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UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA
REVISTA DE LOS ALUMNOS DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA:
“EL MIRADOR” [Alumnos de Bachiller en Filosofía – Licenciatura en Filosofía y Doctorado en
Filosofía]
La estatua de Sócrates, el filósofo griego
Número 18 curso 2018-2019
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______________________________________________________________________
DECANATO
Decana: Dra. Dña. Rosa María Herrera García
Vicedecano: Dr. D. Jesús Manuel Conderana Cerrillo
CONSEJO DE REDACCIÓN
Dirección: Muarrapaz Silva
Delegado: Héctor Manuel González González
Subdelegado: Cornelio José Langa
ISSN: 2444-7900
La imagen de la portada ha sido obtenida de la siguiente página web:
https://es.123rf.com/imagenes-de-
archivo/filosofia.html?sti=ndla4i9rotpczn9ymm|&mediapopup=39662572
EL MIRADOR
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SUMARIO
Contenido pg.
Presentación. Por Muarrapaz Silva…………………………………………………....... 4
Las Máximas de la filosofía política de Maquiavelo en la obra: El Príncipe. Por
Muarrapaz Silva……………………………………………………………………........ 5
El Arte como vocación especial. Por Elquín Eleazar Pérez Santos……………………. 16
Teoría de la belleza en el Icono de Jesucristo. Por Rashid Vargas Umaña……………. 22
La Paradoja del mentiroso en algunos medievales. Por Cornelio José Langa………… 32
Un caso del Humanismo cristiano en el siglo XII: La Escuela de san Víctor de París. Por
Marcin Jan Janecki…………………………………………………………………………….. 38
Comentario del Texto filosófico de Immanuel Kant: “Contestación a la pregunta: ¿Qué
es la Ilustracion?”. Por Henry Obregón Cueva, OSJ....................................................... 59
¿Amar o cumplir? La ética de Tomás de Aquino. Héctor Manuel González
González……………………………………………………………………………….. 66
Las Ciencias contemporáneas y la importancia del criterio filosófico. Por Marco Antonio
Gonzalón……………………………………………………………………………………… 82
El Concepto de amistad en Aristóteles y los tipos de la amistad. Por Muarrapaz
Silva…………………………………………………………………………………… 87
La Esperanza de la Vita Activa. Por Francisco Javier Cantún Garza…………….…...... 95
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Presentación
Un año más, los alumnos de la Facultad de Filosofía de la Universidad
Pontificia de Salamanca presentan la revista “El Mirador”, una revista elaborada
por los mismos alumnos, con la pretensión de dar respuesta a la pregunta clásica
de ¿qué es la filosofía? Según Heidegger, en su conferencia de1955, en Cerisy-la
Salle – Francia, sobre Was ist das- die Philosophie, se puede responder de muchas
maneras y todas ellas igualmente válidas.
A pesar de esta aceptable multiplicidad de respuestas, para el alemán, la
filosofía es “un camino”, a través del cual intentamos dar respuestas concretas
mediante un esfuerzo en mantenerse en él, es decir, el esfuerzo de no salirse del
borde del camino que es la filosofía misma. En otras palabras, a la respuesta a la
pregunta qué es la filosofía se llega solamente filosofando, es decir, pensando a
partir de la filosofía, empapándose de ella, dejándose aprisionar por ella,
dialogando con los grandes filósofos, tanto de la tradición como de los que cruzan
nuestro camino día a día. En última instancia, responder a esta pregunta es hacer
de la filosofía una opción de vida.
Este dejarse afectar por la filosofía, haciendo de ella su propia vida es el
resultado de los artículos que componen el nº. 15 de esta revista del curso 2018-
2019, que vienen a confirmar el largo camino recorrido por parte de sus autores
en su diálogo con sus respectivos filósofos, en la búsqueda de la verdad escondida
en esa pregunta clásica Was ist das- die Philosophie?
Por último, agradecemos a todos los alumnos que han contribuido con sus
artículos, al decanato y todos los que hicieron posible la materialización de esta
revista. Gracias por vuestra colaboración y esperamos que desfrutareis de los
textos.
Delegado de la dirección de redacción
Muarrapaz Silva
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“LAS MÁXIMAS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE
MAQUIAVELO EN LA OBRA: EL PRÍNCIPE”
Muarrapaz Silva
Licenciatura en Filosofía (UPSA)
Curso 2018-2019
«A Maquiavelo cabe atribuir el descubrimiento –podemos llamarlo así, de la posibilidad de una política, y por lo tanto de una ciencia política autónoma, independiente de los antiguos principios generales y al margen de
consideraciones de orden moral. Guían esta ciencia motivaciones tan concretas como la utilidad, el valor, la “virtud” –un término polivalente que arranca de la “virtus” latina-, la fuerza y la astucia, la fortuna y la audacia».
Introducción1
Con el presente trabajo pretendemos hacer un análisis desde una perspectiva
original del pensamiento político de Nicolás Maquiavelo, y en especial sobre las máximas
que configuran su pensamiento filosófico en relación con la política. Es obvio que, en un
trabajo como este, no pretendamos agotar, en absoluto, todas sus máximas. Por eso,
intentaremos centrarnos en aquellas que juzgamos más convenientes para familiarizarnos
con su pensamiento en la obra El Príncipe. Con esta obra, Maquiavelo marca un nuevo
hito en la historia del pensamiento filosófico en su relación íntima con la política
moderna. Por lo que muchos le considerarán el fundador de la filosofía política moderna.
A partir de El Príncipe, la política se distanciará de la concepción religiosa y del “deber
ser” para explicarse como algo que “es en sí misma”, al margen de la ética y de la religión.
Las máximas que pretendemos abordar aquí, son más bien un arte del gobierno y
una ciencia política, que surgen como resultado de su preocupación por defender la
creación de una república donde se garantice y se valore la libertad política de los
ciudadanos y gocen de una paz y justicia en su integridad. Estas máximas, aunque sean
en sí mismas violentas, lo cierto es que, según las interpretaciones pro-maquiavélicas, la
violencia o la crueldad, el engaño, la doblez, conocidos erróneamente como medidas
“maquiavélicas”, no es lo que este quiso transmitir, al menos en esta obra, sino más bien
1 El presente artículo corresponde al trabajo elaborado para la asignatura de las Cuestiones Avanzadas de
Política, impartida por la Prof. Dra. Dña. María Luisa Pro Velasco, en la Facultad de Filosofía de la UPSA,
curso 2018-2019.
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proporcionar herramientas que ayuden al príncipe en la preservación de su Estado ante
las amenaza.
