia his­toria de la Iglesia en cuanto suma de acciones temporales que han dejado poso y signo sobre el mundo; eficaces en cuanto curativas y liberadoras; ortopráxicas en cuanto transforma­doras de las situaciones de no-Reino en Reino; ortodoxas en cuanto hayan sido pensadas y expuestas correctamente. En todo caso, mediadas y condicionadas, tanto por las ideologías al uso como por los correspondientes modelos teológicos y eclesiológicos de compromiso social y político 3 9 en los que surgieron y desarrollaron.

Este tipo de análisis cuestiona la ortodoxia actual del discurso moral surgido en el siglo XIX sobre la caridad asis-tencial; discurso que forma parte de lo que Metz designa como "teología política del sujeto burgués" 4 0 . Su permanencia y entronización furtiva en nuestra ortodoxia debiera ser hoy extensamente investigada y denunciada, ya que la resistencia, crisis y progresiva sustitución —de esta "burguesía del tercia­rio", como la llama Ratzinger 4 1 — por el nuevo talante ecle-sial, deseado por el Vaticano II, está haciéndonos sufrir un cambio más complejo y doloroso que lo estrictamente nece­sario. El magisterio pontificio ya lo intenta reiteradamente desde hace años; conmoviendo y formando al nuevo sujeto alternativo con documentos cuya "pista" es fácil seguir por su "receptio" entusiasta: "Rerum novarum", "Quadragesimo anno", "Mater et magistra", "Pacem in terris", "Ecclesiam suam", "Populorum progressio", "Gaudium et spes", "Ad

(39) De la Torre, J.: op. cit. Facilita siete "modelos" previos al correspondiente del Vaticano II: modelo eusebiano, agustiniano, gelasiano, leonino, liberal de Montalembert, de Donoso Cortés y de la nueva Cristiandad de Maritain.

(40) Mezt, J.B.: "La fe en la historia y la sociedad"; Madrid (Cristiandad) 1979; páginas 41ss.

(41) Ratzinger, J.: En la entrevista concedida a Messoni; publicada en el Osserva-tore Romano; ed. de Buenos Aires; 2 / 1 2 / 1 9 8 4 .

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gentes", "Dignitatis humanae", "Octogésima adveniens", "Evangelii nuntiandi", "Laborem exercens"...

En España —incluso durante aquellos primeros diez años postconciliares, en los que, como dice el presidente de nuestra Conferencia Episcopal, "los obispos y los sacerdotes éramos impedidos en la libre expresión de nuestras ideas por la censura estatal o por la censura de una parte importante y poderosa de la sociedad" 4 2 — puede seguirse también perfectamente el hilo histórico de aquellos documentos episcopales que conforman doctrinalmente a este sujeto en una evolución progresivamente enriquecida: "La Iglesia y el orden temporal a la luz del Con­cilio" (junio, 1966); "La Iglesia y los pobres" (julio, 1970); "Orientaciones pastorales sobre el apostolado seglar" (no­viembre, 1972); "Sobre la Iglesia y la comunidad política" (enero, 1973); "Actitudes cristianas ante la situación econó­mica" (septiembre, 1974); "El grave problema del paro" (no­viembre, 1981); "Paz, armamento y hambre en el mundo" (diciembre, 1983); "Crisis económica y responsabilidad moral" (1984); "Testigos del Dios vivo" (1985). A nivel diocesano, la lista se haría interminable; el reciente Congreso de Evangeliza-ción (septiembre, 1985), en sus encuestas previas, ponencias, trabajos en grupos y conclusiones finales, resume magnífica­mente este mismo espíritu.

Este nuevo "sujeto colectivo", del que ya forman parte obispos, vicarios, delegados de pastoral diocesana, órdenes religiosas, centros e instituciones, teólogos, intelectuales y pueblo llano, es un sujeto complejo, todavía multifacético y difuso, que no siempre ha sabido unir "ortodoxia" y "efica­cia", que no logra su identidad sin polarizaciones, en una palabra, que no ha sabido nacer sin provocar los consiguientes "dolores de parto"...

(42) Cit. en: Iribarren, J.: "Documentos de la Conferencia Episcopal Española. 1965-1983"; Madrid (BAC) 1984; pág. XIII.

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Especialmente en nuestra patria, el "embarazo" ha sido largo y no exento de dificultades. El Concilio, la transición político-social y la crisis económica, hicieron que aquel "gran río pacífico", "viejo" y "caudaloso" 4 3 del catolicismo es­pañol se convirtiera, durante los últimos años, en multitud de "riachuelos encrespados" (ib.), hasta llegar a aquel año de 1978 en que "la historia interna de la Iglesia española... aparecerá a los historiadores como alucinante" 4 4 .

En esta evolución del catolicismo español se trastocaron ligeramente las etapas históricas típicas de Occidente: el optimismo de los años 65/70, cuya influencia es fácil percibir incluso en los textos del Vaticano II (confianza en que el desarrollismo económico solucione el problema de la pobreza a nivel universal), convive en España con la radicalización de las organizaciones laicales de Acción Católica, la rebelión polí­tica del clero joven, la crisis vocacional y los movimientos asamblearios de contestación a la jerarquía y al régimen. A principios de los 70, cuando todavía el mundo vive la crisis del petróleo sólo como un pequeño fallo del sistema, nuestra nación es ya un hervidero de huelgas, enfrentamientos y vio­lencias físicas; en el quinquenio 75/80, cuando otros países toman medidas para salir de sus respectivas crisis, a nosotros nos entretiene la ilusión de un tránsito político pacífico, que se realiza en la sociedad civil gracias, en una gran parte, a las "guerras" ganadas en la propia Iglesia por nuestra jerarquía... Después, en los 80, la cruda realidad se nos impone: somos más pobres que en los 60; la crisis económica se ha cebado en nuestra sociedad; el paro agobia a nuestros trabajadores y consume los recursos del Estado; el enfrentamiento entre los bloques militariza progresivamente nuestra economía; el desencanto se impone.

(43) Ib. Ib.jpág. 3 1 . (44) Ib. Ib.jpág. 30 .

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¿Cómo analizar correctamente, en este período tan complejo, la receptio laical de la doctrina conciliar sobre la caridad y la lucha contra la pobreza? Todavía hoy resulta una tarea prácticamente imposible.

Utilizando la clasificación de Espeja 4 5 , descartaríamos los grupos 1 y 2 que él define como "movimientos o grupos que se centran sobre todo en un compromiso vital de tipo reli­gioso" y "movimientos que se centran de modo especial en un compromiso religioso de tipo espiritual (carismático) contemplativo". El grupo 3, "movimientos que se centran en un compromiso religioso formulado en líneas generales", merece más atención; en él se incluyen tres subgrupos: 3.1., o grupo del "trabajo bien hecho" (Hermandades, Opus Dei, Acción Social Empresarial, etc.); 3.2., o grupo de "espiritua­lidad familiar y promoción de la familia", y 3.3., o grupo de la "caridad asistencial" (Asociación de Caridad de San Vicente de Paúl, Asociación Católica Internacional de Servicios a la Juventud, Fraternidad Cristiana de Enfermos, Sociedad de San Vicente de Paúl, Salus Infirmorum y Caritas).

Al grupo 4, auténtico protagonista de la receptio y acompañante, como poco, del nuevo sujeto colectivo en gestación, se le incorporarán progresivamente algunos movi­mientos del anterior sector: Hermandades y Frater, con cierta lentitud; Caritas, con apasionados altibajos, aportando —junto con Manos Unidas o Campaña contra el Hambre— el más importante esfuerzo institucional de la Iglesia española a favor de los marginados. Lástima que sus antiguos compa­ñeros del grupo 3 no supieran acompañarlos y algunos, in­cluso, iniciaran la lucha contra el nuevo talante conciliar...

(45) Espeja, Jesús: "Movimientos apostólicos y comunidades de vida cristiana"; en: "Catolicismo en España. Análisis sociológico"; por AA. VV.; Madrid (Inst. de Sociología Aplicada) 1985.

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Los movimientos del último grupo son definidos como del "compromiso social temporal" y llegan hasta los del "com­promiso social político"; entre ellos, se encuentran las dife­rentes ramas de la Acción Católica (aunque no todas desarro­llaran una conciencia clara de la caridad estructural) y otros grupos que llegan a rebasar el marco clásico del "catolicismo social", tales como algunos movimientos especializados de la Acción Católica (HOAC, JOC, JEC), Comunidades Popu­lares, Iglesia Popular, Cristianos por el Socialismo, etc.

Todos ellos reciben positivamente el Concilio; algunos lo radicalizan; otros lo trocean; en casi todos, la circunstancia política española ideologiza la doctrina conciliar; lo grupal prima sobre lo institucional; la base sobre la jerarquía; la problemática social sobre la religiosa. Su vida previa al trán­sito político es socialmente relevante, triunfante en la Iglesia popular y casi martirial respecto al episcopado. Sirven de plataforma a otras corrientes "ilegales", con las que tienen frecuentes intercambios de asociados; son un refugio para los sacerdotes secularizados y los teólogos marginados. Y, con la democracia y la legalización de partidos y asociaciones, inician un duro periodo a la intemperie, del que, gracias a Dios, parecen estar saliendo.

La reacción del complejo mundo laical comprometido postconciliar que entre estos grupos se debate, puede sinteti­zarse en las tres radicalizaciones del carisma que Losada encuentra en las "pequeñas comunidades" 4 6 : periodo de

intensa protesta —quizás indiscriminada— ante la problemática social y e c l e s i a l ; per íodo de retorno a una identidad primigenia —grupal, sectaria, si se quiere—, y período de reflexión y res­

puesta a la problemática que él mismo plantea a la institución y a la sociedad —quizás también necesariamente precedida por una época de desencanto—.

(46) Losada, J.: "Eclesiología de las P .C.C: tres momentos de la radicalización del carisma"; Sal Terrae, 1 2 / 1 2 / 1 9 8 2 .

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Si se culmina correctamente esta última fase —problemá­tica en que actualmente creo nos encontramos—, de aquel "horno incandescente en que antonomásticos 'teólogos', 'comunidades populares' e 'intelectuales' echaban la leña de su apasionamiento" 4 7 , surgirá un afluente importante que a la larga enriquecerá el gran río eclesial; un afluente que ya está regresando (aunque muchos no lo reconozcan todavía) en una vuelta a la institución que incorpora comunidades parroquiales "no apasionadas", movimientos apostólicos "en comunión con la jerarquía", instituciones eclesiales "ofi­ciales", teólogos "serios", personas "sensatas"...

Ahora ya se acepta que, para que el discurso no sea una mera "teoría crítica", tiene que explicitar coherentemente, junto al modelo utópico cristiano, la estrategia de aplicación con sus correspondientes mediaciones (los cristianos-mar-xistas ya lo decían; los de la "tercera vía" no siempre lo entendieron; algunos creían en la existencia de fórmulas neutrales; a otros no les interesó el tema...).

También somos ya conscientes de que este nuevo discer­nimiento sobre la acción caritativa ha de provocar una nueva axiología o escala de valores, por lo que tropieza frontalmente con las concepciones preconciliares que aún hoy subsisten. El fenómeno no es nuevo; todos los viejos grupos eclesiales innovadores produjeron convulsión y confrontación en su respectivo tiempo; y, sin embargo, a través de ellos, una persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu, se intentaba expresar a la Iglesia; por eso, acabaron incorporando la orto­doxia y la ortopraxis de que eran portadores al "viejo río"; y hoy forman parte de nuestra mejor Tradición legitimadora, aunque a su vuelta conservaran la amargura del destierro.

Por desgracia, todavía hoy, la existencia y legitimidad de este sujeto está entre las "quaestiones disputatae" de

(47) Espeja, Jesús: op. cit.; pág. 3 3 .

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nuestra Iglesia; y con seguridad que existen razones para ello: estamos en el delicado tiempo intermedio...

Tiempo intermedio donde debe imponerse la serenidad, el diálogo, la autocrítica y la reflexión en común. Cuando al cardenal Suenens le parecía que "soplaban aires del Espíritu", le gustaba decir: "No podemos dirigir este viento... pero podemos acomodar a él nuestras velas".

Es en este tiempo, en este nuevo sujeto colectivo y en este diálogo intereclesial, donde el laicado —dado su especial carisma para discernir el "segundo momento" de la Misión-ha de ejercer una "función específica y absolutamente nece­saria" (AA 1; cf. LG 33): insertar su discernimiento y que­hacer propios en lo que, hasta ahora, es prácticamente una disputa clerical y un problema de buen gobierno.

Estamos ante formas complementarias de entender la fe; y la experiencia de fe en todo creyente es el resultado de la conjunción (y producto de la "lucha" interna) de al menos tres dimensiones de esta misma fe: la fe personal como con­ciencia individual y responsable frente a Dios; la dimensión eclesial o incorporación según el rol personal de cada indi­viduo a su grupo de referencia, y la dimensión social o incor­poración de esta fe a una experiencia más amplia que la meramente "religiosa" (ética civil, racionalidad...). La pro­blemática convocada por el Concilio en torno a la caridad eclesial, y que quizás se concentra en la fe de este sujeto conflictivo, no nace "por un mero ejercicio de virtuosismo escolar", sino que nace —como opinaba Pablo VI— porque también existe "un cambio real de los datos objetivos" 4 8 .

Estas dimensiones luchan, produciendo disonancias o asonancias cognoscitivas en cada sujeto; haciéndolo y reha­ciéndolo. Y hasta que no se conforma un paradigma de com­prensión coherente y común, se entiende que "las propo-

(48) Osservatore Romano, 4-5 enero 1965.

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siciones hechas a partir de diferentes paradigmas de compren­sión no son fácilmente conmensurables y, desde luego, no son comprensibles para el que permanece en el antiguo paradigma de comprensión" 4 9 ; y este fenómeno cognoscitivo es válido también para los guardianes de la ortodoxia.

Así, quien ha adquirido el hábito de definir "lo bueno" y "lo malo", "lo blanco" y "lo negro" en lo "religioso", puede fácilmente olvidar que, en la naturaleza propia de lo temporal, en "los datos objetivos", no existen estas calidades o colores en su estado puro... Y al luchar contra las "impurezas" se corre el peligro - y algunas veces se cae en é l - de destruir al trigo junto con la cizaña, perdiendo de vista al "sujeto" global y su profunda visión sobre un importante aspecto de la Misión de la Iglesia.

Las disputas en torno a ciertas teologías (que se concen­tran en las de "liberación", pero que no sólo las afecta a ellas) y en torno a ciertos movimientos apostólicos (que se han puesto de manifiesto en los Congresos de Loreto y Rimini, en Italia), han de entenderse, pues, como disputas parciales sobre un gran problema: la distorsión que produce en la Iglesia la aparición de este nuevo sujeto apostólico; sujeto apostólico o Iglesia que —aunque se enfrentan por un problema básica­mente temporal como la "caridad reestructurados"— todavía se expresan y discuten casi exclusivamente por boca de clé­rigos; sujeto apostólico o Iglesia, donde los laicos no hemos sabido poner en marcha nuestra "apostolicam actuositatem" que nos exige —a nosotros en particular y no a los clérigos— "buscar el verdadero sentido" (AA 4) de los "nuevos pro­blemas" (AA 1) de aquellos que exigen nuestra "atención despierta y preocupación diligente" (AA 1), ya que, en este

(49) Franco, R.: "Teología y Magisterio: dos modelos de relación"; en: "Estu­dios Eclesiásticos", enero-marzo 1984; pág. 25 .

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terreno específico de la labor temporal, somos "los princi­pales administradores de la sabiduría cristiana" (AA 14).

Si el laico no actúa "directamente y de forma concreta" (AA 2) en esta polémica candente, "el afán por llenar de espí­ritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en que uno vive... nunca podrá realizarse por los demás" (AA 13), ya que, sin su ayuda, ni siquiera el propio apostolado de los pastores supremos logra plenamente su efecto (cf. AA 10). Y la miseria y el hambre continuarán invadiendo al mundo, ante el silencio de Dios y del cristiano... Porque, como decía Bertold Brecht, "cuando llega el crimen, como cuando cae la lluvia, ya nadie grita: ¡Alto!".

LA EDUCACIÓN CRISTIANA Y

EL SERVICIO A LOS POBRES

FRANCISCO FERRER LUJAN

Con motivo de la celebración del Sínodo extraordinario de Obispos para celebrar el XX Aniversario del Concilio Vaticano II, se están publicando importantes estudios que analizan el quehacer de la Iglesia española en estos años, sobre todo en aquellas acciones que son fundamentales en la misión de la Iglesia en el mundo: el servicio a la Palabra, a la Liturgia y a la Caridad.

En este artículo que quiere ser una modesta aportación a esta reflexión vamos a relacionar dos de estos grandes minis­terios de la Iglesia: el de la Palabra y el de la Caridad, y para ello voy a centrar mi análisis y valoración en dos grandes sectores de la educación cristiana: la catequesis y la enseñanza religiosa escolar, por una parte, y la pastoral educativa de la Iglesia, por otra. Hacia ambos sectores se han dirigido los esfuerzos renovados de la Iglesia en España durante el pos­concilio: la renovación de los contenidos y métodos en la transmisión del mensaje evangélico en la catequesis de la comunidad cristiana y en la enseñanza religiosa escolar; y a la

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renovación de las instituciones educativas de la Iglesia. ¿Esta renovación posconciliar se ha dirigido también a potenciar en la Iglesia el servicio a los pobres?

1. La catequesis y la enseñanza religiosa escolar

El Concilio Vaticano II no promulgó documento alguno sobre la catequesis, y sin embargo dejó en sus grandes constitu­ciones conciliares suficientes orientaciones para que la cate­quesis se haya convertido en una de las grandes tareas de la Iglesia posconciliar.

Centrándose sólo en aquellos aspectos que inciden en el objeto de este articulo, es importante subrayar la fuerza reno­vadora que ha tenido en la catequesis posconciliar:

a) El concepto de revelación que presenta la consti­tución dogmática "Dei Verbum": el evangelio se ha de en­tender como revelación histórico-salvífica, inseparable de los acontecimientos, como historia de Salvación. La revelación se hace presente en Jesús, el Hijo de Dios, y se manifiesta en sus obras, en su predicación, y en lo que aconteció a Jesucristo.

La teología de la "Dei Verbum" descubrió a la catequesis una "pedagogía divina" para comunicar la revelación de Dios. La transmisión del mensaje cristiano se hará "historia": Dios se actualiza en la historia humana, y a la hora de transmitir el mensaje cristiano se tendrá que atender a la persona del catequizando, y la adhesión de éste al evangelio del Reino se hará no sólo con un asentimiento intelectual, sino con el comportamiento y el compromiso.

b) La propia definición de la Iglesia y de su misión en el mundo: constitución dogmática "Lumen Gentium" y cons­titución pastoral "Gaudium et Spes".

En estos dos documentos conciliares se presenta a la Igle­sia como "Sacramento universal de salvación", servidora de la

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humanidad, en diálogo con los hombres, y como realización no consumada del Reino de Dios por el testimonio del amor, la fraternidad, la libertad, la justicia, el respeto a la conciencia.

La nueva eclesiología conciliar descubrió también a la catequesis que la transmisión del mensaje cristiano se tendrá que hacer a partir de un destinatario concreto, en diálogo con la experiencia humana de aquel a quien se dirige la Buena Noticia, y que debe orientar al catequizando a integrarse como miembro de la Iglesia y asumir consiguientemente un compro­miso en el amor, la fraternidad y reconciliación.

La catequesis se centra en un mensaje cristiano que ilu­mina y da sentido al hombre en el mundo, y ayuda al cristiano a traducir en actitudes la confesión de fe.

Clausurado el Concilio Vaticano II, la Santa Sede publicó el "Directorio General de Pastoral Catequética" (1971), abriendo un período intenso y rico de reflexión en la Iglesia universal acerca de la evangelización y la catequesis, cuyos hitos más sobresalientes han sido:

1974: Sínodo sobre la evangelización. 1975: Exhortación apostólica de Pablo VI: "Evan-

gelii Nutiandi". 1977: Sínodo sobre la catequesis. 1979: Exhortación "Catechesi Tradendae" de Juan

Pablo II.

En la década de los setenta, pues, se centra la reflexión de la Iglesia universal en la evangelización y en la catequesis, y, de acuerdo con la teología del Concilio referida a la revela­ción y a la Iglesia, se empezará a hablar ya de "educación integral de la fe", que tiende a desarrollar una educación cris­tiana pluridimensional.

"La evangelización es un proceso complejo con elementos variados: renovación de la humanidad, testimonio, anuncio

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explícito, adhesión del corazón, entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de apostolado" (Evangelii Nutiandi n. 24).

La catequesis ha de ser, según la "Catechesi Tradendae", "una iniciación cristiana integral, abierta a todas las esferas de la vida cristiana" (n. 21).

El Sínodo de 1977 marcó unas directrices y líneas de fuerza para la catequesis 1 , entre la que cabe destacar para nuestro tema la recogida bajo el título de "catequesis como testimonio": la confesión de fe exige un comportamiento moral evangélico: "el seguimiento de Jesús", con todas sus implicaciones sociales de compromiso por la justicia, la fra­ternidad, la solidaridad, el respeto a la dignidad de la persona y la tarea de configurar el mundo según los valores del evan­gelio.

Durante todo este período de reflexión en la Iglesia uni­versal, la renovación catequética en España va incorporando todos estos principios a la renovación de instrumentos catequé-ticos y programas de enseñanza religiosa escolar.

Se publican nuevos programas de religión para las es­cuelas, en los que está muy presente la dimensión testimonial de la catequesis, y merecería un amplio estudio entresacar de entre ellos todas las propuestas que tienen dirigidas al com­promiso con los más pobres y marginados sociales.

Se adaptan los catecismos nacionales como catecismos escolares, y en la elaboración del catecismo escolar de cuarto entra la dimensión testimonial de la catequesis con fuerza.

Finalmente, en esta década de los setenta, se publica el catecismo "Con vosotros está", que traduce en un instrumento catequético las orientaciones renovadoras del Concilio y de los Sínodos posteriores.

De este catecismo cabría destacar que no sólo se intro­duce "el servicio a los pobres" como un aspecto importante del compromiso cristiano, sino que se inserta en el centro

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nuclear del mensaje cristiano. "Nos encontramos con Cristo en los pobres. En ellos quiere ser servido", es el título expli­cado del tema 7 del catecismo, que es parte del núcleo central del mismo.

Consiguientemente, cuando el servicio a los pobres salga en otras muchas páginas del catecismo, lo hará con la fuerza de ser quicio y núcleo del mismo.

Terminada la década de los setenta, un nuevo reto se le plantea a la catequesis en España. La Constitución española de 1978 obliga a una reflexión intraeclesial sobre la legiti­midad, el carácter propio y el contenido de la enseñanza de la religión en una escuela regulada por un Estado no confe­sional. Un documento de la Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis 2 , publicado en 1979, responde lúcidamente a este momento histórico y desencadena todo un período de renovación de programas y materiales para la enseñanza de la religión en la escuela.

Los programas y materiales para la educación general básica y las enseñanzas medias establecen un diálogo entre la fe y la cultura. Desde ambas realidades, que caminan hacia una síntesis, se aborda el "servicio a los pobres" como una llamada al comportamiento cristiano en el mundo. Una fina­lidad de la enseñanza religiosa escolar que se propugna es insertar críticamente al alumno en la sociedad, y este obje­tivo general se explica así en el documento citado:

"El sistema educativo no puede tener por objetivo repro­ducir sin más el modelo de sociedad existente. Habrá de disponer a sus alumnos para que puedan abordar crítica­mente esa sociedad e intervenir en ella para cambiarla o modificarla. La preparación para esta crítica y futura intervención en la vida social, supone una determinada manera de ver la vida... Consideramos que la religión, como instancia crítica de la sociedad, ejerce un papel esencial en el desempeño de esta imprescindible función escolar..." (n. 14).

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Esta orientación queda reflejada en los programas, cate­cismos escolares y libros de texto hoy vigentes.

Por exigencias coyunturales, la reflexión de la Iglesia universal se concreta, en la Iglesia española, en primer lugar, en el ámbito de la enseñanza religiosa escolar. El ámbito propio de la catequesis, la catequesis de la comunidad recibe pronto también unas orientaciones pastorales de los obispos españoles y la consiguiente renovación de instrumentos y per­sonas que este tipo de documentos fundamentales de un período provocan 3 . En estos momentos se está culminando este tiempo de renovación de la catequesis en España. Se acaba de publicar el documento "El catequista y su forma­ción" 4 , y se ha convocado un Congreso Nacional de cate­quistas. Asimismo, se está a la espera de aprobación final del último catecismo oficial del Episcopado Español para la infancia: "Esta es la fe de la Iglesia".

Las directrices de esta renovación catequética están reco­gidas en el primer documento citado, y en orden a nuestro tema resulta significativo el siguiente párrafo:

"Es imprescindible potenciar entre nosotros esta iniciación en la vida evangélica. Por supuesto, ésta no sería auténtica, sin una presentación explícita de sus consecuencias sociales, aunque haya también que advertir que no pocas veces indu­cimos prematuramente a los catecúmenos a un compromiso en la sociedad que no brota de unas actitudes hondamente arraigadas..." (n. 88).

La iniciación en la vida evangélica como una dimensión o tarea de la catequesis, va a estar presente en la renovación de personas y de instrumentos.

Todos estos documentos de la Iglesia universal y espa­ñola, con los consiguientes programas y planes de renovación catequética, ¿qué realizaciones concretas han tenido? ¿Se

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puede afirmar hoy, después de veinte años de Concilio, que se está educando en la fe, educando en el servicio a los pobres?

Por lo que los documentos oficiales dicen, la respuesta es totalmente afirmativa. Por el análisis de algunos hechos concretos, la respuesta es, al menos, esperanzadora:

— Propuesta de acción de la XVIII Asamblea Plenaria del Episcopado (1973):

"En cuanto a la pastoral de los minusválidos, deficientes físicos o mentales, etc. ...

- Organizar la educación religiosa en este ámbito. - Preparar a catequistas y sacerdotes especializados..." (n. 11).

Esta línea de acción hace referencia a realizaciones ya en aquel tiempo. En efecto, el número 35 de "Actualidad Catequética" (1966) recoge ponencias, experiencias y estu­dios de una semana celebrada en abril de ese año sobre pas­toral y catequesis de inadaptados.

Posteriormente (1981-1984), la Comisión Episcopal publicará tres tomos sobre desarrollos de bases de programa­ción para la enseñanza religiosa escolar en educación especial, y convocará periódicamente a educadores y catequistas de este sector.

— En 1967 (número 37 de "Actualidad Catequética"), se hace un comentario a la encíclica "Populorum Progressio" de Pablo VI y se cierra con un interrogante: "¿No debemos revisar nuestra enseñanza sobre la caridad a la luz de la encí­clica de Pablo VI?" (pág. 12).

En 1970, se dedica un fascículo del número 50 de "Ac­tualidad Catequética" a instrumentar medios pedagógicos para educar en la paz.

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Estos interrogantes son recogidos posteriormente por catequistas y obispos 5 , porque la preocupación de incorporar a la catequesis la dimensión testimonial y de compromiso cris­tiano ha sido constante en este período.

Frente a estos datos esperanzadores hay que afirmar también con A-EXELER que: "El profundo cambio ocurrido en la doctrina social de la Iglesia, a partir del Papa Juan XXIII, apenas ha penetrado en la catequesis... El rumbo tomado por Juan XXIII será mantenido por sus sucesores. En efecto, a partir del centro del Credo, se fundamentará siempre el com­promiso social de los cristianos... En cuanto puedo juzgar, los textos mencionados del magisterio eclesiástico son señal de un proceso de cambio, cuya envergadura todavía no se alcanza a v e r " 6 .

Algo hemos empezado a ver recientemente cuando en el documento de la Conferencia Episcopal Española, "Testigos del Dios vivo", en su primera parte, que es una auténtica cate­quesis sobre el núcleo central del Credo, se desprende una rica catequesis sobre la vida y el compromiso cristiano en el mundo. Ese modo de hacer catequesis es el que quiere la Iglesia, a través de los documentos comentados, y es el que se está abriendo camino entre nosotros.

2. La pastoral educativa

"El Santo Concilio exhorta encarecidamente a los pas­tores de la Iglesia y a los fieles a que ayuden, sin escatimar sacrificios, a las escuelas católicas en el mejor y progresivo cumplimiento de su cometido y, ante todo, en atender a las necesidades de los pobres en bienes temporales, de los que se ven privados del auxilio y del afecto de la familia o no parti­cipan del don de la fe" (Vaticano II. Declaración sobre la edu­cación cristiana de la juventud, n. 9).

"Actualmente en España el 38 por 100 de la población escolar se encuentra en Centros privados y de ellos el 60 por

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100 son Centros de la Iglesia... En conjunto, los Centros de enseñanza de la Iglesia son unos 3.500, con unos dos millones de alumnos, lo que representa el 24 por 100 de la población escolar española" 7 .

¿A quiénes ha servido la Iglesia con esta importante apor­tación al mundo de la educación?

El Concilio Vaticano II sí que dedicó un documento en el que describía sobriamente los rasgos característicos de la escuela católica: la escuela católica tiene que definirse como "escuela" que asume los mismos fines formativos y culturales de toda escuela, pero se debe caracterizar por su servicio al Reino de Dios, y, para ello, su presencia en la sociedad es una presencia comunitaria animada por el espíritu evangélico y una presencia evangelizadora.

Después del Concilio, también en este campo de la edu­cación cristiana, se ha hecho un gran esfuerzo de reflexión, cuyo precipitado literario han sido los documentos de la Sagrada Congregación para la escuela católica, titulados: "La escuela católica" (1976) y "El laico católico, testigo de la fe en la escuela" (1982).

La Iglesia en España también ha reflexionado en estos años en comunión con la Iglesia universal acerca de su acción a través de la escuela católica. Un buen indicador de esta reflexión es el índice temático de un documento del Consejo General de la Educación cristiana en España, titulado: "Hacia una escuela católica renovada" (1981):

1. Presupuesto básico: La escuela católica como escuela. 2. La escuela católica: Una escuela abierta a todos. 3. Una escuela que educa para la sociedad actual. 4. Una escuela que educa en y para la libertad. 5. Una escuela que educa en y para la justicia. 6. Una escuela, comunidad educativa. 7. Una escuela evangelizadora, coherente con su opción

cristiana.

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En este pequeño documento, los representantes de la escuela católica y de la pastoral educativa de la Iglesia en España, contestan a mi pregunta anterior: "Como centro educativo —la escuela católica—, está abierta a cuantos deseen elegirla. Esta voluntad sincera de apertura comporta una serie de actitudes básicas para evitar toda discriminación, tanto en el aspecto fundamental de orientación del sentido de la vida como en el económico y social...

En el aspecto económico-social:

— Intentar seriamente la extensión de la enseñanza a todos los niveles incluso los no obligatorios, a fin de lograr una mayor igualación cultural de todas las clases sociales...

— Se acoge en lo económico a la financiación pública, en los niveles en que existe, y acepta el control de todos los fondos que le lleguen.

— Fomenta, en la estructura u organización del centro, todo lo que contribuya a transformarlo en una comunidad escolar y renuncia a toda imagen empresarial, de lucro, de poder o de fría burocracia.

— Suprime las actividades, instalaciones, personal extra, etc., que dificultan el ingreso en el sistema de finan­ciación y desfiguran la verdadera identidad de la escuela.

— Reorganiza los medios de que dispone y los utiliza a pleno rendimiento.

— Estudia las necesidades educativas de la zona, para adoptar los servicios que ofrece a las necesidades reales" 8 .

La voluntad de los que en la Iglesia española han traba­jado estos años por la escuela católica, es, pues, una voluntad de servicio a todos, y, para ello, quieren poner todos los medios para que realmente los centros educativos de la Iglesia se conviertan a las orientaciones del Concilio Vaticano II y documentos posconciliares.

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¿Esta voluntad ha quedado plasmada también en realiza­ciones? Parece ya indiscutible que los Centros educativos de la Iglesia no son clasistas por vocación y que, como en todas las épocas, la Iglesia ha intervenido como pionera en aquellos ámbitos que no eran políticamente rentables.

A este respecto es muy significativo leer la "Guía de Centros y Servicios de la Iglesia para Minusválidos" 9 , en la que se presentan más de 350 Centros que la Iglesia ha abierto para atender a quienes más necesitaban de un servicio educa­tivo. No se puede olvidar tampoco el servicio que en el campo de la formación profesional han hecho también en estos años congregaciones y órdenes religiosas, así como la Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis, a través del Secretariado Nacional de Formación Profesional de la Iglesia,

Con todo, el amplio servicio que la Iglesia hace, aten­diendo al 24 por 100 de la población española, tiene en estos momentos un reto importante en el que las orientaciones del Concilio y la voluntad expresada en los propios documentos de la Iglesia española van a ponerse a prueba. Ahora, más que nunca, las instituciones educativas de la Iglesia van a tener que abrirse a todos, sin perder su identidad cristiana, que viene determinada por la comunión en una misma fe, en un mismo culto y una misma caridad. Esta comunión impulsa al servicio a los más pobres, y no entorpece la identidad cristiana, sino que la garantiza.

Con esta esperanza siguen hoy trabajando y, en medio de muchas incomprensiones, siguen entregando sus vidas hombres y mujeres cristianos que escogieron la vida religiosa para servir mejor al Reino de Dios en la educación de los más necesitados.

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N O T A S

1. ESTEPA, J.M., "La catequesis en nuestro tiempo. Líneas de fuerza del Sínodo 77", en: Actualidad Catequética 86 (1978), 97-106. PEDROSA, V., "La catequesis en el mundo actual y su prospec­tiva", en: Actualidad Catequética 83-84 (1977), 199-227.

2. COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre la enseñanza religiosa escolar. EDICE. Madrid 1979.

3. ÍDEM, La catequesis de la comunidad. EDICE. Madrid 1983.

4. ÍDEM, El catequista y su formación. EDICE. Madrid 1985.

5. YANES, E., "Objetivos fundamentales de la acción social y polí­tica del cristianismo", en: Actualidad catequética 83-84 (1977), 229-242. RESINES, L., "La educación para la justicia", en: Actualidad catequética 102-103 (1981), 33-77.

6. EXELER, A., "La dimensión social de los enunciados centrales de la fe", en: Actualidad Catequética 105 (1981), 23-24.

7. YANES, E., Enseñanza religiosa y libertad de enseñanza en el marco de la actual democracia española. Conferencia en el club siglo XXI, 1983. Fundación Santa María. Madrid 1983.

8. CONSEJO GENERAL DE LA EDUCACIÓN CRISTIANA, o.c, página 8.

9. OFICINA DE ESTADÍSTICA Y SOCIOLOGÍA DE LA IGLESIA, Guia de Centros y Servicios de la Iglesia para Minusválidos. EDICE. Madrid 1983.

MEDIOS DE COMUNICACIÓN

SOCIAL Y

SOLIDARIDAD CON LOS POBRES

P. ORENCIO LLAMAZARES, capuchino

1. Un Sínodo para la evaluación

Por sorpresa, el Papa Juan Pablo II ha convocado un Sínodo Extraordinario, en el vigésimo aniversario del Concilio Vaticano II. La noticia alarmó en algunos ambientes católicos porque, a priori, se pensó que el Sínodo Extraordinario podría convertirse en una "revisión" del Vaticano II, bajo el signo del conservadurismo. Ha habido puntualizaciones jerárquicas y privadas, tendentes a tranquilizar la opinión pública católica.

En síntesis, estas matizaciones tranquilizadoras pueden resumirse así: el Sínodo Extraordinario-1985 pretende evaluar los logros y los fracasos de veinte años de postconcilio, par­tiendo de los informes que presenten las Conferencias Episco­pales del mundo y mirando al año 2.000, fecha en que se iniciará el tercer milenio de cristianismo.

Uno por uno, los 16 documentos conciliares serán los reflectores que iluminen la realidad de la Iglesia Católica durante los veinte años de postconcilio. Logros, fracasos y

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posibilidades serán examinados para llegar a una evaluación objetiva y clarificadora. Será una revisión de vida sobre la fidelidad al Concilio, que es tanto como fidelidad al Espíritu Santo, a la Iglesia, a los signos de los tiempos y a los hombres de hoy.

2. Los pobres del mundo son mayoría absoluta

Es normal que esta revista "Corintios XIII" haya querido adherirse a este esfuerzo reflexivo de la Iglesia sobre sí misma en el Sínodo Extraordinario. Quiere hacerlo desde su propia finalidad de ofrecer reflexión teológica y pastoral sobre la caridad hoy y aquí, en nuestro mundo, en el cual, pese a todos los progresos científicos, tecnológicos, económicos, políticos y racionales, los pobres continúan siendo mayoría absoluta.

Ignoro cómo se realizará la evaluación del tema "La Iglesia y los pobres en el postconcilio". Cabe hacer esta revi­sión de la vida eclesial desde la clave de los pobres, a partir de los varios documentos conciliares que hablan del tema: constitución "Lumen gentium" nn. 8, 38; constitución "Gau-dium et spes" nn. 1, 63, 69, 81, 88, 90; decreto "Christus dominus" nn. 13 y 30; decreto "Perfectae caritatis" n. 13; y la encíclica "Populorum progressio".

Hemos de reconocer que el tema "pobres" no es un tema mayor en el Vaticano II, sino que sale tangencialmente en los documentos conciliares cuando se trata de responder a la gran pregunta: "Iglesia, ¿qué dices de ti misma?". Pero si la Iglesia quiere responder a su misión con fidelidad y actualidad, siempre ha de considerar esta parte esencial del mensaje: "A los pobres se les anuncia la Buena Nueva".

3. Isaías y Jesús anuncian la Buena Nueva a los pobres

El profeta Isaías ejerció su ministerio entre los años 765 al 690 antes de Cristo. En el volumen que lleva su nombre

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"Libro de Isaías", los escrituristas están de acuerdo en admitir que se incluyen escritos de diversos personajes, hasta tres "Isaías". Al Tercer Isaías corresponden los capítulos 56 al 66, en donde se habla de la trascendencia de Dios, a quien ningún templo puede contener, pero que está más cercano a los humildes. Insiste en dos aspectos de la vida del pueblo de Dios: el aspecto cultual y el aspecto comunitario.

El profeta describe la misión liberadora, que el Espíritu de Dios le ha confiado, con estos términos: "El espíritu del Señor Yahaveh está sobre mí, por cuanto me ha ungido Yahaveh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha en­viado; a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación, y a los reclusos la libertad; a pregonar año de gracia de Yahaveh, día de venganza de nuestro Dios" (Isaías 6 1 , 1-2, de la "Biblia de Jerusalén").

Setecientos años más tarde, cuando Jesús describe su misión ante sus paisanos, en la sinagoga de Nazaret, asume las palabras del Tercer Isaías en estos términos: "El Espíritu del Señor sobre mí , porque me ha ungido. Me ha enviado a anun­ciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor" (Lucas 4, 18-19).

Desde este instante estelar de la historia del cristianismo, Buena Nueva y pobres forman el binomio esencial de toda evangelización, en cualquier tiempo y por cualquier medio.

4. El decreto "ínter mirifica" y los pobres

"ínter mirifica" es el decreto conciliar que trata de los medios de comunicación social, desde la óptica de la "evan­gelización", en sus dos vertientes: han de ser "vengelizados" o cristiandos, como parte de la cultura de nuestro tiempo y como instrumentos aptos para llevar la Buena Nueva a todos

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los hombres. Son ventana abierta, puerta abierta y azotea.

sobre el mundo para proclamar el mensaje. Con ser el más pobre y corto de los documentos conci­

liares —es mi estimación, que comparten muchos—, el decreto "ínter mirifica" sienta las bases para una nueva evangelización, en este tiempo y en esta sociedad. Define y valora las comu­nicaciones sociales: "Entre los maravillosos inventos de la técnica...".

No olvida el binomio esencial a toda evangelización: Buena Nueva y pobres. Este es el breve texto conciliar sobre el tema:

"Como quiera que la opinión pública ejerce hoy un poderoso influjo en todos los órdenes de la vida social, pú­blica y privada, es necesario que todos los miembros de la sociedad cumplan sus deberes de justicia y caridad también en esta materia, y, por tanto, que también, con el auxilio de estos medios, se procure formar y divulgar una recta opinión pública" (ínter mirifica n. 8).

No hay, en este párrafo del decreto "ínter mirifica", una mención explícita de los pobres como el gran grupo de destinatarios de los mensajes a través de los medios de comu­nicación. Directamente se hace una llamada de atención sobre la importancia e influencia para formar la opinión pública en orden a la justicia y la caridad. Es lo básico, aunque me hubie­ra gustado una afirmación más categórica y directa sobre los deberes de las comunicaciones sociales para con los pobres del mundo.

5. Medios de comunicación para una recta opinión pública

Este será el tema para la Jornada Mundial de los Medios de Comunicación en el año 1986. Está precisamente tomado del número 8 del decreto conciliar "ínter mirifica". Por voluntad del Papa, que elige el tema para cada una de estas

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jornadas, se inscribe en esa línea de opinión pública y justicia y caridad.

Cuentan que, durante el Concilio, cuando se debatía este tema, el cardenal L. Suennens recordó un dicho amargo de San Pío X: "A la Iglesia le perjudica menos la oposición de los adversarios que la inercia y la pasividad de los fieles". Y añadía: "Los buenos, en lugar de lamentarse entre sí, que actúen. Por eso deben ser formados para manifestar pública­mente sus propias reacciones de denuncia, pero también de aplauso. La opinión pública no es un hecho, pero en parte está en nuestras manos... La conciencia debe ser formada para que sean conscientes de esta responsabilidad".