Uno de los conceptos claves del pensamiento político de nuestro filósofo, al
menos en la obra que nos ocupamos: El Príncipe, es la virtus. Este concepto, aunque no
lo tratemos de forma explícita, en un apartado específico, sí que se encuentra plasmado
en cada una de las máximas que hemos recogido en este trabajo. La virtus es para nuestro
filósofo una suma de aptitudes, cualidades o habilidades que tienen que revestir al
príncipe para actuar según lo que exijan las condiciones y los tiempos. En otras palabras,
es la manera sabia de gobernar, en tanto que el modo de estar preparado para enfrentar el
cambio y la veleidad de la fortuna según lo que exija las circunstancias y los tiempos y, por eso
mismo, el mejor gobierno es el que se sustenta en la virtus.
El presente trabajo se ocupa de seis máximas, a saber: 1)- el fin justifica los
medios, 2)- la religión como instrumentum regni, 3)- la justificación de la mentira, 4)- ¿es
mejor ser temido que amado?, 5)- decidir por sí mismo, 6)- la generosidad y la clemencia.
Cuenta también con una valoración final. Para la elaboración del contenido, además de la
fuente principal: El Príncipe, contamos también con una bibliografía secundaria que nos
ayudará a profundizar en algunos de los temas o en los conceptos más relevantes.
1. “El fin justifica los medios”
La expresión, el fin justifica los medios, o que, al político le es lícito hacer aquello
que para los demás está prohibido no se encuentra, de modo explícito, en ninguna página
de la obra del florentino, El Príncipe2. Son sus consejos de cómo tiene que ser un príncipe
para conseguir y preservar un principado (Estado), las que hacen con que sus lectores
lleguen a dichas conclusiones.
2 A propósito de este mismo tema, Leonardo Rodríguez Duplá, en su discurso inaugural de la Festividad
de Santo Tomas de Aquino, en la Universidad Pontificia de Salamanca, en el año 2007, hizo una mención
respeto, citando a M. Viroli, en su obra: La sonrisa de Maquiavelo, que: ´Maquiavelo jamás ha enseñado
que el fin justifica los medios o que para el político es lícito hacer aquello que para los demás está prohibido:
ha enseñado que quien se propone realizar una gran finalidad –liberar un pueblo, fundar Estados, imponer
la ley y la paz donde reinan la anarquía y el arbitrio, o rescatar una república corrupta– no debe temer que
se lo considere cruel o avaro, sino saber llevar a cabo lo necesario para la obra´. RODRÍGUEZ DUPLÁ,
L., Maquiavelo y el maquiavelismo, Salamanca: UPSA, 2007, 14. Ciertamente Viroli habría tenido en
cuenta la exposición del capítulo XVII, en donde Maquiavelo habla de la Crueldad y la piedad. De si ¿es
mejor ser amado o ser temido?
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Según esta idea, el príncipe es juzgado y valorado, por los resultados alcanzados
por él. Asimismo, si tiene éxito en establecer y mantener su autoridad, los medios
empleados a tal fin “siempre serán considerados justos y alabados por todos, al vulgo lo
convencen las apariencias y el resultado de cada cosa”3. Por lo tanto, el príncipe
maquiavélico está libre de todo tipo de normas morales fijas, ya que lo más importante
no es la buena fama o ser bien visto, sino alcanzar el éxito en el gobierno del estado o
principado a toda costa, sobre todo en lo que dice respeto a su conservación. Porque un
príncipe si quiere mantener su fama de liberal se verá obligado a gravar con fuertes
impuestos al pueblo4, a ser exigente y a hacer todo lo que está a su alcance para conseguir
dinero, aunque luego esto traiga sus consecuencias desagradables para el príncipe: el odio
y el desprecio, cosas que aconseja severamente el secretario florentino evitar al máximo5.
Igualmente, el consejo sigue con más radicalidad aun, cuando el florentino afirma
que si se adquiere un territorio nuevo y si se quiere asegurar su nuevo dominio, se ha de
extinguir la línea de sucesión (la familia) del anterior príncipe, y Maquiavelo lo dice con
las siguientes palabras: “el conquistador que quiera asegurar sus nuevos dominios debe
asegurar que se extinga la línea de sucesión del anterior príncipe6. El consejo viene
fundamentado con el modelo de príncipes que han usado la misma estrategia para
conseguir y preservar el poder como es el caso de Borgoña, Bretaña, Gascuña,
Normandía, y muchos otros que el florentino sigue recogiendo en su texto en el cap. III
de El Príncipe7.
3 MAQUIAVELO, N., El Príncipe, [introducción, traducción y notas de Francisco Javier Alcántara],
Barcelona: Planeta, 1983, [Cap. XVIII], 83-84. 4 Cfr. Ibid., [Cap. XVI], 74. 5 Cfr. Ibid., [Cap. XVI], 76 y Cap. XIX (de cómo el príncipe debe evitar al máximo el odio y del desprecio). 6 Ibid., [Cap. III], 10. Este modo de actuar “maquiavélico” no se encuentra solo en los líderes políticos
como podría ser un monarca o un jefe de estado. Lo podemos encontrar también en otros sectores de
liderazgos civiles, que aplicando la misma estrategia, desmontan o extinguen toda la máquina gubernativa
anterior para montar la suya, causando así el desempleo a personas que dependían de su trabajo para el
sustento de sus familias. Las razones son las mismas de las que aduce Maquiavelo, aunque no sean del
mismo rango: el temor contra las conspiraciones, para el caso del florentino. 7 Cfr. Ibid., [Cap. III], 9ss. Estos ejemplos ilustrativos que recoge el florentino de personajes que se
comportaron como lo aconseja para conseguir y preservar el poder a lo largo de la historia, nos llevan a
pensar que, el dicho “maquiavelismo” o “corriente maquiavélica”, que se resume en el engaño, en la
crueldad, en el exterminio o la doblez de los príncipes, es un fenómeno que viene muy lejos de los tiempos
de Maquiavelo mismo, es decir, no es un invento suyo, sino que son resultados de la historia política de su
entorno. Cfr. RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Maquiavelo y el maquiavelismo, op. cit., 11-14. Pero, esta doctrina
maquiavélica de conseguir y preservar el poder político a cualquier precio, e incluso masacrando si hiciese
falta, ha continuado prevaleciendo hasta nuestros días y la historia nos da fe de ello, en Europa, en África,
en América del Sur y en Asia; éstos son algunos de los ejemplos, a saber: Adolfo Hitler (Alemania nazi),
Pol Pot (Camboya), Idi Amin (Uganda), Benito Mussolini (Italia), Augusto Pinochet (Chile), Saddan
Hussein (Iraq), Roberto Mugabe (Zimbabwe), entre otros. Todos estos dictadores han conseguido el poder
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En consecuencia, la expresión “el fin justifica los medios” se refiere más bien a la
“indiferencia de los medios” que el príncipe debe usar para conseguir y preservar su poder
gubernamental. Entre varios pasajes que podemos encontrar insinuada esta idea, es en el
capítulo XV donde parece estar recogida, aunque no del todo claro, cuando dice que:
“Quien quiera obrar en todo como hombre bueno, necesariamente fracasará rodeado de
malos, por lo que todo príncipe que desee conservar su autoridad aprenderá a poder ser
no bueno y después usará o no usará ese hábito, según dicte la necesidad”8.
2. La religión como un instrumentum regni
En el capítulo XVIII, Maquiavelo sostiene que:
Un príncipe, sobre todo un príncipe nuevo, no debe observar todo lo que hace que
los hombres sean tenidos por buenos, porque en ocasión, para defender su Estado,
necesitará actuar contra la lealtad, contra la caridad, la humanidad y la religión. […].
Gran cuidado del príncipe debe ser no proferir palabra que esté impregnada de las citadas
cualidades, y que quienes lo vean y oigan hallen todo piedad, todo lealtad e integridad,
todo humanidad y religión9.
Según el fragmento de nuestro texto, la religión queda, sin lugar a duda rebajada
al rango de un mero instrumento; es decir, es tratada como una realidad existente, pero
con una función meramente instrumental de cohesión social. En este sentido, se admitirá
el apoyo del Estado a la religión en la medida en que su práctica concurra a mantener el
orden del mismo. En este caso, es lícito a los ojos del secretario, favorecer su práctica. La
y lo han conservado a todo coste, es decir, al precio de ríos de sangre contra su propio pueblo. Igualmente
podemos aludir también a mi experiencia en Mozambique. Los líderes políticos de este país, de modo
concreto el gobierno y su partido, disfrazándose del nombre de la democracia, usan todas las fuerzas (la
virtus) a su alcance (león y zorra) para mantenerse en el poder. Este grupo sigue en el poder desde la
independencia del yugo colonial portugués, el 25 de junio de 1975 hasta en el momento, manteniéndose
bajo dicha “política maquiavélica”. Y para los que intentan acceder al poder sin ser del partido en el poder
corren el riesgo de ser exterminados, incluso para todas sus familias, sin que se haga ningún tipo de justicia.
Por lo tanto, esta “doctrina maquiavélica” de que “el fin justifica los medios” y su implementación sigue
siendo un fenómeno actual y, por lo tanto, digno de su estudio e investigación; no para adherirse a ella, sino
para conocerlo a fondo en todas sus formas de manifestación para luego saber cómo defenderse o defender
el pueblo en peligro y combatirlo siempre que necesario y las condiciones favorezcan. Cfr. RODRÍGUEZ
DUPLÁ, L., Maquiavelo y el maquiavelismo, op. cit., 41-42. 8 MAQUIAVELO, N., El Príncipe, op. cit., [Cap. XV.], 72. 9 MAQUIAVELO, N., El Príncipe, op. cit., [Cap. III], 83. La cursiva es nuestra propia.
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religión, entonces, viene a ser para Maquiavelo, una institución estatal fundamental que
debe servir para crear armonía en el Estado, y por consiguiente, estar al servicio del poder
mismo. No obstante, ella y la moral ya no valen por sí mismas, es decir, por su sentido
originario, sino por su función instrumental10, como hemos dicho más arriba.
Según Maquiavelo, el príncipe debe apoyarse en la religión, aunque sea falsa o no
crea en ella, desde que resulta útil para alcanzar y conservar el poder. Si no se es religioso,
al menos hay que aparentar serlo. Sobre el papel de la apariencia de la religión en la vida
política, Maquiavelo dice lo siguiente:
Lo que más necesita aparentar [el príncipe] es la virtud de la religión, porque los
hombres en general juzgan más por lo que ven que por lo que tocan; todos ven, pocos
sienten. Todos ven lo que pareces ser, pocos sienten lo que tú eres11.
En definitiva, el príncipe debe contemporizar con la diversidad religiosa y ser
tolerante según los intereses que pretenda alcanzar con el uso de la misma.
10 Cfr. ZULOAGO, Juan D., Maquiavelo y la ciencia del poder, Granada: Universidad de Granada, 2013,
63s. 11 MAQUIAVELO, N., El Príncipe, op. cit, [Cap. XVIII], 83. Maquiavelo con su modo de considerar la
religión, primero rompe con la gran tradición iniciada por Sócrates, pasando por Aristóteles hasta San
Agustín, según la cual el ser humano para alcanzar su telos es necesario la práctica de las virtudes en el
marco de la convivencia ciudadana. Para Maquiavelo esto no deja de ser un fruto de la ciega necesidad. El
ser humano no está destinado a la práctica de virtudes, ya que él es un ser egoísta que solo persigue su
propia satisfacción. Así, lo confirma en el cap. XVII que “los hombres olvidan más fácilmente la muerte
de su propio padre que la pérdida de su patrimonio” (p.79). Por lo tanto, Maquiavelo se mueve, desde luego,
en el terreno del pesimismo antropológico, del que le hará excluir de su obra el concepto tradicional del “bien común”. Según él, todos estos conceptos son negativos para la fundación y conservación del Estado,
porque en el origen del mismo es inevitable el uso de la violencia. Uno de los motivos que llevan al
secretario florentino rechazar esta tradición es que estaba asociada a la religión cristiana, entonces
contaminada por la filosofía griega y por los intereses papales. Por esta razón Maquiavelo hace duras
críticas a la religión misma, su moral, e incluso su Libro Sagrado (la Biblia). A pesar de sus críticas, muchos
no ven en su obra la presencia de un paganismo, ya que el paganismo es una forma de sentimiento y el
florentino era ajeno al sentimiento. De ahí que opte por un tipo de religión sin sentimiento, es decir, aparente
e instrumental, que solo sirve para alcanzar los intereses del poder político, tal como fue utilizada en el
imperio romano, que era buena por contribuir a mantener el orden social, y no por su valor intrínseco de
religiosidad. Cfr. RODRÍGUEZ DUPLÁ, L., Maquiavelo y el maquiavelismo, op. cit., 25-27.
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3. La justificación de la mentira
Sobre la cuestión de la justificación de la mentira que ha de proferir el príncipe a
la hora de actuar, Maquiavelo dice como sigue:
El príncipe, por lo tanto, ni puede ni debe cumplir la palabra dada si eso le
perjudica y si desaparecieron los motivos de su promesa. Si todos los hombres fueran
honestos, este principio no sería válido, pero como son perversos y no mantienen lo que
prometen, tampoco uno debe mantenerlo. Ni faltaron nunca al príncipe razones
suficientes para justificar su inobservancia12.