En este sentido, el decreto "ínter mirifica" habla de la urgencia, cuando dice: es necesario que todos los miembros de la sociedad cumplan sus deberes de justicia y de caridad, las dos grandes virtudes a las cuales se reducen los deberes. Siempre será difícil deslindar cuándo se trata de la justicia y cuándo de la caridad.

Hay un texto de Juan XXIII que puede clarificar esta dificultad. Es de los mismos días en que se debatían los borradores para los documentos conciliares. En su radio-mensaje de Pascua, del 13 de abril de 1963, decía el Papa: "Estamos cerca, con franca confianza, de los representantes de la prensa y de las técnicas radio-televisivas, de cuya labor depende en parte la formación o la deformación de la opinión pública. Nos los conjuramos a que se pongan al servicio del bien y a que eliminen las sugestiones peligrosas que a veces atraen a los jóvenes y a la gente sencilla. En nombre de Dios, justo Juez, invitamos a los que tienen esta responsabilidad a que rechacen la tentación de un éxito fácil" ("Ecclesia", 20-IV-1963,núm. 1136,pág. 437).

Sobre el valor de la opinión pública y el deber de hacerse presente en la misma, veamos un texto conciliar: "En el amor a la patria y en el fiel cumplimiento de los deberes civiles siéntanse obligados los católicos a promover el genuino bien

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común y hagan valer así el peso de su opinión para que el poder político se ejerza con justicia y las leyes respondan a los preceptos de la moral y al bien común" (Decreto "Apos-tolicam actuositatem", sobre el apostolado de los seglares, número 14). Y más adelante añade: "Interesa sobre manera que el apostolado llegue también hasta la mentalidad común y las condiciones sociales de aquellos a quienes se dirige; de lo contrario, éstos serán incapaces muchas veces para resistir ante la presión de la opinión pública o de las instituciones" (número 18).

6, La instrucción "Communio et progressio"

El decreto conciliar "ínter mirifica" se hizo público el 5 de diciembre de 1963. No satisfizo y fue el documento conciliar que cosechó más votos en contra. Tampoco satisfizo a los profesionales de los medios, que esperaban un docu­mento más abierto, más doctrinal y con menos prevenciones. Por eso, se pensó de inmediato en una instrucción que des­arrollara el "ínter mirifica". Y el 23 de mayo de 1971 se publicó la "Comunión y progreso". Fue una de las primeras instrucciones en desarrollar los documentos conciliares. Es más abierta, más positiva, más valiente, más concorde con los tiempos marcados por el "signo" de las comunicaciones.

Naturalmente, como el Concilio, se mantiene en un carácter "pastoral". Consta de tres partes: la primera es introducción y es reconocimiento implícito de la pobreza del "ínter mirifica", que viene a continuar y subsanar; la segunda comprende nada menos que ochenta números, reconociendo en los medios de comunicación unos factores del progreso humano, dando normas para la actuación en los mismos y señalando las condiciones para un empleo eficaz; la tercera parte se dirige a los católicos que han de actuar en los medios de comunicación.

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No es ahora el momento de comentar toda la riqueza de la "Comunión y progreso". Desde la óptica que nos hemos señalado en este trabajo: "Los medios de comunicación social y los pobres", hemos de reconocer que, sin mencionar el tema con palabras explícitas, subraya suficientemente las acciones en este campo.

Así, cuando habla de la opinión pública, en los números 24 al 32. Los medios de comunicación han de contribuir positivamente a una opinión pública que sea "foro público", "propiedad de la sociedad", "responsabilidad de todos", "factor de progreso", siempre respetable aunque no siempre compartible.

Quizá el principio más original que fija la "Comunión y progreso" sea éste: "Para que la opinión pública surja de la forma que es propia, es necesario, en primer lugar, se conceda a todos los miembros de la sociedad la posibilidad de acceso a las fuentes y a los canales de la información, así como la posibilidad de exponer libremente el pensamiento. La libertad de opinión y el derecho a informarse y a informar, son insepa­rables. Juan XXIII, Pablo VI y el Concilio Vaticano II han defendido clara y manifiestamente este derecho a investigar la verdad, que se basa en una auténtica necesidad del hombre mismo y de nuestra sociedad actual" (n. 33).

Antes que el derecho a informar con libertad, del que han de gozar los informadores, éstos han de reconocer a todos los hombres, a quienes dirigen sus mensajes, el derecho a ser informados con objetividad —en la medida de lo posible—, con honestidad y con respeto. Todos los hombres tienen derecho a ser informados rectamente. Este derecho debiera ser incorpo­rado a la Carta de los Derechos Humanos, como lo van reco­nociendo muchos códigos de deontología, suscritos por grupos de profesionales de la información. La "Comunión y progreso" desarrolla esta doctrina en los números 33 al 47.

También los pobres del mundo, que son mayoría y no suelen disponer de recursos para hacerse oír a través de los

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grandes medios de comunicación, tienen derecho a ser bien informados y a hacer valer su voz en el concierto de la opinión pública mundial.

7. Los pobres del mundo no tienen voz

En teoría, el principio de que todo hombre tiene derecho a ser informado y todo pueblo o grupo de pueblos deben gozar de los cauces adecuados para hacerse oír en el concierto de la opinión pública mundial, en teoría, digo, es aceptable. Nadie se atreverá a negarlo abiertamente en una sociedad democrática. En la práctica, en un mundo de las comunica­ciones planetarias y simultáneas, de la informática y los satélites de las comunicaciones, es posible que las clases menos favorecidas en cada nación, los pueblos del Tercer Mundo e incluso continentes enteros —Hispanoamérica, Africa y Asia— estén siendo privados de voz.

Es cierto que, en estos cuarenta últimos años de post­guerra, muchos pueblos han accedido a la independencia y la libertad. Teóricamente, tienen la posibilidad de hacerse oír en los grandes organismos internacionales: ONU, UNES­CO, FAO, etc., etc. En la práctica, los poderosos del mundo imponen su voz y sus intereses hegemónicos. Incluso sucede que ni siquiera son los Estados líderes de los grandes bloques mundiales quienes forman la opinión pública mundial. Son los grandes intereses, que operan por encima de todas las fron­teras, quienes imponen la opinión. Los grandes intereses creados están por encima y frecuentemente en contra de los intereses y las necesidades de los pueblos.

Otros fenómenos están dándose en el mundo de las comunicaciones que, de hecho, están quitando la voz a las clases más necesitadas y los pueblos pobres del mundo. Las cinco grandes agencias mundiales de noticias monopolizan la información. Son éstas: AP (Associated Press, norteameri­cana); UPI (United Press, norteamericana); TASS (agencia

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oficial soviética); AFP (Agence France Press); y REUTER (inglesa). Estas grandes agencias proporcionan la materia prima de la información, que son las noticias. Y un aconteci­miento o problema es "noticia", o deja de serlo, según las decisiones e intereses de estas cinco grandes agencias mun­diales.

Junto a estos poderosísimos colonizadores de la opinión pública mundial, a veces asociados a ellos surgen, con inmenso poder, las multinacionales de la electrónica, de la informática, de las comunicaciones espaciales, de proveedores de pro­gramas para la constelación de aparatos domésticos...

Desde todos estos centros de poder, puede estarse aho­gando la voz de los pobres del mundo. Hay muchos que se sienten preocupados por el fenómeno.

8. Nuevo orden mundial de la comunicación

El grito de alarma por este inmenso poder de los centros de información mundial, no ha sido dado por un profeta catastrofista. Ha sido el "Informe McBride", desde la UNES­CO, quien ha alertado a la opinión pública mundial sobre el riesgo que corren los pueblos del Tercer Mundo de una nueva colonización desde los centros de poder que monopolizan la información, filtran la información que a ellos ha de llegar y la que desde ellos ha de salir al concierto de los pueblos, imponen unos modelos de sociedad y están al servicio de los grandes intereses capitalistas o políticos. Desde finales de 1984, en que apareció el "Informe McBride", esta polémica es una de las más apasionantes.

Los pueblos del Tercer Mundo, desde ese foro interna­cional que es la UNESCO, al frente de la cual está el tercer-mundista Amadou-Mahtar M'Bow, pretenden un nuevo orden internacional para la información; que los Gobiernos de cada pueblo puedan, de alguna manera, controlar lo que sale y entra de sus naciones, conforme a sus intereses. La omnipresencia de

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las grandes agencias informativas no favorece el derecho de los pueblos más pobres a estar bien informados y a informar.

Frente a esta tesis está la de los poderosos de los medios de comunicación. Conforme a la doctrina de George Orwell, reclaman el derecho a la información sin barreras y rechazan los intentos de reglamentación de ese mismo derecho. Puede favorecer el autoritarismo de los tiranos interiores e impedir el desarrollo de los pueblos. De hecho, no se vislumbran serios intentos de apertura informativa en muchos de esos pueblos en donde las agencias nacionales son la voz de un Gobierno.

Aunque todos los sistemas constitucionales reconocen el principio de libertad de expresión, la diversidad de interpre­tación del mismo origina tales polémicas que, por ejemplo, ha sido la causa inmediata de que los Estados Unidos abandonen la UNESCO, con el riesgo de que este foro internacional, sin su apoyo financiero, se hunda.

Es ésta una de las más graves cuestiones en que urge llegar a unos acuerdos que conjuguen los derechos de todos. ¿Será ahogada la voz de los pobres del mundo?

9. La Iglesia, al servicio de los que no tienen voz

Experta en humanidad y "Luz de las Gentes", la Iglesia tiene planteados múltiples desafíos en el mundo de las comuni­caciones, en donde se juega el destino del progreso de los pue­blos, la evangelización de la sociedad moderna, la inculturiza-ción en una civilización de la informática, la formación de nuevos hombres y nuevos cristianos para los nuevos tiempos y, sobre todo, el estar al servicio de los pobres del mundo.

Es este último desafío uno de los que más debieran preo­cupar a la Iglesia. En mi opinión, por supuesto. La Iglesia debe ponerse siempre al servicio de los que no tienen voz, por ser más pobres. En lo nacional —grupos y clases sociales más marginados— y en lo internacional —pueblos neocolonizados al servicio de grandes intereses foráneos—. Antes que atender a

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los propios intereses, la Iglesia debe velar y luchar por los intereses y derechos de los pobres del mundo. También en el campo de las comunicaciones sociales.

Aunque nunca lo suficiente, dentro de la Iglesia se ha pensado en los medios de comunicación como instrumento de evangelización, de catequesis, de llegar a los alejados... Se ha pensado, dentro de la Iglesia, en la necesidad de moralizar los medios de comunicación, porque están condicionando los comportamientos individuales y colectivos, como una segunda familia, una segunda escuela, una segunda Iglesia... Se ha pen­sado en una deontología para los profesionales de los medios, para los empresarios que tienen en sus manos un inmenso poder, en los usuarios de las comunicaciones...

Las Jornadas Mundiales de las Comunicaciones sociales —van ya 19 desde que se instituyeron— han motivado reflexión sobre aspectos tan interesantes como son los medios y la justicia, y la paz, y la familia, y la juventud... Alza su voz la Iglesia en favor de los que no tienen voz. Poco a poco, se forma conciencia colectiva.

10. Jornada de las Comunicaciones al servicio de los Pobres

Me gustaría este tema para una Jornada Mundial de los Medios de Comunicación. Cabe que alguien diga que ya las "jornadas" anuales han tenido temas que se prestaban a una llamada de atención a la opinión pública sobre los grandes bloques de necesitados en cada nación y en el mundo. No es igual. Urge pedir a los amos de los medios, a los profesionales, a los grandes organismos de comunicaciones que se pongan al servicio de los más pobres. Que se hagan eco, por ejemplo, de sus necesidades reales y no les creen otras ficticias en una so­ciedad del consumismo y el hedonismo.

¿Utopía? Es posible, pero ahí están los grandes grupos de "pobres"

que piden tener voz a través de unos medios, que calificamos

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de "sociales", cuando, frecuentemente, adolecen del más elemental sentido social. Quizá porque tampoco, a través de los medios, los pobres son útiles y rentables. Y los grandes medios están al servicio de los grandes intereses, del capital, del poder, de la política...

11. Medios de la Iglesia, al servicio de los pobres

Decíamos antes que, desde dentro de la Iglesia, se ha reflexionado sobre el uso de las comunicaciones sociales como "medios" o instrumentos de evangelización. Y bien o mal, los medios que posee la Iglesia así se están empleando. Pero, como recordábamos al principio de este artículo, la evangelización aparece, ya desde la intervención de Jesús en la sinagoga de Nazaret, como directamente relacionada con los pobres: "Se anuncia la Buena Noticia a los pobres".

Permitidme una anécdota. Creo que fue allá por el año 1955. Visitaba yo París, tratando de conocer los movimientos franceses de apostolado que entonces estaban más en punta. Por aquellos días, el famoso Abbé Pierre era noticia, porque se había permitido montar una gran tienda, en pleno centro de la ciudad, a orillas del Sena, para dar cobijo a los "clochards" que dormían bajo los puentes. Fui a entrevistarle y recuerdo estas sus palabras:

"Yo fui capuchino, como tú ahora... Dejé la Orden, no su espíritu, para consagrarme a los más pobres, a estos que ahora llamamos 'Traperos de Emmaús'... Recuerda siempre que la evangelización más eficaz ha comenzado por los más pobres, los que hoy diríamos 'subproletarios'... Como en tiempos de Jesús".

Creo que los medios de comunicación de la Iglesia —pe­riódicos, revistas, emisoras, espacios én medios ajenos...— deberían siempre dar ejemplo poniéndose al servicio de los pobres, los que no tienen voz. Y no se trata de demagogia, ni de estrategia, sino de fidelidad al mensaje y a sus primeros

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destinatarios. Es la paradoja constante que acredita la auten­ticidad de vida cristiana en la Iglesia.

Creo que hay aquí un tema de revisión de vida para todos los que utilizan los medios de comunicación con sentido de Iglesia. Los pobres son la clave. Y pobres no sólo en el sentido de "mendigos", sino en el sentido sociológico de quienes carecen de los bienes elementales para el desarrollo de la dignidad humana, como son el trabajo, la salud, los alimentos indispensables, el salario mínimo, la cultura, la libertad, la posibilidad de elegir patria...

Todos estos grupos, clases sociales o pueblos enteros, han de ser los preferidos en los medios de comunicación de la Iglesia, aunque no sean precisamente los más rentables. Para optar por el poder, el capital, la política y el consumismo..., ya están los otros grandes medios de comunicación. Que los medios confesionalmente "católicos" testifiquen que la Iglesia opta por los pobres.

12. Peticiones al Sínodo Extraordinario

Suena a pretencioso, pero quiero expresar aquí cuatro peticiones al Sínodo Extraordinario que hace evaluación de veinte años de postconcilio. Son cuatro deseos, para subsanar lagunas en el campo de los medios de comunicación y, precisa­mente, en su relación con los pobres del mundo:

— Primera petición: que se urja la formación de ecle­siásticos y laicos católicos, en orden a utilizar y servirse de los medios de comunicación para "anunciar a los pobres la Buena Noticia", porque así lo están pidiendo los "signos de los tiem­pos", en una civilización planetaria, marcada profundamente por las comunicaciones sociales.

— Segunda petición: que se urja la reflexión teológica sobre lo que significan las comunicaciones sociales para el

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establecimiento del Reino de Dios en nuestro mundo. Lo

mismo que ya hay una doctrina para basar las pastorales de otros campos: papel de los laicos en la Iglesia, compromiso temporal del cristiano, espiritualidad conyugal, valor trascen­dente de las realidades temporales, etc., estamos necesitados de una teología de las comunicaciones sociales para que respalde la pastoral en este campo.

— Tercera petición: que la Comisión Pontificia de Me­dios de Comunicación Social prepare una nueva instrucción

complementaria del decreto conciliar "ínter mirifica" y la

"Communio et progressio". Han pasado ya más de veinte años del primero y más de doce de la segunda, y en el campo de las comunicaciones sociales, los cambios rápidos, profundos y universales, son espectaculares.

— Cuarta petición: que una de las próximas ]ornadas

Mundiales de Medios de Comunicación social sea con este

lema: "Las Comunicaciones Sociales y los Pobres del Mundo".

Pudiera ser la ocasión de aceptar una clara opción de la Iglesia por esta trilogía: fe-justicia-caridad, que orientara en profun­didad toda la acción evangelizadora desde los medios y por los medios.

CARITAS Y EL SERVICIO

A LOS POBRES

(Veinte años de experiencia

postconciliar)

FELIPE DUQUE

INTRODUCCIÓN

Al revisar la experiencia posconciliar en la Iglesia española durante estos últimos veinte años, puede afirmarse que Caritas ha sido uno de los organismos eclesiales que, a partir de la promulgación de los documentos del Vaticano II, se propuso ponerlos en práctica cuanto antes.

En efecto: los Estatutos de Caritas Española, aprobados por la VI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal (21-30 de noviembre de 1967), sólo pueden comprenderse y tienen sentido en el contexto "de las realidades sobrenatu­rales puestas de relieve por el Vaticano 11" 1 .

El germen de Caritas en general y de Caritas Española como "Confederación oficial de las entidades de acción carita­tiva y social de la Iglesia Católica en España, instituida por la Conferencia Episcopal" 2 , fue el Secretariado Nacional de Caridad, nacido "como una prolongación de la acción carita-

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tiva específica del apostolado de los seglares y encuadrada, por ello, en la organización oficial del apostolado seglar" 3 : la Acción Católica.

Como fruto de una evolución impulsada por las nuevas exigencias del fenómeno de la pobreza y marginación, y sobre todo por las perspectivas teológico-pastorales del Con­cilio, el dinamismo de la acción caritativa y social desemboca en una nueva configuración de su ser y actuar. Comienza así una época nueva del servicio de la caridad en la Iglesia, cuya imagen y concreción histórica es Caritas.

En la sección "Documentación", se ofrece un estudio histórico de esta novedad. Aquí se pretende condensar las claves teológico-pastorales que, inspiradas en el Vaticano II, sustentan y animan la realidad eclesial de Caritas.

I

CLAVES CONCILIARES DE CARITAS

1. Verificación en Caritas de la imagen de la Iglesia

1.1 La imagen de la Iglesia, Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Sacramento universal de salvación, trazada en la Constitución "Lumen Gentium", se verifica en Caritas, en cuanto que "las comunidades cristianas, realizando su acción eclesial de comunicación cristiana de bienes..., constituyen las Caritas, las cuales, para la realización completa de esa corriente de amor que brota de la Iglesia (Cuerpo Místico de Cristo) y va a parar a los necesitados (Sacramento de Cristo), cuentan, por voluntad de la Jerarquía, con un instrumento coordinador y ejecutivo" 4 .

En la comunidad cristiana, "el mismo Espíritu por sí y con su virtud y por la interconexión de sus miembros, produce

y urge la caridad entre los fieles. Por tanto, si un miembro tiene un sufrimiento, todos los miembros sufren con él" 5 . De ahí brota la exigencia de la acción de "compartir" que, a su vez, genera en el seno de la comunidad un servicio o minis­terio para canalizarlo, como acción de la comunidad misma, mediante el cual hace llegar su energía salvífica a los miembros que sufren 6 . De esta forma, hollando las huellas de Cristo, "enviado por el Padre a evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos" (Le 4, 18) para buscar y salvar lo que estaba per­dido (Le 19, 20)..., la Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad humana, más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus necesidades y pretende servir en ellos a C r i s t o " 7 .

1.2 Ya, desde los primeros pasos de la Iglesia en la historia, las comunidades cristianas viven la experiencia del "compartir con los pobres" comunitaria y organizadamente. "Todos los creyentes vivían unidos y compartían cuanto tenían" (Hech 2, 44). "No había entre ellos ningún necesi­tado, porque todos los que tenían campo o casas lo vendían y entregaban el dinero a los apóstoles, quienes lo repartían a cada uno según sus necesidades" (Hech 4, 34-35).

Guiadas por el Espíritu, las comunidades tuvieron con­ciencia de la necesidad de un servicio coordinado para atender a los necesitados. Así nacen los primeros diáconos o anima­dores del servicio a los pobres (Hech 6-1-7).

Esta dimensión de la comunidad cristiana, componente fundamental de su ser eclesial, la articula el Concilio admira­blemente en el Decreto sobre el Apostolado Seglar (cf. AA número 8). Todo el ministerio eclesial recibe "su fuerza de la caridad". Pero "algunas obras, por su propia naturaleza, son aptas para convertirse en expresión viva de la misma caridad", en signo y reflejo del Mandamiento Nuevo que "Cristo hizo suyo... y lo enriqueció con un sentido nuevo, al querer hacerse

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El con los hermanos como el objeto mismo de la caridad", "asociando así familiarmente todo el género humano con una cierta solidaridad sobrenatural".

Por ello, el Concilio proclama esta autoconciencia ecle-sial, como algo propio y distintivo de su originalidad, e indica la fuente de donde brota y se identifica toda acción de caridad genuinamente cristiana: "Como la Santa Iglesia, en sus prin­cipios, reuniendo el ágape de la Cena Eucarística, se manifes­taba toda unida en torno a Cristo por el vínculo de la caridad, así se reconoce siempre por este vínculo de amor y, al paso que se goza en las empresas de los otros, reivindica las obras de caridad como deber y derecho suyo, que no puede enajenar".

1.3 La Palabra y el Culto se hacen testimonio de amor fraterno. "Compartir los bienes con los pobres" es la señal de una Palabra celebrada y de un Culto vivido auténticamente. El ministerio eclesial y su expresión en los diversos ministerios o servicios debidamente coordinados como exigencia del dina­mismo de la caridad que los anima en la unidad y comunión de todo el Cuerpo de Cristo (el Espíritu "unifica y mueve todo el Cuerpo") 8 , está impregnado y anegado en el "com­partir". Es el baremo de la fidelidad y el signo de la credibi­lidad. Es el catalizador de la vitalidad de la Iglesia. Es el "test permanente" para verificar si el Reino se manifiesta "como una luz delante de los hombres por la Palabra, por las obras y por la presencia de Cristo" 9 .

1.4 Animada por estas "esencias" eclesiológicas conciliares, Caritas, desde los comienzos, programáticamente se propuso vertebrar y estructurar en sus Estatutos la eclesio-logía conciliar, identificándose como "todo el Pueblo de Dios, realizando la acción caritativa, y, por ello, se consti­tuye en Diaconía incorporando a su propio ser todas las entidades y personas que desean llevar a cabo esa acción no en nombre propio, como simples organizaciones cató­licas, sino en nombre de la Iglesia misma" 1 0 .

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1.5 En este contexto eclesiológico y recogiendo las enseñanzas conciliares, Caritas, en su vida interna y organiza­ción estructural, se asienta y mueve en y desde la Iglesia particular o diócesis: "Los Estatutos parten de la base deque la diócesis es la unidad pastoral por excelencia; pero que, sin embargo, resulta obvia la necesidad de configurar una unidad estructural y orgánica de Caritas en su perspectiva supra-diocesana que... permita edificar la Caritas que exigen los planteamientos teológico-pastorales que se derivan del Con­cilio" 1 1 .

A partir de esta "magnitud eclesial", ilumina los Esta­tutos el principio de comunión y corresponsabilidad, cuyo efecto es un movimiento comunitario ascendente que, desde la implantación, como célula primaria, de la Caritas en la parroquia, hasta el arciprestazgo (o zona pastoral), vicarias o similares, converge, participativa y activamente, en el signo común del compartir en la diócesis: LA CARITAS DIOCE­SANA, "organismo oficial de la Iglesia para coordinar, orien­tar, promover y, en su caso, federar la acción caritativa y social en la propia diócesis" 1 2 .

1.6 Expresión coherente de la intercomunión eclesial entre las Iglesias particulares, será la articulación y organiza­ción de Caritas Española, cuyo eje es la Asamblea Plenaria como "órgano que, sin pretender poseer autoridad ejecutiva sobre los diferentes niveles de Caritas, ni sobre las entidades en ella integradas, sea un punto de encuentro de todos ellos y momento en el que dialoguen esos organismos... para aunar las voluntades de los que forman parte de Caritas" 1 3 .

1.7 Su condición de miembro de Caritas Interna­cional, hace que Caritas Española asuma, culminando el dinamismo de comunión intereclesial, su corresponsabilidad universal con los pobres y marginados de toda la Iglesia (Esta­tutos, a. 7).

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En el conjunto de la acción pastoral de la diócesis y de la Iglesia en general, Caritas aspira a ser motor dinamizador y canal de concertación de la acción caritativa y social, actuando como "estructura ministerial de coordinación de los servicios de caridad de la Iglesia en España" 1 4 . De este modo, pretende aplicar, en cuanto le concierne, las directrices conciliares del Decreto "Christus Dominus" 1 5 .

2. Servicio al hombre

2.1 En la sesión de clausura del Concilio Vaticano II, el Papa Pablo VI afirmó: "La Iglesia del Concilio si' se ha ocupado mucho, además de sí misma y de la relación que la une con Dios, del hombre, tal cual hoy en la realidad se pre­senta, del hombre vivo... Todo el hombre fenoménico, es decir, cubierto con las vestiduras de sus innumerables apa­riencias, se ha levantado ante la asamblea de los Padres con­ciliares, también ellos hombres, todos pastores y hermanos y, por tanto, atentos y amorosos, se ha levantado el hombre trágico en sus propios dramas..." 1 6 .

Admirable cuadro, de mano maestra, para fijar y reflejar las intenciones del Concilio al presentar a la Iglesia como "servidora del hombre", en virtud de su carácter de Sacra­mento universal de salvación 1 1 . Y bajar a la arena en la "Gaudium et Spes", "a la luz del Evangelio y poner a dispo­sición del género humano las energías salvíficas que la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido de su Funda­dor" 1 8 .

2.2 En esta perspectiva, Caritas hace suya aquella paradoja que constata el Concilio: "Jamás el género humano tuvo a su disposición tantas riquezas, tantas posibilidades, tanto poder económico. Y, sin embargo, una gran parte de la humanidad sufre hambre y miseria, y son muchedumbre los que no saben leer ni escribir" 1 9 . Análisis éste de la rea-

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lidad que, a veinte años de distancia, es confirmado por el Sínodo Extraordinario sobre el Vaticano II: "Hoy nos sen­timos impulsados a investigar más profundamente el verdadero sentido del Vaticano II para responder a los nuevos desafíos del mundo y a los interrogantes que Cristo siempre le está planteando" 2 0 . "Hoy crecen por todas partes el hambre, la opresión, la injusticia y la guerra, los tormentos y el terro­rismo y otras formas de violencia de cualquier clase. Esto obliga a una reflexión teológica nueva y más profunda que interprete tales signos a la luz del Evangelio" 2 1 .

Espoleada por esta orientación conciliar y urgida por los nuevos planteamientos de los problemas de los pobres, Caritas pasa de una acción meramente benéfica a otra que, sin olvidar las necesidades inmediatas y planteándolas en un horizonte promicional, primordialmente centra el objetivo en hacer realidad la naturaleza propia de la práctica de la caridad, exigida por un genuino e integral servicio al hombre y su verdadera dignidad. Desde esta visión, Caritas tratará de aplicar a la realidad de la pobreza, con una adecuada progra­mación y tecnificación apropiada, la identidad de la acción caritativa y social que el Concilio concreta en el Decreto sobre el Apostolado Seglar 2 2 : "No se dé por caridad lo que se debe por justicia, afróntense las causas de la pobreza y no sólo los efectos, préstense los auxilios de tal forma que los usuarios los acepten libremente y les ayuden a bastarse a sí mismos y ser ellos mismos los artífices de su propia liberación".

Caritas se mueve en esta corriente y se esfuerza en veri­ficar uno de los ejes del Vaticano II: "El principio de encar­nación en la historia" del misterio de la Iglesia 2 3 .

Como la Iglesia, "solidaria con toda la humanidad", Caritas cooperará con todos los hombres de buena voluntad que, justa y honestamente, trabajen por la "causa de los po­b r e s " 2 4 .

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II

MARCO TEOLÓGICO DE CARITAS

De las raíces conciliares de Caritas ha surgido un movi­miento teológico en torno a Caritas, teniendo como anima­doras: CORINTIOS XIII (Revista de Teología y Pastoral de la Caridad), DOCUMENTACIÓN SOCIAL (Revista de Estu­dios Sociales y de Sociología Aplicada) y CARITAS (Revista de información y divulgación del mensaje de Caritas).

En la 40 Asamblea Nacional (1985), la Ponencia con­densó los frutos de este quehacer teológico en los siguientes-puntos:

"1 . Caritas nace y se desarrolla en la comunidad cris­tiana como un ministerio o servicio para hacer realidad la Buena Noticia de la liberación integral de los pobres y margi­nados por una comunidad creyente que vive y da testimonio de la novedad del Evangelio: EL AMOR FRATERNO.

Por consiguiente, Caritas ha de ser contemplada y pro­movida no aisladamente sino como parte fundamental de la evangelización, convenientemente articulada y coordinada con todos los ministerios o servicios de la Iglesia local o dió­cesis, comunidad de comunidades, animada por el Espíritu del Señor y presidida por el Obispo.

2. La parroquia, como célula primaria de la comunidad diocesana, es el 'lugar privilegiado' en el que debe crecer Ca­ritas y, en un movimiento ascendente, el arciprestazgo o zonas pastorales. Al servicio de las Caritas Parroquiales se desarro­llarán y organizarán las Caritas Diocesanas. Y al servicio de las Caritas Diocesanas se dinamizará la Confederación de Caritas, a nivel de la Iglesia en España. Todas ellas, movidas por el dinamismo de la unidad y la comunión eclesial al ser­vicio de los pobres.

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3. El servicio de Caritas a los pobres se realiza en la tensión coherente de dos fidelidades:

a) La fidelidad a los pobres, que exigen y claman por su liberación integral en medio de una crisis económica y social aguda.

b) La fidelidad a la originalidad de la liberación cris­tiana, en nombre de la cual se mueve y actúa.

Encarnar ambas fidelidades es tarea esencial y perma­nente de Caritas. Su marco de referencia es la luz y la fuerza que dimanan de las exigencias del Mandamiento Nuevo pro­clamado por Jesús de Nazaret.

4. La comunidad cristiana y su servicio a los pobres, que es Caritas, se han de identificar por la vivencia y experiencia del proyecto cristiano del COMPARTIR.

Nos lo recuerda el documento 'Testigos del Dios Vivo': 'Lo más profundo de la vida de la Iglesia y del cristianismo es compartir el amor de Dios, Padre de buenos y malos, que quiere la salvación de todos los hombres. Los mejores cris­tianos, en la medida en que han vivido este misterio de comu­nión con el amor de Dios y de Cristo, se han sentido enviados al mundo, solidarios con los sufrimientos y las esperanzas de los más pobres y necesitados, responsables de alguna manera, juntamente con Cristo, de la salvación y liberación de todos' (n. 54. Conferencia Episcopal Española, 1985).

5. La acción socio-caritativa en general, y en concreto la de Caritas, se ordena no solamente a la atención de los pro­blemas asistenciales, que deben plantearse en términos promo­cionales, sino primordialmente a acoger, acompañar y ayudar a las personas a recuperarse y ser responsables de su propio destino, así como a afrontar la realidad de un modelo de vida y convivencia de una sociedad como la nuestra que genera po­breza y marginación social.

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Lo que lleva consigo la responsabilidad de la comunidad cristiana y de Caritas de trabajar sin descanso por la transfor­mación social, ofertando, frente al contravalor del TENER, el valor del SER; es decir, se ha de ofrecer y tratar de introducir en la comunidad cristiana misma y en el cuerpo social, un mo­delo de vida en el que el compartir sea y se convierta en el motor de las más profundas aspiraciones de la libertad humana y en la energía que mueva y regule las relaciones entre los hombres y los pueblos.

Como ha dicho Juan Pablo II, esto podrá conseguirse, 'si introducimos en el ámbito pluriforme de las relaciones hu­manas y sociales, junto con la justicia, el amor misericordioso que constituye el Mensaje Mesiánico del Evangelio' ('Dios, rico en misericordia' n. 14, 7).

6. En sus acciones, Caritas ha de conocer y asumir en su totalidad las realidades y sus problemas y clarificar su ambi­güedad, anunciando la Buena Noticia a los pobres y, desde los pobres, a todos los hombres, para crear un modo de estar y comportarse en el mundo, animado por la comunión y la solidaridad.

La comunidad cristiana, y en ella y desde ella Caritas, ha de compartir la situación concreta de aquellos a quien sirve (Lumen Gentium n. 8), ser testigo de una Iglesia de los pobres (Laborem Exercens n. 8) e impulsar movimientos de solida­ridad con los mismos, como criterio de verificación de su fide­lidad a Cristo (Ibídem).

7. Este compromiso con la realidad social no es abs­tracto.

Se refiere a esta sociedad en que vivimos y su entorno propio de crisis aguda y de larga onda en la que las desigual­dades sociales son dominantes y generadoras de pobreza y marginación.

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Si bien no es cometido de la comunidad cristiana como tal, y por tanto de Caritas, dar soluciones técnicas y políticas a esta crisis, sí podrá denunciar modelos y situaciones injustas e indicar las claves éticas para lograr dar un giro radical a dicha crisis, así como promover experiencias alternativas que, aunque pequeñas y sin grandes pretensiones, pueden servir de indicadores para que los responsables propios de los campos económico y político pongan en marcha mecanismos eficaces capaces de superar y resolver los problemas (cf. Juan Pablo II, RHn. 16).

No es desdeñable ni marginal, plantear nuevas posturas y actitudes críticas constructivas al desarrollo económico y social vigente y a las formas de vida consumista; ni exigir la necesidad de un 'rearme moral' adecuado de la sociedad, con el fin de que el principio y la realidad de la solidaridad preva­lezca sobre intereses individualistas y competitivos.

8. Caritas tiene su origen en la Iglesia local, 'imagen de la Iglesia universal' (LG n. 23). La diócesis, y por tanto Ca­ritas, 'ha de avivar la conciencia de pertenecer a una gran comunidad que ni en el espacio ni en el tiempo se puede limitar'(Pablo VI, Evangelii Nuntiandi ns. 61-62).

En consecuencia, la acción de Caritas ha de extenderse más allá de las fronteras diocesanas y nacionales, y llegar a todos los pobres del mundo como algo esencial a su propia misión.

Tal vez, estas afirmaciones programáticas no sean todas las que deberían condensar el pensamiento de Caritas. Sí creemos que resumen el nervio de nuestro ideario. El 'Manual Teológico de Caritas', publicado por nuestra Revista CO­RINTIOS XIII (número 33), recoge lo que pudiéramos llamar el Breviario de Caritas.

Al hacer mención expresa de estas afirmaciones sólo pretendemos recordar que, para abrir caminos a un proyecto de animación de Caritas, no basta la mera experiencia y

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menos 'la receta'. Están en juego valores fundamentales de nuestra fe y del hombre mismo, que hay que incorporar al proceso de dicho proyecto".

III

VATICANO II: UN RETO A CARITAS

Hemos aludido anteriormente al Sínodo Extraordinario sobre el Vaticano II. La relación final del cardenal Danneels hace mención expresa, al hablar de las "nuevas formas de po­breza" en el mundo moderno, de nuevos signos de los tiempos "parcialmente distintos de los que había en tiempos del Con­c i l i o " 2 5 .

La pregunta obvia es ésta: ¿Caritas ha sido fiel a su mi­sión en la Iglesia? Y los interrogantes inmediatos: ¿Ha sido fiel a las directrices conciliares? ¿Responde en la actualidad a las interpelaciones de los nuevos signos de los tiempos?

Tal vez convenga distinguir dos tiempos, para tratar de emitir un juicio de valor sobre la respuesta de Caritas a la época posconciliar y a nuestro tiempo.

1. Mirada global a la experiencia posconciliar de Caritas

"Caritas Española, durante el período posconciliar, se ha movido en las siguientes coordenadas:

1.1 En la primera década posconciliar inicia y pro­mueve un planteamiento de los problemas de pobreza y mar-ginación en España, en sintonía con el mensaje de las Consti­tuciones 'Lumen Gentium', 'Gaudium et Spes', y el Decreto

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'Apostolicam Actuositatem'. En el conjunto de la Iglesia en España supone uno de los esfuerzos más densos en este sen­tido.

1.2 Afronta los problemas en comunión con la Je­rarquía, de la que fue el organismo oficial para el servicio a los pobres y actuó como 'conciencia crítica' de una sociedad en la que —en general— la fe y el compromiso con los pobres y marginados se desconocen mutuamente.

1.3 Lleva a cabo esta labor, evitando 'ideologiza-ciones' en el difícil tránsito de la mera asistencia a la pro­moción social integral y actuando en nombre del Evangelio y de la Iglesia misma, en sintonía con las fuentes bíblicas, patrísticas, litúrgicas y conciliares, para iluminar los pro­blemas descubiertos.

1.4 Promueve una acción eclesial comunitaria y social en base a la puesta en marcha y dinamización de un plan de comunicación cristiana de bienes (Plan C.C.B.) en el que participan ampliamente las Iglesias particulares.

En ocasiones, por influjo de la acción social de Caritas, se logra la transformación o mejoramiento de algunos pro­yectos sociales del Estado. Por ejemplo: se consiguió que el 'Plan de Desarrollo Económico' tuviese una orientación no sólo técnico-económica sino también social, en su más amplio sentido, de tal modo que se convirtió en un proyecto de 'Desarrollo Económico y Social'.

1.5 Como conclusión de esta época, se puede decir que Caritas contribuye —junto a otros esfuerzos eclesiales— a crear en España una acción social propiamente dicha en línea conciliar y en consonancia con los tiempos.

1.6 En la segunda década posconciliar, Caritas acusa los mismos síntomas generales que el resto de la Iglesia espa­ñola:

a) Se continúa el dinamismo de la etapa anterior en la misma línea en su conjunto.

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b) Tal vez, el impulso conciliar y las acciones llevadas a cabo en las Iglesias particulares y comunidades cristianas, no hayan penetrado suficientemente y tomado cuerpo en el con­junto de las parroquias, etc. Se ha dicho por analistas de Ca­ritas que es 'un gigante con pies de barro'.

c) En esta etapa (años 70-75), se introduce en cierta medida en la reflexión de Caritas Española 'la teología polí­tica' (Metz), que no es compartida por toda la Confederación; ello se refleja, de algún modo, en las conclusiones de las Asam­bleas Nacionales de esas fechas y en las acciones que se llevan a cabo en el campo social, con desigual aceptación por las Caritas Diocesanas. Es un momento de tensión en la Confe­deración y, en ocasiones, da pie a 'una lectura política' de la Institución, no siendo esa la intención, sino la defensa de los derechos humanos,

d) En la actualidad, puede decirse que el conjunto de la Confederación ha asimilado el planteamiento comunitario asis-tencial, promocional y profético de acción caritativa y social de la Iglesia.

Se han superado las 'tensiones'; pero Caritas está necesi­tada de un nuevo impulso creador ante la nueva situación de España y las nuevas 'pobrezas' que padece el país".

2 . Diagnóstico sobre Caritas en la actualidad

De nuevo recurrimos a la Ponencia de la 40 Asamblea Nacional. Describe una aproximación a la realidad actual de Caritas en la Iglesia española:

"Sin pretender hacer una historia de nuestra Institución y su arraigo en las comunidades diocesanas, sin ir más lejos, la Asamblea de 1978 abordó el tema de la situación de las Ca­ritas de Base (es decir, Parroquiales). Para la preparación de dicha Asamblea, se hizo una encuesta dirigida a todas las pa-

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rroquias de España, a la que respondió un 5 por 100 'de los sectores o parroquias'. Valorando este dato, comenta Díaz Mozaz: 'Ya esa indiferencia y silencio es un dato revelador sobre la depauperación institucional de Caritas... en un sentido estricto, como instrumento canalizador de la conciencia y compromiso de la Iglesia en la comunicación cristiana de bienes' (cf. Anuario de Caritas 1979).

En otros aspectos, la encuesta reflejó que normalmente las Caritas de Base atienden principalmente con dinero a casos de necesidad, aunque, frente a un panorama casi estepario, a veces desértico, en brotes de participación y cooperación en acciones educacionales, promocionales o de desarrollo comu­nitario, los encuestados precisan y desean que Caritas pro­mueva asociaciones (70 por 100), fomente la formación cí­vica (sólo un 45 por 100 en desacuerdo) o la socio-política (60 por 100), o se pronuncie con palabra profética y denun­ciadora de injusticias y de violaciones de derechos humanos (84 por 100)'.

Ahí están, como un indicador, estos datos. Son para nosotros, a estas alturas de la andadura de Caritas en la Iglesia, por una parte, el comienzo serio en la Institución de una auto-evaluación sobre su vigor y enraizamiento en las dió­cesis, y, por otra, punto de referencia en el esfuerzo conti­nuado posteriormente en la misma dirección.

Analizando en su conjunto las conclusiones de las Asam­bleas de la década de los 80, aparece constantemente la nece­sidad de animar un movimiento entre las Caritas Diocesanas, que promuevan un proceso educativo en la caridad que dina-mice el compromiso comunitario del COMPARTIR, uno de cuyos efectos sería, sin duda, la implantación sólida de Caritas en las diócesis, en sus parroquias.

En 1981, la Asamblea se centró en dos cuestiones funda­mentales para el desarrollo de Caritas: renovación de las Ca­ritas e imagen de las mismas. Desde la clara conciencia de que no hay pastoral sin Caritas, ni Caritas sin pastoral; desde la

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dolorosa experiencia de unas comunidades poco hambrientas de justicia y, por tanto, poco cristianas, se formulaba así el objetivo para 1981-1982: la toma de conciencia del papel de Caritas en la Iglesia y en la sociedad, y la adecuación de las personas y sus estructuras para la plena realización de su misión.