El ideal de la Ética y la política hasta Maquiavelo era que un príncipe debería ser
honesto y bueno. Pero, Maquiavelo, en el texto citado, concibe la forma de actuar del
príncipe de un modo totalmente diferente de lo habitual hasta entonces. Según él, hay
ocasiones en que es mejor para el príncipe decir mentiras, disimular, engañar o utilizar
cualquier tipo de artimañas e incluso asesinar, si hace falta, a los enemigos, con tal que
se mantenga a salvo su principado. En otras palabras, el príncipe puede faltar palabra
dada, porque lo más importante es mantenerse en el poder.
Asimismo, según las circunstancias, el príncipe ha de reunir también en su persona
las cualidades de la bestia, más particularmente las del fuerte león y las del astuto zorro.
Para las tareas de gobierno, el príncipe se ve obligado muchas veces a usar estas dos
cualidades. Unas veces de león (fuerte y aterrador) y otras de zorra (astuta, hábil en
detectar trampas), según lo que exigir las circunstancias del momento. Pero, el uso de
unas sin las otras no suele producir efectos durables, por lo que es conveniente el uso de
las dos cualidades, según las circunstancias13.
Lo que nos ofrece en esta máxima es la convención del uso, por parte del príncipe,
de la doblez en el sentido de que el príncipe ha de aprender a ser bueno unas veces y malo
otras, según lo requiera las circunstancias. Esta capacidad que ha de revestir a un príncipe
12 MAQUIAVELO, N., El Príncipe, op. cit., [Cap. XVIII], 82. 13 “Visto que el príncipe debe conocer bien el uso de la bestia, es mejor escoger como modelos la raposa y
el león; porque el león no sabe defenderse de las trampas y la zorra no se defiende de los lobos. Por lo tanto,
hay que ser raposa para conocer bien las trampas y león para infundir terror a los lobos”. Ibid., [Cap. XVIII],
81-82; Cfr. RODRIGUEZ DUPLA, L., Maquiavelo y el maquiavelismo, op. cit., 30.
11
para actuar según lo exijan las circunstancias del momento está la verdadera virtud14 del
gobernante.
Por lo tanto, el mejor gobernante es el que no revela sus intenciones, sino que actúa
improvisándolo todo, según las circunstancias. Una de las razones del por qué el príncipe
debe actuar de este modo es porque él está siempre rodeado de enemigos que deben ser
combatidos usando de todos los medios que estén a su alcance. En definitiva, el príncipe
debe faltar a la fe jurada y romper el acuerdo, si las circunstancias lo exigen para poder
salvaguardar su Estado.
4. Mejor ser temido que amado
En la controversia que se plantea para un príncipe, entre si es mejor ser amado que
temido o viceversa, Maquiavelo resuelve el dilema del siguiente modo:
Mi respuesta es que convendría lo uno y lo otro; más ya que es difícil reunir
ambas cosas, es mucho más seguro ser temido que amado, si ha de faltar una de ellas.
Porque de la inmensa mayoría de los hombres puede decirse que son ingratos, volubles,
engañosos, deseosos de evitar peligros y ansiosos de ganancias15.
14 Lo primero que importa decir de este concepto (virtus) en la filosofía política de Maquiavelo es su
ambigüedad, es decir, es un concepto poco oscuro. Unas veces parece apartarse totalmente de su sentido
clásico, otras atenerse a él, lo cual permite oscurecer en parte la valoración que le merece la conducta de
los hombres. En todo caso, la virtus a la que tanto hace referencia Maquiavelo, al menos en esta obra, como
es el caso de nuestra cita, tiene mucho que ver con el ejercicio de aptitudes políticas del parte del príncipe,
es decir, el actuar según lo exijan las circunstancias y los tiempos, vistas a la preservación del Estado, del
orden, de la ley, de la justicia, de la paz, etc. Cfr. MAQUIAVELO, N., El Príncipe, op. cit., [Cap. VI], 25
y 26; [Cap. XXIV], 114. Para este filósofo, la virtud del hombre político (príncipe) se acredita en la suma de sus aciertos, negando así el fracaso irremediable. Lo que hay que matizar de este concepto en Maquiavelo
es que no pretende, de ningún modo, cancelar los valores morales con la preeminencia de los políticos. El
modo en que él lo utiliza está vinculado al ordenamiento y la conservación del Estado (principado), ya que
no puede llamarse virtud, por ejemplo, el asesinar a los ciudadanos, traicionar a los enemigos, no tener ni
buena fe, ni piedad, ni religión, etc, porque en tales condiciones puede conquistarse el imperio y no la
gloria. Cfr. Ibid., [Cap. VIII], 40. Véase también la amplia explanación del mismo tema en A. AROCENA,
L., El maquiavelismo de Maquiavelo, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975, 47-49. En definitiva, la virtus
es, para Maquiavelo, el estar preparado para enfrentar el cambio y la veleidad de la fortuna; es decir, el
estar al tanto para poder actuar con prontitud, según lo que exija las circunstancias y los tiempos. 15 MAQUIAVELO, N., El Príncipe, op. cit., [Cap. XVII], 78.
12
Para el florentino, el ser humano no está destinado a la vida virtuosa, como
entiende la tradición, sino más bien al egoísmo, es decir, está destinado a perseguir su
propia satisfacción. Estamos, pues, ante un pesimismo antropológico.
El florentino presenta en el texto dos alternativas del dilema y descarta cualquier
hipótesis intermedia: o ser amado o ser temido. Lo mejor sería ser temido y amado a la
vez; no obstante, eso es difícil de conseguir. Siendo así, en caso de elegir una de las dos,
mejor sería ser amado que ser temido. Pero, para los efectos de gobierno, mejor es ser
temido que amado, porque si te temen, estarán demasiado asustados para traicionarte.
Mientras que si te aman te arriesgas a que te abandonen cuando las cosas no vayan bien.
Más adelante del texto que acabamos de citar, Maquiavelo se dedica a explicar las
razones por las que es mejor ser temido que ser amado. La primera razón justificativa
descansa en el temor de ser odiado el príncipe: “el príncipe debe hacerse temer de tal
modo que, si no se gana el amor de sus súbditos, al menos evite su odio”16. La segunda
consiste en la unidad y en la disposición de acción: “Cuando el príncipe vive con sus
soldados y dirige un ejército, por fuerza debe dar poco peso a que se le llame cruel. Porque
sin esa fama es imposible tener un ejército unido y dispuesto a la acción”17. Como
podemos ver, está en juego la unidad y la disposición de los súbditos, y por miedo al
castigo hará que los súbditos se mantengan fieles al príncipe.