Para alcanzar esta meta se proponía como objetivo general 'crear un movimiento de participación, mediante encuentros y reuniones, a todos los niveles, de Caritas, donde se estudiasen los temas, se hiciesen propuestas y se concre­tasen acciones... con el fin de promover un equipo capaz de responder a la acción de Caritas hoy... por medio de la anima­ción de las comunidades y la formación del voluntariado'. Como material de apoyo se elaboró y publicó el folleto titu­lado 'La Comunidad Cristiana y Caritas'.

La Asamblea del 82 vuelve sobre el problema, y su conclusión octava afirma: 'La experiencia nos demuestra que, sin un esfuerzo serio por formar personas capaces de realizar esta misión (la de Caritas), no podemos ser fieles a nuestra misión. Por esto nos comprometemos a dedicar más tiempo y esfuerzo a buscar personas que, ante todo, sean creadoras de comunidad, y a asegurar su adecuada formación, de manera que Caritas llegue a ser verdadero lugar de encuentro y la impulsora del servicio de la caridad en la comunidad, sin identificarse con éste o aquél servicio'.

De alguna manera, estos datos reales nos están diciendo que, si bien la conciencia general de la comunidad cristiana en la Iglesia ha calado en cuanto a la sensibilización global refe­rida al COMPARTIR o comunicación cristiana de bienes, la implantación estructurada y organizada del servicio de la caridad en general, y en particular de Caritas, es endeble en el conjunto de nuestras diócesis.

Ya es un tópico decir que Caritas da la sensación de ser 'un gigante con pies de barro'. El análisis de la encuesta de 1978 concluía: 'Aún es débil la implantación en la base de

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Caritas. Y, mientras Caritas Española crece y se desarrolla, las Diocesanas se estabilizan (algunas permanecen invernadas) y la Confederación de Caritas Española padece macrocefalia, tanto a nivel diocesano como nacional'.

Después de este recorrido histórico sobre la auto-con­ciencia de Caritas, podemos preguntarnos dónde estamos aquí y ahora.

La Ponencia declina emitir un juicio absoluto sobre la situación. Pero constata, desde los propios esfuerzos de auto-revisión de las Caritas y desde las contestaciones al cuestio­nario previo de la Asamblea, que es convicción compartida en la Confederación la necesidad de dar un nuevo impulso a nuestras Caritas. No podemos seguir en la trayectoria actual, sin dar un giro en la propia vida, en las acciones y en las ta­reas de Caritas".

En Caritas caminamos en medio de una paradoja. Por una parte, se hace sentir el influjo de Caritas en la Iglesia, y la sociedad lo estima en su conjunto; por otra, examinando objetivamente la realidad de su organización de base (Dioce­sanas, Parroquiales), constatamos que Caritas, como cuerpo organizado y debidamente inserto en la pastoral diocesana, no responde adecuadamente a esa imagen y estima.

¿Qué es lo que pasa? Tal vez, la respuesta clave haya que buscarla en dos vertientes:

El primer desajuste no está en que Caritas haga funda­mentalmente asistencia, sino que, en conjunto, siga siendo una Institución meramente asistencial. La promoción la realiza aún con amarras, en gran medida; es decir, no se ha roto el paterna-lismo, no de forma sino de fondo, o sea, la dependencia. Y, por eso, como Institución meramente asistencial, realiza sus acciones desde ella, como centro y con miedo a la implicación de la comunidad y a su propia implicación en el medio social.

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El segundo está en la escasa inserción de Caritas como tal, en la tarea evangelizadora de las Iglesias locales y en sus planes de pastoral común o de conjunto. ¿Caminamos descol­gados de ese entorno?

Cabría preguntarse por qué sucede esto. ¿Por atonía de la comunidad cristiana? ¿Por ausencia de una conveniente sensibilidad de los responsables de acción pastoral en las dió­cesis hacia el servicio organizado de caridad en las Iglesias locales, preocupados principalmente por otros problemas, tales como la enseñanza y los problemas morales?

Creemos que detrás de todo esto hay una cuestión funda­mental: para servir a los pobres y poner en marcha un servicio organizado, vigoroso, la Iglesia toda ha de ser y vivir pobre. El testimonio es el motor y el alma de toda organización evangé­lica. Si todos los que pertenecemos a la Iglesia estamos dis­puestos en serio a ello, lo demás se nos dará por añadidura. ¿No estamos necesitados todos —como se ha repetido en el reciente Congreso de Evangelización— de una 'segunda evange-lización' para ser y vivir evangelizados?

Por lo demás —lo hemos apuntado anteriormente—, toda la Iglesia, y más los responsables de la acción caritativa y social, habremos de replantearnos hacia dónde hemos de caminar, fieles a la Iglesia y al hombre, en una sociedad como la española, sometida a cambios acelerados y profundos y con una tasa de problemas sociales y de marginación tan elevada.

Cuanto hemos observado no es más que un apunte de una serie de factores implicados en el análisis de las causas pro­fundas del problema que nos ocupa. Tal vez, en otros espacios y encuentros de Caritas, haya que afrontarlos expresamente.

Una cosa está clara: Caritas está necesitada de renovación y de un nuevo impulso. Sean unas u otras las razones de la situación endeble de su implantación en las Iglesias locales, no quisiéramos perdernos en análisis abstractos en este momento, sino más bien animarnos todos fraternalmente a encontrar nuevas metas de crecimiento y vitalidad".

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3. "Los nuevos signos y el reto del futuro"

¿Hemos de concluir que Caritas ha defraudado las espe­ranzas de la Iglesia y de los pobres? En modo alguno.

3.1 El balance, ciertamente, no es todo lo deseable que cabría esperar a la luz de la "utopía programática" de Caritas, que arranca del Concilio. Cuajar en el seno de las comunidades cristianas el mensaje conciliar de Caritas, no es tarea fácil, ni breve en el tiempo. Hay que encuadrar la situación en el entorno de la Iglesia española y su respuesta al Concilio. El reciente Congreso de Evangelización ha revelado las luces y sombras de nuestra Iglesia. Al trasluz de ese claroscuro, hay que contemplar la marcha de todos los ministerios y servicios de la Iglesia en España.

3.2 En primer lugar, hay que distinguir entre la implan­tación e inserción de Caritas en la realidad diocesana y las acciones llevadas a cabo con los diversos programas, tanto a nivel diocesano como supradiocesano.

El movimiento de penetración e implantación sólida y coherente de Caritas en las diócesis, ha sido y es un proceso

gradual que ha logrado una sensibilización general acerca de su necesidad como expresión de la acción caritativa y social del Pueblo de Dios. A lo largo de dicho proceso, se han ido incorporando, con más o menos intensidad, las Iglesias parti­culares e insertando en su acción pastoral el servicio de Ca­ritas. En algunas diócesis, con vitalidad y solidez. Este juicio no entra en contradicción con el diagnóstico de la 40 Asam­blea. Allí se reflejaba la situación global, en cuanto a su implantación como servicio organizado en una comunidad cristiana viva. Aquí se recogen y formulan los efectos del tra­bajo realizado. A pesar de las sombras, las acciones llevadas a cabo, aunque no hayan cristalizado en la animación densa y con espesor del servicio como tal, en el conjunto de las dio-

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cesis, animadas por los Servicios Centrales de la Confederación de Caritas Española, se han promovido campañas, acciones y proyectos, uno de cuyos efectos ha sido la sensibilización de la conciencia cristiana y de las comunidades, que ha dado paso al crecimiento gradual de Caritas.

3.3 Caritas Española, por su parte, desde sus Servicios Centrales, ha trabajado intensamente en la animación de Ca­ritas. El informe que publicamos en este número, así lo indica. La imagen de Caritas en la sociedad, como impulsora de un movimiento social solidario con los pobres y marginados, se debe en buena parte a la labor de concienciación llevada a cabo.

Caritas, en general, goza de una estima y respeto social. Aparece, al menos ante los estamentos que mueven "la reac­ción social" en la sociedad, como dinamizadora de un cambio social exigido por la justicia y la caridad cristiana, capaz de erradicar las causas que generan la pobreza y la marginación social.

3.4 De cara al futuro habrá que potenciar la animación. En la citada Asamblea se ofrecieron pautas para emprender el camino apto y dar respuesta a "las nuevas pobrezas" del tiempo en que vivimos.

En el contexto de este trabajo (Caritas y el Concilio), una de las tareas urgentes que habrá que acometer —siguiendo las orientaciones del Sínodo 85— será la de profundizar en las riquezas del Vaticano II. A su luz, no sólo se analizarán conve­nientemente los nuevos signos de los tiempos de la pobreza, sino que serán iluminados desde las entrañas del mensaje conciliar. Sin duda, puede ser una de las aportaciones más valiosas de Caritas a la Iglesia española.

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1. Comisión Episcopal de Acción Caritativa y Social, presidida por Möns. Marcelo González, arzobispo de Barcelona. Cf. Estatutos de Caritas Española. Presentación, Madrid 1968, p . 5.

2. Estatutos de Caritas Española, art. 1.

3. Estatutos de Caritas Española. Exposición de motivos n . 2 , p . 10.

4. Cf. Estatutos de Caritas Española. Presentación, p . 8.

5. L G n . 7 .

6. "El mismo Espíritu Santo... reparte entre los fieles gracias de todo género, incluso especiales, conque los dispone y prepara para rea­lizar variedad de obras y de oficios provechosos para la renovación y una más amplia edificación de la Iglesia". Cf. LG n. 12.

7. L G n . 8 .

8. L G n . 7 .

9. L G n . 5 .

10. Comisión Episcopal de Acción Caritativa y Social, I.e., p . 8.

11. Estatutos de Caritas Española. Exposición de motivos n. 6, p. 12.

12. Estatutos de Caritas Española, art. 34.

13. Estatutos de Caritas Española. Motivaciones, p . 16.

14. Cf. Duque, F., El ministerio de la caridad y la coordinación dioce­sana, en: Corintios XIII n. 33 (1985), pp. 125-166.

15. Cf. CRDn. 17.

16. Cf. Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid 1965, p . 816.

17. "C'est assurément ce foût du monde moderne, c'est cot amour de l 'homme, cettevolonté d'humanisme sans rien renier du christia­nisme - q u i conduit l'homme vers e Christe et vers son Père- , qui a animé la rédaction de la Constitution Pastoral 'Gaudium et Spes' ", en: Gaudium et Spes. Traduction elaboré par le soins de l'Episcopat français. SPSES, Paris 1966: Introduction, p . 49. Ver: Martelet, G., Las ideas fundamentales del Vaticano II. Herder, Barcelona 1968. También: González Faus, I., Vaticano II. ¿Co­mienzo o fin?, en: Razón y Fe, abril 1985, p . 365.

N O T A S

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18. G S n . 3 . 19. G S n . 4 . 20. Sínodo 85, Mensaje al Pueblo de Dios (IV), en: Ecclesia n. 2.249,

página 13 (1.552). 21 . Sínodo 85, Relación final, en: Ecclesia n. 2.249, p. 21 (1.561),

núm. 1. 22. Cf .AAn. 8. 23. Losada, J., Los ejes del Vaticano II, en: Razón y Fe, abril 1985,

página 356. 24. GS n. 42. Cf. Duque, F., a .c , pp. 141 y 163. 25. Sínodo 85, Relación final, en: Ecclesia n. 2.249, p. 21 (1.561).

EL CONCILIO VATICANO II, UN ACTO SOLEMNE DE AMOR

RAIMUNDO RINCÓN

Con esta frase de Pablo VI, deseamos recordar el aconte­cimiento del Vaticano II. Ningún pórtico mejor, por tanto, que traer aquí las bellas, esplendorosas y profundas palabras de este Romano Pontífice enamorado de la Iglesia y del mundo de hoy. Con estos tonos y notas compuso una especie de cantata en tres tiempos, que se abre con esta frase apasionada:

No parece difícil dar a nuestro Concilio ecuménico el carácter de un acto de amor, de un grande y triple acto de amor: a Dios, a la Iglesia, a la Humanidad.

Más allá de cualquier interpretación ideologizada, el Vaticano II ha de entenderse como una contemplación amo­rosa y una catarata de desbordante caridad.

a) Primero, amor a Dios. Es la primera reacción que ha provocado en todos los miembros de la Iglesia, Verda­deramente,

esta convocación nos ha arrancado del sopor de la vida ordinaria, ha despertado en nosotros la conciencia plena

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de nuestra vocación y de nuestra misión, ha puesto en nosotros fuerzas latentes y ha encendido en nuestras almas el espíritu de profecía, propio de la Iglesia de Dios; ha excitado en nosotros la necesidad, el deber de proclamar nuestra fe, de alabar a Dios, de estrecharnos con Cristo, de proclamar en el mundo el misterio de la revelación y de la redención. ¿No es, acaso, esto amor?

Pero también hay que entender el Concilio, además de como una expresión de nuestro amor a Dios,

como la más alta, la más clara y la más humana afirma­ción de una religión sublime... que consiste en la rela­ción supraelevante de amor que El, el Padre infalible, mediante Cristo, Hijo suyo y hermano nuestro, ha esta­blecido en el Espíritu vivificante con la Humanidad.

b) Segundo tiempo: amor a la Iglesia. En una apretada síntesis esboza entusiastamente el Papa la actividad de la Iglesia durante el largo período conciliar:

¿Qué cosa hacía en aquel momento la Iglesia católica?, se preguntará. ¡Amaba!, será la respuesta. Amaba con corazón pastoral, todos lo saben, si bien es muy difícil penetrar la profundidad y riqueza de este amor...

Amaba la Iglesia nuestro Concilio, se dirá también, amaba con corazón

misionero... Amaba, sí, también la Iglesia del Concilio ecuménico Vaticano II con corazón ecuménico, es decir, con franqueza abierta, humildemente, afectuosamente, a todos los hermanos cristianos.

c) Tercer tiempo: amor a la Humanidad. La reunión conciliar no podía menos de tomar conciencia de que "el río de la historia secular de la salvación, historia terrena del amor

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celeste", desemboca en el amor a la Humanidad, pues las razones de su existencia y de su misión son las misteriosas razones de Dios, "que amó al m u n d o " Qn 3, 16). Conse­cuentemente, la actividad del Concilio ha de entenderse tam­bién como una panorámica contemplación amorosa del mundo y de los hombres, y como la puesta en marcha de la revolución del amor:

Mientras otras corrientes de pensamiento y de acción pro­claman principios bien diversos para construir la civiliza­ción de los hombres, como la potencia, la riqueza, la ciencia, la lucha, el interés u otras cosas, la Iglesia pro­clama el amor. El Concilio es un acto solemne de amor a la Humanidad,

Este amor, que ha hecho sentir, tal vez como nunca, a la Iglesia la necesidad de conocer, acercarse, comprender, pene­trar, servir y evangelizar al mundo y la sociedad de nuestros días, ha sido de tal calibre y trascendencia operativa que ha hecho nacer en algunos la sospecha de que se ha desviado la orientación religiosa del mismo Concilio. Pablo VI ha salido al paso de la objeción de modo tajante y lúcido. Merece la pena la cita:

La religión de nuestro Concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podrá tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad al Evangelio por esta principal orientación, cuando recordamos que el mismo Cristo es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el carácter distin­tivo de sus discípulos (cf. Jn 13, 35), y cuando dejamos que resuenen en nuestras almas las palabras apostólicas: "La religión pura y sin mancha a los ojos de Dios es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y precaverse de la corrupción de este m u n d o " (Sant 1,

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27); y todavía: "El que no ama a su hermano, a quien ve, ¿cómo podrá amar a Dios, a quien no ve?" (1 Jn 4 , 2 0 ) .

Y entrelaza los amores de la Iglesia a Dios y a los hom­bres en una síntesis capaz de proponer de nuevo al mundo moderno la escala de las liberadoras y consoladoras ascen­siones. El Concilio

¿no sería, en definitiva, un simple, nuevo y solemne enseñar a amar al hombre para amar a Dios? Amar al hombre —decimos—, no como instrumento, sino como primer término hacia el supremo término trascendente, principio y razón de todo amor, y entonces este Con­cilio entero se reduce a su definitivo significado reli­gioso, no siendo otra cosa que una potente y amistosa invitación a la humanidad de hoy a encontrar de nuevo, por la vía del amor fraterno, a Dios.

No es extraño, pues, que, en la multiplicidad variada de los documentos conciliares, encontremos un tesoro inagotable de enseñanzas en torno a la caridad. Como no es posible ofrecer un análisis y estudio sistemático, trataremos de agrupar los fecundos y entrañables textos en cinco grandes apartados: la caridad de Dios-Trinidad hacia el hombre, la caridad en la vida y misión de la Iglesia, las grandes líneas de la teología de la caridad, las exigencias éticas del mandamiento nuevo y la caridad, "chispa"-señal de las distintas realizaciones de la vocación cristiana en la Iglesia al servicio del reinado de Dios. Para poder saborear y sentir el espíritu conciliar y, en cierta manera, actualizar la aventura, procuraremos transcribir la inflamada "letra" de los Padres conciliares.

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1. Caridad de Dios-Trinidad hacia el hombre

El rótulo que puede abrir este apartado es a la vez una proclamación de principio, retomado del Nuevo Testamento: "Dios es caridad" (1 Jn 4, 16; cf. LG 42, 1). Es la definición de Dios más breve y más accesible a los hombres de todos los tiempos. Por eso la razón última de la autocomunicación de Dios a los hombres es el amor que subsiste infinitamente en su ser. En una precisa y preciosa confesión de fe, los Padres, al comenzar la primera sesión conciliar, lo proclaman en su men­saje:

Creemos que el Padre amó tanto al mundo, que para sal­varlo entregó a su propio Hijo y, por medio del mismo, nos liberó de la servidumbre del pecado "reconciliando por El todas las cosas, pacificándolas por la sangre de su cruz" (Col 1, 20), hasta el punto que "nos llamamos y somos hijos de Dios". El Padre, además, nos da el Espí­ritu Santo, para que, viviendo la vida de Dios, amemos a Dios y a nuestros hermanos, con quienes somos una sola cosa en Cristo.

a) El amor de Dios-Padre. Como "Dios es caridad", las manifestaciones de su amor nos han llegado a través de las dos grandes vías de comunicación que, en términos clásicos, se conocen como la de la creación y la revelación. Ya, en los comienzos de la Lumen Gentium, al exponer las grandes líneas del proyecto de salvación, subraya el Concilio este dato:

El Padre Eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó todo el universo, decretó elevar a todos los hombres a participar de la vida divina (LG 2).

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El proyecto, nacido del "amor fontal" o caridad de Dios Padre, queda ulteriormente delineado con gran maestría. Dios Padre,

creándonos libremente por un acto de su excesiva y mise­ricordiosa benignidad y llamándonos, además, graciosa­mente a participar con El en la vida y en la gloria, difun­dió con liberalidad, y no cesa de difundir, la bondad di­vina, de suerte que el que es creador de todas las cosas ha venido a hacerse "todo en todas las cosas" (1 Cor 15, 28), procurando a la vez su gloria y nuestra felicidad (AG 2, 2).

Respecto al hombre, el énfasis es bien patente:

Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo creó, y por el amor de Dios que lo conserva (GS 19, 1).

Y queda resaltada la afirmación bíblica de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios:

La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para conocer y amar a su Creador (GS 12, 3; cf. 34, 1-2; AG 7, 3; NAe 5, 1).

Este indicativo connota una sugerencia de carácter impe­rativo. El hombre

sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor (de Dios Padre) y se confía por entero a su Creador (GS 19, 1).

Las consecuencias para las relaciones horizontales, porque aquí se encuentra el fundamento de la solidaridad humana:

No podemos invocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hom­bres, creados a imagen de Dios (NAe 5, 1).

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b) También resalta el Concilio el significado de la ca­ridad de Cristo desde la angulación de su condición divina y humana. Pero, además, hay que prestar atención a la siguiente peculiaridad: en la caridad de Cristo se manifiesta el amor del Padre, pero también se revela toda la borbotante bondad de su corazón. Veamos con qué concisión y profundidad aparece Cristo como revelador de la caridad de Dios-Padre:

El amor de Dios para con nosotros se manifestó en que el Padre envió al mundo a su Hijo unigénito para que, hecho hombre, regenerara a todo el género humano con la redención y lo congregara en unidad (UR 2 ,1 ) . Queriendo Dios, infinitamente sabio y misericordioso, llevar a cabo la redención del mundo, "al llegar la ple­nitud de los tiempos envió a su Hijo, nacido de mujer..., para que recibiésemos la adopción de hijos" (Gal 4, 4s) (LG52;cf. P 0 3). El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho El mismo carne y habitando en la tierra..., es quien nos revela que "Dios es amor" (1 Jn 8, 4), a la vez que nos enseña que la ley fundamental de la per­fección humana y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento nuevo del amor (GS 38, 1; cf. 32, 2).

Con un despliegue extraordinario de matices, los Padres conciliares presentan la venida de Cristo al mundo, preparada paso a paso por los libros del Antiguo Testamento que narran la historia de la salvación (LG 55), su vida y su misión como auténtica pro-existencia: su existencia es auténtica y radical pro-existencia:

Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre..., vino "a servir y a dar su vida para la redención de muchos" (Me 10, 45) (LG 5, 1).

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La formulación se hace más profunda y teológica en un texto pregnante que es preciso reproducir:

Cuando llegó la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4, 4), la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros, llena de gracia y de verdad (Jn 1, 14). Cristo estableció en la tierra el reino de Dios, se manifestó a sí mismo y a su Padre con obras y palabras, llevó a cabo su obra muriendo, resuci­tando y enviando al Espíritu Santo. Levantado de la tierra, atrae a todos hacia sí (Jn 12, 32 gr.) (DV 17).

Impulsado y movido por el amor, que se enraiza en la obediencia al Padre y se abre en actitud de servicio a los hom­bres, se entrega a su misión. En primer término aparece cómo ha llevado a cabo la revelación del misterio de Dios:

Jesucristo, Palabra hecha carne, "hombre enviado a los hombres", "habla las palabras de Dios" (Jn 3, 34) y realiza la obra de, la salvación que el Padre le encargó (Jn 5, 36; 17, 4)... El, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino (DV 4, 1).

Pero, añaden los Padres del Concilio, la obra de la per­fecta glorificación-reveladora de Dios y de la redención hu­mana,

Cristo el Señor la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión (SC 5, 2).

Con expresiones que ponen de relieve los sentimientos y actitudes de Jesús, van componiendo el poema de la reden­ción, con la que ha adquirido "para los hombres la salvación y la verdadera libertad" (DH 11, 1).

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Cristo, como siempre lo ha profesado y profesa la Iglesia, abrazó voluntariamente, y movido por inmensa caridad, su pasión y muerte por los pecados de todos los hombres, para que todos consigan la salvación (NAe 4 , 8 ) . (Cristo) se ofreció hasta la muerte por todos, como Re­dentor de todos (GS 32, 3). Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y perse­cución (LG 8, 3). Jesucristo, el Hijo de Dios, manifestó su caridad entre­gando su vida por nosotros (LG 42, 2).

El evangelio de la caridad

El amor de Jesús se manifiesta en su persona y en su obra de modo admirable; pero también ocupa un lugar muy desta­cado en su predicación. En un apretadísimo resumen podemos decir que Jesús supone el amor a Dios (Mt 22, 37 y par.), un amor que ha de traducirse en imitación (Mt 5, 44-45), fide­lidad (5, 20), hacer la voluntad de Dios (Mt 6, 10; 7, 21; 12, 50; 18, 14; 21, 31; Me 3 , 35; Le 8, 21). Pero este amor se presenta siempre estrechamente unido al amor al prójimo, como apostilla fuertemente el Concilio:

(El cumplimiento de la ley) consiste en el amor de Dios y del prójimo (GS 16). El mandamiento supremo de la ley es amar a Dios de todo corazón y al prójimo como a sí mismo (cf. Mt 22, 37-40) ( A A 8 , 2 ) . El amor de Dios y del prójimo es el primero y el mayor mandamiento (GS 24, 2).

Este mandamiento que, como recuerda con cariño 2 Jn 5, nos ha sido dado a los seguidores de Jesús desde el principio, es el mandamiento nuevo y propio. La secuencia de textos joaneos es sorprendente (cf. Jn 13, 34-35; 15, 12

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y 17; 1 Jn 3, 11-12; 3, 23; 4, 21; 5, 1), y en ellos se inspira el Vaticano II:

(Cristo) dio a los suyos el nuevo mandamiento del amor mutuo (UR 2, 1).

En otras ocasiones, al precepto de la caridad se refiere con expresiones muy significativas: "El mandamiento nuevo del amor" (GS 38, 1) o "la nueva ley del amor" (GS 22, 4).

Y en un cañamazo de citas bíblicas neotestamentarias subraya con énfasis que "el cumplimiento de la ley es el amor":

"Cualquier otro precepto en esta sentencia se resume: Amarás al prójimo como a ti mismo... El amor es el cumplimiento de la ley" (Rom 13, 9-10; cf. 1 Jn 4, 20) (GS 24, 2).

La justificación de estas afirmaciones tiene una doble línea de argumentación. Por un lado, el propio Jesús

nos enseña que la ley fundamental de la perfección hu­mana y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento nuevo del amor (GS 38, 1).

Es una enseñanza no puramente formal, sino transmi­tida con el lenguaje de los hechos:

Cristo hizo suyo este mandamiento del amor al prójimo y lo enriqueció con un nuevo sentido al querer identi­ficarse El mismo con los hermanos como objeto único de la caridad, diciendo: "Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis" (AA 8, 2).

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En consecuencia, con razón puede decirse que es el propio Cristo quien en los pobres levanta su voz para despertar la caridad de sus discípulos (GS 88, 1).

Por otro lado, la importancia trascendental de este man­damiento se debe a que

la caridad, como vínculo de perfección y plenitud de la ley (cf. Col 3 , 1 4 ; Rom 13, 10), rige todos los medios de santificación, los informa y los conduce a su fin (LG 4 2 , 1 ) ; ... la caridad es la plenitud de la ley (cf. Rom 13, 10) y vínculo de la perfección (cf. Col 3, 14), y por ella sabe­mos que hemos pasado de la muerte a la vida (cf. 1 Jn 3, 14) (PC 15, 1).

Pero el amor de Cristo, en quien se ha manifestado el amor del Padre, tiene su culminación en el envío del Espíritu Santo "el día de Pentecostés, a fin de santificar indefinida­mente la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu" (LG 4).

c) El Espíritu del amor y la unidad. Un regalo singular del Concilio, a pesar de las reservas iniciales y las limitaciones que se pueden apreciar, son las enseñanzas sobre el Espíritu Santo. En un pasaje destinado a poner los fundamentos de la unidad y la unicidad de la Iglesia, la alusión al Espíritu se evoca en un contexto de caridad:

El amor de Dios para con nosotros se manifestó en que el Padre envió al mundo a su Hijo unigénito para que, hecho hombre, regenerara a todo el género humano con la redención y lo congregara en unidad... (Jesús) dio a los suyos el nuevo mandamiento del amor mutuo y les pro-

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metió el Espíritu Consolador, que, Señor y dador de vida, permanecería con ellos para siempre (UR 2, 1).

El tema de la promesa y posterior envío del Espíritu es casi un "ritornello" en los documentos conciliares (cf. LG 19; 21, 2; 59; ChD 1; AG 4; UR 2, 2). Traigamos aquí un testi­monio:

Cristo Señor prometió a los Apóstoles el Espíritu Santo, y lo envió desde el cielo el día de Pentecostés (LG 24, 1).

Para salir al paso de malentendidos, los Padres conciliares afirman categóricamente:

El Espíritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado (AG 4; cf. los textos cita­dos en nota).

Pero, para que lo que ha sido predicado una vez por Jesús y lo que en El "una vez se obró para todos en orden a la salva­ción alcance su efecto en todos en el curso de los tiempos" ( A G 3 , 3 ) y

esto se realizara plenamente, Cristo envió de parte del Padre al Espíritu Santo, para que llevara a cabo interior­mente su obra salvífica e impulsara a la Iglesia a exten­derse a sí misma... El día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre (AG 4).

Es el Espíritu Santo el huésped de la Iglesia y de cada uno de los creyentes:

El Espíritu Santo habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo (cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19) ( L G 4 , l ; c f . 9 , l ; 1 7 ) .

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En virtud de esa presencia, es principio de unidad:

El Espíritu Santo, que habita en los creyentes y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable unión de los fieles y tan estrechamente une a todos en Cristo que es el Principio de la unidad de la Iglesia (UR 2, 2; cf. AA 3 , 4 ; A G 15, l ; O E 2 ;LG 7 ,3 ) .

El Espíritu Santo, primicia y hontanar del amor

En la Carta a los Romanos podemos leer un texto capaz de levantar el ánimo del hombre hasta los exponentes más elevados de la confianza y el amor: "... porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha dado" (5, 5). He encontrado la cita de este versículo en cinco lugares que juzgo interesante transcribir para que se pueda apreciar el texto y el contexto:

Dios difundió su caridad en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (cf. Rom 5, 5) (LG 42, 1). (Los que son llamados y profesan los consejos evangé­licos), movidos por la caridad que el Espíritu Santo derrama en sus corazones (cf. Rom 5, 5), viven más y más para Cristo y su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. Col 1,24) (PC 1,3). Por la caridad de Dios que el Espíritu Santo ha derra­mado en los corazones (Rom 5, 5), la comunidad, congre­gada como verdadera familia, en el nombre del Señor, goza de su presencia (cf. Mt 18, 20) (PC 15, 1). La caridad de Dios, que "se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5), capacita a los seglares para expresar realmente en su vida el espíritu de las bienaventuranzas ( A A 4 , 6 ) .

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"Y la esperanza no quedará fallida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por la virtud del Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5) (UR 2 4 , 2 ) .

Cabe aducir un texto más, aunque no remite a Rom 5, 5. Propiamente es una perífrasis con destacada incidencia en la misión apostólica:

El apostolado se ejercita en la fe, la esperanza y la ca­ridad que el Espíritu Santo difunde en el corazón de todos los hijos de la Iglesia (AA 3 , 2).

La caridad teologal es, por tanto, el amor de Dios infun-dido gratuitamente en los corazones de todos cuantos segui­mos a Cristo, el amor que describimos en a) y siempre nos precede. Pero ese amor se nos comunica precisamente "por virtud del Espíritu Santo". Estos dos datos los tendremos que retomar más adelante cuando expongamos la teología de la caridad. Baste por ahora parar mientes en que, después de todo lo dicho, se comprende mejor el dinamismo del Espí­ritu Santo en la comunidad y en los creyentes:

El mismo produce y urge la caridad entre los fieles, uni­ficando el cuerpo por sí y con su virtud y con la cone­xión interna de los miembros (LG 7 ,3) .

Para especificar más este dinamismo de la "gracia y la caridad del Espíritu Santo", el Concilio asevera que mueve a la Iglesia en todos sus afanes y realizaciones misioneras (AG 5, 1), inspira todas las modalidades de vida consagrada (PC 1, 2) y capacita al hombre cristiano "para cumplir la nueva ley del amor" (GS 22, 4). Quizá sea oportuno recordar de nuevo que "esto vale no solamente para los cristianos, sino

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también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo interior obra la gracia de modo invisible" (GS 22, 5).

No obstante, el Espíritu Santo fue enviado el día de Pentecostés a los seguidores de Jesús para que la misión del propio Cristo se continuara y desarrollara en el decurso de la historia. Consumada la epopeya de amor que el Padre enco­mendó al Hijo sobre la tierra,

el Señor Jesús envió el Espíritu que había prometido, por medio del cual llamó y congregó al pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia, en la unidad de la fe, de la espe­ranza y de la caridad (UR 2, 2).

Coinciden, pues, en el tiempo y en el espacio la efusión del Espíritu y la presentación en sociedad de la Iglesia:

El día de Pentecostés..., la Iglesia se manifestó pública­mente ante la multitud; comenzó la difusión del Evan­gelio por la predicación y fue, por fin, prefigurada la unión de los pueblos en la catolicidad de la fe por medio de la Iglesia de la Nueva Alianza, que habla en todas las lenguas, comprende y abraza en la caridad todas las len­guas y supera así la dispersión de Babel.

Para clarificar más todo esto, el Concilio añade unas frases cargadas de profundo significado y enormes conse­cuencias:

Fue en Pentecostés cuando comenzaron los "hechos de los Apóstoles", del mismo modo que Cristo fue conce­bido cuando el Espíritu Santo vino sobre la Virgen María, y Cristo fue impulsado a la obra de su ministerio cuando el mismo Espíritu Santo descendió sobre El mientras oraba (AG4).

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2. La Iglesia, sociedad universal de la caridad

Aunque suene a lugar común, permítasenos traer aquí el dicho popular "De tal palo, tal astilla". La "cosa" dimana del "amor fontal" o caridad de Dios Padre, del amor fraterno y cercano de Jesús ("habiendo amado a los suyos que vivían en el mundo, los amó hasta el extremo"), que "no vino a ser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos, es decir, de todos" (AG 4), y del Espíritu que infunde en el corazón de los fieles el mismo espíritu de Cristo. Veamos cómo lo expresa el Vaticano II:

Cristo Señor, Hijo de Dios vivo..., a la manera que El fue enviado por el Padre, así envió también a sus Apóstoles, dándoles el Espíritu Santo, a fin de que también ellos glorificaran al Padre sobre la tierra y salvaran a los hom­bres para edificación del Cuerpo de Cristo (Ef 4, 12), que es la Iglesia (ChD 1).

La razón de ser y existir de la Iglesia sólo se puede com­prender desde la caridad y para la caridad; una caridad que se despliega en dos momentos perfectamente señalados por los documentos conciliares:

La Iglesia ha sido enviada por Cristo para manifestar y comunicar la caridad de Dios a todos los hombres y pueblos (AG 10). La Iglesia católica... ha sido fundada por Cristo Señor para llevar la salvación a todos los hombres (IM 3, 1). Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido (GS 3 , 1 ) .

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Por eso, la Iglesia santa, además de comunidad de fe y esperanza, es comunidad de caridad (cf. LG 8, 1). Ya desde sus albores:

En sus comienzos, la santa Iglesia, uniendo la "agápe" a la cena eucarística, se manifestaba toda entera unida en torno a Cristo por el vinculo de la caridad (AA 8, 3).

De ahí la machacona insistencia del Concilio en presentar la Iglesia "en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instru­mento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1; cf. 9, 1; GS 42 , 3; 92, 1; SC 26, 1). Y "sacramento universal de salvación", que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hom­bre (GS 45, 1; LG 48, 2; AG 1, 1; 5, 1). La mística y la teo­logía se hermanan en esta explicación de talante poético:

Del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacra­mento admirable de la Iglesia entera (SC 5, 2).

Pero Cristo, principalmente por su misterio pascual, realizó la obra de la redención humana y de la perfecta glori­ficación de Dios. Consecuentemente, la íntima vocación de la Iglesia es unir a todos los hombres "en mutua caridad y en la misma alabanza de la Trinidad", para que todos, como hijos de Dios, constituyan una sola familia en Cristo (LG 15, 1). Por eso, en tres pasajes se evoca con nostalgia que, en la Iglesia primitiva,

la muchedumbre de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma (cf. Hech 4, 32) (PC 15, 1; cf. PO 21; AG 30, 1).

Y constituye un deseo apasionado y vehemente de Pablo VI: "Nunca como hoy, desde el día en que la naciente Iglesia era un solo corazón y una sola alma (Hech 4, 32), la

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Iglesia ha afirmado, vivido y gozado, pedido y deseado que fuese plenamente integrada la efectiva y mística unidad que Cristo le concede, como en la celebración del presente Con­cilio" (Discurso con motivo de la apertura de la cuarta y última sesión del Vaticano II, n. 12; cf. Discurso del 14.9.964 en la apertura de la tercera sesión, n. 25).

El misterio sagrado de la unidad de la Iglesia es fruto de la acción del Espíritu Santo, que la "unifica en la comunión y en el ministerio y provee de diversos dones jerárquicos y carismáticos" (LG 4;cf. AG 4; 5, l ;OE 2), según el paradigma divino:

El supremo modelo y supremo principio de este misterio es en la trinidad de personas la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo (UR 2, 6).

El amor, santo y seña de la comunidad y de sus miembros

La Iglesia, movida por la gracia y la caridad del Espíritu Santo, "en todo tiempo se hace reconocer por este distintivo del amor" (AA 8, 3). Vive así su fidelidad a Cristo, que

estableció la caridad como distintivo de sus discípulos con estas palabras: "En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si tenéis caridad unos con otros" (Jn 13, 3 5 ) ( A A 8 , 2 ) .

La conclusión se impone con facilidad en este indica­tivo:

La caridad para con Dios y para con el prójimo es el signo distintivo del verdadero discípulo de Cristo (LG 4 2 , 1 ) .

De ahí la parénesis con tonos imperativos:

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Los cristianos, recordando las palabras del Señor: "En esto conocerán todos que sois mis discípulos, en el amor mutuo que os tengáis" (Jn 13, 35), no pueden tener otro anhelo mayor que el de servir con creciente generosidad y con suma eficacia a los hombres de hoy (GS 93 , 1).

Con una proclamación más exigente al dirigirse a la Iglesia toda: "La comunidad cristiana dé aquel testimonio de caridad que el Señor encareció" (ChD 30, 5). Esta es la única auto­ridad que puede y debe reivindicar: "la de servir, con el favor de Dios, a los hombres con amor y fidelidad" (AG 12, 4; cf. GS 42, 5; 89, 1; 9 2 , 3 ) .

De nuevo nos adentramos en el núcleo de su misterio: la Iglesia es indefectiblemente santa, ha recibido la perfección de la caridad, porque es la

"esposa" inmaculada del Cordero inmaculado, a la que "Cristo amó y se entregó por ella para santificarla" (Ef 5, 25-26), la unió consigo en pacto indisoluble e incesan­temente la "alimenta y cuida" (Ef 5, 29) (LG 6, 5).

Para que no se preste a equívocos, se vuelve sobre este punto en otro momento de la Constitución conciliar:

Cristo... amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para santificarla, la unió a Sí como su propio Cuerpo y la enriqueció con el Espíritu Santo para gloria de Dios (LG 39).

La caridad apostólica, alma de las funciones eclesiales básicas

En una fórmula sintética pero muy grávida, ha sido dise­ñada su misión:

La Iglesia ha nacido con este fin: propagar el reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y hacer

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así a todos los hombres partícipes de la redención salva­dora y por medio de ellos ordenar realmente todo el uni­verso hacia Cristo (AA 2 ,1 ) .

Esta fundamental dimensión misionera del fin de la Iglesia, no puede tener otro origen y explicación que el "amor fontal" o caridad de Dios:

La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre (AG2, l;cf. LG 2).

Las connotaciones características de la actividad misio­nera habrán de ser, por consiguiente, las de las misiones trini­tarias: ilimitada misericordia, amor gratuito y fecundo, libera­lidad generosa. Siempre con vistas a la bi-unidad del proyecto caridad: la gloria de Dios y la felicidad de los hombres (cf. AG 2, 2). Especialmente debe la Iglesia ser fiel a la ley de la caridad si quiere encarnarse en el mundo y en los hombres de hoy:

La Iglesia... debe insertarse en todos estos grupos con el mismo afecto que Cristo se unió por su encarnación a las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió (AG 10).

A juicio de los Padres conciliares, esta encarnación en todos los hombres o pueblos es un imperativo de la obe­diencia al mandato de Cristo y de la gracia y caridad del Espí­ritu Santo (cf. AG 5, 1):

(Es absolutamente necesaria la) presencia de la Iglesia en la comunidad de los pueblos para fomentar e incrementar la cooperación de todos, y ello tanto por sus instituciones

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públicas como por la plena y sincera colaboración de los cristianos, inspirada pura y exclusivamente por el deseo de servir a todos (GS 89, 1).

Para disipar dudas y clarificar el horizonte, el Decreto sobre las Misiones diseña hermosa y profundamente las cali­dades y tonos de la presencia de la caridad eclesial en el mundo. La obertura del extenso parágrafo suena así:

La presencia de los cristianos en los grupos humanos ha de estar animada por la caridad con que nos amó Dios, que quiere que también nosotros nos amemos mutuamente con la misma caridad (AG 12).

La predicación y el testimonio de la caridad siempre es posible y obtiene frutos para la vida del mundo. Si la Iglesia "anda en la caridad" (15, 2) y los cristianos se unen con los demás hombres "por el aprecio y la caridad", integrándose sincera y activamente en la vida cultural y social (11, 2), el testimonio de la caridad bienhechora de Cristo logrará "pre­parar así los caminos del Señor y hacerle de alguna manera presente" (6, 5).

Y en este punto podemos y debemos coincidir todos los bautizados. Porque si no es posible todavía dar testimonio de una única fe, nos ha de animar la mutua estima y el mutuo amor al tiempo que el mismo espíritu de servicio (cf. 6, 6). De aquí la trascendencia de la caridad en el movimiento ecuménico.

El movimiento ecuménico, breve pero incisivamente definido en UR 4, 2, y el propio ecumenismo espiritual (8), no tienen otro origen y fin más que responder al "amor de Dios para con nosotros", amor que

se manifestó en que el Padre envió al mundo a su Hijo unigénito para que, hecho hombre, regenerara a todo el género humano con la redención y congregara en unidad (2, 1).

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Pero no vale llamarse a engaño ni dejarse encandilar por falsas ilusiones. El auténtico ecumenismo exige una verdadera conversión interior porque es

de la abnegación propia y de la libérrima efusión de la caridad de donde brotan y maduran los deseos de la unidad (7, 1).

Entre las gracias que es preciso implorar del Espíritu divino se destaca particularmente la "de una sincera abnega­ción, humildad y mansedumbre en el servir a los demás y de un espíritu de liberalidad fraterna con todos ellos" (Ibíd.).