5. Decidir por sí mismo
Para nuestro filósofo no es propio de un buen gobernante dejarse guiar o hacer
deliberaciones por la opinión de sus consejeros. Lo propio y aconsejable para un príncipe,
en las materias de gobierno, es seguir su propio juicio, es decir, deliberar por si solo; pero
después de haber oído las opiniones de sus consejeros, y lo dice como sigue:
[...] un príncipe inteligente debe encontrar un tercer modo, eligiendo para el
gobierno hombres prudentes y solo a ellos debe concederles que le hablen sinceramente
y solo de lo que él les pregunta y no de otras materias. Pero debe preguntarles de todo y
oír sus opiniones, con lo que después decidirá a su manera. […] Y fuera de esos hombres
de confianza, no debe escuchar a otros; mejor es que tome una decisión y se mantenga
16 Ibid., [Cap. XVII], 79. 17 Ibid., [Cap. XVII], 79.
13
firme en ella. […] un príncipe debe pedir consejo, pero cuando él quiere y no cuando lo
desean los demás18.
Es obvio que Maquiavelo no descarta la idea de tener consejeros en el ejercicio
del gobierno; es necesario tenerlos, pero estos han de ser buenos, es decir, prudentes.
Frente a ellos, el príncipe tiene la tarea de escucharles atentamente la verdad que digan.
Pero solo han de ser a estos hombres sabios elegidos y nadie más podrá permitir emitir
algún tipo de consejo. Asimismo, dichos consejeros deben decir sus opiniones solo
cuando son solicitados para ello y no cuando ellos quieran. El buen príncipe, después de
escucharles, tomará la decisión que le parezca conveniente, tanto si viene de ellos como
si proviene de sí mismo. Pero la tomará sin decirles cuál, por lo que ellos y los súbditos
verán sólo en la acción la decisión tomada por el príncipe. En definitiva, el príncipe debe
deliberar por sí mismo, es decir, ha de tomar la decisión que más le parezca más
convincente por sí mismo.
6. La generosidad y la clemencia
En el capítulo XIX de El príncipe, Maquiavelo se dedica a describir ejemplos de
príncipes, que, a lo largo de la historia política, han sido generosos, otros que no lo han
sido; unos que han sido clementes y otros crueles para fundar un nuevo Estado y su
conservación, para luego tomar a uno de ellos como modelo para el príncipe.
Para el florentino, el príncipe ha de observar siempre la generosidad y la clemencia
a la vez, para poder equilibrar la gobernación, es decir, la observación ha de ir de mano a
mano entre el pueblo y el ejército. Pero si le torna difícil satisfacer a los dos, mejor
satisfacer al ejército que al pueblo, ya que los soldados tienen más poder que el pueblo19.
Maquiavelo elogia la crueldad cuando ésta sirve para fundar y mantener el orden
en el estado. Para el florentino, los hechos de Severo, de ser un león ferocísimo y una
astuta raposa, temido y reverenciado por todos20, encarnan perfectamente el modelo del
18 Ibid., [Cap. XXIII], 110-111. 19 Cfr. Ibid., [Cap. XIX], 95. 20 Cfr. Ibid., [Cap. XIX], 93.
14
príncipe que debe tomar para fundar su Estado21; y la crueldad de Marco Aurelio22
acciones “convenientes para la conservación de un Estado ya organizado y firme”23.
Por lo visto en las páginas de este capítulo XIX, Maquiavelo no justifica la
crueldad por ella misma, es decir, la crueldad en sí, por el mero afán de ella, sino que está
de fondo la idea de deseo de fundar un Estado y conservarlo, de modo que pueda reinar
la paz. Tal es el caso del elogio de la actuación aparentemente cruel de César Borgia que
para Maquiavelo queda justificada por el mero hecho de que dicha actuación sirvió para
traer paz a la Romaña24.
En definitiva, Maquiavelo es un hombre que anhela que los Estados de los
príncipes pueda reinar la paz. Si el lograrla fuese difícil, entonces se justificará el uso de
la violencia en la dosis precisa, ni más ni menos. Fuera de estas condiciones, la violencia
en los Estados fundados queda extremamente rechazada.
7. Valoraciones finales
Es propio de la investigación que, al final de una reflexión, se haga una
recapitulación sobre el camino recorrido. Siendo así, lo primero que hemos de señalar es
que todas éstas y las demás máximas que son recogidas en El Príncipe no son exclusivas
del florentino, sino que son resultado de historias de personajes conocidos por él, tanto
remotos como recientes. Estos últimos, estuvieron protagonizados por personas a las que
él mismo habría conocido durante su carrera diplomática de la Europa de su tiempo.
A pesar de los innumerables ejemplos de crueldad o inmoralidad como medios
estratégicos que parecen caracterizar el pensamiento de Maquiavelo, se puede encontrar
en el fondo una gran preocupación por el bien de la república; es decir, por la virtud de
los ciudadanos y por la defensa de la libertad de los mismos. En este sentido, el
pensamiento y la actividad política del florentino son, sin lugar a dudas, positivos; por lo
que no admitiría nunca sacrificar la libertad de los ciudadanos para mantener el poder.
Esta apreciación es la que sostiene también Del Águila en su artículo sobre el
maquiavelismo: “Maquiavelo quiere ciudadanos virtuosos, capaces de inteligencia
práctica, de coraje, de prudencia cuando ésta es necesaria, de determinación cuando ésta
21 Cfr. Ibid., [Cap. XIX], 96. 22 Cfr. Ibid., [Cap. XIX], 90-91. 23 Ibid., [Cap. XIX], 96. 24 Cfr. Ibid., [Cap. VII], 33s.
15
las circunstancias la exigen, de un saber y un actuar llenos de virtus, aunque ésta esté lejos
de la virtud cristiana”25. En el fondo, nuestro filósofo reivindica un realismo político. Él
rechaza tanto las utopías como el idealismo como formas de poner remedio a la situación.
Por último, hemos de señalar que con Maquiavelo estamos ante un pensador que
puede ser considerado como el fundador de la filosofía política moderna, aunque algunos
descarten esta afirmación. Su pensamiento y su obra, El Príncipe, reflejan perfectamente
el panorama fiel de cómo funcionaba realmente la política de su tiempo y cómo funciona
ahora, según la situación actual de la política a nivel mundial. Por lo tanto, su pensamiento
y su obra vienen a ser un punto de inflexión entre generaciones, desde la suya y la nuestra
ya que dice siempre cosas que tocan a la realidad de generación, y en particular, a la
nuestra.
No queda duda de que Maquiavelo es un autor o pensador muchas veces mal
interpretado por muchos, al buscarse en él lo que uno quiere encontrar y no el mensaje o
el espíritu que está por detrás de su pensamiento. En consecuencia, su obra y su
pensamiento constituyen un conjunto de reglas para el estado de necesidad o tiempos de
crisis política, en relación a la postura que el gobernante, no necesariamente el de su
tiempo, tiene que tomar para salvaguardar los intereses del Estado.