Se comprende fácilmente la apremiante llamada al testi­monio de la caridad, sobre todo en los llamados países de mi­siones (AG 6, 6; 15, 4; OE 26), porque la división de los cris­tianos "contradice abiertamente la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y daña a la causa santísima de la predicación del Evangelio a todos los hombres" (UR 1, 1). Puesto que con todos los hermanos separados y todos los católicos "nos sentimos unidos por la confesión del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y por el vínculo de la caridad" (GS 92, 3), hagamos cordialmente y racionalmente nuestra la hermosa consigna del Papa Juan:

Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, ca­ridad en todo (92, 2).

Entonces estaremos en condiciones de cooperar eficaz y "fraternalmente para servir a la familia humana, que está llamada en Cristo Jesús a ser la familia de los hijos de Dios" (92, 3). Pero hasta que el misterio de Cristo se manifieste en todo su esplendor al final de los tiempos, la Iglesia "está fortalecida, con la virtud del Señor resucitado, para triunfar con paciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades" (LG 8 ,4 ) .

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Terminamos esta sección con una advertencia muy grave que, indirecta y negativamente, pone de manifiesto hasta qué punto el amor es la fuente, el núcleo y la cumbre de la natura­leza y misión de la Iglesia:

No se salva, sin embargo, aunque esté incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad, permanece en el seno de la Iglesia "en cuerpo", pero no "en co­razón" (LG 14, 2).

La caridad, alma del apostolado

Parece oportuno destacar lo que el Concilio entiende con el nombre de apostolado. Toda la actividad de la Iglesia dirigida a

propagar el reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, y hacer así a todos los hombres partícipes de la redención salvadora y, por medio de ellos, ordenar real­mente todo el universo hacia Cristo (AA 2, 1).

Resulta grata y sugestiva la claridad con que el Concilio expone esta declaración de principio:

Todo ejercicio de apostolado tiene su origen y su fuerza en la caridad (AA 8).

Se aducen algunos argumentos convincentes. Ante todo, el deber y el derecho al apostolado deriva de la unión sacra­mental con Cristo Cabeza. Ulteriormente, porque "son los sacramentos, y sobre todo la Eucaristía, los que comunican y alimentan en los fieles la caridad, que es como el alma de todo apostolado" (3, 1). De ahí la conclusión inevitable:

La vocación cristiana es, por su misma naturaleza, voca­ción también al apostolado (2, 1).

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Es, por tanto, un deber que urge a todos los cristianos según los carismas recibidos, se ejercita en la fe, en la espe­ranza y en la caridad (3) y "exige ejercicio continuo" de las virtudes teologales (4, 2). La tarea del apostolado se realiza a través del testimonio de una vida profundamente teologal (cf. GS 21, 5; AA 16, 4), el diálogo animado por una com­prensión caritativa (GS 28, 1) y aquellas

obras que, por su propia naturaleza, ofrecen especial aptitud para convertirse en expresión viva de esta ca­ridad (y) quiso nuestro Señor que fueran prueba de su misión mesiánica (cf. Mt 11, 4-5) (AA 8, 1).

De la acción caritativa, en sus diferentes modalidades, nos ocuparemos posteriormente. Ahora nos parece necesario sistematizar los datos teológicos recogidos.

La primera impresión al leer los textos conciliares descon­cierta, porque se encuentran pocas referencias inmediatas a los pobres. Pero, dejando al margen el vocabulario, es posible encontrar una profunda inquietud teórica y práctica por el mundo de los pobres y los protagonistas de la "historia sumer­gida". El reconocimiento de que Cristo fue enviado a evange­lizar a los pobres, adquiere tonos de proclamación kerigmática. El texto de Le 4, 18: "El Espíritu del Señor está sobre mí; por ello me ungió y me envió a evangelizar a los pobres...", se encuentra citado y comentado en cinco lugares (cf. LG 8, 3; SC 5, 1; PO 6, 3; 17, 5; AG 3, 2; cf. 5, 2). Como no es el momento adecuado para abordar el tema de la pobreza de y en la Iglesia, recordemos simplemente que "el espíritu de po­breza y de caridad son gloria y testimonio de la Iglesia de Cristo" (GS 88, 1).

El fundamento de la solicitud eclesial por los pobres y necesitados está indicado de modo explícito y rotundo:

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(La Iglesia) reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo (LG 8 ,3) .

Con este trasfondo teológico no puede sorprender esta apasionada confesión:

La misericordia para con los necesitados y los enfermos, y las llamadas obras de caridad y de ayuda mutua para aliviar todas las necesidades humanas, son consideradas por la Iglesia con singular honor (AA 8, 3).

También son de carácter teológico las motivaciones para urgir la ayuda a los pobres y la lucha contra la pobreza inadmi­sible en el mundo de hoy:

Con razón puede decirse que es el propio Cristo quien en los pobres levanta su voz para despertar la caridad de sus discípulos (GS 88, 1).

Se aduce, además, la frase de los Padres de la Iglesia: "Alimenta al que muere de hambre, porque, si no lo alimentas, lo matas" (GS 69, 1), que recoge el sentir de la tradición cris­tiana, según la cual "los hombres están obligados a ayudar a los pobres", tanto individuos como pueblos. En esta presen­tación general recordemos también la llamada del Concilio: Dondequiera que haya hombres pobres, necesitados, margi­nados y enfermos, el cristiano debe hacerse prójimo, es decir, "buen samaritano" (cf. Le 10, 25 ss.). Porque dondequiera que se encuentren,

allí debe buscarlos y encontrarlos la caridad cristiana, consolarlos con diligente cuidado y ayudarles con la pres­tación de auxilios (AA 8, 4).

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3. Mini-tratado teológico de la caridad

El punto de partida es claro y ha sido suficientemente expuesto: "Dios es caridad", el Dios-Trinidad que ha manifes­tado de múltiples y generosas formas su amor al mundo y al hombre. También han quedado subrayadas las enseñanzas conciliares en cuanto a la fuente, alimento y motivación de la caridad del hombre: el Dios-caridad "difundió su caridad en nuestros corazones por el Espíritu Santo" (LG 42, 1), y es con esa misma caridad con que Dios nos ama con la que nosotros hemos de amarnos unos a otros.

Consecuentemente, "la Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su Creador" (GS 12, 3), y, en virtud de la redención, ha recibido "las primicias del Espíritu (Rom 8, 23), las cuales le capacitan para cumplir la nueva ley del amor" (22, 4). El hombre responde, por tanto, a su vocación, "entregándose a Dios y a los demás" (31, 2; cf. 34, 1; 35, 2).

Esta vocación de los cristianos es una llamada, cual­quiera sea su estado o condición, "a la santidad, es decir, a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad". El acercamiento y logro de la perfección de la caridad reside en que, según la medida de la donación de Cristo, "se entre­guen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo" (LG 40, 2).

Estas alturas de vértigo, la santidad de vida de la que Cristo es iniciador, maestro, modelo y consumador, no se alcanzan con las propias fuerzas, sino que todo es fruto del llamamiento y la gracia de Dios en Cristo, que envía a todos

el Espíritu Santo para que los mueva interiormente a amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mt 12, 30), y a amarse mutuamente como Cristo les amó (cf. Jn 13, 34; 15, 12) (LG40, 1).

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La caridad es, por tanto, un don gratuitamente comu­nicado al hombre (virtud infusa, según la terminología escolás­tica), porque es nada más ni nada menos que el mismo amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones por la acción del Espíritu Santo, que es quien "produce y urge la caridad" entre los fieles (véanse los numerosos textos citados en 1 c) ). Desde esta dimensión óntica de la caridad se en­tiende adecuadamente la identidad entre santidad y caridad perfecta. "Por sí misma y esencialmente, apostilla santo Tomás de Aquino, la perfección de la vida cristiana consiste en la caridad" (citado en nota 2 de LG 40, 1), que es "el primero y más imprescindible don" (42, 1).

En virtud de esa identidad es lícito reseñar aquí todos los textos en los que el Concilio evoca y reitera la llamada encarecida e instante de todos los fieles cristianos, de cual­quier condición y estado, cada uno por su camino, "a la perfección de aquella santidad con la que es perfecto el mismo Padre" (LG 11 , 3;cf. 32, 3 , 3 9 ; 40, 1 ;42 , 5). Para que todo quede más estrechamente articulado, en el mismo texto se dice que todos los medios de santificación han de ser regidos, informados y conducidos a su fin por la caridad, vínculo de perfección y plenitud de la ley.

La ^explicación puede parecer incluso simplista. Ser santo es estar unido a Dios, que es caridad; pero a Dios no se puede unir uno más que por Dios. Por eso, el vínculo que une a Dios y los hombres es un lazo vivo, la persona del Espíritu Santo, que infunde en nosotros el espíritu filial con que amamos a Dios y el espíritu fraternal por el que nos amamos como her­manos. Este don de la santidad-caridad óntica no es un don para conservar: por una parte, en cuanto participación limi­tada y a escala de hombre del amor de Dios, implica una ten­dencia dinámica a la perfección; por otra parte, dado que el amor es difusivo, no puede circunscribirse al ámbito ritual, sino que exige un despliegue total en la dirección de la rosa de relaciones que estructuran la existencia humana. Conse-

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cuentemente, la caridad es, a la vez, un don que responde al designio o llamada de Dios y una tarea por la que el hombre responde personalmente a tal llamada durante su peregrina­ción terrena; con otras palabras, la caridad tiene, al mismo tiempo, una dimensión óntica y ética.

Ahora ya podemos comprender por qué la única santidad cristiana, expresión de la caridad de Dios derramada en nues­tros corazones por el Espíritu Santo, se realiza de formas diversas según las distintas condiciones de vida, crece y fructi­fica de múltiples y variados modos. Conviene, sin embargo, recordar que hemos de vivir todo esto en plenitud, no para llegar a ser santos o para "ser-caridad", sino porque somos santos y la caridad de Dios nos ha sido comunicada por el

\ Espíritu, que es nuestro huésped (cf. Ef 5, 3; Col 3, 12; Gal ,,P 5, 22; 6, 22), conscientes de que, "viviendo la verdad en

( caridad", hemos de crecer por todos los medios en Cristo, I que es nuestra Cabeza (LG 7, 6). Hemos sido incorporados, ¡ pues, a Cristo, para que, por la caridad, crezcamos en El

hasta la plenitud (cf. 17, 1).

4. La caridad, carisma de los carismas: vínculo de per­fección

Ya hemos indicado que "el primero y más imprescin­dible don es la caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por El" (LG 42, 1). No hay duda sobre la unidad bipolar del objeto: Dios y el prójimo; pero, en épocas de un humanismo secularista, se impone llamar la atención sobre la unidad de la motivación de la caridad: Dios mismo, el amor a Dios, más aún, el amor con que Dios nos ama a nosotros:

La presencia de los cristianos en los grupos humanos ha de estar animada por la caridad con que nos amó Dios, que quiere que también nosotros nos amemos mutuamente con la misma caridad (AG 12, 1).

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En síntesis, el amor de Dios y del prójimo no se en­tienden el uno sin el otro (cf. LG 24, 2; 42, 1; 45, 1; 49; j PC 12, 1; 25; AA 8, 2), má^^lá„„de \&_di^ (sin sentido) e inútil sobre la yalenqja pjefereucial y/,Q .sxjclu^ ¡ yente del verticalismo-horizontalismo. Porque quien, en obediencia a Cristo, busca ante el todo el reino de Dios, l encuentra así j

un amor más fuerte y más puro para ayudar a todos sus -hermanos y para realizar la obra de la justicia bajo la acción de la caridad (GS 72, 2).

Se trata de un objeto único, enfatiza y encarece el Con­cilio, porque Jesús "hizo suyo este mandamiento del amor al prójimo y lo enriqueció con un nuevo sentido al querer identi­ficarse El mismo con los hermanos como objeto único de la caridad: Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis her­manos menores, a mí me lo hicisteis (cf. Mt 25, 40) (AA 8, 2; cf. GS 27, 2). La mejor paráfrasis se la debemos a Pablo VI en un párrafo modélico por su belleza literaria y calado teoló­gico:

Y si recordamos... cómo en el rostro del hombre, espe­cialmente si se ha hecho transparente por las lágrimas y por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo (cf. Mt 25, 40), el Hijo del hombre, y si en el rostro de Cristo podemos y debemos, además, reconocer el rostro del Padre celestial: "Quien me ve a mí —dijo Jesús—, ve también al Padre" (Jn 14, 9), nuestro huma­nismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico; tanto que podemos afirmar también: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre (Alocu­ción del 7.12.965, durante la sesión pública con que se clausuró el Concilio, n. 16: "El valor religioso del Con­cilio").

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Gracias a esa unidad, en y por nuestra caridad se mani­fiesta el amor de Dios y de Cristo hacia los hombres (cf. LG 6, 1; 42, 4; ChD 15, 2; 16, 6; AG 6, 5) y estamos capacitados (y obligados) a amar al prójimo con el mismo amor y del mismo modo que Dios nos ama.

Así, pues, hasta que el Señor venga, todos sus discípulos, se encuentren entre los miembros de la Iglesia peregrinante, purgante o triunfante,

en forma y grado diverso, vivimos unidos en una misma caridad para con Dios y para con el prójimo (LG 49; cf. 5 1 , 2 ) .

Bien entendido que el amor al prójimo debe implicar un arnjpr preferencial no exclusiyo a. los pobres, ya que los cre­yentes hemos de secundar, también en este aspecto, la íntima vocación de la Iglesia (LG 5 1 , 2; cf. LG 8, 3;GS 2 1 , 5; 88, 1; A A 8 , 3 y 4 ; A G 12, 1).

La caridad, puesto que "la Sagrada Escritura nos enseña que el amor de Dios no puede separarse del prójimo" (GS 24, 2), es el primero y mayor mandamiento (cf, 38, 1 y 2; AA 3, 2; 8, 1). Los Padres aducen, además del bíblico, otros tres argumentos para fundamentar legítimamente esta afirmación: porque constituye la plenitud de la ley (cf. LG 42, 1; GS 16; 32, 3; PC 15, 1); "porque esta doctrina posee hoy extraordi­naria importancia a causa de dos hechos: la creciente inter­dependencia mutua de los hombres y la unificación asimismo creciente del m u n d o " (GS 24, 2); porque, como vínculo de perfección, "por ella sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida" (cf. 1 Jn 3 , 14) (PC 15, 1).

Precisamente por eso la caridad es el alma que informa todas las virtudes. En primer término, parece oportuno poner de manifiesto la profunda convicción de los Padres conciliares respecto al nexo entre las virtudes teologales y la necesidad de su vivencia unitaria. Su propósito es

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proponer la doctrina auténtica sobre la revelación y su transmisión: para que todo el mundo la escuche y crea, creyendo espere, esperando ame (DV 1),

El contenido de su parénesis o exhortación es muy clara:

Cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la ca­ridad, según los dones y funciones que le son propios ( L G 4 1 , l;cf. G S 4 8 , 2 ; A A 4 , 2 ; A G 14 ,5 ) .

Por último, subrayan la dimensión apostólica de las tres virtudes teologales:

El apostolado se ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad que el Espíritu Santo difunde en el corazón de todos los hijos de la Iglesia (AA 3, 2; LG 3 1 , 2; PC 25).

Fieles a las enseñanzas del Apóstol, recalcan, sin embargo, que "la caridad y sus obras" permanecen y que la virtud más valiosa es la caridad: "El amor no falla nunca... Así que esto queda: fe, esperanza y amor; estas tres, y de ellas la más valiosa es la caridad" (1 Cor 13, 8 y 13) (GS 39, 1).

Especialmente se ocupan de la relación dialéctica entre fe y caridad. La fe "debe manifestar su fecundidad imbuyendo ("penetrando") toda la vida, incluso la profana, de los cre­yentes, e impulsándolos a la justicia y al amor sobre todo respecto del necesitado" (GS 2 1 , 5); pero el amor fraterno de los fieles contribuye mucho a la manifestación de la presencia de Dios (Ibíd.).

Para salir al paso de cualquier error o postura escapista, el Concilio enseña con fuerza que la esperanza cristiana no merma la importancia ni la operatividad del amor cristiano, "sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio" (GS 21 , 3) y aviva "la preocupación de perfec-

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cionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana (39, 2). Por lo cual recomienda encarecidamente que la teología moral debe mostrar la obligación que tienen los fieles "de producir frutos en la caridad para la vida del mun­do" (OT 16, 4). Pero, por otro lado, el amor efectivo a Cristo, nuestro hermano, en todos los hombres, con la palabra y las obras, hará que todos ellos se sientan, en todo el mundo, "despertados a una viva esperanza, que es don del Espíritu Santo" (GS 93).

Además, la caridad es el alma de las virtudes. También sobre este punto es interesante la doctrina del Vaticano II. Por razones de espacio, vamos a ofrecer sólo un breve rñues-treo de pasajes:

— Con relación a la verdad (cf. GS 24, 3; 74, 4). — Con relación a la castidad (cf. LG 42, 3; PO 16, 1;

P C 1 2 , l y 2 ; G S 5 1 , 3 ) . — Con relación a la paz (cf. GS 72, 1; 76, 2; 78 passim). — Con relación a lajii&riri^ ronviene e x p o n e r c o n -más

detalle las relaciones, dado que se suelen propalar lugares "qofnünes poco felices. Corrió declaración general puede servir ésta:

El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundamen­tarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por la caridad (GS 2 6 , 3 ) .

En una serie de textos, justicia-caridad aparecen unidas por la copulativa "y", esto es, no se trata de dos virtudes que se excluyan sino que se deben practicar simultáneamente por el mismo sujeto (cf. GS 36, 2; 69, 1; 72, 1; 76, 3; 77, 2; AG 19, 2). Quizá la articulación más adecuada es la formulada por la expresión ya en cierto modo clásica en el pensamiento social de la Iglesia:

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Los bienes creados deben llegar a todos en forma equita­tiva, bajo la égida de la justicia y con la compañía de la caridad (GS 69, 1; cf. los textos citados en la nota 8).

Se descarta, en cambio, enérgicamente la posible pre­sencia de la caridad al margen o en contra de la justicia:

Para que este ejercicio de la caridad sea verdaderamente irreprochable y aparezca como tal, es necesario... cum­plir antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe como razón de justicia (AA 8, 5).

No hay posible caridad sin justicia, pero el amor "sobre­pasa todo lo que la justicia puede realizar" (GS 78, 2).

La medida de la caridad es amar sin medida

Ante todo, la caridad es universal, no admitiendo diferen­cias ni condiciones, y es totalmente gratuita:

La caridad cristiana se extiende & todos sin distinción de raza, condición social o religión; no espera lucro o agrade­cimiento alguno (AG 12, 2).

Y se extiende también a los enemigos sin posible excep­ción (GS 28, 3 , que cita a Mt 5, 43-44). La razón es que todos estamos llamados a la perfección de la caridad; perfección que tiene su techo en la bondad de Dios (LG 40, 1; PO 12, 1), en el amor de Cristo (LG 40, 1; AG 8), que "manifestó su amor entregando su vida por nosotros" (42, 2; AG 12, 1).

Todo esto parece imposible para el hombre, pero está a su alcance, puesto que ha recibido las primicias del Espíritu, que "le capacitan para cumplir la nueva ley del amor" (GS 22, 4) y ha sido creado con capacidad para amar a Dios (12, 3)

178

(remitimos a lo expuesto al hablar del origen divino de la ca­ridad). Esta caridad es alimentada y potenciada por los sacra­mentos y, sobre todo, por la Eucaristía, "signo de unidad y vínculo de caridad" (SC 47;cf. 59, 1; AA 3 , 1).

En admirable síntesis queda así cerrado el circuito de la caridad: de Dios viene, santifica al cristiano, rebosa hacia el prójimo y torna de nuevo al "amor fontal", reanudándose el circuito potenciado con nuevos quilates en retroalimentación perfecta:

(Los sacramentos) confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59, 1).

Y queda así confirmada la "unicidad" del bipolar pre­cepto del amor a Dios y al prójimo. La acción apostólica y benéfica debe proceder y procede de la íntima unión con Dios en Cristo, puesto que con el único mandamiento se busca res­ponder a la vocación de seguir a Cristo y de servir a El mismo en sus miembros, "con lo cual se fomenta la caridad misma para con Dios y el prój imo" (PC 8, 2; cf. AA 8, 2). En clave teológica, esta unicidad es apuntalada convincentemente por el Concilio:

La relación del hombre para con Dios Padre y la relación del hombre para con los hombres sus hermanos, están de tal forma unidas que, como dice la Escritura, "el que no ama, no ha conocido a Dios" (1 J n 4, 8) (NAe 5, 1).

"Obras son amores, que no buenas razones"

En consecuencia, la santidad-caridad ontológica, efecto de la autocomunicación transformadora de Dios al hombre mediante el Hijo (cf. Ef 1, 4-5), implica la respuesta humana

179

y el modo concreto con el cual vive cada cristiano la vida de gracia durante su peregrinación terrena (santidad-caridad ética). La garantía del amor que se nos ha comunicado son las obras (frutos de y en caridad), que a la vez expresan y ali­mentan la caridad infusa gratuita y generosamente por Dios. En rigor, ante todo y sobre todo la expresan, pues "por esto existe el amor: no porque amáramos nosotros a Dios, sino porque El nos amó a nosotros" (1 J n 4, 10) (cf. PC 6 , 1 ) .

En este contexto y desde esta clave deben entenderse y vivirse las enseñanzas del Vaticano II sobre los trabajos que los fieles han de realizar para que "la caridad crezca en el alma como una buena semilla y fructifique". En la enunciación puede apreciarse una vez más la bipolaridad del único manda­miento. Por otra parte, es necesario llamar la atención sobre el importantísimo dato de que no se trata de poner actos pun­tuales y atomizados, sino de actitudes establemente enraizadas y fecundas, porque se encarece "aplicarse asiduamente (cons-tanter applicare) a la oración, a la abnegación de sí mismo, al solícito servicio de los hermanos y al ejercicio de todas las vir­tudes". Previamente, por supuesto, dos actitudes fundamen­tales para los desposorios de Dios con el hombrea "escuchar de buena gana la palabra de Dios y poner por obra su voluntad con la ayuda de la gracia"; "participar frecuentemente en los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía, y en las funciones sagradas". Es decir, todos los llamados, quizá impropiamente, medios de perfección son medios de la caridad, que es la virtud reina (cf. 1 Cor 13, 8) y deben estar impregnados de caridad, ya que ella "rige todos los medios de santificación, los informa y los conduce a su fin" (LG 42, 1).

Como paradigma no cerrado, los Padres conciliares pre­sentan los frutos más sazonados y también los básicos que la Iglesia en su conjunto y los fieles han de dar "en caridad para la vida del mundo" :

— El martirio, "estimado por la Iglesia como un don eximio y la suprema prueba de amor".

180

— La prontitud para "confesar a Cristo delante de los hombres y seguirle, por el camino de la cruz, en medio de las persecuciones".

— La perfecta continencia por el reino de los cielos, señal y estimulo de la caridad y manantial extraordinario de espiritual fecundidad en el mundo.

— La profesión de la vida consagrada, imitación de la caridad y anonadamiento de Cristo.

— La incesante búsqueda de la caridad perfecta dentro del propio estado (LG 42, 2-5).

En otro pasaje, el Concilio menciona "algunas obras que, por su propia naturaleza, ofrecen especial aptitud para conver­tirse en expresión viva de esta caridad (y Jesús) quiso que fueran prueba de su misión mesiánica" (cf. Mt 11, 4-5). Se trata de las obras de "misericordia para con los necesitados y los enfermos y las llamadas obras de caridad y ayuda mutua para aliviar todas las necesidades humanas". Dado que el amor es el santo y seña distintivo de la Iglesia y de los discípulos de Cristo, la Iglesia, "sin dejar de gozarse con las iniciativas de los demás, reivindica para sí las obras de caridad como deber y derecho propio que no puede enajenar" y las considera con singular honor (AA 8,1-3).

| La acción caritativa, ¿simple beneficencia o lucha por la justicia?

A pesar del tiempo transcurrido, se continúa discutiendo sobre este binomio. Especialmente en el seno de Caritas Espa­ñola. Como en tantas otras ocasiones, no es correcto destacar con acentos de importancia y/o exclusividad uno u otro miem­bro; se puede hablar, eso sí, de urgencia y desde perspectivas a medio o largo plazo. Ciñéndome, como vengo naciendo en este artículo, a la letra vivificante del Vaticano II, me parece que se puede ofrecer una especie de breve manual o vademé­cum para el discernimiento de la acción caritativa integral. Por la falta de espacio, voy a reducirme a:

181

1) Comenzamos por el sujeto de dicha acción, a partir de la máxima apertura del abanico:

— Todos y cada uno de los hombres deben "considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente" (GS 27, 1; cf. ib íd , 2).

— La obligación incumbe "ante todo a los hombres y a los pueblos que viven en la prosperidad" (AA 8 ,4 ) .

— Todos los discípulos de Cristo, porque, según hemos reiterado en distintas oportunidades, la caridad para con Dios y para con el prójimo es su señal distintiva (cf. LG 42, 1 y passim). De ahí el deber de la Iglesia, que ha de procurar que "los cristianos aprendan desde niños a compadecerse de los hermanos y a ayudarles generosamente cuando lo necesiten" (AA 31, c) ) y "estimularlos a toda clase de obras de caridad" (SC 9 ,2 ) .

— Los miembros de las asociaciones de apostolado que "dan testimonio de Cristo especialmente por las obras de mise­ricordia y caridad" (AA 19, 1).

Más abajo tendremos ocasión de comprobar que esta obligación es común y específica de todos los que forman parte de la Iglesia según su estado y condición: obispos, sacer­dotes, religiosos, miembros de institutos seculares, seglares, casados, niños...

2) Los destinatarios de la acción caritativa, en principio, serán todos los hombres, puesto que la caridad es participa­ción y expresión de la caridad del Padre, que hace salir el sol sobre justos y pecadores y envía la lluvia sobre buenos y malos.

"En realidad, puntualiza el Concilio, la caridad cristiana se extiende a todos sin distinción de raza, condición social o religión" (AG 12, 1). Y enfatiza la urgencia de la obligación

182

de acercarnos a todos los hombres y "de servirlos con eficacia" (GS 27, 2), particularmente en nuestra época. Obviamente, hay que evocar aquí la opción preferencial por los pobres, cuya relevancia bíblico-teológica hemos destacado en otros momentos.

3) En lo concerniente al contenido de la acción carita­tiva, cabe una fórmula genérica como la que acabamos de re­producir (cf. GS 27, 2), o esta otra: "La acción caritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y a todas las necesidades". Pero, felizmente, se enumeran un rosario de situaciones de necesidad que facilitan la superación del dilema acción asistencial o lucha por la justicia: los necesitados se configuran como "hombres carentes .de alimento, vestido, vivienda, medicinas, trabajo, instrucción, medios necesarios para llevar una vida verdaderamente humana, o afligidos por la desgracia o por la falta de salud, o sufriendo el destierro o la cárcel" (AA 8, 4).

Más interesante es, si cabe, la determinación de los dis­tintos momentos de la acción caritativa; la secuencia de verbos es muy elocuente: la caridad cristiana debe buscar a estos hombres, encontrarlos, consolarlos con diligente cuidado y ayudarles con la prestación de auxilios (Ibíd.). Se insiste en que se ha de llegar a todos los hombres y a todos los pueblos necesitados un eficaz auxilio (Ibid., 6; véase también más abajo la concreción de la eficacia y capacidad humanizadora de tales auxilios).

Los límites de la acción caritativa vienen determinados por la necesidad del prójimo (cf. Le 10, 25-37). Pero, si se desea mayor precisión, conviene recordar que los Padres y doctores de la Iglesia "enseñaron que los hombres están obligados a ayudar a los pobres... no sólo con los bienes superfluos" (GS 69, 1). El socorrer las miserias de nuestro tiempo debe hacerlo el Pueblo de Dios en la medida de sus fuerzas, es decir, "como era antes costumbre en la Iglesia,

183

no sólo con los bienes superfluos, sino también con los nece­sarios" (88, 2).

Ya no nos queda más que presentar, en una especie de decálogo, las condiciones necesarias par^ la caridad sealTerdáderamente irreprochable y aparezca como tal";

— Desinterés y gratuidad: "No manchar la pureza de intención con cualquier interés de la propia utilidad o con el afán de dominar" (AA 8, 5). "Así como Dios nos amó con amor gratuito, así los fieles han de vivir preocupados por el hombre mismo, amándole con el mismo movimiento con que Dios lo buscó" (AG 12 ,2) .

— Sin menoscabo de la justicia: "Cumplir antes que nada las exigencias de la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe por razón de justicia" (AA 8, 5).

— Sin demora: las actividades de caridad y de ayuda mutua "se han hecho hoy día mucho más urgentes y univer­sales, porque, con el progreso de los medios de comunicación, se han acortado en cierto modo las distancias entre los hom­bres, y los habitantes de todo el mundo se han convertido en algo así como miembros de una sola familia" (AA 8, 4).

— De modo no humillante, respetando "con máxima delicadeza la libertad y la dignidad de la persona que recibe el auxilio" (AA 8, 5).

— De forma continua y sencilla: la "caridad no hay que buscarla únicamente en los acontecimientos importantes, sino, ante todo, en la vida ordinaria" (GS 38, 1). "El deber de jus­ticia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena" (GS 30, 1).

— A la luz de la fe y desde el amor: "Es necesario ver en el prójimo la imagen de Dios, según la cual ha sido creado, y a Cristo Señor, a quien en realidad se ofrece lo que al nece­sitado se da" (AA 8, 5). "La presencia de los cristianos... ha

184

de estar animada por la caridad con que Dios nos amó" (AG 12 ,1) .

— Liberadoray procurando "suprimir las causas, y no sólo los efectos, de los males, y organizar los auxilios de tal forma que quienes los reciben se vayan liberando progresiva­mente de la dependencia externa y se vayan bastando por sí mismos" (AA 8, 5).

— Proyección social: el mandamiento nuevo del amor, por ser la ley fundamental de la perfección humana y de la transformación del mundo, ha de procurar "abrir a todos los hombres los caminos del amor y esforzarse por instaurar la fraternidad universal", ante todo, en la vida ordinaria (GS 3 8 , 1 ) .

— Apertura al diálogo y la colaboración: los cristianos deben dialogar y trabajar en estrecha colaboración con todos los demás en la recta ordenación de los asuntos económicos y sociales, cooperando prudentemente con los trabajos em­prendidos por instituciones privadas y públicas, por los go­biernos, por los organismos internacionales, por las diversas comunidades cristianas y por las religiones no cristianas (cf. AG 1 2 , 3 ; 1 1 , 2 ; G S 9 0 , 3 ; U R 12).

— Racional y eficazmente organizada, "porque el espí­ritu de caridad en modo alguno prohibe el ejercicio fecundo y organizado de la acción social caritativa, sino que lo impone obligatoriamente" en los niveles diocesano, nacional y mun­dial (GS 88, 3). Este espíritu implica la ayuda a las organiza­ciones asistenciales de toda índole (AA 8, 6) y la promoción de las asociaciones que, directa o indirectamente, persiguen fines sociales o la práctica de obras de caridad (ChD 17, 2).

5. El hombre es amor: del amor viene y al amor va

"Dios es amor", repitamos una vez más. Dios ha hecho al hombre "a su imagen y semejanza", "existe pura y simple­mente por el amor de Dios que lo creó y por el amor de Dios

185

que lo conserva" (GS 19, 1) y es "la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma" (GS 24, 3). Por eso tiene "capacidad para conocer y amar a su Creador" (12, 3) y "no puede encontrar su plenitud propia si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (24, 3), No es extraño, pues, que el Vaticano II insista en que la caridad es el don primero y fundamental de Dios al hombre, el primer mandamiento y la obligación moral más apremiante y permanente.

Su significado y trascendencia teológica quedan perfecta­mente apuntados cuando los Padres conciliares enseñan que los fieles ejercen su sacerdocio regio también cuando viven la abnegación y la caridad operante (LG 10, 2). Igualmente, el testimonio vivo a través de la vida de fe y caridad constituye una manifestación del ministerio profético que los caracteriza' como partícipes de la función de Cristo (12, 1). Consecuente­mente, "todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad" (40, 2), vivificando su vida con la caridad y mani­festándola en las obras en la medida de sus posibilidades (AA 16, 6), Para facilitar estas exigencias de la caridad, el Concilio ha recordado a todos los bautizados, según su estado y con­dición, con amplitud y precisión, cómo han de vivir "la obli­gación de dar frutos en la caridad para la vida del mundo" (OT 16, 4), en salud y enfermedad, en riqueza y pobreza, en las alegrías y en las penas, a lo largo y a lo ancho de su pere­grinar por el mundo. Los textos pueden encontrarse reseñados en la "sección bibliográfica" con que cerramos este número de CORINTIOS XIII.

HISTORIA Y EVOLUCIÓN

DE LA ACCIÓN DE CARITAS*

ESPERANZA LINARES

VICTOR RENES

INTRODUCCIÓN

Consideramos necesarias unas precisiones previas para que se sitúe en sus justos términos lo que pretendemos en este artículo.

En primer lugar, el artículo aborda la evolución de la acción social de Caritas. Y, aunque la acción social es expo­nente típico de Caritas, ni agota toda su acción, ni aborda todos los aspectos. Desde la acción de Caritas en la sensibiliza­ción y animación de la comunidad cristiana, la formación y educación en la justicia y en la caridad, a la evolución de la teología que inspira Caritas y que está en la base de la evo­lución de su acción (cf. Felipe Duque, Caritas y los margi­nados. Notas para una teología de Caritas, en: Corintios XIII número 13-14, pp. 99 y ss. Madrid 1980).

* Este artículo recoge la ponencia actualizada que, bajo el título "La evolución de la asistencia social desde una institución privada", se pre­sentó en el Seminario sobre la Historia de la Acción Social en España, organizado por el Consejo General de Colegios de Asistentes Sociales y Diplomados en Trabajo Social (diciembre, 1984).

188

En segundo lugar, la acción de Caritas se ha desarrollado también en relación con otros pueblos pobres del mundo. Y somos conscientes de que es un aspecto que apenas tocamos.

En tercer lugar, no queremos hacer un inventario de toda la acción de Caritas, sino de su evolución, y, por ello, más que la cantidad, hacemos notar los acentos y destacamos los hitos que nos van indicando las pautas y la concepción y compren­sión que Caritas va teniendo de su propia acción en la pobreza y en la marginación.

Por último, la acción de Caritas es la acción de una Insti­tución eclesial, con un marco jurídico legal específico y que conviene tener en cuenta para mejor comprensión del des­arrollo y evolución de su acción.

Caritas Española fue erigida canónicamente por Decreto del Cardenal Primado, de fecha 17 de marzo de 1960, que­dando constituida como entidad benéfico-social de la Iglesia en España, con personalidad jurídica propia.

La personalidad jurídica de Caritas Española fue recono­cida a efectos civiles por certificación de la Dirección general de Asuntos Eclesiásticos del Ministerio de Justicia, de 21 de septiembre de 1963, de conformidad con el artículo segundo del Decreto de 12 de marzo de 1959, referente a la persona­lidad civil de los entes eclesiásticos (BOE, de 16-3-1959).

Actualmente, Caritas Española está inscrita con el nú­mero 372/SE/C en el Registro de Entidades Religiosas de la Dirección general de Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia, conforme a lo establecido en el Real Decreto 142/ 1981, de 9 de enero, sobre organización y funcionamiento del Registro de Entidades Religiosas (BOE, de 31-1-1981). Registro de Entidades Religiosas creado según lo establecido en el artículo quinto de la Ley Orgánica de Libertad Reli­giosa.

En virtud del artículo quinto del Acuerdo entre España y la Santa Sede sobre Asuntos Económicos, de 3 de enero de 1979 (BOE, de 15-12-1979), Caritas, por ser su actividad

189

benéfico-social, tendrá derecho a los beneficios fiscales que el ordenamiento jurídico-tributario del Estado español prevé para las entidades sin fin de lucro y, en todo caso, los que se conceden a las entidades benéficas privadas.

Primera parte

CRONOLOGIA DE LA ACCIÓN SOCIAL DE CARITAS

Sin ánimo de ser exhaustivos, recogemos de manera casi telegráfica las principales actividades de Caritas en el campo de la acción social, desde sus inicios, en 1942, hasta la actua­lidad. El hacerlo de forma cronológica, permite seguir la evolución a través de los años y nos sirve de clarificación y punto de partida para el análisis de la misma.

1942

Como respuesta a la urgente necesidad sentida por la Iglesia de organizar la caridad, Caritas Española nace en 1942, con la denominación de Secretariado Nacional de Caridad.

1943

Creación del Secretariado Benéfico-Asistencial, cuyo objetivo principal es suspender la mendicidad callejera.

1944

Se establecen los primeros contactos, a fin de elaborar un Reglamento que integrara de un modo orgánico a las enti­dades dedicadas al ejercicio de la caridad.

190

Campaña de propaganda, con hojas, octavillas y grá­ficos, sobre la aportación de la sociedad de bienes materiales en favor de los necesitados.

Cursillos para dirigentes de Caritas, con dos días de duración.

1945

Se promueve una campaña de ambiente social de solida­ridad.

1946

Se celebra la I Asamblea Nacional, que puede conside­rarse como funcional, de Caritas Española.

1947

Se celebra la II Asamblea Nacional. Los motivos son: impulsar la creación de Secretariados Diocesanos de Caritas y organizar la caridad.

Nacen los dispensarios parroquiales y se dan bases para su funcionamiento.

1948

III Asamblea Nacional. Primeras gestiones para la venida de los niños de Europa

Central.

Se trabaja intensamente en la coordinación de obras.

1949

191

Cuidado y distribución de 6.000 niños de Europa Cen­tral, para reponerse de los dolores sufridos en la guerra euro­pea.

Distribución, entre 33 diócesis, de alimentos concedidos por la Comisaría de Abastecimientos y Transportes.

1950

Gestiones en Norteamérica para obtener el envío de ali­mentos a los necesitados españoles, sin que llegase a feliz resultado.

Surge, como medio de recaudación, el "cheque de ca­ridad".

1951

Obtención de donativos del pueblo americano, consis­tente en leche en polvo y huevos.

Ayuda a niños de Alemania Oriental.

1952

Aparece el primer "Boletín Caritas". Jornadas Diocesanas de Caridad. Ayuda a refugiados, en colaboración con la Comisión

Internacional Católica para la Migración. Huchas domiciliarias de caridad. Caritas se ocupa de: socorro caritativo de los pobres;

juventud; desgracias repentinas y excepcionales; salud; migra­ciones; coordinación de las asociaciones de caridad; colonias infantiles, etc.

1953

Quedan constituidos todos los Secretariados Diocesanos de Caridad, con una estructura confederal. Se adopta el nom-

192

bre de Caritas, de acuerdo con la Conferencia Internacional de Caridad.

Continúan las expediciones de niños de Europa Central. El Ministerio de Comercio concede un cupo de 100.000

kilos de algodón para la fabricación de tejidos con destino a los roperos de caridad.

Creación de centros de estudio benéfico-asistenciales. Tienen la finalidad de unificar, formar técnicamente y difundir la doctrina y métodos de acción caritativa.

1954

Recaudación de fondos en las Caritas Diocesanas pro­damnificados de las inundaciones en el Norte de España.

Participación de Caritas para mitigar las calamidades públicas mundiales.

Paquetes de ayuda para los emigrantes desde 1949. Roperos desde 1949. Desarrollo del Plan de Ayuda de Caritas Americana. Campaña de Navidad y reparto de paquetes.

1955

Aceptación de la Ayuda Social Americana y distribución, a través de Caritas, en sus planos nacional, diocesano y pa­rroquial. El número de beneficiados atendidos, a través de las Caritas, Servicio Escolar de Alimentación y organismos colabo­radores, ha sido de tres millones. El Gobierno español concede un crédito de cien millones de pesetas para los gastos de distri­bución de la Ayuda Social Americana.

En ocho diócesis se montan cantinas escolares, en las que se distribuye leche.

Se intensifica la creación de colonias infantiles de verano, estando establecidas ya en ocho diócesis.

193

1956

Cursillo de formación para visitadores de caridad, al que asistieron 82 alumnos. Este cursillo dio lugar a otros en dis­tintas diócesis.

1957

El número total de cantinas en funcionamiento es de 253, con un total de 15.442 beneficiarios.

Ayuda al pueblo húngaro, por valor de más de 16 mi­llones de pesetas.

Se integra en Caritas la Sección de Viviendas, que venia funcionando en el Consejo Superior de Hombres de Acción Católica. Funcionan 55 constructoras benéficas y 27 Secre­tariados Diocesanos.

Colonias de verano. Elaboración de la primera parte del trabajo "La Comu­

nicación Cristiana de Bienes en el Nuevo Testamento". Ayuda a los damnificados de Valencia. Se crea la Sección Social de Caritas, como expresión de

la honda preocupación de lo social en Caritas, con tres obje­tivos: realizar estudios de planificación y orientación de la acción social (se crea el Centro de Estudios de Sociología Aplicada - CESA); capacitar personal, tanto profesional como voluntario (escuelas de asistentes sociales y cursillos de formación); fomentar obras y servicios sociales (centros sociales).

1958

Se inicia la "Operación colchón", con una fabricación de más de 250 diarios.

Continúa la Ayuda Social Americana. El número de cantinas preescolares en funcionamiento

es de 360, distribuyéndose 467.912 raciones mensuales.

194

Continúan celebrándose cursillos diocesanos de forma­ción de visitadores.

Se crea la Sección de Propaganda, para la mejor difusión y práctica de la caridad.

Se plantea la forma de evitar las causas de la delincuencia juvenil.

Cursillos para directores de la Sección Social de las Ca­ritas.

Caritas impulsa la Escuela de Asistentes Sociales. Continúan funcionando los roperos. Se inicia la revista "Documentación Social". Experiencia de promoción en el suburbio de Entrevias-

Madrid. Se monta un cine de verano, con cuyos fondos pro­yectan los vecinos levantar el primer Centro Social de Madrid.

1959

Se establecen 139 nuevas cantinas, que hacen un total de 453 .

Inauguración de guarderías y dispensarios. Promoción de escuelas-taller. Se crean las secciones de Asistencia Hospitalaria, Asis­

tencia a Presos y Asistencia a Ancianos. Se crean ocho centros sociales y se proyectan seis nuevos. En el mes de abril se celebra, en Carabanchel Alto-

Madrid, el primer cursillo de acción social. Asisten 70 cursi­llistas y el tema central es: "Los Centros Sociales".

1960

Se celebra, por primera vez, el Día del Amor Fraterno. También por primera vez, se celebra el Día Nacional de

Caridad. Se recaudan alrededor de 20 millones de pesetas. CESA organiza el primer cursillo de esta especialidad.

195

1961

Redacción del anteproyecto del Plan Nacional de Pro­moción, Asistencia Social y Beneficencia de la Iglesia.

1962

En la Asamblea Nacional se presentan los siguientes pro­blemas, como más acuciantes y por orden de importancia: alimentación; sanidad; educación; vivienda; trabajo; comu­nidad social; infancia; ancianidad; migración. A estos pro­blemas se ofrecen soluciones de acción social.

Primer curso para monitores de colonias infantiles.

1963

El programa del año 1963 abarca las siguientes activi­dades: campañas de alfabetización; campañas de educación de adultos; potenciación de los servicios de información y gestión de beneficios de protección escolar; promoción de instituciones complementarias; promoción de un mayor interés por las técnicas audiovisuales en servicios de la ense­ñanza; promoción de estudios en torno a los principales problemas cualitativos de la enseñanza.

1964

El contenido de la promoción social que Caritas realiza, puede enumerarse del siguiente modo: montaje de coopera­tivas; creación y mantenimiento de centros sociales; potencia­ción y adaptación sobre el terreno de campañas de sanidad, educación, desarrollo económico, social o comunitario, orien­tación de migraciones, cooperativas; orientación jurídico-laboral; preparación de cursos de formación familiar, domés­tica, alimenticia, etc.; agrupación de familias en economatos,

196

cooperativas de consumo, EDECO, etc.; preparación de emi­grantes e integración y adaptación de inmigrantes; promoción de servicios docentes y de equipamiento en general; activi­dades de educación fundamental; organización de cursos de formación intensiva profesional; creación de residencias para trabajadores; impulsar y sostener talleres parroquiales.

1965

Creación del Consejo Interdiocesano. La distribución de la Ayuda Social Americana afecta a

64 diócesis, beneficiándose más de 4 millones de españoles. Se celebra la XIX Asamblea de Caritas con la presen­

tación de las siguientes ponencias: promoción social y comu­nitaria; formación profesional; cooperativismo; Plan CCB (estudio general sobre la pobreza de nuestro país); continúa la publicación del "Boletín Caritas"; continúa la publicación del "Boletín Información Legislativa; lanzamiento de perspec­tivas sociales; "Boletín Prensa Asociada"; publicación "Pron­tuario de Procedimiento"; publicación "Desarrollo Social"; folletos "Cuadernos de Caritas"; cursillos y conferencias sobre: monitores cooperativos, potenciación de la Caritas Diocesana, cursillos de Caritas Parroquiales, promoción social en Caritas, III Congreso Internacional de Trabajadores Fami­liares en Alemania, migraciones interiores y paro en Madrid, cursillo sobre cine; estudios sobre: situación de los talleres parroquiales, aplicaciones del Fondo de Protección al Tra­bajo, posibilidades de la fórmula cooperativa, posible colabo­ración de Caritas en los programas de ayuda a las migraciones interiores y paro, posibles recursos en el sector de asistencia social.

1966

Divulgación legal en favor de las Caritas Diocesanas e instituciones similares.

197

Promoción del desarrollo de zonas deprimidas. Asistencia social a los emigrados españoles. Cursos de formación de emigrantes. Promoción de cooperativas. Asistencia a necesitados y refugiados extranjeros. Promoción de talleres parroquiales. Creación de micro-residencias para jóvenes obreros. Promoción de servicios sociales y comunitarios en ba­

rriadas mal dotadas. Atención a vergonzantes. Creación de dispensarios y promoción de centros de

recuperación de inválidos. Promoción de centros de bachillerato radiofónico. Promoción de escuelas de asistentes sociales. Cursillos nacionales para profesores diocesanos. Cursillos nacionales para promoción y desarrollo de

Caritas Parroquiales. Cursillos de formación de monitores de cooperativismo. Colonias de verano para niños. Secretariado pro-gitanos.

1968

Estudios sobre el pueblo gitano, los enfermos mentales, el Tercer Mundo.

1969

Cinco reuniones nacionales de formación para trabaja­dores sociales y otro personal de Caritas.

Se establecen convenios con la Administración Pública: PPO, Migraciones Interiores y FIP.

Se constata la necesidad de prestar mayores atenciones, servicios y ayudas a las áreas rurales.

Se inicia el Programa de Juventud como tal.

198

Se fomenta la promoción y desarrollo de las Caritas Parroquiales como medio de atención más cercano donde se producen los problemas.

Cesa la Ayuda Social Americana. Programa de ayuda a Biafra. Hay un total de 1.523 servicios comunitarios promo­

vidos por Caritas, tales como: escuelas de asistentes sociales (13); proyectos de desarrollo comunitario (12); constructoras benéficas (15); asociaciones de vecinos; guarderías; centros sociales; clubs de ancianos; teleclubs; cooperativas, etc.

No obstante, todavía se dedica el 60 por 100 de los re­cursos disponibles a la acción meramente asistencial.

1970

Se celebran cinco reuniones nacionales, una por cada departamento: Acción Social, Administración, CCB (Comu­nicación Cristiana de Bienes), Desarrollo Institucional y Desarrollo Comunitario.

Se elaboran más de cien estudios e informes sobre di­versos temas referidos al trabajo social.

Varias Caritas Diocesanas empiezan a plantearse alterna­tivas distintas a la tradicional mesa petitoria en el Día Na­cional de Caridad como medio de obtención de fondos. También disminuyen las tómbolas (de 34 a 24).

Se lanzan dos campañas de ayuda al exterior: Pakistán Oriental (Bangla Desh) y Perú.

Finalizada la Ayuda Social Americana, la Comisión Interministerial Pro Bienestar Infantil y Social (CIBIS), creó un nuevo Programa Pro Bienestar Social, cuya gerencia enco­mendó a Caritas Española. La finalidad del mismo era po­tenciar actividades encaminadas al desarrollo de grupos de personas y comunidades.

A título experimental y como planes piloto se apro­baron en este primer año las siguientes actividades: asistencia

199

e integración de emigrantes portugueses en la provincia de Oviedo; asistencia social a españoles antiguos residentes en Guinea; colaboración en el Servicio de Coordinación y Asis­tencia Social para Transeúntes en Barcelona y Madrid; colabo­ración en los proyectos de desarrollo socioeconómico de Caritas en Torrecilla de la Abadesa (Valladolid), Jerez de la Frontera (Cádiz), Baza (Granada), Badajoz, Salamanca, Za­mora.

Caritas forma parte del Comité Ejecutivo de Caritas Internationalis.

Los gastos en acciones asistenciales disminuyen en un 12,02 por 100 sobre los de 1968 y los de promoción aumen­tan en un 50,48 por 100 sobre los del mismo año.

Caritas es nombrada por Pablo VI, miembro del Consejo Pontificio Cor Unum.

Dos miembros de la Secretaría General fueron elegidos para Vicepresidente y Tesorero, respectivamente, del Comité Internacional de Caritas Internationalis.

1972

Se decide establecer una programación a largo plazo, que se plasma en cinco Programas de trabajo de carácter estatal: Animación Comunitaria; Atención de Grupos Marginales; Acción con la Juventud; Formación de Conciencia y Recursos, y Potenciación de Caritas Diocesanas y Parroquiales.

Dentro del Programa de Animación Comunitaria, se tu­vieron 187 sesiones de formación de animadores comunita­rios y se pusieron 135 grupos en marcha, siendo 43 las Ca­ritas que se habían adherido al mismo. En el de Grupos Mar­ginales, la acción se centró sobre todo en transeúntes, an­cianos y gitanos. En Juventud, se promovieron clubs juve­niles, grupos de barrio y campos de trabajo.

Se tuvieron reuniones nacionales de Programas, Ju­ventud, Servicios de Integración Social, Animación Comu­nitaria, Formación y Administración.

200

Se prestaron servicios de atención individualizados a 527.830 personas. Un 89 por 100 correspondió a necesidades materiales y un 11 por 100 a información y gestión.

Se realizaron 45.319 actividades de ayuda a grupos y comunidades. Actividades culturales y de formación, recrea­tivas y deportivas, informativas, de investigación de necesi­dades, servicios sociales diversos, circulares, revistas, etc.

En cuanto a los recursos, hay un incremento del 27 por 100 de suscriptores fijos con respecto al año anterior.

El 44,25 por 100 del presupuesto se destinó a acciones asistenciales y el 32,47 por 100 para promoción.

1973

Reuniones nacionales de Formación de Colaboradores, CCB, Animación Comunitaria, Servicios de Integración Social, Transeúntes, Trabajadores Sociales.

Campañas especiales de ayuda a Nicaragua (terremoto), Sudeste español y África (sequía).

Las actividades de ayuda a grupos y comunidades as­cienden a 73.128.

Los Programas de Bienestar Social de la CIBIS se dirigían a grupos marginados (delincuencia, transeúntes, barrios margi­nados y madres solteras) y al desarrollo socio-económico de zonas rurales situadas en enclaves aislados y zonas suburbiales. Este año se presentaron 30 proyectos, de los que se aprobaron veinte, con un total de financiación de 20.985.000 pesetas. La función de Caritas en la CIBIS era: participar en las reunio­nes, elaborar criterios, tomar decisiones; presentar los Pro­yectos de acuerdo con los criterios elaborados; facilitar asis­tencia técnica a los Proyectos y revisar y coordinar las actua­ciones; ser el canal permanente entre la CIBIS y los Proyectos.

201

1974

Se celebran reuniones nacionales de Animación Comu­nitaria y Desarrollo Institucional, Proyectos y Planes de Desarrollo Comunitario, Juventud, Transeúntes y Ancianos.

Se ponen en marcha dos nuevas publicaciones: el "Bo­letín de Animación Comunitaria" y la "Circular Informa­tiva".

Campañas especiales de ayuda a Honduras, Bolivia, África (sequía), Brasil, Nicaragua, Perú, Chipre y Pakistán.

1975

El porcentaje de gastos dedicados a acciones asistenciales. es el 32 por 100; a promoción, el 45,34 por 100.

Primeras reuniones de las Escuelas de Tiempo Libre, para constituir la Federación de las mismas.

1977

Se habla de acción preventiva y acción rehabilitadora en el campo de la marginación social.

Se elaboran 183 estudios e informes sobre diversos aspectos de la marginación.

Se inicia "Preescolar na Casa" en Galicia. Se trata básica­mente de ayudar a los padres a ser los maestros de preescolar de sus hijos, contando con unos materiales muy sencillos adaptados al medio rural y con unos equipos volantes de maestros que pasan periódicamente por las familias para revisar el trabajo realizado y preparar el siguiente. De hecho, es una enorme guardería dispersa, geográficamente hablando, con una labor fundamental de escuela de padres que viene a dar respuesta a una de las necesidades más graves en el campo de la educación, en una zona de altísimo fracaso escolar debido al aislamiento y falta de oportunidades que han tenido esos niños en su primera infancia.

202

Campañas de ayuda a Rumania, Senegal, Nicaragua, Sahel, Sureste español, Pakistán, Centroamérica, Indochina, Guatemala, Sahara, Turquía y Filipinas.

Se forma parte del Proceso Constituyente del Consejo de la Juventud de España.

Hay 15.695 personas implicadas en procesos de anima­ción comunitaria urbana y 5.698 en animación comunitaria rural.

1978

Se elaboran materiales y campañas específicas para el Año Internacional del Niño.

Se celebran dos simposios. Uno sobre el paro y otro sobre la inadaptación y delincuencia juvenil. Los materiales de ambos quedan recogidos en sendos números de la revista "Documentación Social".

Se celebra una Mesa Redonda sobre Animación Comu­nitaria.

Cursillo nacional para Animadores Rurales; dentro de este campo se realizan más de 155 actividades de estudio y concienciación (informes, campañas, acciones reivindica-tivas, folletos divulgativos, etc.).

Hay 69 cooperativas en funcionamiento y 21 centros de promoción de adultos.

Además de las campañas de ayuda al exterior, se lanza la del paro.

El gasto dedicado a acciones asistenciales es el 46,44 por 10C y a promoción, el 33,01 por 100.

El 31,08 por 100 de las Caritas Diocesanas está parti­cipando en los Consejos de Juventud que se inician.

Constitución de la Federación de Escuelas de Tiempo Libre.

203

1979

Desaparecen "Cuadernos de A.C." y la "Circular Infor­mativa". Se inician dos nuevas publicaciones: "Corintios XIII" y "Arno" (resumen bimestral por temas de las princi­pales noticias de prensa referidas al campo del trabajo social).

Se celebra un simposio sobre alcoholismo, un encuentro de Escuelas Campesinas y mesas redondas sobre alcoholismo y tercera edad.

El Fondo Interdiocesano recibe la aportación solidaria de varias comunidades religiosas, lo que permite financiar pro­yectos de animación urbana, animación rural, juventud, colonias, preescolar, toxicomanías, disminuidos físicos y psíquicos, gitanos, ancianos, transeúntes, juventud inadap­tada, paro y desarrollo institucional, por un valor de 42.420.000 pesetas. De ellos, la cantidad más elevada corres­ponde a los proyectos de Paro (con un total de 8 millones de pesetas).

En 27 diócesis, se ponen en marcha Comisiones de Lucha contra el Paro.

La ayuda domiciliaria a ancianos se extiende a 3.355 per­sonas.

Caritas Española es miembro de las siguientes organiza­ciones: Comité Español de Bienestar Social (CEBS), Secreta­riado de Pastoral Sanitaria, Fundación FOESSA, Euramérica, Comité Español de Ayuda al Refugiado (CEAR), Justicia y Paz, Asamblea de Entidades Juveniles Educativas y de Ser­vicios (AEJES), Asociación de Estudios Cooperativos (AE-COOP), Comisión Católica de la Infancia y FUNDID.

El porcentaje del presupuesto dedicado a la asistencia es el 32,1 por 100; a la promoción, el 39 por 100.

Se dan 63 cursos de preparación de monitores para colonias y campamentos. El 45 por 100 de los niños que asisten a colonias continúan en clubs de Tiempo Libre todo el año.

204

1980

Se define el Paro como programa preferente de Caritas. Del Fondo Interdiocesano se dedican veintidós millones y medio de pesetas a la promoción de cooperativas, con un seguimiento permanente de las mismas.

Se organizan siete cursillos de desarrollo rural y tres de formación cooperativa.

Se participa en el intercambio hispano-polaco sobre "Cooperativas de explotación comunitaria de la tierra", así como en otros dos encuentros internacionales: seminario hispano-alemán sobre "Problemas de los hijos de los emi­grantes retornados" y encuentro europeo sobre "Educación para la paz y la no violencia".

Se celebra un simposio sobre "Gitanos en la sociedad española".

Se celebra un encuentro estatal sobre la problemática del transeúnte.

Se participa en la organización y celebración de un seminario de la OCDE sobre "Educación no-formal y des­arrollo rural".

Se realizan cursos y seminarios de formación para la acción social dirigidos a trabajadores sociales.

Se celebra un encuentro estatal de responsables de Tiempo Libre.

Se realiza una investigación social sobre el problema del alcoholismo en Andalucía.

Caritas Española forma parte de tres comisiones de Caritas Internationalis: Socorros y Emergencias, Estudio y Formación y Desarrollo y Servicios Sociales. También del Grupo de Trabajo sobre Ancianos de Caritas Europea.

Hay coordinación con diversos organismos, tales como: Federación de Asociaciones de Subnormales, colegios ofi­ciales de asistentes sociales, Coordinadora Estatal de Minus-válidos, Comité de Acogida a Refugiados del Sudeste Asiático,

205

asociaciones de ex-alcohólicos, Instituto Nacional de For­mación Cooperativa, comisiones interministeriales para temas gitanos y para los problemas de la droga, INCIE, Asociación Pro Derechos Humanos, etc.

1981

Dentro de los programas de Acción Social, se contemplan dos apartados:

a) Acciones urgentes y graves.

Paro (Comisiones de Lucha contra el Paro, comisión nacional de expertos, cooperativas —más de mil puestos de trabajo—, formación de cooperativas, elaboración de mate­riales); bolsas de pobreza (documento sobre "Bolsas de Po­breza Rurales", proyecto de alfabetización presentado a la UNESCO); transeúntes.

b) Apoyo a acciones de marginación y promoción social.

Disminuidos (participación en el Congreso Mundial de AID, jornadas de sensibilización, propuesta de atención domiciliaria a disminuidos en áreas rurales); gitanos ("Manual Práctico de Documentación Legal"); alcoholismo y droga-dicción; ancianos; Tiempo Libre (puesta en marcha de es­cuelas de formación de monitores en Andalucía, Castilla-León, Extremadura y La Mancha; segundo encuentro de responsables); afectados por el síndrome tóxico.

Participación en la Campaña de Justicia y Paz del 0,7 (solicitando del Gobierno la dedicación de ese porcentaje a los Presupuestos Generales para ayuda al Tercer Mundo).

206

1982

Hay 92 centros socio-culturales. Se inicia el S.A.R. (Servicio de Animación Rural) y se

sigue colaborando activamente con el movimiento de Escuelas Campesinas.

Se publica el folleto informativo "Las cooperativas" y el libro "Temas cooperativos".

Hay 225 cooperativas en marcha, con 2.384 puestos de trabajo. Se les procura asistencia técnica y búsqueda de mer­cado para los productos.

Se participa en 108 Comisiones de Lucha contra el Paro. Sus funciones son: asesoría socio-laboral; estudio y difusión del problema; cursos de formación profesional y coopera­tivismo; bolsa de trabajo; apoyo a cooperativas; campañas de recaudación y mentalización; ayudas familiares.

Se organizan guarderías y atención a hijos de emigrantes temporeros en zonas de inmigración (La Rioja, La Mancha, Jaén, etc.).

Se establecen comisiones mixtas con algunos Ayunta­mientos, para la erradicación del chabolismo.

Se crean talleres para jóvenes inadaptados.

1983

Se celebran las II Jornadas de Intercambio de Experien­cias de Lucha contra el Paro.

Se celebra el IV Encuentro de Escuelas Campesinas, dada la realidad de 119 Escuelas extendidas por toda la geografía.

Las Jornadas de Teología de la Caridad sobre "Iglesia y Mundo Rural", esclarecieron el servicio que Caritas debe rea­lizar en el mundo rural.

Se apoya a 92 centros socio-culturales en barrios mar­ginados de zonas urbanas.

207

Se da un impulso fuerte al trabajo con juventud. Se celebra un encuentro estatal para dar cuerpo al programa de trabajo con juventud marginada.

Continúa la participación activa en la AEJES, siendo coordinadores de la comisión del libro blanco sobre política juvenil.

La campaña por las inundaciones producidas en el otoño de 1982, ha tenido una continuación fuerte este año en los proyectos de rehabilitación directamente planteados desde y por los afectados. Ha sido una rica experiencia de solida­ridad y trabajo comunitario.

1984

Se crean tres Grupos Interdisciplinares sobre el Paro, con el objeto de despertar la creatividad, coordinar alternativas, buscar nuevas soluciones, etc.

Se asume la coordinación del seminario sobre "Trabajo y Tiempo Libre" de Caritas Europea.

Se apoyan 50 proyectos de Desarrollo Comunitario en zonas rurales. El de la sierra de Ronda, en concreto, está siendo un punto de referencia de trabajo comunitario para zonas deprimidas, valorado especialmente por la UNESCO.

"Preescolar na Casa" alcanza, en estos momentos, a más de 1.500 niños de 0 a 3 años, de 414 núcleos rurales de las provincias de Lugo, La Coruña, Orense, Pontevedra y Zamora, con un equipo de 21 profesores. Ha obtenido un reconocimiento público a través de radio, prensa y televisión, y se la considera como la mejor labor que se realiza en el medio rural gallego, siendo objeto de subvención por parte de la Consellería de Educación de la Xunta de Galicia.

Se está presente en los trabajos preparatorios para el Año Internacional de la Juventud, elaborando las líneas programáticas de actuación en el medio rural desde una perspectiva de los jóvenes.

208

La Dirección General de Acción Social financia pro­yectos de desarrollo rural, encuentro sobre "Reinserción social del transeúnte", estudio sobre inmigrantes extran­jeros en España, estudio sobre la pobreza rural y urbana, boletín BIAS, acción social con inmigrantes extranjeros, reinserción social de transeúntes marginados, dossiers de documentación sobre droga, delincuencia juvenil, etc.

En febrero se celebran las I Jornadas Internacionales sobre Reinserción Social del Transeúnte; en diciembre, el Encuentro de Experiencias de Reinserción Social de Tran­seúntes.

Se lleva a cabo un trabajo con padres, para informa­ción y prevención de los problemas de la droga. Se colabora con otras instituciones que trabajan en este campo. Se parti­cipa en los trabajos de preparación del informe sobre "Margi-nación y consumo de drogas en los jóvenes" que se está llevando a cabo por el Comité Español del Año Internacional de la Juventud.

Se pone en marcha un Servicio de Extranjeros, dado el incremento de los mismos en nuestro país, con toda una problemática compleja.

Se celebran las I Jornadas de Estudio sobre Servicios Sociales, para trabajadores sociales de Caritas.

Las Jornadas de Teología de la Caridad estudian la "Crisis social y nuevas marginaciones", como revisión y planteamiento de la respuesta de Caritas en los sectores más afectados por la crisis social.

Se inicia la publicación de BIAS (Boletín Informativo para la Acción Social); su aparición es quincenal y resume disposiciones oficiales, da noticias de seminarios, congresos, etcétera, e informa sobre bibliografía, centros varios y otros temas de interés para los trabajadores sociales; todo ello agrupado en dieciocho grandes apartados.

Se participa en un grupo permanente de trabajo sobre el voluntariado, junto con Auxilia, Cruz Roja, CIAC, Teléfono de la Esperanza, etc.

209

1985

Se continúa trabajando de forma intensa en el programa del Paro. En más de cincuenta diócesis existen Comisiones de Lucha contra el Paro.

Se realiza un trabajo de preparación del simposio sobre el Paro, que se celebrará a primeros de 1986, con edición de un documento base trabajado de una forma amplia y abierta.

Se celebra un encuentro del seminario de trabajo de Caritas Europea sobre "Trabajo y Tiempo Libre", coordinado por Caritas Española.

Especial relieve ha tenido la evaluación del programa de Animación Comunitaria en el Mundo Rural, con participa-' ción de los que están realizando el programa en 24 provincias de once Comunidades Autónomas.

Para servicio de los objetivos de este programa, se ha realizado un conjunto de materiales pedagógicos en base a experiencias de acción.

Han sido fundamentales para este trabajo, los encuentros de formación de educadores/monitores en toda la geografía rural, de forma que este programa se va consolidando como "Servicio de Caritas a la Comunidad Rural".

Un paso importante ha sido la creación de una Sub­comisión de Juventud para impulsar el trabajo de Caritas en el programa de juventud marginada.

Momentos importantes de desarrollo del trabajo en este programa: encuentro sobre marginación infantil y juvenil, con presencia de 32 Caritas Diocesanas; Jornadas de Teología de la Caridad sobre "Juventud marginada. Nuevas formas de vida", en donde se establecieron criterios de trabajo para un futuro inmediato.

En este Año Internacional de la Juventud se ha parti­cipado en la Subcomisión de Juventud de la CEAS y en el Consejo de la Juventud de España.

210

Se consolida el programa de Niños, que, desde un des­arrollo muy amplio en relación con el Tiempo Libre, ha evolucionado a tomar como cuerpo central la marginación infantil. Sobre ello se han dado los primeros pasos y los primeros trabajos sobre adopción y sobre la Ley del Menor.

En cuanto al programa de Inmigrantes Extranjeros, este año ha sido un año de acontecimientos. Con la publicación de la primera fase de la investigación sobre inmigrantes extran­jeros, se ha incidido en el servicio que en las Caritas se está prestando y en la política que se está aplicando, especial­mente con la publicación de la Ley Orgánica sobre Derechos y Libertades de los Extranjeros en España.

Coordinados con la Comisión Episcopal de Migraciones y, a partir de ahí, con otras instituciones eclesiales y civiles, se ha realizado un grupo de trabajo sobre la Ley y se ha hecho una declaración pública de amplia resonancia.

La Dirección General de Acción Social financia pro­yectos de desarrollo rural, de experiencias piloto de reinser­ción social del transeúnte (campo en el que Caritas está abrien­do caminos) y de juventud marginada (especialmente en drogadicción).

Caritas aprueba financiar la segunda fase de la investiga­ción sobre inmigrantes extranjeros y una guía-evaluación de los recursos comunitarios en el medio rural, así como em­prender el próximo año un estudio sobre marginación in­fantil.

La presencia de Caritas en el grupo permanente de organizaciones del voluntariado, ha sido un impulso hacia una "Plataforma de Promoción del Voluntariado", cuyo pro­yecto está en fase muy avanzada.

211

Segunda parte

ANÁLISIS DE LA EVOLUCIÓN DE LA ACCIÓN SOCIAL EN CARITAS

Etapa I (1942-1952)

Los comienzos de Caritas Española como Secretariado Nacional de Caridad están impulsados por la necesidad de cubrir o paliar aquellas situaciones deficitarias que no estaban atendidas por organismo o institución alguna, o que lo estaban insuficientemente.

Por ello, su primer objetivo fue coordinar de algún modo la acción de las entidades existentes y, con este motivo, se inte­graron en el Secretariado, de manera coordinada, obras como: Conferencias de San Vicente y Acción Católica. Se pretendía con ello una mayor eficacia de la acción y una mayor poten­ciación de la misma.

Las actividades se iniciaron en torno a dos líneas gene­rales:

a) Atención de casos. b) Asistencia y colaboración en casos de grandes catás­

trofes nacionales e internacionales.

Los medios que se utilizaban para la atención a estas líneas consistieron fundamentalmente, durante varios años, en la distribución de ropas y alimentos. Así se llevaron a cabo campañas como la "Operación colchón" y el establecimiento de cantinas escolares.

La Ayuda Social Americana, iniciada en 1951, acelera la creación y desarrollo de Caritas en todas las diócesis para la mejor distribución de los bienes recibidos.

212

Da contenido durante años a la existencia y acción de Caritas. De tal forma esto es así que, en la Asamblea Nacional de Caritas, llega a plantearse el posible problema que su­pondría la suspensión de la Ayuda Social Americana, si no se preparara a las Caritas para que tuviese sentido su acción al margen de la distribución de la ayuda.

Así, a la acción de Caritas Española durante sus primeros años de su existencia, no podríamos denominarla acción social, sino acción caritativo-benéfica. Esta era la dimensión fundamental de las actividades programadas y efectuadas por el Secretariado Nacional de Caridad en su primera década.

Etapa II (1953-1956)

La toma de conciencia de las dificultades que entrañaba el contenido de Caritas en sus comienzos supone la iniciación de una nueva etapa dentro de la organización y actividades de Caritas; etapa que comienza con la creación de centros de estudio benéfico-asistenciales.

Con la creación de estos centros, se hace un intento para orientar técnicamente los métodos de acción de Caritas; téc­nicas que proporcionarían una mayor profundidad y eficacia a la acción emprendida y proyectada.

Se inician cursillos de formación para visitadores de caridad, que posteriormente se celebrarían en todas las dió­cesis, y comienza a tenerse en cuenta la necesidad del empleo de trabajadores sociales en los campos abiertos.

Se dan pasos en una nueva metodología de la acción:

1) Investigación de sus aspectos técnico, jurídico, histó­rico, etc.

a) Doctrinal (bíblica, patrística, pontificia, teológica, filosófica, jurídica).

213

b) Técnica (instituciones benéficas, obras y procedi­mientos, instituciones asistenciales, legislación benéfico-asistencial, especialidades: infantil, penados, etc.).

2) Formación de personas mediante guiones de cur­sillos, asambleas, etc.; programas de cursos de asistencia, visitadores, etc.; organización de escuelas benéfico-asisten-ciales; libros de texto para la escuela y cursillos.

3) Información a través de publicaciones y medios de comunicación (agencia informativa de caridad, hora radiofó­nica, intercambio de noticias y revistas, consultorio jurídico gratuito, relaciones con instituciones benéficas, etc.).

Nuevas actividades, como el impulso de las colonias in­fantiles de verano y la integración en Caritas de la sección de viviendas que venía funcionando en el Consejo Superior de Hombres de Acción Católica, preparan el camino para el nacimiento de una sección de Caritas que marcaría una nueva e interesante etapa en el desarrollo de la Acción Social en Caritas.

Etapa III (1957-1963)

En 1957 se crea la Sección Social de Caritas en los planos nacional y diocesano, con los objetivos siguientes:

a) Realización de estudios de planificación y orientación de la acción social.

b) Capacitación de personal para la acción y servicio sociales.

c) Fomento de obras y servicios sociales.

Para la realización de los estudios de planificación social, se crea el Centro de Estudios de Sociología Aplicada (CESA),

214

compuesto por un equipo de sociólogos, economistas, etnó­logos, etc.

En cuanto a las diócesis, se proyecta la creación de dele­gaciones de CESA en estrecha conexión con el Centro na­cional.

Por lo que se refiere a la capacitación de personal para la acción y servicio sociales, se distingue el personal técnico-profesional del personal voluntario. Para los primeros, se im­pulsa la creación de Escuelas de Asistentes Sociales, suficiente­mente potenciadas para dar formación técnica a los futuros profesionales, dotándoles de todos los conocimientos nece­sarios a su misión con técnicas modernas y eficaces.

También se propugna la celebración de cursillos de capacitación: cursillos de Cooperadores Sociales y de Au­xiliares Sociales, de especialización en acción social para los promotores de centros sociales o servicios sociales deter­minados.

Una tercera dirección es la creación de los Centros Sociales, como núcleos que fomentan la vida comunitaria, especialmente necesarios en aquellas zonas de población sin un nexo común que posibilite cualquier relación de socia­bilidad.

Se prevé que en los Centros Sociales se. concentren tantas actividades y servicios como sean necesarios para el perfecto desarrollo de la vida comunitaria de los habitantes de un sector determinado.

La Sección Social se propone, además, impulsar cuantos servicios sociales sean interesantes para el bien del país, pres­tándoles los grandes medios de difusión por todo el ámbito nacional, sean estos servicios cooperativos, recreativos, cultu­rales o lo que fueren, procurando su coordinación a fin de hacerlos más económicos para sus beneficiarios y dotarlos del más amplio campo posible.

Dos años después de su creación, la Sección Social ofrece interesantes realizaciones:

215

— En primer lugar, un estudio sobre las migraciones interiores, a base de unas encuestas locales.

— Un completísimo estudio sobre Baza y sus posibi­lidades, que ha permitido vislumbrar algunas posibles solu­ciones para los problemas de aquella zona.

— La creación de la revista "Documentación Social", que ofrece a los trabajadores y a todos los que aspiran a rea­lizar una acción social concreta un material de trabajo prác­tico y escrupulosamente estudiado y seleccionado para cada material.

Por lo que atañe a los servicios sociales, la realización más importante fue, tal vez, el Montepio del Servicio Domés­tico "Divina Pastora", al que el impulso de la Sección Social extendió por todas las diócesis españolas. La Sección Social tramitó, además, el apoyo a múltiples obras de carácter asis-tencial: guarderías, talleres de pre-aprendizaje, escuelas de hogar, industrias varias, residencias para obreros y ancianos. En el año 1959 se crearon ocho centros sociales, estando seis en proyecto.

A través del tiempo se desarrolló la acción a nivel de grupos, instituciones y comunidad. Sin embargo, las nuevas actividades emprendidas por la Sección Social no supone la desaparición de aquellas otras, eminentemente benéficas, que caracterizaron los comienzos de la acción de Caritas. Centros sociales y roperos parroquiales coexisten en la acción que se realiza.

El desarrollo de las técnicas de acción social y el impulso que Caritas da a ésta, no implica la desaparición absoluta de las actividades puramente benéficas que la estructura y caracterís­ticas de ciertas zonas parecen hacer necesarias.

Etapa IV (1964-1974)

A partir de 1964 la acción iniciada en la tercera etapa se desarrolla progresiva y aceleradamente. La promoción social

216

comunitaria va convirtiéndose en el ideal que dirige la acción de Caritas.

La formación profesional, el desarrollo industrial coope­rativo y la promoción de la vida asociativa, son el núcleo de actividades realizadas en esta década, con un fuerte impulso de los servicios comunitarios, como se ve en los cuadros ad­juntos.

CUADRO l Servidos prestados por las Caritas Diocesanas a las actividades de grupos, servicios, instituciones y colectivos (Según los tipos de actividades y el tipo de servicio prestado).

Tipo o clase de actividades 1 u e ? % servicios

Cursos de formación cívico-social 44 0,07 Cursos de alfabetización 37 0,06 Cursos de cultura general 13 0,02 Cursos de Formación Profesional acelerada 2 153 3,57 Cursos de Enseñanza del Hogar 121 0,20 Cursos de Enseñanzas especiales 3 0,01 Investigación de necesidades sociales 92 0,15 Actividades deportivas 4 0,02 Actividades recreativas formativas 40 0,07 Lanzamiento y puesta en marcha de servicios 53 0,09 Sesiones y jornadas de discusión 109 0,18 Animación y sostenimiento de grupos 79 0,13 Montaje e instalación de bibliotecas 11 0,02 Actividades informativas 386 0,64 Exposiciones locales 7 0,01 Fondos de ayuda para necesidades urgentes 27 0,04 Edición de circulares y revistas 353 0,59 Instalación de locales 25 0,04 Atención a personas y grupos marginados 56 671 94,09

Otros no especificados — — TOTALES 60 228 100,00

217

CUADRO z Servicios prestados por las Caritas Diocesanas en la atención de

grupos, servicios y comunidades (organizados formalmente) (Se­

gún el tipo d e grupos atendidos y el tipo de servicios prestados).

Tipo o clase de servicios ^ e % servicios

Animación Comunitaria 223 0,41

Grupo de jóvenes 1 6 6 6 3,05

Serv. atención grupos marginados 27 599 50,52

Servicios Colonias 10 259 18,79

Servicios Campamentos 160 0,29

Asociación d e vecinos 67 0,12

Serv. estudio e investigación 168 0,31

Guarderías 10 672 19,53

Centros Sociales 119 0,22

Centros d e Formación Profesional 2 0 9 3 3,83

Teleclubs 6 0,01

Cineclubs 13 0,02

Cooperativas artesanas 22 0,04

Cooperativas industriales 173 0,32

Cooperativas d e consumo 12 0,02

Cooperativas d e viviendas 66 0,12

Cooperativas d e enseñanza 18 0,03

Cooperativas agrícolas 5 0,01

Centros d e enseñanza 1 2 4 7 2,28

Otros no especificados 44 0,08

TOTALES 54 632 100,00

La importancia y necesidad de las nuevas concepciones

y actividades de la Secretaría General se extiende a todas las

diócesis y determina una gran labor de potenciación de las

Caritas Diocesanas y Parroquiales.

Se promueve en ellas la creación de una sección o depar­

tamento de Acción Social; se inician cursillos para trabaja­

dores sociales y visitas de asistencia técnica.

218

Finalizada la Ayuda Social Americana, con los fondos destinados a su distribución, la Administración crea una Comisión Interministerial Pro Bienestar Infantil y Social, cuya gerencia encomendó a Caritas Española. El salto cualita­tivo desde la propia Administración fue grande, ya que se pasó de la mera asistencia benéfica a los niños a un programa de bienestar social para impulsar el desarrollo de grupos y comunidades.

En la XXV Asamblea de Caritas, celebrada en 1970, al hacer revisión de los objetivos y posibilidades de acción conjunta y las existencias de una revitalización institucional, se acordó abordar las tareas de Caritas desde una programación a largo plazo; programación que se inició al año siguiente, concebida ya como un trabajo de revisión y evaluación perma­nentes para adoptar objetivos y medios y lograr progresiva­mente la incorporación de todas las Caritas a una tarea común.

Se decidió, pues, programar con amplitud unas acciones, facilitar su instrumentación, adecuar las respuestas a cada rea­lidad y revisar y evaluar los resultados como medio impres­cindible para "servir con eficacia al desarrollo integral del hombre". El cambio permanente de objetivos dentro de la tarea de Caritas, o la inconcreción de los mismos, fueron cuestiones sometidas a una seria y reflexiva crítica; crítica que movió a adoptar los siguientes compromisos:

— Adopción de unos objetivos comunes, respondiendo a las situaciones de mayor pobreza en nuestro país.

— Ampliación progresiva del ámbito en que se con­cretan los distintos programas.

— Revisión periódica del trabajo, estableciendo las correcciones o rectificaciones precisas.

Esto se plasmó en cinco grandes programas de trabajo de carácter estatal: Acción Comunitaria; Grupos Marginales; Juventud; Formación de Conciencia y Recursos; Potenciación de Caritas Diocesanas y Parroquiales.

219

En un estudio sociológico elaborado por DATA, el con­cepto predominante respecto a Caritas es "considerarla como una institución eficaz de cara a paliar los problemas de tipo asistencial, y se la comienza a ver como un buen servicio de información y gestión, especialmente en lo que a problemas de marginación se refiere. Sin embargo, es poco conocida la labor que realiza en otros terrenos. Se considera que, a nivel ideológico, los planteamientos de Caritas son muy avanzados, pero que la acción se desenvuelve todavía a niveles muy primarios en algunos sectores de la institución".

Esta era la imagen desde fuera. En su interior, Caritas recogía en este mismo año, como principios o directrices de su actuación, los siguientes:

— Descubrir el contenido real y las exigencias que plantea la caridad en una sociedad tan problematizada como la nuestra.

— Impulsar o estimular todas las iniciativas o pro­gramas de actuación tendentes a agrupar personas en torno a una problemática común.

— Iniciar obras sociales y servicios tendentes a paliar los problemas de marginación social que otros organismos o entidades no atienden.

— Tender a impulsar programas concretos de acción social, por considerar que ésta es la única forma válida de vitalizar tanto las comunidades parroquiales como las Caritas Diocesanas.

— Suscitar en todo el pueblo una toma de conciencia ante la situación social que vive el país y el proceso de cambio que se está dando. Esto conlleva una tarea de concienciación y formación. Paralelamente a ello se intenta promover la participación comunitaria creando cauces para ello, especial­mente a partir de un desarrollo de la vida asociativa.

220

Etapa V (1975-1983)

En esta etapa, Caritas se caracteriza por la consolidación del método de trabajo iniciado de programas estatales a medio/ largo plazo, que se revisan y adecúan anualmente.

Se incrementan las acciones preventivas y educativas (Preescolar na Casa, cooperativas contra el paro, cursos de monitores de Tiempo Libre, campañas de mentalización, etc.), así como también se abren campos nuevos de trabajo que, en ocasiones, han sido asumidos posteriormente por la propia Administración o por otras instituciones más especializadas (la asistencia domiciliaria a enfermos y ancianos, por ejemplo).

Esto va en la línea de poner en marcha acciones y ser­vicios para desprenderse paulatinamente de ellos a medida que se consolidan y tienen vida propia (Escuela de Tiempo Libre, guarderías, etc.).

Como podemos ver en el cuadro adjunto, los fondos dedicados a promoción desde las Caritas Diocesanas alcanzan su punto más alto en 1975, iniciando después un descenso progresivo. Ello puede explicarse, por una parte, por la crisis económica que está obligando a dedicar un porcentaje alto de los presupuestos a acciones de atención inmediata; por otra parte, porque, con el advenimiento de la democracia y el restablecimiento de las libertades públicas, se legalizaron grupos de acción (sindicatos, asociaciones de vecinos, etc.), no necesitando ya, afortunadamente, del cobijo legal y econó­mico de la Iglesia para actuar.

CUADRO 3. Distribución de gastos de las Caritas Diocesanas (% sobre gas­tos).

1975 1977 1978 1979 1980 1981 1982

Acciones asistenciales Promoción

32 45,34

30,30 33,54

46,44 33,01

32,1 39

34,22 27,80

46,47 16,39

33,85 21,7

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El Fondo Interdiocesano, por el contrario, dio un salto espectacular de 1978 a 1979, por la aportación al mismo de algunas comunidades religiosas. Esto marca un nuevo estilo de trabajo dentro de la Iglesia, al declinar dichas comunidades el tener obras "propias" de cada institución en favor de una labor anónima pero más solidaria. Con este Fondo se financian proyectos de grupos de base, que pueden ser o no de Caritas en sentido estricto, con una actividad educativa o de promo­ción, y un tanto por ciento muy alto se dedica a fomentar cooperativas como respuesta al paro.

CUADRO 4 Fondo Interdiocesano (apoyo a promoción desde los Servicios Centrales) (en miles d e pesetas).