Bibliógrafa
A. AROCENA, L., El maquiavelismo de Maquiavelo, Madrid: Seminarios y Ediciones,
1975.
DEL ÁGUILA, R., “Maquiavelismo: el modelo de la estrategia en Maquiavelo”, en: FORTE, Juan Manuel – LOPEZ ALVAREZ, P., (Eds.), Maquiavelo y España. Maquiavelo y
antimaquiavelismo en la cultura española de los siglos XVI y XVII, Madrid: Biblioteca Nueva,
2008, pp. 61-69.
MAQUIAVELO, N., El Príncipe, [introducción, traducción y notas de Francisco Javier
Alcántara], Barcelona: Planeta, 1983.
RODRIGUEZ DUPLA, L., Maquiavelo y el maquiavelismo, Salamanca: UPSA, 2007.
ZULOAGO, Juan D., Maquiavelo y la ciencia del poder, Granada: Universidad de
Granada, 20
25 DEL ÁGUILA, R., “Maquiavelismo: el modelos de la estrategia en Maquiavelo”, en: FORTE, Juan
Manuel – LOPEZ ALVAREZ, P., (Eds.), Maquiavelo y España. Maquiavelo y antimaquiavelismo en la
cultura española de los siglos XVI y XVII, Madrid: Biblioteca Nueva, 2008, pp. 61-69, 66.
16
EL ARTE COMO VOCACIÓN ESPECIAL
Alumno: Elquin Eleazar Pérez Santos
Universidad Pontificia de Salamanca
“Nadie mejor que vosotros,
artistas, geniales constructores de
belleza, puede intuir algo
del pathos con el que Dios, en el alba
de la creaciónn, contempló la obra de
sus manos”1.
Con estas palabras el papa Juan Pablo II empieza su carta dirigida a todos aquellos
que tienen el talento de proporcionar al género humano alegrías y sentimientos de
valoración con respecto al arte que se desprende de ellos mismos. No obstante, según el
papa, este arte y su capacidad de producirlo, son producto de esa participación creadora
de Dios. Que el artista depende en cierto modo de esa genialidad artística divina,
contemplada en la creación. En efecto, se trata de una vocación, una llamada, que gira
entorno a ese don gratuito entregado por Dios a los hombres. Por tanto, no se entiende
que el artista, más aún si es creyente, olvide esta condición (don gratuito) y trate de
mostrar como casualidad el hecho de poder producir algo y que ese algo, en cierto modo,
sea bello.
En el plano artístico no cabe duda que estamos viviendo un periodo donde la
inmediatez es el requisito necesario para alcanzar estabilidad social y renombre.
Deseamos que las cosas sucedan ya, y rápido, sin importar qué es lo que está detrás de
todo proyecto humano, y de toda obra que consideramos como artística. Es por eso que
cabe hablar de una pérdida de conciencia sobre la raíz de las cosas, desplazada por una
ensimismada concentración en los frutos de cualquier manifestación artística. Y que esos
frutos como la fama, estatus, etc. nos alejarían de la verdad y origen de nuestro ser
creativo.
1 Juan Pablo II. Carta a los artistas. Vaticano, 4 de abril de 1999. En: https://goo.gl/4MRzS7.
17
Desarrollo
Tenemos claro de que gracias a la Revelación las cosas acerca del sentido y vida
del hombre se han ido esclareciendo. Porque aquélla, “se ha dado para ayuda del hombre.
Por su medio, directa o indirectamente, se ha cambiado la faz del pensamiento humano”2.
Y gracias a la Revelación, el hombre puede descubrir muchos y tantos enigmas que han
marcado toda su existencia antes de la muerte. Uno de esos misterios es descubrir que
nuestra existencia y ser proviene de nuestra participación de ese Ser Divino que nos llamó
a existir. Pues, “la omnipotencia creadora llama a las cosas por su nombre cuando aún no
son para que se hagan patentes en el ser”3; de modo muy especial, la vida humana. Hechos
de un molde distinto a cualquier otra creatura; somos hechos a imagen y semejanza de
Dios4. Por tanto, somos llamados a existir, a ser, esa es nuestra primera vocación.
Unida a esta noble vocación a la existencia, podremos decir que el hombre es el
único ser en la tierra capaz de asombrarse “del ancestral poder de los sonidos y de las
palabras, de los colores y de las formas”5, por la condición indeleble de ser imagen de
Dios. Pues, nos admiramos de su obra descubriendo en ella como la resonancia de aquel
misterio de la creación a la que Dios, único creador de todas las cosas, ha querido en
cierto modo asociaros. Y que, de alguna manera, podamos ser nosotros artífices y
coadjutores de su creación. Esta es una segunda vocación, el hecho de que Dios nos llama
para ser partícipes en la creación empezando por dar nombre a cada uno de las creaturas
a las que Dios crea de la nada6. No obstante, antes de continuar, debemos preguntarnos
¿Cuál es la diferencia entre ‘creador’ y ‘artífice’? ¿Cómo lograr entender estos términos?
En efecto, “el que crea da el ser mismo, saca alguna cosa de la nada —ex nihilo sui et
subiecti, se dice en latín— y esto, en sentido estricto, es el modo de proceder exclusivo
del Omnipotente”7. Es decir, esta propiedad es absoluta y únicamente de Dios y solo Él
es capaz de dar el ser o lo que no es. Pero es verdad que también Dios es artífice, en el
sentido más original y propio. Es decir, Dios al crear hizo las cosas tan bien hechas que
merecen admiración y adoración de parte nuestra. Como dice el texto sagrado, después
2 LOBATO A., Ser y Beleza, Barcelona: Herder, 1965, 40. 3 Ibid., 41. 4 Gén 1,26. 5 Juan Pablo II. Carta a los artistas, op. cit., 45. 6 2 Mac 7, 28 . 7 Juan Pablo II. Carta a los artistas, op. cit., 50.
18
de crear “…vio Dios que todo era bueno”8. Este adjetivo ‘bueno’ en el texto genuino
(hebreo) que fue escrita la Biblia, aparece el término tôb9, que puede ser traducida
indistintamente por las palabras griegas kalos y agathos, bello y bueno. Es por esta razón
que podemos decir que Dios es el Primer Artífice, porque hace de la creación una obra de
arte, perfecta e inspiradora.
Ahora bien, Dios ha llamado al hombre a la existencia, transmitiéndole la tarea de
ser artífice. Es más, “en la ‘creación artística’ el hombre se revela más que nunca ‘imagen
de Dios’ y lleva a cabo esta tarea ante todo plasmando la estupenda ‘materia’ de la propia
humanidad y, después, ejerciendo un dominio creativo sobre el universo que le rodea”10.
En efecto, cuando se habla del hombre como ‘creador’, solo se le puede atribuir esta
potencia en sentido lato. Puesto que, en stricto sensu, le pertenece solamente a Dios. Sin
embargo, es el hombre que cumple en modo capital la analogía figurativa divina. Es lo
que vemos de modo concreto en un versículo del Génesis (1,27)11. Recordemos también
que, “la cualidad estética de la creación, expresada a través del reiterado uso del
adjetivo tôb que indica lo ‘bello-bueno', tiene –según el Génesis– en la creatura humana
su ápice: ésta, en efecto, no es solamente tôb, sino tôb me‘ôd, es muy bueno”12, e incluso,
muy bello, según como se traduzca.
El hombre es por esencia imagen de la Belleza Divina en el momento de la
creación. Y por tanto, es en ese momento creatorio que “el Artista divino, con admirable
condescendencia, trasmite al artista humano un destello de su sabiduría trascendente,
llamándolo a compartir su potencia creadora”13. De modo que podemos decir que, el ser
humano participa de esa cualidad artística que le viene de Dios, claro está salvado las
distancias como dice san Nicolás de Cusa: “El arte creador, que el alma tiene la suerte de
alojar, no se identifica con aquel arte por esencia que es Dios, sino que es solamente una
comunicación y una participación del mismo”14. Por este motivo, llamamos al hombre
creador artístico. Y es a partir de aquí, que hablaremos un poco sobre la tercera llamada
o vocación del hombre; es decir, el ser un artista que plasma su creatividad en los
diferentes artes conocidos.
8 Gén 1,31. 9 La versión griega de los Setenta expresó adecuadamente este aspecto, traduciendo el término tōb (bueno)
del texto hebreo con kalón (bello). 10 Juan Pablo II. Carta a los artistas, op., cit., 50. 11 Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó. 12 Juan Pablo II. Carta a los artistas, op. cit. 50. 13 Ibid. 14 DE CUSA N., Dialogus de ludo globi, Lib. II: Philosophisch-Theologische Schriften, Viena, 1967, III,
332.
19
No todos estamos llamados a ser artistas en el sentido específico de la palabra, tal
como ahora el mundo lo entiende. “Sin embargo, según la expresión del Génesis, a cada
hombre se le confía la tarea de ser artífice de la propia vida; en cierto modo, debe hacer
de ella una obra de arte, una obra maestra”15. He aquí nuestro dilema; por una parte
sabemos que tenemos la capacidad de hacer cosas artísticas a partir de otras cosas externas
a nosotros. Pero por otro lado sabemos, que podemos hacer de nuestra vida y conducta
una verdadera pieza artística donde muchos podrán ver nuestra belleza moral sobretodo.
Sin embargo, siendo ésta nuestra tercera vocación divina, producir cosas bellas interior y
exteriormente, es una situación seria y complicada, porque lleva consigo una cuestión que
es relevante para toda la humanidad, sobre todo en la historia del arte en especial. Es
decir, ¿Cómo producir cosas bellas si se lleva una vida que no es bella, es decir, inmoral?
Si bien es cierto, este tema es de suma importancia, sin embargo, su desarrollo conlleva
un profundo estudio que alejaría nuestro primer proyecto que es reconocer la vocación
divina en el hombre de poder hacer cosas artísticas. Solo desde nuestra perspectiva y
objetivo vamos a resolver cierta cuestión polémica de la adecuación de la belleza interna
y externa.
Es importante, dice el papa Juan Pablo II, “entender la distinción, pero también la
conexión, entre estas dos facetas de la actividad humana. La distinción es evidente. En
efecto, una cosa es la disposición por la cual el ser humano es autor de sus propios actos
y responsable de su valor moral, y otra la disposición por la cual es artista y sabe
actuar según las exigencias del arte, acogiendo con fidelidad sus dictámenes
específicos”16. Razón por el cual, el artista puede producir objetos. Pero esto, no tiene
nada que ver con sus disposiciones morales. Pues, no se trata de realizarse uno mismo, ni
de formar la propia personalidad, sino solamente de poner en acto las capacidades
operativas, dando forma estética a las ideas concebidas en la mente.
Es importante distinguir estas dos facetas de la actividad humana. Pero más aún,
es de suma relevancia establecer la conexión entre ambas. Pues éstas se condicionan
hondamente de modo recíproco. “En efecto, al modelar una obra el artista se expresa a sí
mismo hasta el punto de que su producción es un reflejo singular de su mismo ser, de lo
que él es y de cómo es.”17 Por consiguiente, la obra de arte que produce el ser humano
sigue manteniendo el sello original de esa vocación divina en la creación, la de ser icono
15 Juan Pablo II. Carta a los artistas, op. cit., 55. 16 Ibid. 17 Ibid.
20
de Dios; de ese Dios que es ‘El Artista’ por excelencia y que el hombre comparte de algún
modo esa potencia de hacer cosas bellas porque él mismo es bello, más aún, tôb me’ôd
(muy bello18), cumbre de la creación de Dios. Y esta conexión entre la vida moral y arte
se confirma de algún modo a lo largo de la historia humana. Pues, “basta recordar cuando
un artista plasmaba una obra maestra, no sólo da vida a su obra, sino que por medio de
ella, en cierto modo, descubre también su propia personalidad. En el arte encuentra una
dimensión nueva y un canal extraordinario de expresión para su crecimiento espiritual”19.
En el artista, las mismas obras que logra plasmar son fuente de comunicación con los
otros. En efecto, es a través del arte como es que se manifiesta ante el resto del mundo y
se da a conocer tal como es. Por ello, “la historia del arte, no es sólo historia de las obras,
sino también de los hombres. Las obras de arte hablan de sus autores, introducen en el
conocimiento de su intimidad y revelan la original contribución que ofrecen a la historia
de la cultura”20.
Por lo visto la conexión entre la disposición moral y el arte es vital y decisivo en
la vida del hombre creyente. Por lo menos dentro del pensamiento católico, es difícil que
estas dos dimensiones estén desasociadas. Porque como se dijo antes, el hombre al ser
imagen de Dios por exclusión, es además la criatura más bella y buena que se ha visto en
la faz de la tierra. Y por tanto, tiene la capacidad artística de hacer reflejar esa imagen
interna y sello divino en todas las obras que produce e incluso en la misma vida. Desde
esta perspectiva, se logra entender que las obras maestras de muchos artistas cristianos de
los primeros siglos de la historia de la Iglesia guardan esta relación donde el hombre ha
sabido demostrar la belleza interna a través de la creación artística. Tomemos aquí uno
de los tantos aspectos que podemos ver en el ejemplo clásico de los Iconos del
cristianismo Bizantino que en cierto modo son la plenitud de toda comprensión del arte
como reflejo del alma enamorada de su Creador, y por tanto un arte sublime. En efecto,
esta conexión, belleza artística como prolongación de la belleza interior (moral), propone
entender y configurar el mundo desde el arte, proporcionando aquellos materiales que
pueden servir para elaborar una teoría estética integral. Donde la vida moral del hombre
debe ser lo equitativamente proporcional al arte que desea plasmar a través de los cosas.