4 506 2 030 1 388 42 420 62 553 56 545 33 154

Coexisten, pues, las dos realidades: la atención directa en la base, que se ha incrementado, y la promoción y apoyo a colectivos desde los Servicios Centrales.

Vemos que se ha potenciado todo el aspecto de coordi­nación y participación con otras instituciones, tanto públicas como privadas, para enfrentar en común problemáticas so­ciales muy complejas: transeúntes, refugiados, droga, paro, chabolismo, etc., o, simplemente, para aportar una perspec­tiva propia, la defensa de los más marginados (como en las Comisiones Interministeriales para el Año Internacional de la Juventud, por ejemplo).

Se ha mantenido la ayuda al exterior en situaciones de emergencia, como una de las características de la acción de Caritas desde sus comienzos. Pero, simultáneamente a la ayuda inmediata que se envía , se alientan proyectos de reconstruc­ción después de las catástrofes, se envían voluntarios (maes-

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tros) a los campos de refugiados y nos adherimos a la campaña del 0,7 por 100, tratando de que se canalicen fondos perma­nentes de los Presupuestos del Estado hacia países del Tercer Mundo.

Se amplían las acciones y servicios de formación y de información, mediante reuniones, publicaciones de diversa índole, etc.

Se ponen en marcha proyectos-piloto de educación, como los de la Serranía de Ronda (mencionado por la UNESCO) y el Preescolar na Casa, del que ya hemos hablado.

Caritas está atenta a dar respuestas a problemas nuevos (síndrome tóxico, por ejemplo), o respuestas nuevas a pro­blemas viejos (atención escolar a hijos de temporeros, comi­siones de parados, etc.).

En resumen, creemos que las características de esta etapa quedan reflejadas en las conclusiones de una de las últimas Asambleas celebradas:

— Atención preferente a los campos deficientemente atendidos.

— Inserción de los servicios en la comunidad. — Participación en los servicios de los destinatarios de

los mismos. — Trabajo por la promoción y la liberación.de la per­

sona. — Coordinación con otras instituciones.

Tercera parte

CARITAS HOY

Debemos destacar dos procesos de reflexión, que han tenido una incidencia especial y que han confluido en la

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Asamblea de 1985, porque están en la base del planteamiento de la acción de Caritas hoy.

Se trata, por una parte, de la comprensión de Caritas como institución que realiza la dimensión del "Compartir" de la comunidad cristiana en una mutua interrelación de las tres acciones pastorales básicas de la Iglesia; por otra parte, de la reflexión sobre la crisis social actual y su incidencia específica en la pobreza y marginación como campos específicos de la acción de Caritas.

El primer proceso, que desde la Asamblea de 1980 tuvo una incidencia especial, culminó en la Asamblea de 1984, que trató sobre "La coordinación de la acción socio-caritativa".

El segundo recibe un impulso fuerte en la Asamblea de 1983, que se planteó la acción social de Caritas en el marco de una nueva política social, que se empezaba a proponer desde el Gobierno socialista, y tiene sus puntos fuertes en las Jornadas de Teología de la Caridad sobre "Crisis social y nuevas marginaciones" (1984) y sobre "Juventud marginada. Nuevas formas de vida" (1985), y en los encuentros cele­brados en estos dos años sobre diversos temas.

Ambos procesos estuvieron presentes en la Asamblea de 1985 sobre "Animación de Caritas en las Iglesias locales", pues se trata de redefinir no tanto la identidad de Caritas en abstracto, sino el papel y tareas de Caritas hoy, para que realmente pueda ser una respuesta válida de la comunidad cristiana a la pobreza y marginación actuales.

Por otra parte, ello está sirviendo para que el programa de Desarrollo Institucional se comprenda mejor como anima­ción de las Caritas para una respuesta adecuada a las necesi­dades actuales que sea expresión de una comunidad cristiana comprometida con la pobreza y la marginación.

En este momento, Caritas, en relación con la acción social, no se encuentra en una situación particularmente dife­rente de cualquier otra institución de carácter público o pri­vado. Y ello porque las características básicas de la acción y

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los servicios sociales son compartidas por todos y porque la dinámica social actual plantea unos aspectos que están desbor­dándonos a todos.

Somos conscientes de que se han dado pasos impor­tantes en la clarificación de la necesidad de que la política social supere las etapas de la beneficencia y la asistencia para llegar a una política de bienestar social. Y que, consecuente­mente, la acción y los servicios sociales deben inscribirse en un marco de derechos y deberes. Y que la satisfacción de las demandas sociales a través de esos servicios es de responsa­bilidad pública.

En este contexto, la actitud de Caritas como institución de iniciativa social de derecho privado, tiene un punto de referencia básico: el convencimiento de que la acción social como respuesta a las necesidades sociales debe darse desde una planificación que es de responsabilidad pública; debe ser una planificación democrática y, por ello, participada; debe ser una participación en unos objetivos de política social vertebrados por la superación de situaciones estructurales de relegación, exclusión y marginación social de personas y de colectivos sociales.

Por todo ello, en Caritas pensamos que hay tareas impor­tantes a las que contribuir como institución.

Entendemos la acción social como la que se ejerce a través de un conjunto de servicios destinados a ayudar a los grupos sociales a resolver sus necesidades y como instrumento para crear los recursos necesarios para una mejor calidad de vida. La acción social concebida así implica participación de la persona, de los grupos y de la comunidad, para resolver sus problemas. Se pide una acción colectiva para alcanzar los obje­tivos propuestos.

Desde este enfoque estamos convencidos de que podemos realizar una aportación a la dinamización de la acción social.

La dialéctica negativa que se puede producir en los ser­vicios sociales (burocratización-deshumanización, por una

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parte; desactivación de la participación-institucionalización de la acción, por otra), hace que, sin afán de nada, afirmemos la necesidad de la presencia de instituciones de iniciativa social.

Este conjunto de reflexiones ayudan a perfilar nuestra actitud en el marco actual de racionalización de los servicios sociales. Pero hay otro aspecto que nos preocupa mucho más: es el convencimiento de que el circulo de la pobreza y de la marginación se está haciendo cada vez más amplio.

1) Esta realidad aparece cada vez más en el desarrollo de nuestros programas y en la vida diaria de nuestros servicios, incidiendo negativamente en la relación dinámica que en Ca­ritas pretendemos entre asistencia y promoción. Cada vez son más las demandas de ayudas inmediatas y urgentes, frente a recursos que, en la crisis actual, no se correlacionan con las carencias.

Por mucho que pretendamos, parece ser nuestro "sino" el de una institución a la que se recurre o a la que se envían los casos para ayudas ("caridades"), incluso desde la parte pública, y ser también la institución que, por hacer esto, queda catalogada como fuera de la concepción actual del servicio social.

Por nuestra parte decimos que la asistencia a las ca­rencias es un derecho de quien las padece. Y que, por ello, la asistencia es necesaria. Y entendemos que es responsa­bilidad pública responder a estas situaciones. Lo que de­bemos plantearnos es cómo se realiza esa asistencia, porque todos tenemos claro que no se puede reproducir el asistencia-lismo y que la asistencia debe inscribirse en un proyecto y en un servicio que busquen la raíz del problema y que enfoquen la situación colectiva a través del caso individual.

Desde esta actitud entendemos que nosotros tenemos que plantearnos qué tipo de situaciones carenciales podemos abordar, con qué objetivos, método adecuado, etc., y plan­tearlo en una actitud de colaboración y coordinación con los

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proyectos que se generan desde los diversos ámbitos de la sociedad y de la Administración, en sus diversos niveles.

2) El desarrollo de los programas de Acción Social está siendo planteado de acuerdo con el binomio crisis-margina-ción.

Dicho muy breve, entendemos que los programas de Ca­ritas deben estructurarse desde la constatación de que los fenó­menos de marginación son fenómenos complejos que piden proyectos de trabajo que contemplen la interrelación de diversos fenómenos: paro, carencias, desarraigo, inadaptación, delincuencia, droga, etc. A partir de ahí, planteamos la estruc­turación de los programas en los siguientes ejes:

— La animación y el trabajo comunitario, como crea­dores de posibilidades de respuesta y de iniciativa frente a la exclusión y a la marginación que como globalidad sufren las zonas urbanas periféricas, suburbiales, y el mundo rural depri­mido.

— El paro, como eje en la crisis social, que le convierte en desencadenante de transformaciones en los fenómenos clásicos de la marginación.

— La infancia y la juventud en situaciones de margina­ción, como colectivos que concentran las claves más impor­tantes de la crisis social y que van en aumento progresivo en los fenómenos de inadaptación, delincuencia, droga, malos tratos, fracaso escolar, etc.

— Los transeúntes marginados, que son exponente claro de la progresiva transformación de una marginación "clásica".

— Los inmigrantes "económicos" extranjeros, un colectivo que va tomando una gravedad cada vez mayor, pues su marginación es más amplia, más profunda y en situación de desconocimiento socialmente pretendido.

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Esto no quiere decir que haya desaparecido el resto de los programas, sino que éstos tienen una atención preferente, y ello por dos razones. Porque la crisis tiene una especial inci­dencia en ellos; porque hay una serie de temas (ancianos, gitanos, minusválidos, entre otros) en los que la respuesta social está más estructurada y existe una sensibilización mayor, traducida en una amplia gama de grupos y asociaciones dedi­cados a ellos.

No los hemos abandonado; sólo hemos querido ir ade­cuando nuestra programación a la situación social actual. Programación que contempla la necesidad de la animación comunitaria al interior de los propios programas y en el colectivo social marginado como tal, pues los fenómenos actuales de la marginación más críticos no los encontramos como fenómenos aislados, sino como componentes de la situación social de la comunidad como tal.

De acuerdo con ello, se ha realizado una prioridad de programas en orden a dedicarles una atención preferente:

Programas prioritarios:

1) Paro y cooperativismo. 2) Juventud marginada. 3) Animación comunitaria (urbana y rural).

Programas importantes:

4) Infancia marginada. 5) Inmigrantes extranjeros. 6) Transeúntes marginados.

Otros programas:

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7) Educación en Tiempo Libre. 8) Tercera edad. 9) Otras marginaciones:

9.1 Alcoholismo. 9.2 Gitanos. 9.3 Minusválidos.

Por último, y para acabar en cuanto a la orientación de los programas, la incidencia de la crisis en la marginación está haciendo que haya una serie de aspectos que están siendo el eje de los programas: prevención-reinserción; acogida de la comunidad-implicación y responsabilidad en y de la comu­nidad; globalización y personalización de los problemas; creación de pequeños grupos y experiencias asociativas como soporte de "nuevos" proyectos que suponen "nuevos" valores.

No se pretende decir que estas características sean las únicas, sino que deben ser las prioritarias, dado que la crisis actual tiene características de crisis de la sociedad (económica, social, cultural) y, por ello, cualquier proyecto debe asentarse en nuevas bases si quiere ser consecuente con las causas más profundas de los problemas.

experiencias

BUENAFUENTE DEL SISTAL: EL TIEMPO Y EL LUGAR

Buenafuente es un pequeño pueblo de la serranía del Señorío de Molina, situado a más de 1.200 metros de altitud, a 130 kilómetros de Guadalajara, cerca del cauce por donde discurre el río Tajo. Está enmarcado en una comarca que en los últimos años ha perdido casi el 60 por 100 de sus habi­tantes.

El monasterio de la Madre de Dios de Buenafuente, a cuyos muros, desde hace ocho siglos, da calor y vida una comunidad cisterciensé, estuvo a punto de desaparecer al comienzo de los años setenta. La lejanía, el olvido de la so­ciedad y la ruina que amenazaba destruirlo todo, hicieron que la comunidad se planteara seriamente la posibilidad de abandonar el lugar.

En aquellos momentos fue nombrado capellán del mo­nasterio un joven sacerdote: Ángel Moreno Sancho. El, junto con la comunidad, comenzó a ser, desde Buenafuente, una respuesta para la búsqueda del hombre de la ciudad: espacio de silencio, soledad, oración y naturaleza. Valores éstos que

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son los que sirven de referencia para el hombre de hoy que vive agobiado por la prisa, la "masa" de gente que le rodea, la lluvia de palabras y de imágenes que no cesa, la eficacia, el asfalto y los edificios que le impiden ver el azul del cielo. Valores que son propios de un monasterio que está situado en un medio rural y que el tiempo ha convertido en un centro de espiritualidad.

El mundo que le rodea

El monasterio fue saliendo poco a poco de la miseria y el olvido. Pero ¿y los pueblos de los alrededores? ¿Cómo res­ponder al desamparo y la desertización humana que les carac­terizaba?

La emigración y otros males habían hecho que los habi­tantes de esta comarca formasen una población muy enveje­cida, con un elevado número de inválidos, pues los jóvenes habían emigrado a las ciudades en busca de trabajo. Entonces surge el interrogante: ¿qué hacer para que el anciano, que vive solo en una casa vaci'a de un pueblo semi-abandonado, no se sienta abrumado por la soledad y el deterioro psicofísico de su persona?

El que escucha la Palabra de Dios y la medita en su co­razón, tarde o temprano es empujado a dar una respuesta: Jesús habla de ofrecer un vaso de agua, de compartir el manto, de hacer camino, de ser presencia junto al que sufre.

Nace una intuición: la Misión Rural de Ayuda a Domicilio

Poco a poco, Ángel Moreno va perfilando la intuición. La comunidad de "intra-muros", es decir, la comunidad cisterciense, conoce uno por uno, con su nombre, a los que sufren, y no hay día que no ofrezcan por ellos aquello que ellos poseen como don: su oración. Pero ¿cómo enjugar las necesidades materiales?

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Si estas personas ancianas de los pueblos no habían querido emigrar porque se consideraban imposibilitadas para incorporarse a la sociedad de consumo, tampoco querían marcharse a ninguna residencia, asilo o centro de jubilados y pensionistas. Así, Ángel piensa en la posibilidad de crear "el brazo largo de Buenafuente", concretado en la Misión Rural de Ayuda a Domicilio. Así, la comunidad de "extra-muros" ofrece entregarse en misión llevando un poco de atención y calor humano para que se hagan más llevaderos los dramas planteados por el aislamiento y la soledad.

Pero esta misión social y humanitaria de ayuda y asis­tencia a la Tercera Edad tenía necesidad de una estrecha colaboración. Así, el 3 de diciembre de 1977, festividad de San Francisco Javier, llegaban a Buenafuente dos hermanas de la Caridad de Santa Ana, a las que, quince días después, se añadiría una tercera y, al cabo de un año, una cuarta.

La acogida que tiene esta labor

Los primeros contactos con la gente no fueron sen­cillos. Había que superar muchos recelos, dejar de lado muchos miedos, lograr que, con el calor humano, se deshicieran los hielos. Una mujer anciana de Villar de Cobeta sería la pri­mera en pedir a las hermanas de Santa Ana su colaboración para un tratamiento de inyecciones que le habían recetado.

Después, fue necesario saber "estar", aprender a "perder el tiempo" junto al fuego, mientras se tomaba contacto con sus problemas y preocupaciones, y se hablaba de la familia, la cosecha, o de los hijos que habían abandonado el hogar ancestral.

Se tuvo que dejar de lado el romanticismo y las bellas ideas que mucha gente tiene sobre el mundo rural. No se trataba de llevar a cabo ninguna idea idílica, sino de dejar a un lado los prejuicios y estar abiertos para tratar de en-

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tender a una gente sencilla pero llena de una sabiduría que sólo los años y el contacto con la naturaleza pueden dar.

Con esta Ayuda a Domicilio, se evitaba el tener que arrancar a la persona de su propio entorno (su casa, su pueblo, sus gentes, sus tierras, sus costumbres), al mismo tiempo que se asumían los servicios que más necesitaba el anciano: la asistencia sanitaria (urgencias, consultas, curas); el servicio de farmacia; la limpieza de la casa; el lavado, planchado y cosido de la ropa; diversos servicios de compras; la prepa­ración de la comida; distintas gestiones de asistencia social; y tiempos de atención humana y acompañamiento religioso.

La Misión Rural de Ayuda a Domicilio comenzó pres­tando su ayuda a los pueblos de Cobeta, Olmeda de Cobeta, Villar de Cobeta, Huertahernando y Buenafuente. En 1982 se incorporó el pueblo de Ablanque y poco después se to­maron algunos casos aislados en Saelices de la Sal y en Selas.

Poco a poco, la labor fue siendo acogida por las gentes, lo cual hizo posible que se descubrieran nuevos cauces para que las personas no permanecieran en los pueblos con la actitud resignada de quien lo soporta mal que bien el que­darse, sino que descubrieran con gozo la opción de vivir en su casa y en la tierra de los suyos. Para ello se promocionan en los distintos pueblos los "Clubs de la Tercera Edad", que no son otra cosa que pequeños hogares para la convivencia y que posibilitan la realización de actividades socio-cultu­rales; mensualmente se publica una pequeña Hoja Informa­tiva que, además de dar noticias de los distintos núcleos, cuenta con la participación de la doctora titular, la cual colabora con una sencilla información para prevenir algunas enfermedades...

La mayor satisfacción que las hermanas reciben hoy es, por una parte, el agradecimiento de las gentes por su dispo­nibilidad y, por otra, la gratitud que expresan los jóvenes cuando vuelven a su pueblo en vacaciones, porque saben que sus padres o parientes están bien atendidos.

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Un complemento: el Hogar Asistido

Pero, a medida que la experiencia de la Ayuda a Domi­cilio tomaba cuerpo, se presentaba otro interrogante: ¿qué hacer con la persona que ya no podía permanecer sola en casa por encontrarse en una situación límite, que podía ser pasajera o crónica?

Ángel Moreno quiso dar una respuesta a esta necesidad y creó el Hogar Asistido de la Misión Rural. Este Hogar Asis­tido es una pequeña residencia asistida, en principio con una capacidad de diez camas que se consideran suficientes para atender la demanda del área.

En este sentido, se puede hablar ya de una comarca acogida a los servicios de la Misión Rural, que, ahora, con la entrada en funcionamiento del Hogar Asistido, se verá aumen­tada y refrendada por los distintos ayuntamientos. Los alcal­des de los ayuntamientos de Cobeta, Olmeda de Cobeta, Villar de Cobeta, Ablanque, Huertahernando, La Loma, Ribarredonda, La Riba de Saelices y Saelices de la Sal, han dado su conformidad a lo que se configura como la zona que abarca la Misión Rural.

El Hogar Asistido fue abierto a principios de este año, y en él los ancianos pueden, sin salir de su entorno, contemplar las tierras donde nacieron, vivieron y quieren morir.

Los estatutos de este Hogar dan la prioridad a las per­sonas que viven en la zona que abarca la Misión Rural y a las personas que más lo necesiten teniendo en cuenta la situación de mayor carencia física o económica.

Esta voluntad de querer ser una ayuda para los más débiles, hace que no podamos sostenerla sin la ayuda de todos: ayuntamientos, vecinos, beneficiarios directos, organismos oficiales y hasta la colaboración de los amigos. Una labor asistencial que quiere cubrir la atención a la persona en su etapa más crónica, requiere tal grado de atención y dedica­ción que nos coloca en los límites de la capacidad humana.

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Por eso levantamos nuestra mirada al cielo pidiendo la fuerza y la ayuda necesarias.

Queremos hacer de este Hogar Asistido un espacio donde los ingresados, las hermanas de Santa Ana, los vecinos de los pueblos y todos aquellos que se acercan a Buenafuente, formen una familia solidaria y amorosa, a la sombra del cons­tante rumor del agua y la oración del monasterio.

Hoy se puede decir que nueve personas ponen sus manos de diferentes formas en el equipo de trabajo que cada día se esfuerza por llevar a buen fin esta labor asistencial desde un espíritu amoroso.

Pero en el fondo hay algo más

Lo que en un principio pudo parecer voluntad personal de Ángel o de las hermanas de Santa Ana, vino a cobrar un profundo sentido, al descubrirse en la biografía del fundador de las hermanas, Mosén Juan Bonal, cómo éste, en su pere­grinar de limosnero, se llegó a recoger de los cofrades de Buenafuente la donación de ocho fanegas de trigo en limosna al Hospital de Gracia de Zaragoza. Hijas de aquella Congre­gación que él fundara son éstas que hoy peregrinan por estas mismas tierras para atender la Misión Rural; de tal manera, que aquellos que, en su día, fueron donantes de su haber cosechado, hoy, antes de coronarse en siglo, recogen los frutos del amor de estas hermanas.

Cada día, las dos comunidades, la de "intra-muros" y la de "extra-muros", se fusionan en la celebración eucarística y el canto de las vísperas. Y, en sus momentos difíciles, las her­manas de Santa Ana tienen en el monasterio una comunidad fiel que intercede por su labor.

Ellas son también conscientes de que, aunque su labor sea un trabajo gratificante, es necesario poseer una vocación de entrega desinteresada. Un trabajo que se desarrolla, día tras día, con constancia y abnegación, deja entrever que para hacer

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frente al desgaste es necesaria una comunidad que acoja, inter­pele, aliente y acompañe; una comunidad que sirva de refe­rencia, ponga nuestras manos al servicio de "algo" más y nuestros ojos puedan ver y percibir en las personas necesi­tadas a "alguien" más; una comunidad que posea una misma referencia, mire hacia la misma luz, extienda las manos hacia la misma fuente y camine hacia una misma entrega: ser, entre los más necesitados, presencia de un Dios cercano y providente.

¿Cómo evangelizamos el corazón de la persona? "LOS POBRES SON EVANGELIZADOS"

Pequeño testimonio en Blascomillán (Avila)

a) Breve historia.

Es una familia de alcohólicos. Un matrimonio: Vicente y Arsenia, y seis hijos. Han ido pidiendo limosna por los pueblos de la comarca. Se les conoce por "Los Polos". Los hijos mayores han emigrado a la ciudad. La madre falleció hace tiempo alcohólica. Quedaban en casa el padre y tres hijos: Fermina, de 17 años; José, de 5 años, y Montse, de 3 años. Ante esta situación degenerada, el año 1970, los dos pequeños fueron llevados a la "Residencia".

Quedan en el pueblo: Vicente y la Fermina. Llevan una vida muy degradada en todo: el subsidio que reciben lo mal­gastan en vino y en leña; tienen relaciones incestuosas, etc. Son, en una palabra, la vergüenza del pueblo.

En noviembre del año 1980, Vicente, en estado de embriaguez, muere quemado en la lumbre. Permaneció en casa tres días.

La casa, mejor dicho el pajar, porque es como un pajar, porque el piso es de barro, las paredes de adobe y no hay dobles, sólo una habitación común, es algo que impresiona. Cohabitan todos juntos: el perro, el burro y las personas.

Como comprenderéis, en este ambiente familiar no hay espacio para la cultura, ni la religión, ni apenas la conciencia.

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b) Situación hoy.

Muerto el padre, la Fermina (que así la llaman en el pueblo) quedó sola. Sus hermanos mayores no volvieron. Los pequeños vienen en las vacaciones.

En la Navidad del año 1980 surge en Blascomillán un grupo pequeño —doce personas— que forma una comunidad neo-catecumenal, donde Fermina se integra. En este pequeño grupo se la acoge, se la acepta y se la intenta ayudar. Es anal­fabeta; pero, a pesar de todo, ella ha encontrado una acogida.

Va dejando la bebida y comienza un proceso de recupe­ración. El odio que toda esta familia siente hacia su pueblo, va desapareciendo, poco a poco. Antes, mientras la misa del domingo, aprovechaba para ir a comprar vino al bar; ahora va a misa y le gusta colaborar preparando las cosas para la cele­bración.

El año 1983 nos propusimos que Fermina tuviera agua corriente en su casa (porque era la única vivienda del pueblo sin este servicio). Y así lo hicimos: Lorenzo Pina, Angelito y un servidor, construimos la zanja y pudo tener agua. Todo un acontecimiento.

El año 1984 hubo problemas. José se fue a hacer la "mili". Montse, sola en Avila y en libertad, se hundió: vida desorganizada y en libertinaje. Total: un bebé más a casa (a la chabola).

En ese año solicitamos, a través del Ayuntamiento, un préstamo del Ministerio de la Vivienda, para arreglar la casa. Nos concedieron 500.000 pesetas. La vivienda se ha arre­glado: una total transformación. Ahora viven en ella: Fer­mina, Montse y el niño. Se sostienen con la pensión de Fer­mina, ya que Montse se ha quedado sin ella; la situación es difícil.

c) La experiencia y conciencia religiosa que tenían los miembros de esta familia, era totalmente negativa. Toda su

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vida pidiendo, humillados, degenerados, despreciados de todos y marginados. Tienen el odio metido dentro del corazón.

Muy lentamente, con la paciencia y la fuerza que da el Señor Jesús, pueden ser regenerados. Tarea nada fácil.

Es cierto que, a través de las celebraciones religiosas, de las reuniones y convivencias que hemos hecho, Fermina ha ido encontrando acogida, aceptación, misericordia, ayuda..., pero aún queda mucho camino por recorrer. Se han dado los primeros pasos. Ella desea aprender a leer, a escribir, a coser...

d) El punto de partida ya está descrito y conocido. De una vida destruida y deshecha, de una situación familiar corrompida, de un odio al pueblo, a los poderosos..., a ir, poco a poco, transformando el corazón.

e) El camino recorrido es pequeño, pero muy significa­tivo :

— Ha sentido la acogida de un grupo (no de todo el pueblo).

— Va encontrando una nueva familia. Es posible la fraternidad.

— Ha descubierto la dimensión religiosa más profunda: Dios es Padre bueno que nos ama y nos acepta tal y como somos.

f) Todo este proceso, que aún no ha terminado, me confirma en el Evangelio de Jesús: "Todo lo malo del hombre está en el corazón". Por tanto, si sanas el corazón del hombre, cambia todo su ser, su ambiente, sus estructuras, su forma de vida, sus relaciones con los vecinos, etc. Los pobres pueden y deben ser evangelizados.

También me recuerda mucho la parábola del hijo pró­digo: "Hay más alegría en el cielo por un pecador arrepen­tido que por noventa y nueve justos que no necesitan de con­versión".

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g) Las preguntas que me ha formulado este proceso, son las siguientes: ¿Qué haría Jesús ante esta situación? ¿La Iglesia de masas, los católicos de toda la vida, acogemos a los pobres y marginados de nuestros pueblos? ¿No somos todos culpables de los pecados sociales?

N.B.— Este proceso de evangelización, como hecho externo y visible, ha tenido un eco muy grande en el pueblo.

EL TRABAJO PASTORAL EN NUESTRO HOSPITAL

Una experiencia de evangelización desde 1977 *

1, Campo en el que se desarrolla la experiencia

a) Nuestro Servicio Religioso Pastoral se integra en un hospital materno-infantil de 400 camas, situado en el término de Barcelona, y se define con las siguientes características:

— Es un hospital perteneciente a la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, de confesionalidad católica, de gestión privada, no lucrativo. Infantil: desde antes del nacimiento hasta los 18 años, con clínica maternal aneja. Presta su asis­tencia integral —preventiva, curativa y rehabilitadora— en las vertientes orgánica, psíquica, espiritual y social, y está orien­tado a atender las necesidades asistenciales de su zona de in­fluencia.

— Se compone de numerosas especialidades médicas desarrolladas en régimen de:

. Consultas externas: 130.000 anuales.

. Urgencias: 87.000 anuales.

* Esta experiencia aparece publicada en "Evangelización y hombre de hoy". Congreso. EDICE. Madrid 1986, pp. 337-343.

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. Hospitalización: 17.500 pacientes ingresados.

. Rehabilitación: 2.300 pacientes atendidos.

La plantilla de personal se acerca al millar. Residen en el hospital dos comunidades religiosas (masculina y feme­nina).

Cuenta, asimismo, con una Asociación de Voluntarios, con 260 miembros.

b) El 90 por 100 de los pacientes ingresados no llega a la edad de diez años.

2. Cuándo comenzó la experiencia y bases de la misma

La actual organización del Servicio Religioso comienza en el curso 1977-78. Nuestro deseo era tomar mayor con­ciencia, realizar una presencia de Iglesia más rica, actual, orga­nizada y compartida, cimentada en una serie de criterios que fuesen en la línea organizativa y técnica del mismo hospital, teniendo muy presente, además, cómo nuestro Servicio Reli­gioso podía y debía contribuir a la asistencia integral del enfermo y que nuestra acción pastoral no debía estar "suelta", desconectada, antes al contrario, coordinada en la acción del hospital, con criterios y objetivos propios.

Desde el principio nos señalamos tres objetivos focales, base para nuestra organización y acción pastoral:

1) Contribuir a una asistencia integral, a la que tiene derecho el enfermo.

2) Colaborar para hacer posible las condiciones mí­nimas que favorezcan el mensaje cristiano: humanización, visión clara de los problemas del enfermo y trabajo en equipo.

3) Llevar a cabo el cometido concreto de la pastoral: "Anunciar el Evangelio".

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3 . Quiénes la llevan a cabo

Se comienza con dos sacerdotes y una religiosa, a plena dedicación los tres.

A partir de una toma de conciencia de lo que es el hos­pital y las posibilidades que ofrece para la acción pastoral, se presenta a la Junta de Gobierno un plan de acción, que es aprobado totalmente.

Al organizar nuestro Servicio con una presencia con­tinua, al mismo tiempo que cercana y con un sentido eclesial, pensamos que, como equipo coordinador, nos debíamos abrir a la formación de un equipo colaborador, integrado y respon­sable de tareas concretas. Así lo hicimos y constituimos tres núcleos de actividades: visita a plantas, catequesis y anima­dores de la liturgia. Formamos en seguida el equipo colabo­rador, con la integración de varias personas: cinco proce­dentes de las comunidades religiosas del hospital y trece seglares.

Así, pues, la experiencia va adelante desde 1977 con el siguiente grupo:

— Equipo coordinador: dos sacerdotes y una religiosa. — Equipo colaborador: dieciocho miembros (siete

visitadores en planta, ocho catequistas y tres animadores de la liturgia).

El equipo coordinador forma parte de la plantilla del hospital; el equipo colaborador realiza sus funciones de forma gratuita, dos veces a la semana los visitadores y catequistas, y los domingos y festivos, los animadores de la liturgia.

4. Medios empleados

Todos los años, al inicio del curso, programamos las acti­vidades concretas y señalamos las personas que las han de llevar a cabo.

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a) Visitadores en planta.

Disponemos de siete visitadores. El objetivo de la visita es acompañar, escuchar, ayudar a encontrar sentido a lo que se vive.

Esta función la desarrollan dos tardes a la semana. Cada visitador tiene señalada su planta. El equipo coordinador recibe a los visitadores y señala especialmente las realidades que hay en cada planta en ese momento.

b) Catequistas.

Esta actividad está integrada en la escolaridad que siguen los niños de larga estancia en el hospital. Es realizada por ocho catequistas, dos tardes a la semana, con un contenido humano-religioso y una dinámica de pequeños grupos.

c) Animadores de la liturgia.

El objetivo es animar y potenciar la liturgia dominical y de los días festivos que se celebran en el hospital. Disponemos de tres animadores.

d) Reuniones.

El equipo coordinador está siempre en constante revi­sión. En relación con el equipo colaborador, se ha establecido una reunión mensual con cada grupo, aparte de la diaria pre­sencia y animación. Trimestralmente se hace una reunión, fuera del hospital, con todos los componentes del Servicio Religioso: son cinco horas, donde evaluamos el trabajo, oramos juntos y compartimos la cena.

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e) Otros medios.

— Bautizos de urgencia (unos 30 al año). — Celebraciones de la Palabra en la muerte de los niños

(unas 150 al año). — Visita en despacho. — Reunión mensual del Comité de Etica. — Visita constante a plantas, por parte del equipo

coordinador. — La atención extra-hospital también ha sido muy

abundante, sobre todo en la impartición y coordinación de cursos, reuniones de equipos e integración a los mismos.

f) Material utilizado.

— Carpetas pequeñas de fichas. — Tarjetas que indican la utilización de nuestro servicio. — Tríptico anual del Servicio. — Tríptico resumen de Vida de San Juan de Dios. — Cuaderno con los nombres de los niños visitados. — Folleto titulado "El trabajo pastoral en nuestro

hospital".

5. Evaluación del camino recorrido

a) Logros alcanzados.

Nuestra tarea pastoral está cargada de una rica experien­cia que vamos profundizando y avanzando cada vez más en todos los campos señalados de actividades; pero, sobre todo, hemos de remarcar como muy positiva y nueva para el hos­pital la integración de un grupo de seglares que, desde el inicio, los llamábamos "laicos con misión pastoral". Este grupo ha polarizado de manera especial nuestra atención, porque:

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— Supuso, desde el inicio, un esfuerzo de reflexión teológico-pastoral.

— No era fácil encontrar personas y ponernos en camino con un equipo amplio de catequistas, visitadores y animadores de la liturgia.

— Como logros alcanzados, podemos subrayar la for­mación real de un equipo y su constancia; la riqueza del tra­bajo iniciado y realidad del mismo trabajo pastoral, verificado en encuentros, reuniones del equipo, revisiones, trato humano, acogida; la responsabilidad de todos en la tarea encomendada; una actitud eclesial muy positiva: ser y sentirnos un grupo de Iglesia, que es evangelizada y evangeliza. Nuestra experiencia es que los enfermos nos han hecho mejores.

b) Dificultades encontradas.

Hemos de confesar que hemos encontrado más facilidades que dificultades. Estas últimas han sido las normales de un grupo: rodaje, falta de tiempo, imprevistos, algunas veces can­sancio. Las dificultades más externas vienen connotadas por la misma realidad de la enfermedad y muerte y el entorno secularizado de nuestra sociedad.

6. Perspectivas de futuro

Mirando hacia el futuro, señalamos lo siguiente:

a) El grupo tiene futuro y hemos de profundizar en la experiencia eclesial hasta llegar a construir una nueva imagen del Servicio Religioso en el hospital.

b) Pensamos también en la integración de nuevas per­sonas en el equipo, para potenciar sobre todo nuestra pre­sencia en plantas.

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c) Otro objetivo es llegar a una mayor relación con el personal que trabaja en el hospital.

d) Igualmente, remarcar la atención de las familias de niños que pasan por una situación especial: larga estancia, U.C.I., fase final...

e) Continuar con la formación permanente del equipo.

Servicio Religioso. Hospital Infantil San Juan de Dios,

Barcelona

EVANGELIZAR CON MARGARITAS

Con esta imagen pretendo ofrecer un tipo de experiencia pastoral en lugares apartados, problematizados y pobres de nuestros pueblos rurales en la diócesis de León. Las margaritas son pequeñas comunidades de religiosas, ni más de cinco ni menos de tres —pocos pétalos para una flor—, pero suficientes y mayor en número que los miembros de cada familia donde ha lugar la experiencia.

El obispo de León, el año 1980, lanzó una llamada general a los religiosos y religiosas que tienen comunidades en la diócesis, para evangelizar las zonas rurales de León nece­sitadas de su presencia. Pueblos privilegiados en otros tiempos —hoy sin sacerdotes y sin maestros—, cuando sus familias, numerosas en hijos, cristianas y de buenas costumbres, res­pondían con generosidad a la causa de Jesús, dentro y fuera de la provincia, con misioneros, misioneras y sacerdotes.

La respuesta no se hizo esperar. Cuatro fueron las comu­nidades de religiosas que, dotadas de generosidad y entrega, ofrecieron personas, títulos y simpatía para la causa de los pobres en los lugares más dispares. Ancianos asilados entre montañas, pueblos envejecidos y en soledad permanente, sesgados por la emigración y el frío. Villas en la ribera, ven­cidas por la explotación y el consumo. Zonas cerradas entre

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montañas, unidas por ondulados puertos que, lejos de la ciudad, extraen energía en cantidad del cielo negro de la mina. Niños que, cerradas las escuelas, se han visto obligados a cursar estudios fuera de su pueblo y lejos de sus familias, en las denominadas "Escuelas Hogar".

Primera experiencia.

Villablino, arciprestazgo de Laciana, rico en juventud y no menos en carbón, estrena una comunidad de religiosas Josefinas, Siervas Misioneras de San José. El equipo es com­pleto: licenciada en Filosofía y diplomada en Religión, para el Instituto; A.T.S., para los ancianos y atención a los en­fermos; maestra, para las catequesis y grupos parroquiales; asistente social, para los problemas laborales y muy en espe­cial para los relacionados con los mineros.

El obispo y su vicario, previamente, habían preparado la experiencia, con todos los sacerdotes de Laciana, en espe­cial con los de Villablino. Trabajarían conjuntamente, sacer­dotes y religiosas; se esforzarían por la integración de los se­glares; se integrarían en la pastoral de la zona; programarían y revisarían en común. Las religiosas tendrían su domicilio social en una de las casas parroquiales y serían consideradas agentes de pastoral, en situación económica básicamente igual a la de los sacerdotes. Después de cuatro años, no sin dificul­tades, aunque menos de las previstas, la experiencia se ha consolidado.

Segunda experiencia.

Las Religiosas Asuncionistas han escuchado la llamada. Buscan pueblos pequeños, apartados, rurales, que necesiten servicio pastoral. ¿Lejos? No importa.

Villanueva de Omaña, 87 habitantes y en plena mon­taña, ha sido elegido en el mapa de la diócesis. Disponemos

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de una casa rectoral con suficiente amplitud; necesita un pe­queño arreglo que ellas mismas realizan por su cuenta. Villa-nueva forma parte de la Unidad Pastoral de Murías de Paredes, con otras diez parroquias y un solo sacerdote. El número total de habitantes no sobrepasa los 700; en el verano puede llegar a multiplicarse por dos o por tres.

La comunidad se forma con tres religiosas: A.T.S. con plaza en propiedad en el municipio de Murías de Paredes. Los habitantes, repartidos en quince pueblos, no llegan a 500; el más joven, en algunos, cobra ya el retiro, y no por enfer­medad. Las otras dos se dedicarán exclusivamente a las exigen­cias pastorales en la zona, a atender a las gentes en sus casas y en sus parroquias.

La llegada de las religiosas a Villanueva sin previo aviso —presencié la experiencia— vistió a un pueblo de fiesta. Las campanas tocaron a Gloria y todo el pueblo se congregó en la iglesia. Hoy, pasados tres años, perdura la acogida, y los signos de agradecimiento se repiten cada día. Son sus monjas; flor de lo más querido y valorado, que un día ofrecieron al Señor como lo mejor de su hogar y hoy vuelven a su tierra para querer a sus gentes y acompañarlas en su soledad.

La pastoral que realizan es muy sencilla: la que necesitan nuestras gentes del campo. Programan con el sacerdote, se distribuyen las tareas y revisan periódicamente, cada cual en su ministerio.

Todos los domingos, y en todos los pueblos, se celebra el Día del Señor. Tocan las campanas, se escucha la Palabra y distribuyen la Eucaristía: unos domingos, en la "misa del cura"; otros, en la "misa de las monjas". Así distinguen las celebraciones nuestras buenas gentes; no obstante, prefieren la "misa del cura".

Durante la semana, la enfermera recorre los pueblos, visita a los enfermos. Otra de las hermanas se ocupa de los ancianos, los visita en sus casas. La tercera atiende la Escuela Hogar que el pueblo de Murías ha preparado con ella. Los

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niños son pocos —catorce—; todos los que hay y pueden asistir.

Las tardes están dedicadas a la promoción de la mujer: escuela-taller, escuela de padres, aunque sólo asistan tres, y organizar alguna fiesta que otra, merienda incluida (se com­parte lo que se trae); no falta la catequesis y largo tiempo para charlar.

Tercera experiencia.

Las Dominicas de la Nunciata, segundas en responder, prefirieron iniciarse dedicando únicamente los fines de se­mana. El lugar: Valencia de Don Juan y pueblos de alrededor, 4.500 habitantes, a 25 kilómetros de la ciudad. La experiencia se valoró positiva y hoy forman grupo con otros dos sacer­dotes, más un religioso agustino. También participan algunos sacerdotes del arciprestazgo.

Programan conjuntamente con los sacerdotes, e inter­vienen seglares. Han distribuido racionalmente sus trabajos y revisan en común. Su presencia se deja sentir en la ense­ñanza —BUP y FP—, en las catequesis, en los grupos apostó­licos y en la escuela-taller; visitan a las familias y atienden el despacho parroquial. En los pueblos pequeños celebran la Palabra, sirven la catequesis. Participan en los retiros con los sacerdotes y preparan las homilías en corresponsabilidad con los seglares. En la diócesis, lo mismo que las otras religiosas dedicadas a la vida pastoral, son consideradas como agentes de pastoral, dotadas económicamente en paralelo con los sacerdotes y disponibles para cualquier cambio.

Cuarta experiencia.

Dos religiosas, Carmelitas de Santa Joaquina de Ve-druna, en equipo con otras dos maestras nacionales, se ocupan de sesenta niños y niñas en la Escuela Hogar de la Vecilla. Los

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niños y niñas se han visto obligados a dejar sus pueblos y sus casas, sus escuelas y sus familias, por carecer de maestros.

Viven en internado, de lunes a viernes. Los fines de se­mana, si la nieve no lo impide, se trasladan a sus casas. La dis­tancia que los separa es muy variada (de 60 a 70 kilómetros).

Lo interesante de esta experiencia consiste en que al­gunos fines de semana y en tiempo de vacaciones, las religiosas visitan sus hogares, comparten con sus familias y se interesan por sus problemas.

Durante el curso, y en fechas determinadas, la comunidad programa algunas fiestas en la Escuela Hogar e invita a todas las familias. Los protagonistas son los niños. La asistencia de padres y hermanos viene siendo total.

Estas fiestas-encuentros con las familias están muy cui­dadas; suelen ser la síntesis de una etapa o el final de un pro­ceso. Inician la fiesta con un acto cultural, en el que los niños tratan de despertar interés por el conocimiento de los pueblos, por muchos de los trabajos (algunas veces han necesitado de la colaboración de algunos vecinos de las distintas comarcas a las que pertenecen los niños). Presentan, de diversas maneras, estudios sobre: paisajes, tradiciones, riquezas, costumbres, etcétera. No falta una celebración religiosa comunitaria, el compartir la comida. Por la tarde, los niños se convierten en actores, con alguna obra de teatro.

La comunidad es muy valorada, tanto por los padres como por los niños, y las religiosas son consideradas como un miembro más de la familia. La experiencia ha conseguido que la Escuela Hogar pase a ser un "mal menor" y que los niños sean educados en la colaboración con sus padres aunque estén lejos. En esta tarea, sí que se hace verdad lo que San Vicente de Paúl decía a las Hijas de la Caridad: "Sólo por tu amor, por tu amor únicamente, te perdonarán los pobres el pan que tú les des".

* * *

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Cuatro experiencias de comunidades, en parcelas muy diferentes de nuestra diócesis de León. Una experiencia de Iglesia que anuncia la Palabra con gratuidad, vive en medio de su pueblo y sirve de modelo referencial —comunidades de fe— para familias y parroquias. Un reconocimiento de que en los pobres y en los que sufren está la imagen del Fundador pobre y paciente que se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo (LG 8).

Gaudencio Domínguez Fernández

INFORME DE LA JOC EMIGRANTE PARA LA ASAMBLEA NACIONAL DE LAS MISIONES

¿Cómo podemos y debemos entender hoy la "evange-lización?

Evangelizar viene del griego y significa caminar o pro­clamar la Buena Noticia. Importa ahora sobre todo saber qué era lo que Jesús anunciaba, por qué la misión de un cristiano consiste ante todo en continuar su anuncio. ¿Qué es lo que pretendió Jesús? ¿Cuál es esa Buena Noticia que él anun­ciaba? No nos anuncia una doctrina. No enseña como los escribas y fariseos, ni pide a sus discípulos que aprendiesen su enseñanza sino que transformaran sus vidas y le siguiesen. Su anuncio se puede resumir en sus mismas palabras: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; con­vertios y creed en la buena nueva" (Me 1, 15). Y esto lo va proclamando por los caminos, a orillas de un lago, en casa de los que le acogen, pero nunca en las escuelas y raras veces en el templo o las sinagogas. No nos anuncia una moral. En el caso del hijo pródigo, del fariseo, del publicano, de María Magdalena, siempre prevalece la misma antimoral: no el juicio del pasado, sino la confianza en el porvenir de aquél a quien el amor vuelve sobre sí mismo y le transfigura cam­biando su espíritu.

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Jesús no enseña la observancia escrupulosa de un código moral, sino la conversión al amor. Por supuesto que este amor vivido con todas sus consecuencias tendrá exigencias morales que llegan incluso a la entrega de la propia vida; pero entonces ya no se trata de hacer el bien o rehusar el mal en la búsqueda de una perfección individualista: se trata de amor.

No nos anuncia una religión. Aunque en cierto sentido sí, porque afecta en profundidad a nuestras relaciones con Dios. Jesús fue un "laico"; no se identificó con el cuerpo sacerdotal y sí con el pueblo, como miembro más del pueblo. Respeta la religión, pero denuncia con todas sus fuerzas las tentaciones inherentes a la religión: tentación de hipocresía, de forma­lismo, de-evasión, de falsa sacralidad, de ritualismo, de esta­blecer el amor de Dios como rival de los hombres.

Jesús no vino a inventar una nueva religión, sino a cam­biar el corazón del hombre y comprometerlo en la cons­trucción del reino.

No nos anuncia una política nueva. Sus enseñanzas con­llevan exigencias de orden político, es decir, que tienen que ver con la organización de la vida en la sociedad, pero el evangelio no es un programa político.

¿En qué consiste, entonces, esa Buena Noticia? Para com­prender y descubrir la Buena Nueva, tenemos que tratar de encontrar, pues, lo que Jesús entendía por reino. Este reino tiene unos rasgos o características. Ante todo, el reino de Dios es reconciliación del hombre con Dios: rechazando todo temor y liberándose de toda aberración religiosa. Este reino no es un déspota, sino que su fuente y principio es el amor. En él están abolidas las fronteras y razas, y nos libera de todo tipo de esclavitud para llevarnos al verdadero amor.

Existe un signo para reconocer a los miembros del reino: que se aman entre sí como Jesús les ha amado. No se basa ni en el poder ni en la riqueza y su realización no será nada fácil porque muchos se opondrán. Hay demasiados intereses en contra del reino: los ricos, los poderosos, los sabios, se sienten

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acusados por esta Nueva de que los pobres, los humildes, los desheredados comprenden antes y con más facilidad la Buena Noticia. La oposición de los enemigos del reino condujo a Jesús a la cruz y después de él a sus discípulos y a muchísimos cristianos más. Tampoco fue su obsesión la institución, que se llamaría Iglesia, ni el impuesto religioso. El anuncia que el reino debe implantarse en este mundo, y para ello se requiere una transformación total y radical. Esta transformación se lleva a cabo mediante la superación del mal, de la injusticia, del odio, de la opresión, de la muerte. Ese es su evangelio, su Buena Noticia.

Con ello, Jesús responde a las necesidades y a las espe­ranzas de sus contemporáneos. Los judíos esperaban la venida del Mesías para que implantara su reino; pero el drama de la vida de Jesús consiste precisamente en que él anuncia un reino bastante diferente al que esperaban las clases sociales, polí­ticas y religiosas del país.

El hombre que llega a una madurez, alguna vez tiene que interpelarse y cuestionarse su razón de vivir, de la muerte. Necesita una razón que transcienda su existencia, y ésta es una pregunta religiosa.

Todas las religiones intentan dar respuesta clara, y siem­pre aparece como eje de esa respuesta, de una u otra forma, el nombre de Dios. Para los cristianos, Jesús es la respuesta de Dios a la condición humana, y así se llega a descubrir la salva­ción de la vida, el sentido y la esperanza. El hombre que en­cuentra en Jesús la respuesta a sus planteamientos, hará todo lo posible por comunicarlo a los demás, y esto es la evange-lización.

El hombre no vive solo, vive en comunidad y pertenece a un colectivo. El hombre es esencialmente solidario, y Jesús da una respuesta también a nivel colectivo, a nivel de pueblo.

De los 3.400 años de historia de la humanidad que se pueden fechar literariamente, 3,166 fueron años de guerra y los restantes, más que años de paz, fueron de preparación para

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la guerra. Siempre ha habido en este mundo: dolor, frustra­ción, opresión; pero, al mismo tiempo, en los hombres y en los pueblos, hay un principio-esperanza que genera utopías de superación y de felicidad. A esa esperanza de los pueblos, Dios da la respuesta a través de Jesús.

¡Pero Jesús actuó! Su evangelio no se queda en un anuncio; presenta hechos concretos de su misión: los cojos andan, los pecados son perdonados, los ciegos ven y a los pobres se les anuncia la Buena Noticia. De esta manera, el reino empieza a hacerse presente entre nosotros. Las rela­ciones esclavizantes se convertirán en relaciones de frater­nidad y amor, la defensa de la justicia, etc.

Donde se practica la defensa de esos valores, allí se encarna el evangelio, y no se da de hecho en muchos sitios donde se dice que hay cristianismo y evangelización. El pro­yecto del reino de Dios sigue abierto y sin consumar, siendo incumbencia del hombre asumir libremente dicho proyecto.

La JOC, en este sentido, ofrece a los jóvenes trabaja­dores la oportunidad de compartir, de profundizar y vivir en comunidad este amor, esta esperanza y esta fe. En el proceso de educación, a través de la acción y compromiso, se crean pequeñas comunidades donde los jóvenes trabajadores toman sus propias opciones, en todos los aspectos de su vida, inclui­das sus relaciones con Dios, donde dialogan, actúan y refle­xionan sobre la relación fe-vida-compromiso.

La JOC ofrece a todos los jóvenes trabajadores, sin dis­tinción de creencia o religión, la oportunidad de descubrir, de profundizar y de compartir su fe y convicciones. La experien­cia vivida por los militantes en su acción cotidiana, mostrará al Movimiento cómo debe ser la apertura a otras creencias. El estará muy atento a la diversidad enorme a nivel mundial y respetará las situaciones particulares (Declaración de Prin­cipios).

Por eso, la JOC no impone nunca a ningún trabajador esta fe.

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La JOC ayuda a los jóvenes trabajadores a ser parte del Pueblo de Dios, profundamente arraigado en la historia de la humanidad y la promesa de Jesucristo. Les ayuda también a celebrar con alegría la acción liberadora de Dios y de su pueblo en la vida obrera y a participar en las comunidades activas y creadoras de lucha, de acción y de reflexión, que pueden convertirse en comunidades de liberación, de fe, de testimonio y de celebración. Por tanto, los jóvenes traba­jadores hacen presente el acontecimiento de Jesucristo dentro de la clase obrera. En este sentido, la JOC aporta su contri­bución a la construcción de la Iglesia.

LA JOC OPTA POR LA EDUCACIÓN DE LA MASA DE LOS JÓVENES TRABAJADORES COMO TAREA PRIORITARIA Y ESPECIFICA PARA REALIZAR LOS OBJETIVOS DE LA LIBERACIÓN DEL PUEBLO.

La educación, como base para cualquier cambio de este tipo de hombre y de construcción de una nueva sociedad.

Esta tarea de educación es entre, por, para y con los jóvenes trabajadores y se dirige a toda la masa de jóvenes trabajadores a los que creemos capaces, responsables y prota­gonistas de nuestra propia liberación.

Entendemos la educación siempre partiendo de la acción de los mismos jóvenes trabajadores y que provoca la organi­zación.

En este sentido, el que la JOC opte por la Tarea Educa­tiva como camino para la transformación personal y colectiva del hombre y del mundo para cambiar la vida, no es algo casual ni espontáneo: es una alternativa u opción que se produce justamente como planteamiento o emanación de raíz cris­tiana: es justamente la forma que la JOC tiene de plantearse

su dimensión cristiana.

NOTA.— Este informe ha sido elaborado por el Equipo de Militantes de la zona norte y el Equipo Nacional de Perma­nentes de la JOC/Emigrante de Alemania.

Fue aprobado por el conjunto de los militantes de la JOC/E en un Encuentro Nacional.

VIVIR LA MISIÓN DENTRO DE LA IGLESIA REAL

1. Nuestro itinerario como grupo: quiénes somos, dónde estamos, con quiénes compartimos la vida y nuestras opciones fundamentales

Somos un equipo de cuatro curas, el único que existe en la diócesis de Córdoba con nuestras características: formado desde cinco años antes de ser curas, no nos hemos separado nunca, con comunión de bienes, viviendo juntos bajo un mismo techo, que escogimos la zona donde trabajar y que, cuando tras año y medio lo logramos, nos hicimos curas y seguimos donde estamos.

Como agentes de pastoral especiales, hay dos grupos de monjas: uno con dedicación total en una parte de la zona y otro que trabaja en la capital por la mañana y vive y trabaja en la zona el resto del día,

¿Con quiénes nos relacionamos? Como es natural, dadas las características de la zona, que más adelante veremos, existen aquí distintas clases sociales. Hasta dentro de la misma clase obrera, hay varias subclases o, más bien, gente que se desclasa. Nos relacionamos con la gente obrera como unos vecinos más que nos consideramos desde el principio y así también se nos consideró siempre. Fue muy positivo para esto el estar viviendo aquí año y medio antes de ser curas.

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En cuanto vecinos, la relación no suele ser muy pro­funda. Una relación más seria, pero más ocasional (porque cada vez hay menos), la tenemos con los que están compro­metidos en la lucha obrera, en la cultura, en las asociaciones de vecinos, con promotores de acciones a nivel de juventud, con grupos de catequistas o con algunos grupos más definidos en el aspecto comunitario cristiano.

¿Dónde estamos? ¿A qué se dedican estas personas? ¿Qué historia tiene esta zona? ¿Qué mentalidad? ¿Qué pien­san de la Iglesia?...

La zona de la que estamos encargados se extiende a lo largo de 14 kilómetros en dirección a Sevilla, siguiendo el curso del río Guadalquivir y la línea férrea Córdoba-Cádiz. Es zona rica y con buena tierra. Una fanega se paga a 1.250.000 pesetas, y la renta de una fanega a 45.000 pesetas. Es tierra de regadío, causa decisiva para la formación de los distintos grupos de población que existen. Son un total de 13 núcleos, de los que cuatro tienen estructura de pueblo y los otros nueve son alargados, de una sola calle, ubicados a lo largo de la Cañada Real Soriana, en terrenos del Estado. No tienen escritura de propiedad, son "ilegales".

Dado este carácter de ilegalidad, estos barrios se han ido formando en plan "salvaje", sin servicios de ninguna clase. Hasta hace poco, no existían ni para la Administración. A través de luchas continuas, los vecinos han conseguido, poco a poco, para casi todos los sitios: agua, luz, alcantarillado y asfaltado.

Sólo hay en toda la zona dos médicos y dos A.T.S., para las casi 20.000 personas que la habitan. El poco personal sani­tario tiene su residencia en Córdoba. Hace poco se inauguró un Centro de Salud, con un equipo de médicos de familia. El re­sultado está todavía por ver.

Todos estos núcleos de población se formaron con per­sonas provenientes principalmente de Jaén y Granada. Al convertirse las tierras en regadíos, se necesitaba mucha mano

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de obra. Llegaban los parados del secano, los últimos en todo; entonces, rompían con todo lo anterior en el aspecto de tradiciones y empezaban una nueva etapa partiendo de cero. Siguieron con la misma mentalidad agraria y se fueron ha­ciendo sin darle un valor a la cultura. El pan era lo primero; después, el techo, y ya no había tiempo para otras cosas.

Al principio, trabajaban todos los de la casa y durante casi todo el año, aunque los sueldos eran muy bajos. La época de vacas gordas, en cuanto a trabajo, se terminó con la indus­trialización del campo y el abandono por parte de los agricul­tores de los cultivos denominados sociales: algodón, remo­lacha y tabaco. La fábrica azucarera, que ocupaba a varios cientos de obreros, poco a poco se ha ido quedando con una quinta parte solamente. Los de plantilla son considerados como unos privilegiados, y ellos así se sienten: nunca han tenido el más mínimo conflicto laboral, ni en solidaridad con otros obreros de la misma Compañía.

Además de la azucarera, hay otras dos industrias: una cerámica, con 128 obreros fijos en crisis permanente cada año a la hora de discutir el convenio, y una factoría algodo­nera, que se viene abajo por la escasez de algodón. Lo demás son talleres pequeños... y poco más. El paro es abundante. De ser zona de inmigración, se ha convertido en foco de emi­gración temporera hacia la hostelería, la aceituna y la ven­dimia.

Todos los niños, en la actualidad, están escolarizados, y muy pocos continúan estudiando cuando terminan la EGB. La mentalidad política es de izquierdas no radicales (PSOE y PCE), pero a nivel instintivo y con poca formación. Por lo general, suelen ser anticlericales, pero no por motivos espe­ciales, sino por tradición. La formación religiosa es escasí­sima. Van a la iglesia para los asuntos de papeles, bautizos, bodas y entierros. No creen mucho, pero valoran y ponderan lo mágico de la religión.

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Ante esta situación, que en parte conocíamos antes de venir aquí, nuestras opciones fundamentales han sido las siguientes:

a) Presencia como pobres en medio de los pobres. Nuestro modo de vida ha sido siempre sencillo y sin lujos. Empezamos viviendo del trabajo manual, antes de ser curas. Cuando fuimos curas, disminuyó el tiempo dedicado al tra­bajo y ahora es algo más bien de tipo testimonial. Hay quien no lo ve bien así, pero, dada la situación económica, son pocos los que nos recriminan y, en parte, lo ven muy natural. Nunca hemos tenido dinero, ni nos ha faltado.

b) Compartir inquietudes y luchas con los que, en mo­mentos determinados, dan la cara, ofreciendo nuestros locales para asambleas y encierros, y participando de modo activo en lo que en cada momento se creía necesario.

c) Presencia dinámica, acompañando y promoviendo grupos humanos, centros de encuentro y promoción, asocia­ciones de vecinos y culturales de jóvenes y de adultos.

d) Presentar un nuevo rostro de Iglesia: menos clerical (a pesar de haber aquí más curas que nunca); más abierta y menos centrada en sí misma; despegada del dinero; nada folklórica; más interesada en el servicio^ la promoción de las personas que en montajes pseudo-religiosos; más evangeliza­d o s que sacramentalista; orientada a la creación de una comu­nidad abierta y comprometida.

Esas son nuestras opciones. ¿Cómo las llevamos a la prác­tica? ¿Qué es lo que hacemos?

Más bien, lo que se puede. No somos muy religiosos ni clericales. Tenemos la suerte de no habernos encontrado "montajes" en las parroquias. Hacemos el culto imprescin­dible. Aunque la gente quiere montajes, no los hacemos, porque creemos que no sirven de nada.

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Nuestra participación real está en las asociaciones de ve­cinos y culturales, en las fiestas populares, en la promoción de las personas mediante cursos de PPO, actividades con la ju­ventud, clases, etc. Hay participación en las luchas reivindica-tivas —aunque cada vez son menos—. Uno de nosotros es dele­gado sindical en una empresa y militante activo en CC 0 0 .

En las parroquias funciona la catequesis de preparación a la primera confesión y comunión hasta octavo de EGB. Una catequesis que parte de la vida, la analiza y estudia. Con per­sonas mayores hay distintas actividades de tipo cristiano: cursos monográficos, estudio de Jesús, etc., dentro del movi­miento de comunidades cristianas populares.

2. En nuestra vida con la gente, ¿cómo vamos haciendo presente el Evangelio y cómo van entendiendo algunos la fe y la Iglesia de otra manera a través de nuestro com­promiso?

Nuestra vida de presencia en el pueblo, compartiendo su modo de vivir, el trabajo manual, estando presentes y promo­viendo las asociaciones y sus luchas y reivindicaciones, ofre­ciendo todos nuestros servicios de una forma desinteresada y gratis..., pensamos que está haciendo surgir un nuevo tipo de Iglesia y les va haciendo descubrir los valores evangélicos.

En este sentido, hemos adoptado una postura de Iglesia misionera, que sale del templo al meollo de la vida, y un estilo de evangelización de cara a la gran masa, no centrada en palabras sino en el testimonio de una vida comprometida. Testimonio que progresivamente va siendo —no sólo del equipo de sacerdotes— también de los distintos agentes pasto­rales con los que colaboramos y de los grupos de personas que van despertando a una nueva conciencia cristiana. En este sentido, una primera v ía de evangelización es el promover la creación y experiencia real y masiva a nivel de pueblo de valo­res humanos y evangélicos: convivencia, participación, solida-

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ridad, sentido de la justicia y la liberación, esperanza y alegría. Todo esto, posibilitado y vivido en la realización de fiestas, luchas y organizaciones populares.

Una segunda línea, unida íntimamente a la anterior, es el intento de una revisión y la referencia evangélica de tales valores y experiencias humanas. Esto se intenta a niveles populares amplios, según las posibilidades reales. Se profun­diza a nivel de grupos de mujeres, jóvenes, catequistas, etc., que están más directamente relacionados con la parroquia, y también a nivel personal. De esta forma, se realiza, experi­menta y educa en una unión e interrelación profunda entre fe y vida, reflexión-compromiso-revisión.

El pueblo sencillo conecta fácilmente y valora como algo propio estos valores e identifica en ellos la autenticidad de Jesús y su Evangelio. En amplias zonas del pueblo, tradicio-nalmente desconectadas de la Iglesia, se percibe un cierto cambio: menos agresividad, más apertura e incluso disposición a colaborar. Pero sigue existiendo en el fondo un cierto sen­tirse extraños y una desconfianza atávica respecto a la Iglesia, aunque aprecian y valoran a las personas concretas, con las que con frecuencia tienen una amistad auténtica.

Personas aisladas y grupos minoritarios van descubriendo la fe y la persona de Jesús en su rostro evangélico como una realidad viva y cercana que interpela y cambia sus vidas, dán­doles un sentido nuevo. Poco a poco, van surgiendo grupos adultos que entran en un proceso de catequesis y que van caminando hacia una Comunidad Cristiana.

3. Hacer Iglesia en conexión con la Iglesia real, ¿qué signi­fica y qué implica actualmente para nosotros? ¿Qué difi­cultades y qué caminos hay abiertos?

No nos preocupa "engordar" la institución Iglesia, sino hacer que la Iglesia esté presente, se encarne y nazca del pueblo. No nos sentimos funcionarios al servicio de una insti-

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tución, sino servidores del pueblo y anunciadores del Evan­gelio. En este sentido, todo lo cultual y sacramentalista prove­niente de una Iglesia de cristiandad, está reducido al mínimo y lo que queda está orientado a hacer un desbloqueo ideoló­gico y a que nazca una conciencia evangélica.

Pretendemos ofrecer un tipo de Iglesia misionera:

— No encerrada en sí misma y menos aún en la satis­facción pastoral de sus agentes, sino al servicio de los más pobres, cuya evangelización es más lenta y difícil.

— Que fomenta la creación de personas creyentes, adultas y responsables, y su incorporación a grupos que sean células vivas de Iglesia.

— Que asume la pastoral sacramental y litúrgica, cons­ciente de sus adherencias provenientes de una situación de cristiandad, e intenta reconvertirla progresivamente por una catequesis adecuada hacia una fe que sea una opción per­sonal, libremente aceptada, crítica, viva, creativa, comuni­taria y comprometida.

Pero empleamos la mayor parte de nuestras energías en las luchas populares, en la catequesis y en la formación de grupos. En este sentido, estamos más orientados a esta labor positiva que no a la crítica y la lucha intraeclesial por cambiar la Iglesia. Así, participamos en las reuniones presbiterales de zona, aunque sin dedicarlas mucha energía. Hemos pasado a una actitud menos conflictiva y menos acida frente a la je­rarquía y otros organismos eclesiales. Manteniendo con since­ridad y firmeza nuestra postura, procuramos que haya más cariño, comprensión y aceptación mutua, siempre que esto es posible.

Las dificultades nos han venido por los curas de la zona. Otras más lejanas y genéricas de la derecha del clero, y siempre por una actitud oficial llena de prejuicios que recela y teme lo que desconoce. También, la frecuente actitud anticlerical de

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la gente, que nos acepta no como curas, sino como personas, amigos, vecinos, compañeros de trabajo... Entre los miembros de los grupos existe una actitud crítica ante la organización Iglesia.

Los caminos para ir superando esto son: seguir traba­jando desde abajo con la gente, con los pobres, sin amargarse ni complicarse en luchas intraeclesiales, e intentar tener una mayor cercanía afectiva y de comprensión.

Embarcarse con ilusión en el trabajo de creación de una comunidad cristiana; multiplicar los contactos con otros grupos eclesiales que caminan en esta línea, para avivar una conciencia eclesial más amplia; reflexión que lleve a descubrir y aceptar con realismo que ésta es la Iglesia de Jesús que todos tenemos que querer, con sus fallos y sus valores.

4. Hacia una Iglesia que encuentra su identidad en com-artir la vida y LAS LUCHAS DEL PUEBLO, ¿cómo se ace eso realidad aquí?

Por todo lo expuesto anteriormente, queda claro que uno de los objetivos básicos es encontrar y vivir esa Iglesia que nazca del pueblo y desde su liberación. Pero esto no se puede decir que ya sea una realidad. Durante estos diez años —a pesar de caminar en esta línea—, han existido muchas sombras, fallos y despistes. Sin embargo, tres cosas nos han ayudado a caminar y avanzar en ello:

— Una revisión continua de nosotros mismos respecto de nuestra fidelidad a la vida y luchas de nuestros pueblos. Y también una evaluación de nuestras acciones pastorales desde esta perspectiva.

— Intentar que los otros grupos de cristianos y reli­giosos vivan su fe y conciencia de Iglesia unidos a la presencia activa en las luchas populares. Existe una exigencia de que las personas, que de alguna manera se van planteando en serio

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su fe, tengan un compromiso de acción concreto donde sea. Por desgracia, aún no se puede decir que exista una comunidad parroquial en la vida y lucha del pueblo. Las personas que integran los grupos cristianos, sí van en esta dinámica.

— Una conciencia clara de que una Iglesia nacida del pueblo y en el pueblo no se puede dar en una zona aislada y cerrada, sino en conexión con otros lugares y personas. De ahí nuestra presencia y colaboración activa en el grupo sacerdotal de LA YEDRA, donde unos 25/30 sacerdotes diocesanos tratamos de animarnos y buscar juntos.

Por otro lado, también tratamos de que las personas que integran los grupos cristianos estén en contacto y coordinación con las comunidades cristianas populares y otros grupos en esta línea.

Equipo Sacerdotal. Villarrubia de Córdoba

VIVIR EL EVANGELIO ENTRE LOS MARGINADOS

Somos un grupo de religiosas Carmelitas de la Caridad, formado por cinco miembros. Vivimos en un barrio obrero de Linares, constituido por obreros cualificados —minoría— y obreros no cualificados, que son la mayoría. Concretamente, la zona donde vivimos es de las más marginadas del barrio. El 5 por 100 está compuesto por gitanos y quinquilleros. La mayoría está en paro; son muy pocos los que gozan de un puesto de trabajo: albañiles, mineros y obreros de San tana; predominando los silicosos, parados y eventuales. Algunas mujeres trabajan como empleadas de hogar.

Nuestra casa es como las otras del barrio. Intentamos acercarnos a la gente en línea de igualdad, asimilando sus costumbres y tratando de entender la vida, sus ideas, len­guaje, comportamientos y valores: solidaridad, unidad, lucha, sencillez, compartir, capacidad de sufrimiento... Compartimos la situación injusta en el trabajo y las consecuencias de un modo de producción injusto.

No queremos montar cosas propias, sino que aprove­chamos los cauces del pueblo:

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— Asociación de vecinos, — Enseñanza en Centros no propios. — Trabajo con enfermos en la Seguridad Social y en

el Hogar del Pensionista. — Acercamiento personal a las familias. — Amistades. — Presencia activa en manifestaciones, encierros, etc. — Solidaridad y pertenencia a grupos y movimientos

de liberación.

Aunque también reconocemos que estamos distantes de los vecinos en cuanto a cultura, costumbres de vida, sueldos, clase de trabajo y modo de llevarlo a cabo.

Opciones fundamentales

Nuestro grupo ha hecho una opción clara por CRISTO VIVO, PRESENTE Y ENCARNADO en el hombre, en la historia y en nuestra realidad concreta. Esta fe da sentido a toda nuestra existencia. Por eso, queremos vivir en testimonio de amor la BUENA NOTICIA que anuncia el MUNDO NUE-VO-REINO entre los más pobres y, en igualdad con ellos, comprometernos en la lucha por la justicia y la liberación del pueblo.

Tenemos unas líneas fundamentales asumidas por todas, y es lo que nos une y hace que formemos grupo. Son las si­guientes:

— Igualdad, dentro y fuera de la Comunidad. — Promoción y concientización del barrio. — Participación en las luchas del pueblo. — Lectura en la vida sencilla desde el Evangelio. — Acogida y disponibilidad. — Actitud crítica ante la sociedad, la Iglesia y la Con­

gregación.

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Evangelización

Entendemos por evangelizar: anunciar a Jesús con la vida, haciéndole presente por los valores del Reino entre los más pobres, en igualdad y solidaridad con ellos. Tenemos muy claro que no debemos ser protagonistas, sino unas más desde nuestra opción.

a) Nuestra conexión con la Iglesia.

Nos identificamos con la Iglesia popular, como verdadera Comunidad de creyentes en Jesús, y consideramos funda­mental el fortalecimiento de las comunidades populares con las que conectamos y en las que participamos, especialmente en la formación de grupos populares. Esta labor es lenta y difícil. Causas: la imagen de poder de la Iglesia; la desco­nexión entre los problemas reales de la gente del pueblo y la fe que se transmite en escuelas y parroquias; la preocupa­ción absorbente del pobre por conseguir lo suficiente para comer, tener una casa, asistencia médica; el miedo al cambio; la inseguridad, etc.

b) Promoción y concientización del barrio.

Queremos hacerlo en línea de igualdad, cercanía, amis­tad.,., tratando de buscar el crecimiento de las personas y ayudar para que sean ellas mismas agentes de su propia libe­ración.

La asociación de vecinos es el cauce de todas las acti­vidades del barrio, tratando de fomentar la UNIDAD y la AMISTAD entre los vecinos, la CULTURA y el crecimiento en una CONCIENCIA ciudadana, política, democrática y abierta al barrio.

Tratamos de poner una palabra de fe en el interior de la solidaridad, procurando descubrir y potenciar los valores

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que vive la gente y verlos como signos del Reino y de la presencia de Jesús. Por tanto, para los que hemos optado por Cristo, es un motivo más para luchar y comprometernos con el pueblo en el proceso de su autoliberación. Esto es lo especí­fico para el cristiano y a ello nos impulsa el Espíritu de Jesús. Con estas perspectivas, la lucha y la fe se refuerzan mutua­mente, llegando a ser para nosotras la fe como el motor para la lucha, y la lucha, una expresión de fe.

c) Participación en las luchas del pueblo.

Procuramos estar presentes y participar en todo cuanto el pueblo emprende, reflexionando con la gente ante hechos de injusticia, para tomar postura y actuar en la forma que se vea más adecuada. Intentamos definirnos claramente ante cualquier hecho donde se vean lesionados los derechos hu­manos. También nos unimos a otros grupos que promueven la justicia: no-violencia, Misión del Sur, HOAC, etc.

Vida comunitaria

Como los primeros testigos de la Resurrección, queremos VIVIR, ANUNCIAR Y CELEBRAR en grupo la PRESENCIA DE CRISTO VIVO entre nosotras. Vivimos y compartimos la experiencia de fe, mediante la oración personal, en grupo y a través de la vida.

Una tarde a la semana la dedicamos a la Comunidad: tenemos la oración en común, estudio y reflexión de temas de nuestra vida, de la Congregación, de la actualidad y de cosas que nos inquietan. La OBEDIENCIA la vemos como una BÚSQUEDA EN COMÚN que exprese nuestro COMPRO­MISO PERSONAL Y COMUNITARIO de seguir a Cristo.

Creemos que esta búsqueda y compromiso hemos de hacerlo según el Espíritu de Jesús, que se manifiesta en los carismas de cada una y en la vida en referencia continua al

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Evangelio, concretado en nuestro proyecto comunitario, que nunca será opresor para nadie, sino liberador, respe­tando y potenciando siempre el proceso personal de cada una.

No tenemos Superiora. Nuestro objetivo es conseguir una clara conciencia de FRATERNIDAD en la fe, igualdad: "UNO SOLO ES VUESTRO MAESTRO Y SEÑOR" (Mt 23 ,10) . Ser capaces de ver objetivamente los hechos, en ESCUCHA perma­nente del Espíritu presente y activo en cada miembro de la comunidad y en cada persona, grupo y acontecimiento de nuestra vida. Para ello nos sirve la oración, como contempla­ción y como búsqueda de la voluntad de Dios, y la reflexión de la Palabra y el DIALOGO FRATERNO, compartiendo y discerniendo en grupo para tomar las decisiones, tratando de descubrir la acción de Dios en la vida: personas y aconte­cimientos.

Nuestro itinerario

Es un proceso que iniciamos hace diez años. Al caminar, vamos descubriendo nuevas metas que, al mismo tiempo, nos hacen seguir en búsqueda. Al llegar al barrio, veníamos con el ideal de "evangelizar a los pobres". Pero pronto nos dimos cuenta, al contacto con la realidad, de que nosotras "somos evangelizadas por ellos". Nuestra postura es la de aprender y compartir, tratando de asimilar los valores del pueblo. Hemos descubierto que NOS LIBERAMOS JUNTOS, codo con codo, en postura de igualdad, como verdaderos hermanos.

Esta nueva vida y el contacto con la realidad, nos lleva a romper viejos esquemas de vida religiosa y a buscar caminos nuevos más evangélicos, más cercanos al pueblo y más compro­metidos con él, desde una perspectiva cristiana.

Nuestra aportación a la vida religiosa, la entendemos como participación activa en encuentros y asambleas de nues­tra Congregación, tanto las que se hacen a nivel general como las que organizamos las que estamos en grupos de medios

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populares. Teniendo siempre UNA ACTITUD CRITICA, LIBERADORA Y DE COMPARTIR nuestros descubrimientos y perspectivas nuevas.

Nos interrogamos

— ¿Cómo compartir sin paternalismos ante problemas de primera necesidad de los vecinos: comida, dinero, etc.?

— ¿De qué forma comprometernos más con institu­ciones y grupos, para luchar contra el paro? ¿Qué cauces hay?

— Ante nuestra realidad de iglesia local (conservadora), ¿cómo incidir para la transformación de Caritas?

— Nos preocupa la violencia y la carrera de armamentos, sobre todo nuclear.

Comunidad de Carmelitas de la Caridad. Linares (Jaén)

CARITAS EN MARCHA Sector Deusto

1. Historia

Nació como nacen las cosas que tienen pleno sentido. No se sabe muy bien cómo, pero se sabe bien por qué. Nació porque hubo gente que descubrió que no es suficiente con constatar que por las calles deambulan y malviven algunos cientos de hombres y mujeres, cuyo hogar, cuyo trabajo y cuyo casino son la calle. Constatarlo no es suficiente; hay que hacer algo, dijeron. Y, porque no se quedaron en el dicho, hoy existe el "LAGUN-ARTEAN" ("Entre amigos"), un Centro de Acogida de transeúntes. Y, por lo mismo, hoy existen cuatro pisos en el bilbaino barrio de Deusto, en los que conviven una veintena de ellos plenamente reintegrados. Detrás de todo el invento, casi una centena de hombres y mujeres de las Caritas de las parroquias de Deusto.

Los iniciadores del proyecto recuerdan el día en que acudieron con él a Caritas Diocesana. Recuerdan, sobre todo, el apoyo incondicional que recibieron de esta Institución. Todo había comenzado con un rastrillo organizado para sacar unas "perras", en orden a poner en marcha la idea. Había ya

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un local cedido por los Pasionistas de Deusto, pero quería dársele una mayor dimensión. Con el millón que hizo posible el rastrillo, el apoyo de las parroquias del sector y de diversos organismos oficiales —Ayuntamiento, Diputación, Gobierno Vasco—, se compraron y acondicionaron unos locales.

Hoy, uno se encuentra con una lonja de 260 metros cuadrados, perfectamente acondicionada, donde pasa el rato al calor de la compañía y se recicla y se reinserta un grupo de transeúntes.

El proyecto cuenta con dos distintos grupos de personas que lo hacen posible:

a) Por una parte, nos encontramos con el VOLUNTA­RIADO. Llamamos voluntariado a ese grupo de gente que, a nivel de cada parroquia y de una forma totalmente desinte­resada, está sensibilizado por problemas de toda índole. Forman este voluntariado, todas aquellas personas de buena voluntad, pertenecientes a nuestro medio religioso y social, que se sienten identificadas por los problemas personales, culturales, económicos, familiares..., que acechan a las per­sonas necesitadas.

Los cristianos, por coherencia con nuestra fe, tenemos que encarnarnos en los problemas propios y reales de nuestro tiempo, estando presentes en la construcción de una sociedad más justa, humana y fraternal, colaborando con nuestra apor­tación lúcida y constante en todos los grupos sociales, recha­zando de plano toda idea y actitud paternalista y todo com­plejo de superioridad.

b) Por otra parte, se encuentran las personas a las que está destinado el proyecto. Son aquellas a quienes hemos denominado "transeúntes" y que, conscientes de su situa­ción, buscan y quieren su "recuperación para la normal convi­vencia" en la sociedad en que les ha tocado vivir.

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Sin embargo, la actitud que no tiene cabida en este pro­yecto es la de "victima pasiva". Este es, por lo menos, uno de los objetivos más importantes a conseguir. Cada persona debe conocer exactamente sus posibilidades' y limitaciones, y el camino para averiguarlas es la realización de un trabajo, la actividad enfocada a la obtención de un fin.

Finalmente, y en cuanto a historia o comienzos se refiere, cabe hacer mención a las tres principales finalidades que persigue el Centro de Acogida: INFORMAR, FORMAR Y OCUPAR.

2. Proceso de profundización y celebración de la fe

Todo el voluntariado de las nueve parroquias se reúne mensualmente en la parroquia de Ibarrekolanda, que es el centro geográfico del sector. Podríamos dividir en tres apar­tados estas reuniones:

a) Una primera parte, que podríamos denominar ORA­CIONAL Y EVANGÉLICA, atendida por el sacerdote encar­gado de esta tarea.

b) Posteriormente se celebra una charla sobre un tema específico, participando todos los asistentes. Cada uno vierte su opinión al respecto y esto, igualmente, contribuye a que la dimensión del problema sea mayor. Al existir una total liber­tad de opinión, es fácil que de ahí salgan muchas de las que luego serán soluciones de los problemas o, cuanto menos, ideas que consigan minimizar la gravedad de los mismos.

c) Finalmente, y como colofón, se ofrece una completa información, por parte de los encargados de las Caritas del sector, de todo aquel problema o tema que afecte o interese a una determinada comunidad.

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Estamos intentando que la celebración de la fe se con­temple como una actividad a realizar en corto plazo y se pueda erigir en un importante factor de confraternización a nivel del voluntariado.

3. Labor asistencial

Esta constituida por las siguientes acciones:

a) Existe, por parte del Centro de Acogida, la voluntad de INFORMAR. Se trata de poner al alcance de todos la com­prensión de cosas que habitualmente están expresadas en un lenguaje que nos desborda. Es una labor, por tanto, de acerca­miento y facilitación de la información, tanto sobre problemas de índole burocrático como sobre posibles demandas de tra­bajo, campañas temporeras...

Esta información, por supuesto, es dada por personas capacitadas para ello (por tener un conocimiento puntual sobre los distintos temas) y que desarrollan su labor en el marco del voluntariado. A otro nivel, también es posible informarse consultando la biblioteca que el Centro ha puesto a disposición de los transeúntes.

b) ¿Qué necesidad más imperiosa que la de procurarse la comida diariamente? Es ésta una situación que también queda resuelta dentro de la labor asistencial que desarrolla el programa. Así, en el propio Centro se reparten todos los días del orden de 45 desayunos y 55 meriendas. Es éste un servicio atendido por el voluntariado, en turnos rotativos, en función de tiempo y mediante un control de suplencias y un responsable de día.

Asimismo, tenemos el comedor de San Pablo, donde todos los días se dan unas 25 comidas y cenas. Es una de las parroquias del sector, independiente del Centro pero asistido igualmente por el voluntariado de dicha parroquia (por ser éste el lugar donde está ubicado).

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Se ofrecen también una serie de servicios considerados como "menores" pero no por ello menos importantes, como son: corte de pelo, ropero...

c) Es importante también el disponer de un lugar donde pasar la noche. Es éste otro aspecto que se encuentra contem­plado en el programa. Así se dispone de:

— Pisos dormitorio. Hay en la avenida de Enékuri un piso de selección o nodriza, que está atendido por un matri­monio; en él duermen cinco personas adultas. Si hay sitio y su comportamiento es aceptable, se les acopla a los pisos de convivencia.

Se dispone de otro piso-albergue en la Ribera de Deusto. — Pisos de convivencia. Hay en este momento tres, sitos

en avenida de Enékuri, calle Ramón y Cajal y calle Iruña. En cada uno de ellos tienen cabida jóvenes o adultos que tengan una determinada edad.

4. Labor promocional

Dentro de este campo, nos encontramos con las siguientes iniciativas:

a) Cine-forum. Es una actividad que se desarrolla los domingos por la tarde. Acostumbran a ocuparse de ella los jóvenes del voluntariado.

b) Muchachos caídos. Se engloban en este epígrafe esas pandillas de adolescentes que van camino de la pendiente y que, en algunos casos, son producto de familias rotas y divi­didas, sin amor y víctimas de un ambiente callejero no sano.

Por éstas y otras razones, hay un grupo comprometido que está estudiando la prevención, el saneamiento social. Para ello, cuentan con acudir a los recursos de la psicología,

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la psiquiatría, el amor y la comprensión; todos los recursos serán pocos para erradicar el mal y sus causas.

En proyecto está un laboratorio psico-pedagógico, aten­dido por profesionales, que funcionará de forma continuada y sistematizada.

c) Clases teórico-prácticas. Se imparten en el Centro tres días por semana. En este momento se está dando un cur­sillo sobre instalaciones eléctricas, con asistencia media de 15 alumnos; en proyecto, uno de fontanería y otro de soldadura autógena.

Es de destacar que estas clases son posibles gracias a la colaboración tanto del voluntariado como de las ESCUELAS PROFESIONALES SALESIANAS.

d) Rastrillo. Es otra actividad por medio de la cual se intenta dar un trabajo y, por lo tanto, una pequeña remune­ración a los parados (4) que, en dos turnos de mañana y tarde, se ocupan de recoger los objetos inservibles y trasladarlos a la casa grande de Elorrieta (centro de operaciones).

Hay que mencionar de nuevo el trabajo que aquí rea­lizan los voluntarios, al ir por allí y ocuparse en determinar el valor de las cosas llevadas.

e) Taller ocupacional. Diversas empresas encargan ciertas labores al Centro. Este las realiza por medio de los parados en un pequeño taller que al efecto tiene. Estos tra­bajos sirven para que estas personas consigan unos ingresos que les ayude a cubrir sus necesidades más perentorias (pen­sión, en caso de no estar en los pisos).

Cuantificando los ingresos obtenidos por la realización de esos trabajos, nos encontraríamos con:

— Un 75 por 100 destinado al propio parado, margi­nado...

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— Un 15 por 100 para el encargado del taller, que supervisa la calidad y cantidad del producto, etc.

— Un 10 por 100 en concepto de luz, desgaste de herramientas, etc.

5. Labor de potenciación técnica y cristiana

— Potenciación técnica. Consiste en la supervisión, por parte de los sacerdotes y del consejo asesor de Caritas del sector, de la idoneidad de los encargados de impartir las dife­rentes materias.

— Potenciación cristiana. Se consigue, o al menos es nuestra intención, mediante la reunión mensual del volunta­riado en Ibarrekolanda. Habría que citar igualmente las reunio­nes semanales que, a tal fin, se llevan a cabo en cada parroquia.

Existe la intención de celebrar una merienda-cena entre el voluntariado y las personas hacia las que va dirigida la labor que éste realiza.

6, Reinserción

El título lo dice todo. Es el fin al que se pretende llegar. Está considerado como el OBJETIVO PRIMORDIAL del pro* yecto. Pero si ése es el fin, ¿de qué medios disponemos para conseguirlo?

a) Funcionando YA, se encuentran una serie de equipos que, dentro del marco del Centro de Acogida, realizan trabajos en el "exterior". Gente ajena al Centro y que confía en su capacidad para desarrollar una labor concreta (reparaciones de cualquier tipo).

b) En un FUTURO (que esperamos sea próximo), se tratará de dar el salto sin red. Existiendo ya como grupos de trabajo, se intentará que formen una cooperativa sin ninguna

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dependencia del Centro, para conseguir los trabajos y con plena autonomía monetaria. Se contempla también el que se conviertan en trabajadores autónomos.

Para acabar, sería bueno exteriorizar nuestro más íntimo deseo y que, a la vez, nos confirmaría el éxito del proyecto: "Que las personas que han sido OBJETO del programa pasen a ser S UJETO ACTIVO del mismo en una perfecta reconver­sión que nos demostraría que el entusiasmo y esfuerzo que estamos derrochando no van a ser en vano.

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sector-deusto es dando como uno recibe

c u r s o s p r á c t i c o s el luego que no se propaga se apaga

bolehñ bib

Las ediciones de textos y comentarios del Concilio Vaticano II son tan numerosas que nos vamos a limitar a ofrecer los datos más relevantes y asequibles a nuestros lectores. Reseñamos, pues, sólo las obras publi­cadas en español, para facilitar el conocimiento y valoración del aconte­cimiento eclesial cuyo vigésimo aniversario conmemoramos.

1. Texto oficial latino con traducción española.

1) Documentos conciliares completos, Razón y Fe, Madrid 1967. Edición bilingüe con introducciones históricas a cargo de M. GARCIA e índice alfabético-temático elaborado por J.L. GÓMEZ MUNTAN.

2) Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislación posconciliar, B.A.C., Madrid 1966 (varias ediciones).

Edición bilingüe con introducciones históricas y esquemas. Además de los textos, contiene la Constitución apostólica de Juan XXIII por la que se convoca el Concilio, elMensaje de los Padres del Concilio a todos los hombres (al comienzo) y a la humanidad (al final de las sesiones conciliares). Numerosos documentos con normas ejecutivas e instrucciones. Dos dis­cursos de Juan XXIII y once de Pablo VI sobre distintos as­pectos del Vaticano II. índice analítico, de Escritura, litúr­gico, de nombres y de materias.

2. Texto sólo en castellano.

3) Documentos del Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declara­ciones, B.A.C., Madrid 1966 (varias ediciones).

Edición de bolsillo con introducciones históricas, esquemas y copioso índice de materias.

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4) Documentos del Concilio ecuménico Vaticano II, Ed. Paulinas, Madrid 1969.

Texto oficial de la Secretaría General del Concilio. Intro­ducciones a cada documento de K. RAHNER y H. VOR-GRIMLER. Detallado índice de materias.

3. Diccionarios de los documentos conciliares.

5) A. TORRES CALVO, Diccionario de textos conciliares. Vol. I y II, Compañía bibliográfica española, Madrid 1968.

La obra recoge 762 voces ordenadas alfabéticamente. Incor­pora también documentos de Juan XXIII, Pablo VI y la Con­ferencia Episcopal Española. Es de fácil manejo y sumamente práctica.

6) A. MOLINA MARTÍNEZ, Diccionario del Vaticano II, B.A.C., Madrid 1969.

El autor ofrece la temática conciliar dividida en conceptos, facilitando un conocimiento integral y no fragmentario del pensamiento conciliar. Es un instrumento de trabajo que ayuda a encontrar con prontitud y en su propio lenguaje lo que el Concilio ha declarado sobre un determinado tema.

4. Crónicas del Concilio Vaticano II.

7) Y. CONGAR, El Concilio día a día, Madrid 1963.

8) Y. CONGAR, Diario del Concilio, 3 vol., Barcelona 1966.

9) R. LAURENTIN, La apuesta del Concilio, Madrid 1963.

10) R. LAURENTIN, Balance de las sesiones del Concilio, 4 vol., Madrid 1964-1967.

11) J.L. MARTIN DESCALZO, Un periodista en el Concilio, 4 vol., Madrid 1963-1966.

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20) VARIOS, Puntos de vista de los teólogos protestantes sobre el Concilio Vaticano II, Madrid 1969.

12) TEMOIGNAGE CHRETIEN, Balance general del Vaticano II,

Madrid 1969.

13) A. WENGER, Historia del Concilio Vaticano II, 2 vol., Barcelona 1967.

Con lenguaje periodístico, los autores nos brindan la crónica cotidiana de las sesiones conciliares y de los sucesos acaecidos en la periferia del aula conciliar. De gran interés para descubrir el entorno y situar históricamente las intervenciones y deci­siones de los Padres conciliares, a la vez que la génesis y pro­ceso redaccional, rico en peripecias, de cada uno de los docu­mentos.

5 . Comentarios del Vaticano II.

14) R. CAPORALE, Vaticano II: el último de los concilios, Barcelona 1966.

15) J.L. MARTIN DESCALZO, El Concilio de Juan y Pablo. Docu­mentos pontificios sobre la preparación, desarrollo e interpreta­ción del Vaticano II, 4 vol., Madrid 1963-1966.

16) J. MORENO-MURILLO, Juan XXIII y Pablo VI explican el Con­cilio, Bilbao 1967.

17) E. RONDET, Vaticano II. El Concilio de la nueva era, Bilbao 1970.

18) VARIOS, El Concilio, ¿mito, historia, realidad?, Barcelona 1967.

19) VARIOS, Estudios sobre el Concilio Vaticano II, San Sebastián 1967.

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6. Documentos posconciliares,

a) Encíclicas más significativas que mantienen viva actualidad.

21) JUAN XXIII, Mater et Magistra (15.5.1961). Versión española en "Ocho grandes mensajes", B.A.C., Madrid 1974 (6), 121-200 (con introducción y esquema).

22) JUAN XXIII,Pacem in Terris (11.4.1963), Ibid., 201-258.

23) PABLO VI, Ecclesiam Suam (6.8.1964), Ibid., 259-315.

24) PABLO Vl9Populorum Progressio (26.3.1967), Ibid., 317-365.

25) PABLO VI, Carta Apostölica "Octogesima Adveniens" (14.5.971), Ibid., 493-526.

26) JUAN PABLO II, Redemptor Hominis (4.3.1979), Ed. Paulinas, PPC, B.A.C.

27) JUAN PABLO II, Dives in Misericordia (30.11.1980), Ed. Paulinas, PPC, B.A.C.

28) JUAN PABLO II, Laborem Exercens (14.9.1981), Ed. Paulinas, PPC, B.A.C.

b) Documentos promulgados tras cada Sínodo de Obispos.

29) Primer Sínodo sobre cinco cuestiones (reforma del Código, cues­tiones de fe, seminarios, matrimonios mixtos y reforma litúrgica) en 1967.

30) Segundo Sínodo (extraordinario) sobre la colegialidad en 1969.

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31) Tercero sobre "El sacerdocio ministerial y la justicia en el mundo" en 1971. Son los únicos documentos publicados directamente por el Sínodo, con la global aceptación y confirmación de Pablo VI. Pueden verse en "Los documentos del Tercer Sínodo. El sacer­docio y la justicia en el mundo", PPC (Nuevos Folletos núm. 23-24), Madrid 1971.

32) Cuarto Sínodo sobre la evangelización en 1974. Un año más tarde, PABLO VI publicaba la Exhortación Apostólica (íEvangelii Nuntiandi" (8.12.1975). Una traducción española de tan impor­tante documento en "La evangelización del mundo contemporá­neo", PPC (Col. "Documentos y Estudios" núm. 9), Madrid 1975.

33) Quinto Sínodo sobre la catequesis en 1977. JUAN PABLO II hizo pública la Exhortación Apostólica "Catechesi Tradendae" z\ 16.10.1979 (el retraso se explica por la muerte de Pablo VI y Juan Pablo I). El texto en español en "Catechesi Tradendae. Exhortación de Juan Pablo II sobre la catequesis hoy", PPC (Col. "Documentos y Estudios" núm. 48), Madrid 1979.

34) Sexto Sínodo sobre la "Misión de la familia cristiana en el mundo de hoy" en 1980. Trece meses después de su clausura, JUAN PABLO II saca a la luz pública la Exhortación Apostólica "Fami-liaris Consortio" (22.11.1981). Traducción española en "Fami-liaris Consortio" PPC (Col. "Documentos y Estudios" núm. 76), Madrid 1982. Ed. Paulinas, Madrid 1982.

35) Séptimo Sínodo sobre reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia en 1983. JUAN PABLO II escribe la Exhortación Apostó­lica "Reconciliación y Penitencia" (2.12.1984). Versión española en "Reconciliación y Penitencia", PPC (Col. "Documentos y Es­tudios" núm. 99), Madrid 1985. Ed. Paulinas, Madrid 1984. Puede verse el documento de trabajo para el Sínodo, La reconciliación y la Penitencia en la misión de la Iglesia, PPC (Col. "Documentos y Estudios" núm. 86), Madrid 1983.

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NOTA. El octavo Sínodo sobre el seglar en la Iglesia ha quedado pos­puesto, porque en 1985 se ha reunido uno extraordinario sobre el Con­cilio Vaticano II con ocasión del vigésimo aniversario de su clausura.

7. Documentos de distintas Conferencias Episcopales.

36) La Iglesia y la comunidad política. Documentos colectivos de los Episcopados católicos de todo el mundo, 1965-1975 (ed. prepa­rada por I. MARTIN), B.A.C., Madrid 1975.

37) II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINO­AMERICANO (CELAM), Iglesia y liberación humana. Los docu­mentos de Medelhn, Nova Terra, Barcelona 1969.

38) III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINO­AMERICANO, Documentos de Puebla, PPC, Madrid 1979 (2). También: Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, B.A.C., Madrid 1979. En Puebla. Comunión y Participación, B.A.C., Madrid 1982, se presentan reunidos el Documento de consulta, el Documento de trabajo y el Docu­mento de Puebla, con prólogo del Presidente del CELAM y un índice analítico.

39) Documentos colectivos del Episcopado Español: 1970-1974 (ed. por J. Iribarren), B.A.C., Madrid 1974.

40) Documentos de la Conferencia Episcopal Española: 1965-1983 (ed. por J. Iribarren), B.A.C., Madrid 1984.

41) SECRETARIADO NACIONAL DEL CLERO, Asamblea con­junta Obispos-Sacerdotes, B.A.C., Madrid 1971.

8. Comentarios a los documentos del Concilio Vaticano II.

a) Constituciones conciliares.

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43) G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio. Historia, texto y comentario de la Constitución "Lumen Gentium", 2 vol., Herder, Barcelona 1968-1969.

El comentario más completo y fecundo en datos informativos.

44) VARIOS, La Iglesia de Cristo y el hombre moderno según el Vaticano II, Madrid 1969.

Constitución "Dei Verbum ", sobre la revelación divina.

45) A. BEA, La doctrina del Concilio sobre la revelación. Texto y comentario, Razón y Fe, Madrid 1968.

Excelente comentario escrito por uno de los Padres conci­liares que mejor conocía los temas bíblicos y que más influyó en el lanzamiento del movimiento ecuménico.

46) VARIOS, La revelación divina, 2 vol., Taurus, Madrid 1970. Tal vez el comentario que reúne el conjunto de especialistas más destacados sobre la materia.

47) VARIOS, Comentarios a la Constitución "Dei Verbum", sobre la revelación divina, B.A.C, Madrid.

Un buen ramillete de autores españoles comentan con rigor y profundidad el texto en todas sus perspectivas.

Constitución "Lumen Gentium", sobre la Iglesia.

42) G. BARAUNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la Constitución conciliar sobre la Iglesia, 2 vol., Barcelona 1966.

Uno de los mejores comentarios con algunas colaboraciones excepcionales de teólogos peritos del Concilio.

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Constitución "Sacrosanctum Concilium", sobre la liturgia.

48) VARIOS, Comentarios a la Constitución conciliar sobre la Sagrada Liturgia, B.A.C., Madrid 1965.

Uno de los primeros comentarios que ofrece amplias perspec­tivas.

49) VARIOS, La Liturgia después del Vaticano II, Taurus, Madrid 1970.

Elenco de colaboradores muy notable. Algunos trabajos tienen gran originalidad y encanto. Obra especialmente recomendada para especialistas.

50) VARIOS, Vaticano II. Liturgia hoy. I. Criterios conciliares, Razón y Fe, Madrid 1965.

El volumen recoge las Conferencias dictadas en el curso organi­zado en Madrid por la Universidad Pontificia de Comillas sobre el documento conciliar. Más que un comentario, los distintos autores españoles y extranjeros analizan los principales cri­terios que han presidido las reformas litúrgicas, encuadrán­dolos en el marco histórico.

Constitución tlGaudium et Spes", sobre la Iglesia y el mundo.

51) Y. CONGAR - M. PEUCHMAURD (eds.), La Iglesia en el mundo de hoy, 3 vol., Taurus, Madrid 1970.

Sin duda, el comentario más completo y profundo, elaborado por peritos conciliares y especialistas. Indispensable para una lectura en profundidad de la famosa Constitución.

52) VARIOS, Comentarios a la Constitución Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo de hoy, B.A.C., Madrid 1968.

Un elenco autorizado de escritores españoles y extranjeros, siguiendo el orden de los capítulos del documento, desarrolla y aplica la doctrina conciliar. El texto bilingüe de la Consti­tución abre el volumen.

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53) VARIOS, Estudios sobre la Constitución Gaudium et Spes, Mensa­jero, Bilbao 1967.

Se publican las ponencias de la Segunda Semana de Teología de Deusto, septiembre de 1966, con perspectiva universitaria. La precisión temporal de la Iglesia al momento presente va más allá de la simple cita del título de la Constitución y del empeño de modernizar a la Iglesia.

54) G. BARAUNA (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy, Studium, Madrid 1967.

Un imponente conjunto de autores extranjeros al que se suma un español ofrece sus colaboraciones. El volumen se abre con el texto bilingüe de la Constitución y termina con varios ín­dices: de Sagrada Escritura, de nombres y de materias. Incluye la edición española un apéndice-comentario de la encíclica "Populorum Progressio".

b) Decretos conciliares.

Decreto "Christus Dominus" (sobre el Episcopado); "Presbyte-rorum Ordinis" (sobre los sacerdotes); "Optatam Totius"(sobre los aspi­rantes al sacerdocio); "Perfectae Caritatis"(sobre los religiosos).

55) L. DE ECHEVARRÍA, La función pastoral de los obispos, edición bilingüe, PPC, Madrid 1965.

Interesante presentación y atinadas observaciones al texto a cargo del conocido profesor de Derecho Canónico de Sala­manca.

56) VARIOS, Comentarios al Decreto "Christus Dominus", sobre los obispos, y al Decreto "Presbyterorum Ordinis'\ sobre los presbí­teros, B.A.C., Madrid.

Un grupo de especialistas ofrece un comentario bastante com­pleto sobre documentos tan importantes para comprender los cambios habidos en el ministerio de los obispos y los sacer­dotes.

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57) VARIOS, Los sacerdotes, Taurus, Madrid 1969. El volumen contiene una introducción histórica y comen­tarios por autores muy conocidos en los medios católicos franceses sobre el Decreto conciliar "El ministerio y la vida de los presbíteros" y el de la "Formación de los presbíteros". Sigue siendo útil y de actualidad.

58) VARIOS, Sacerdotes y religiosos según el Vaticano II, Razón y Fe, Madrid 1968.

Tres especialistas (M. Nicolau, P. Dezza, P. Molinari) co­mentan respectivamente los decretos sobre los sacerdotes, sobre los aspirantes al sacerdocio y sobre los religiosos.

Decreto "Ad Gentes", sobre la actividad misionera de la Iglesia.

59) J. GRECO, El Decreto "Ad Gentes Divinitus". Comentario y texto bilingüe, en VARIOS, Vaticano II. El único pueblo de Dios, Razón y Fe, Madrid 1968,385-508.

Comentario desde la perspectiva de un perito conciliar, Secre­tario de las Conferencias Episcopales Africanas.

60) VARIOS, Comentarios al Decreto "Ad Gentes", sobre las mi­siones, y a la Declaración "Nostra Aetate", sobre las religiones no cristianas, B.A.C., Madrid.

Decreto "ínter Mirifica", sobre los medios de comunicación social.

61) R. ANDRÉS (ed.), Instrumentos de comunicación social. Comen­tarios, Razón y Fe, Madrid 1966.

Once autores comentan, desde distintas perspectivas, el docu­mento.

62) PONTIFICIA COMISIÓN PARA LOS MEDIOS DE COMUNICA­CIÓN SOCIAL, "Communio et Progressio". Instrucción Pastoral sobre los medios de comunicación social (23.5.1971).

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La publicación responde al mandato explícito del Vaticano II (IM 23). Desarrolla los principios doctrinales y normas pasto­rales, sin entrar en los puntos concretos que deberán ser abor­dados según las circunstancias de cada momento y lugar.

Decreto "Apostolicam Actuositatem", sobre el apostolado seglar.

63) M. GARCIA, El Decreto conciliar sobre el apostolado de los se­

glares. Historia y comentario analítico, Apostolado Laical, Ma­drid 1967.

Análisis de la elaboración, significado y alcance de un tema que todavía no ha encontrado en la Iglesia un tratamiento unitario y libre de ambigüedades. Sobre él versará el próximo Sínodo de Obispos.

64) CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Hora de compro­meterse. Orientaciones pastorales del Episcopado Español sobre Apostolado Seglar (2.12.1972), PPC, Madrid 1972.

Carta a manera de llamamiento que tuvo gran resonancia y

acogida en la comunidad cristiana española.

Decreto "Orientalium Ecclesiarum", sobre las Iglesias orientales.

65) M. SOTOMAYOR, Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. Texto y comentario, Apostolado de la Prensa, Madrid 1965.

Uno de los raros comentarios a un texto conciliar poco cono­cido. El autor revela gran conocimiento del tema y logra ofrecer una visión seria desde el plano divulgador.

Decreto "Unitatis Redeintegratio,y

f sobre la unidad de los cris­tianos.

66) M. NICOLAU, Decreto sobre el Ecumenismo. Texto y comen­tario teológico y pastoral, Apostolado de la Prensa, Madrid 1965.

Uno de los primeros comentarios aparecidos en España, carac­terizado sobre todo por su claridad expositiva.

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c) Declaraciones conciliares.

Declaración "Nostra Aetate", sobre las religiones no cristianas.

67) VARIOS, Las relaciones de la Iglesia con las religiones no cris­tianas, Taurus, Madrid 1968.

La obra consta de cuatro partes. La primera recoge el texto en latín y español; en la segunda, una historia completa de la ela­boración del documento; la tercera presenta el comentario de siete misioneros y especialistas; en la cuarta y última, se aga­villan una serie de anejos de gran interés.

68) J. NEUMER, Texto bilingüe y comentario a la "Nostra Aetate", en VARIOS, El único pueblo de Dios, Razón y Fe, Madrid 1968.

Exposición ponderada y completa de las relaciones de la Iglesia católica con las religiones no cristianas (primitivas, hindú, budista, musulmana y judía).

Declaración "Gravisimum Educationis", sobre la educación cris­tiana.

69) R. SÁNCHEZ MEDAL, La educación y el Concilio, Ius, México 1966.

No abundan los comentarios sobre este importante docu­mento conciliar. El autor ofrece un comentario asequible al lector medio.

Declaración "Dignitatis Humanae", sobre la libertad religiosa.

70) VARIOS, La libertad religiosa, Taurus, Madrid 1969. Varios especialistas y dos obispos, de distintas nacionalidades, presentan la historia de tan relevante Declaración y analizan su texto con profundidad y maestría. Todos ellos son buenos conocedores del tema a nivel teórico y pastoral.

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71) VARIOS, La libertad religiosa. Texto bilingüe y análisis, Razón y Fe, Madrid 1966.

Seis profesores de la Universidad de Comillas comentan uno de los textos más discutidos y elaborados.

9. Código de Derecho Canónico.

72) VARIOS, Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe comen­tada por los profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca, B.A.C., Madrid 1983.

73) VARIOS, Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe y ano­

tada, Eunsa, Pamplona 1983.

10. Revistas: Números monográficos.

74) CONCILIUM 138-B, Hacia el Vaticano III. Lo que está por hacer

en la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1978.

75) IGLESIA VIVA 93 (1981), Expectativas y decepciones en la Iglesia del posconcilio.

76) MISIÓN ABIERTA 49 (1985/2), Veinte años de posconcilio. Cam­bios en la base eclesial.

77) PASTORAL MISIONERA 11 (1975/8) y 12 (1976/1), Diez años

de posconcilio en España: Balance I y II.

78) PASTORAL MISIONERA 21 (1985/4), Involución eclesial. Sín­tomas y posicionamientos.

79) PRO MUNDI VITA 102 (1985/3), A los veinte años del Vati­cano II. El Sínodo extraordinario: del 25 de noviembre al 8 de diciembre de 1985.

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Después de una breve introducción, se exponen brevemente las grandes tendencias mundiales. En el capítulo segundo, se des­cribe la evolución de la Iglesia con relación a las Iglesias particulares, el ecumenismo, el ministerio eclesial y la vida religiosa, la teología y la presencia de la Iglesia en el mundo contemporáneo. El capítulo tercero, que se titula "¿Dónde nos encontramos?", recoge algunas sugerencias para la lectura del Vaticano II, hace un breve balance de lo conseguido en estos veinte años y subraya la indispensable intensificación de la colegialidad y la participación.

El autor de este boletín es el profesor de Teología en la Uni­versidad Católica de Leuven, Jan Kerkhofs.

80) RAZÓN Y FE 211 (1985/4), El Vaticano II, veinte años después. Su proyección en España (con bibliografía).

81) SAL TERRAE 63 (1975/12), Diez años de posconcilio en España.

82) SAL TERRAE 71 (1983/4), A los veinte años del Concilio. Iglesia, ¿qué dices de ti misma?

85) SAL TERRAE 73 (1985/6), A los veinte años del Vaticano II. ¿Proceso al posconcilio?

84) VIDA NUEVA 1506 (7-12-1985), Esperanzas en alto. Especial Sínodo (I).

Recoge la relación presentada en el Sínodo por el cardenal Godfried Danneels (25-11-1985) y la intervención del Presi­dente de la Conferencia Episcopal Española, crónicas deta­lladas y bien informadas, meditaciones y comentarios del director.

85) VIDA NUEVA 1507 (14-12-1985), Si' al Concilio, reparos al posconcilio. Especial Sínodo (II).

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En este número, además del editorial extraordinario, "El Sínodo de la comunión", dedicado al análisis de la anda­dura del Sínodo, a la valoración de sus frutos y a la prospec­tiva de su aplicación, de los días 2 al 9 se ofrece una docu­mentación interesantísima: crónica diaria, meditación refle­xiva del director, resumen de comentarios en la prensa espa­ñola y reseña de sucesos marginales. Se ofrece también el texto íntegro de la segunda relación del cardenal Danneels y de las intervenciones de varios padres sinodales. Especial­mente hay que destacar la publicación del "Mensaje del Sínodo al Pueblo de Dios" y la relación final "La Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo".

11. Obras publicadas con motivo y en torno al Sínodo de 1985.

86) VARIOS, El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985.

En español, la obra más completa. Colaboran autores espa­ñoles y latinoamericanos. Aunque los trabajos son desiguales, los autores analizan el pasado, el presente y el futuro de la Iglesia en todos sus aspectos y funciones a la luz del aconte­cimiento conciliar.

87) Card. H. DE LUBAC, Diálogo sobre el Vaticano II, B.A.C. popu­lar, Madrid 1985.

Entrevista de gran calado de este cardenal de 89 años, dedi­cado en cuerpo y alma al estudio de por vida. Testigo excep­cional, el gran teólogo realiza un análisis lúcido y ponderado de los acontecimientos y problemas que han ocupado y preocupado a la Iglesia en los últimos tiempos: la posguerra en Europa, la preparación del Vaticano II, los debates y docu­mentos conciliares, la crisis de la teología, la contestación eclesial, el pontificado de Pablo VI y Juan Pablo II. No es un anti-informe Ratzinger, sino una conversación pausada y pro-

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funda de un teólogo sereno y pasado por el crisol de la incom­prensión y la marginación, que comunica retazos de su sabi­duría al filo de las ágiles cadencias de un diálogo perspicaz y sugestivo.

88) Card. J. RATZINGER - V. MESSORI, Informe sobre la fe, B.A.C., Madrid 1985.

Este libro, que ha salido a la luz simultáneamente en muchas lenguas, tiene el acento de una denuncia por parte del cardenal Prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe. Las polémicas en torno a este "informe" han sido numerosas y, en muchos casos, fecundas.

89) J.M. VIGIL, Vivir el Concilio. Guía para la.animación conciliar de la comunidad cristiana, Ed. Paulinas, Madrid 1985.

El subtítulo sugiere perfectamente la finalidad y el contenido de la obra. Cada uno de los 26 temas ofrece una síntesis de textos conciliares, una guía de textos bíblicos, cuestionarios para trabajar en grupos, reflexiones o síntesis doctrinales, aplicación a la vida, ayudas para la celebración y textos de trabajo. Muy indicado para los cristianos que aún no han leído los textos conciliares, para los que se refieren al Vaticano II como marco obligado que explica sus propias vidas y, sobre todo, para los jóvenes que no han podido vivir el Concilio ni siquiera a través de la prensa.

12. Textos conciliares sobre la caridad.

CARIDAD FRATERNA DE LOS OBISPOS

Desde los primeros siglos de la Iglesia, la caridad fraterna ha sido una característica fundamental de la misión de los obispos (ChD 36, 1). Siguiendo esa tradición, "en el ejercicio de su oficio de padre y pastor, sean los obispos, en medio de los suyos, como los que sirven; buenos

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pastores..., verdaderos padres que se distinguen por el espíritu de amor y solicitud para con todos..., vivan y actúen en comunión de caridad" (16, l;cf. 17, 1-2).

Amor a los presbíteros. "Abracen siempre con particular caridad a los sacerdotes..., teniéndolos por hijos y amigos y, por tanto, prontos siempre a oírlos y, fomentando la costumbre de comunicarse confiden­cialmente con ellos, esfuércense en promover el entero trabajo pastoral de toda la diócesis" (16, 3). Y añade: "Las relaciones entre los obispos y los sacerdotes diocesanos deben fundarse principalmente en los víncu­los de la caridad sobrenatural" (28, 2).

Amor a los hermanos separados. "Amen a los hermanos separados, encareciendo también a los fieles que se porten con ellos con humanidad y caridad, fomentando también el ecumenismo" (16, 6).

A los no bautizados. "Lleven también en su corazón a los no bau­tizados, a fin de que también para ellos amanezca esplendorosamente la caridad de Jesucristo, cuyos testigos son los obispos delante de todos" (Ibíd.).

Amor preferencial por los pobres. "Muestren la materna solicitud de la Iglesia por todos los hombres, fieles o no fieles, y consagren cuidado peculiar a los pobres, a quien los envió el Señor para darles la buena nueva" (13, 1), tratándolos "con paternal caridad" (30, 7).

CARIDAD FRATERNA DE LOS PRESBÍTEROS

Vinculo de perfección y unidad de vida. "Los presbíteros conse­guirán la unidad de su vida uniéndose a Cristo en el conocimiento de la voluntad del Padre y en el don de sí mismos por el rebaño que les ha sido confiado. Así, desempeñando el oficio de buen pastor, en el mismo ejer­cicio de la caridad pastoral hallarán el vínculo de la perfección sacerdotal, que reduzca a unidad su vida y acción" (PO 14,2) .

La Eucaristía, fuente de caridad. "Esta caridad pastoral fluye ciertamente, sobre todo, del sacrificio eucarístico, que es, por ello, centro y raíz de toda la vida del presbítero" (14, 2). "Al unirse los presbíteros al acto de Cristo sacerdote, se ofrecen diariamente por entero a Dios y, al alimentarse del Cuerpo de Cristo, participan de co­razón la caridad de Aquel que se da en manjar a los fieles" (13,3) .

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Vida común, expresión de caridad. "Para hacer más eficaz la misma cura de almas, se recomienda encarecidamente la vida común de los sacer­dotes, en particular de los adscritos a la misma parroquia; pues dicha convivencia, al mismo tiempo que favorece la acción apostólica, da a los fieles ejemplo de caridad y unidad" (ChD 30, 4). "Cierto uso común de las cosas, a ejemplo de aquella comunidad de bienes que se exalta en la historia de la Iglesia primitiva, allana muy bien el camino a la caridad pastoral" (PO 17,4) .

Unión con el obispo. Los presbíteros han de unirse "a su obispo con sincera caridad y obediencia" (7, 2), porque "la caridad pastoral pide, para no correr en vano, trabajen siempre los presbíteros en vínculo de comunión con los obispos y con los otros hermanos en el sacerdocio" (14,3) .

Unión en el amor entre ellos. "Cada uno está unido con los res­tantes miembros de esta agrupación sacerdotal por especiales lazos de caridad apostólica, ministerio y fraternidad... Todos y cada uno de los presbíteros están unidos con sus hermanos por el vínculo de la caridad, de la oración y de la omnímoda cooperación" (8, 1). Especialmente, entre el párroco "y sus vicarios ha de reinar siempre trato fraternal, ha de mantenerse viva la mutua caridad y respeto" (ChD 30, 8).

Donación a los pobres. "Si es cierto que los presbíteros se deben a todos de modo particular, sin embargo se les encomiendan los pobres y los más débiles, con quienes el Señor se muestra unido, y cuya evange-lización se da como signo de la obra mesiánica" (PO 6, 3). Y a los pá­rrocos se les ruega "traten con paternal caridad a los pobres y enfermos (y) tengan, finalmente, particular cuidado de los obreros" (ChD 30, 7).

Castidad y caridad pastoral. "La perfecta y perpetua continencia por amor del reino de los cielos... ha sido siempre altamente estimada por la Iglesia de manera especial para la vida sacerdotal. Ella es, en efecto, signo y estímulo al mismo tiempo de la caridad pastoral y fuente particular de fecundidad espiritual en el mundo" (PO 16, 1; cf. 2; OT 10,1).

Estímulo para las vocaciones al sacerdocio. El Concilio postula que los sacerdotes, "con el ejemplo de su propia vida humilde y labo­riosa, llevada con alegría, y el de una caridad sacerdotal mutua y una

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unión fraternal en el trabajo, atraigan el ánimo de los adolescentes al sacerdocio" (OT 2, 1).

Pastoral de la caridad. Los presbíteros han de instruir "bien a los fieles para que no vivan solamente para sí mismos, sino que, de acuerdo con las exigencias de la ley nueva de la caridad, cada uno, cual recibió la gracia, adminístrela en favor de su prójimo" (PO 6 ,2 ) . Incumbe, pues, "a los párrocos predicar la palabra de Dios a todos los fieles, a fin de que éstos, arraigados en la fe, esperanza y caridad, crezcan en Cristo, y la comunidad cristiana dé aquel testimonio de caridad que el Señor encareció" (ChD 30, 5).

La caridad pastoral "apremia a los presbíteros a que, obrando en esta comunión, consagren por la obediencia su propia voluntad al ser­vicio de Dios y de sus hermanos, aceptando y ejecutando con espíritu de fe lo que se manda o recomienda por parte del Sumo Pontífice y del propio obispo, lo mismo que por otros superiores; gastándose de buení-sima gana y hasta desgastándose a sí mismos en cualquier cargo, por humilde y pobre que sea, que les fuere confiado" (PO 15,2) . Por tanto, "al regir y apacentar al Pueblo de Dios, se sienten movidos por la caridad del Buen Pastor a dar su vida por sus ovejas, prontos también al supremo sacrificio, a ejemplo de los sacerdotes que, aún en nuestros días, no han rehusado dar su vida" (13, 5).

CARIDAD FRATERNA DE LOS RELIGIOSOS

Llamada a la caridad perfecta. "En la constitución que lleva por título LG ha mostrado previamente el sacrosanto Concilio que la aspira­ción a la caridad perfecta por medio de los consejos evangélicos trae su origen de la doctrina y ejemplos del divino Maestro y aparece como signo clarísimo del reino de los cielos" (PC 1,1). "La caridad anima y rige también la práctica misma de los consejos evangélicos". Por tanto, los que los profesan han de buscar y amar "ante todo a Dios, que nos amó primero (1 Jn 4, 10), y procuren con afán fomentar en toda ocasión la vida escondida con Cristo en Dios (cf. Col 3 ,3 ) , de donde fluye y se urge el amor al prójimo para la salvación del mundo y la edificación de la Iglesia" (6, 1). "Alimentados así en la mesa de la ley divina y del altar sagrado, amen fraternalmente a los miembros de Cristo" (Ibíd., 3).

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"La acción apostólica y benéfica pertenece a la naturaleza misma de la vida religiosa, como sagrado ministerio y obra propia de la caridad que les ha sido encomendado por la Iglesia y deben cumplir en su nom­bre... (Pero) a fin de que sus miembros respondan ante todo a su voca­ción de seguir a Cristo y sirvan a Cristo mismo en sus miembros, es nece­sario que su acción apostólica proceda de la íntima unión con él. Con lo cual se fomenta la caridad misma para con Dios y el prójimo" (8, 2). Los institutos seculares han de tender "principalmente a la total dedicación de sí mismos a Dios por la caridad perfecta" (11 , 1).

Y vuelve a subrayar el Concilio que estos hombres y mujeres que profesan los consejos evangélicos, "movidos por la caridad, que el Espí­ritu Santo derrama en sus corazones (cf. Rom 5 , 5 ) , viven más y más para Cristo y su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. Col 1, 24). Ahora bien, cuanto más fervientemente se unen con Cristo por esa donación de sí mismos, que abarca la vida entera, tanto más feraz se hace la vida de la Iglesia y más vigorosamente se fecunda su apostolado" (1 ,3) .

El amor, alma de la castidad. "La castidad por amor del reino de los cielos (Mt 19, 12) que profesan los religiosos, ha de estimarse como don eximio de la gracia, pues libera de modo singular el corazón del hombre (cf. 1 Cor 7, 32-35) para que se encienda más en el amor de Dios y de todos los hombres y, por ello, es signo especial de los bienes celestes y medio aptísimo para que los religiosos se consagren fervorosamente al servicio divino y a las obras de apostolado". Una advertencia, fruto de la experiencia contrastada, completa este aspecto: "Recuerden, además, todos, señaladamente los superiores, que la castidad se guarda más segura­mente cuando entre los hermanos reina verdadera caridad fraterna en la vida común" (12, 1-2).

Atención a los necesitados y menesterosos. "Los institutos mismos, teniendo en cuenta las circunstancias de cada lugar, esfuércense en dar testimonio colectivo de pobreza y contribuyan de buen grado con sus propios bienes a otras necesidades de la Iglesia y al sustento de los menes­terosos, a los que todos los religiosos han de amar en las entrañas de Jesu­cristo. Las provincias y casas de los institutos comuniquen unas con otras sus bienes temporales, de forma que las que tienen más ayuden a las que

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sufren necesidad... Eviten, sin embargo, toda especie de lujo, de lucro inmoderado y de acumulación de bienes" (13, 5-6).

La caridad de los superiores. Estos, "por su parte, que han de dar cuenta a Dios de las almas que les han sido encomendadas (cf. Heb 13, 17), dóciles a la voluntad de Dios en el cumplimiento de su cargo, ejerzan su autoridad con espíritu de servicio a sus hermanos, de suerte que expresen la caridad con que Dios los ama" (14 ,3) .

CARIDAD FRATERNA DE LOS MISIONEROS

La caridad, motor de la vida misionera. "El que anuncia el evan­gelio entre los gentiles..., con una vida realmente evangélica, con mucha paciencia, con longanimidad, con suavidad, con caridad sincera, dé testi­monio de su Señor, si es necesario, hasta la efusión de la sangre" (AG 24,2) .

Espíritu de entrega y de comunión. "El futuro misionero... ayudará con espíritu de concordia y caridad mutua a sus hermanos y a todos los que se dedican a la misma obra, de suerte que, juntamente con los fieles, imitando la comunidad apostólica, constituyan un solo corazón y una sola alma". Y "llevado del celo por las almas, gástelo todo y sacrifiqúese a sí mismo por ellas, de forma que crezca en el amor de Dios y del pró­jimo con el cumplimiento diario de su ministerio" (25, 1-2).

Deber misionero de los institutos de perfección. El Concilio "les exhorta a que sigan sin desfallecer en la obra comenzada, sabiendo, como saben, que la virtud de la caridad, que deben cultivar perfecta­mente por exigencias de su vocación, los impulsa y obliga al espíritu y al trabajo verdaderamente católicos" (40, 1).

El Vaticano II ruega a los institutos de vida contemplativa que "funden casas en los países de misiones, como no pocos ya lo han hecho, para que, viviendo allí de forma ajustada a las tradiciones genuinamente religiosas de los pueblos, den preclaro testimonio entre los no cristianos de la majestad y de la caridad de Dios, así como de unión en Cristo" (Ibíd. ,2).

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CARIDAD DE LOS ESPOSOS CRISTIANOS

El matrimonio, comunidad de vida y amor. "Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable... Esta mutua unión, como íntima entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exigen plena fidelidad conyugal y urgen su indisoluble unidad" (GS 48, 1; cf. 47, 1).

La fuente del amor conyugal. "Cristo nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido de la fuente divina de la caridad y que está formado a semejanza de su amor con la Iglesia". El Salvador de los hombres y Esposo de la Iglesia permanece con los es­posos cristianos para que ellos, "con su mutua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como El mismo amó a la Iglesia y se entregó por ella. El genuino amor conyugal es asumido en el amor divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la acción salvífica de la Iglesia" (48, 2), porque "el matrimonio es.imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia" (Ibíd., 4).

Fuerza testimonial del amor conyugal. "Los esposos y padres cris­tianos..., mediante la fidelidad en el amor..., ofrecen a todos el ejemplo de un incansable y generoso amor, contribuyen al establecimiento de la fraternidad en la caridad y se constituyen en testigos y colaboradores de la fecundidad de la madre Iglesia, como símbolo y participación de aquel amor con que Cristo amó a su Esposa y se entregó a Sí mismo por ella" (LG 4 1 , 5; cf. GS 48, 4).

La caridad conyugal. El amor de los esposos, "por ser eminente­mente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad conyugal. El Señor se ha dignado sanar este amor, perfeccio­narlo y elevarlo con el don especial de la gracia y la caridad. Un tal amor... supera, por tanto, con mucho la inclinación puramente erótica, que, por ser cultivo del egoísmo, se desvanece rápida y lamentablemente. Este amor se expresa y perfecciona singularmente con la acción propia del matrimonio" (GS 49, 1-2).

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La fecundidad del amor matrimonial. "El cultivo auténtico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de él deriva-tienden a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espíritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ellos au­menta y enriquece diariamente su propia familia. En el deber de trans­mitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intérpretes" (50 ,1 -2; cf. 51,2-3).

La familia, escuela de la caridad. "Sobre todo en la familia cris­tiana, enriquecida con la gracia y los deberes del sacramento del matri­monio, importa que los hijos aprendan desde los primeros años a conocer y a adorar a Dios y a amar al prójimo según la fe recibida en el bau­tismo" (GE 3, 1).

TODOS LOS BAUTIZADOS ESTAMOS LLAMADOS AL CARISMA DE LA CARIDAD

El Señor Jesús "envió a todos el Espíritu Santo para que los mueva interiormente a amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mt 12, 30), y a amarse mutua­mente como Cristo les amó (cf. 1 Jn 13, 34; 15, 12). Los seguidores de Cristo..., todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, y esta santidad suscita un nivel de vida más humano incluso en la sociedad terrena.

En el logro de esta perfección (deben empeñar) los fieles las fuerzas recibidas según la medida de la donación de Cristo, a fin de que, si­guiendo sus huellas y hechos conformes a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prójimo. Así, la santidad del Pueblo de Dios produ­cirá abundantes frutos, como brillantemente lo demuestra la historia de la Iglesia con la vida de tantos santos" (LG 40).

"Todos los fieles cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a través de todo eso, se santificarán más cada

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día si lo aceptan todo con fe de la mano del Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en su dedi­cación a las tareas temporales, la caridad con que Dios amó al mundo" (41 , 8 ) .

NOTA FINAL. La bibliografía sobre los textos conciliares y en torno al Vaticano II, es inabarcable. Sólo hemos querido facilitar los instrumentos más a la mano para nutrir del espíritu conciliar encuentros, estudios, catequesis y actividades pastorales de las comunidades cristianas y los movi­mientos apostólicos.

Raimundo Rincón