En conclusión podemos decir que nadie está cerrado a la vocación artística, puesto
que ésta es parte constitutiva de nuestra ser como imagen de Dios. Es una potencia por
18 Gén 1, 31ª 19 Juan Pablo II. Carta a los artistas, op. cit. 57. 20 Ibid.
21
desarrollar y descubrir. No obstante, sin olvidar que esta facultad es pura gratuidad divina.
Y que solo una constante vida moral nos dará las herramientas necesarias para producir
un verdadero arte, que no brota de la banalidad y vacuidad del espíritu sino de una
auténtica armonía interior.
22
LA TEORÍA DE LA BELLEZA EN EL ICONO DE JESUCRISTO
Raschid Vargas Umaña
Universidad Pontificia de Salamanca
Introducción
La manifestación del ser en el aparecer se ha convertido en una línea de
pensamiento estético que no preparaba asumir. El desarrollo de la reflexión filosófica
sobre la belleza se debate con el pensamiento común que asume lo estético como
superficial y secundario, el arte como práctica sin teoría, y la estética de lo sagrado como
lujo innecesario. En este contexto planteo el tema tradicional de la belleza enfatizando el
camino filosófico que conduce a la reflexión teológica sobre la Encarnación y su
respectiva Iconografía, la experiencia estético-mística ante los iconos y la reflexión en un
actual documento de la Iglesia Católica sobre la senda de la belleza.
Aunque esta reflexión está enraizada en la consulta de muchos teólogos es una
disertación con un objetivo filosófico claro: la experiencia de la belleza como un
encuentro del Ser en el aparecer, una experiencia radical.
“El resplandor”: Doctrina tradicional de la belleza
La filosofía tradicional al tratar de la belleza recurre al concepto de resplandor o
esplendor. Platón considera la belleza arquetípica como fuente de las bellezas participadas
“Belleza en sí, enteramente pura, sin mezcla... divina y coesencial consigo misma...”1. De
la tradición platónica se sirve Dionisio Areopagita cuando trata a la belleza como nombre
de Dios y define lo bello como supersustancial y Belleza de modo absoluto que envía
sobre todas las cosas dones embellecedores de su propia irradiación fontal. Santo Tomás
de Aquino seguirá la misma línea diciendo que Dios transmite la belleza, en cuanto que
1 Platón, Banquete 211 B. Citado en: SÁENZ, A., El Icono esplendor de lo sagrado, Mexico, Ediciones
Glaudius. IV Edición, 2004, 204.
23
es “causa de la armonía y de la claridad”2 en todas las cosas. El Aquinatense realizará un
énfasis en el tema de la claridad o esplendor:
Cómo Dios es la causa de esta claridad, lo muestra diciendo que Dios envía sobre
cada criatura, junto con cierto fulgor (quodam fulgore) una entrega de su
irradiación (radii) luminosa, que es la fuente de toda luz; y éstas fulgurantes
entregas (traditiones) han de entenderse como una participación de semejanza; y
estas entregas son embellecedoras (pulchrificae), es decir, son las que hacen la
belleza que está en las cosas3.
Santo Tomás avanza hasta el punto de que Dios es Luz y emite sus rayos sobre las
cosas haciéndolas participar de su semejanza y la perfección del ser es el resultado de la
producción de una semejanza de la divina belleza en las cosas. Luego en la Suma de
Teología el doctor Angélico relacionará la claritas con la Transfiguración, afirmando que
la claridad que Cristo asumió al transfigurarse fue la claridad de la gloria como un
adelanto de la gloria de la Resurrección4. Con este filón filosófico pretendo afirmar la
belleza de los iconos enraizada desde una filosofía primera, pues como afirma Etiénne
Gilson “el esplendor de una pintura es el de una materia que está en una especie de estado
de gloria, elevado por el arte del hombre a la condición de objeto puro de conocimiento”5,
aún más, el icono como pintura sagrada manifiesta el ser en el aparecer de su belleza.
2 DE AQUIN, Santo T., In Div. Nom. c. IV, Icct. 5, n.333. Citado en: SÁENZ, A., El Icono, op. cit., 207. 3 Ibid., 208. 4 Cfr. SÁENZ, A., El Icono, op. cit., 208-209. 5 GILSON, E., Pintura y realidad, op. cit., 43. Citado en: SÁENZ, A., El Icono, op. cit., 211.
24
El aparecer del ser en la encarnación
La Encarnación es un concepto de cuño cristiano aplicado en lo común sin muchos
miramientos y con muchas imprecisiones. No obstante, la idea de fondo se conserva:
hacer visible y palpable algo invisible e inasible. Supone además la noción dinámica de
engendramiento, dar a luz manifestando algo inconcreto (una idea imaginada) en lo
concreto y real. Por tanto, debemos destacar la profunda necesidad antropológica de hacer
experiencia, una experiencia que asume lo invisible desde lo visible, lo imaginado desde
la imagen. En el campo de la reflexión filosófica estética, podemos trasladar estos
criterios colocándola como un momento de la filosofía primera al ocuparse de la
dimensión estética de la vida humana como inseparable de la dimensión estética de la
realidad a la que la experiencia humana se abre, pues “la experiencia es la apertura misma
al ser en todas sus dimensiones, a la vez que la matriz fundacional de la vida del hombre”6.
La apertura al ser en todas sus dimensiones en el trasfondo cristiano, en su
reflexión propia como teología, se puede plantear desde el concepto Encarnación
asociado con la palabra y la imagen, aún más, utilizadas las palabras verbo e icono con
aplicaciones únicas, como san Juan Damasceno lo dice: “Primero fue el mismo Dios
quien engendró a su Verbo, el Hijo unigénito, vivo Icono suyo, Icono natural, en modo
alguno discrepante de su eternidad. Luego hizo al hombre a imagen y semejanza suya...
Era futuro que el Hijo y Verbo invisible de Dios se volviera hombre, se copulase a nuestra
naturaleza, se hiciese visible en la tierra”7. Nos colocamos ante una Imagen-Icono eterno
y llamado natural en el ámbito de la divinidad que tiene continuidad esencial en el ámbito
del aparecer. San Teodoro Studita afirma esta posición al decir: “El ser ilimitado
pertenece a la esencia de Dios, el ser limitado, a la esencia del hombre; y Cristo consta de
ambas cosas”8. Se define la experiencia fundacional cristiana en relación con un Icono
visible del Invisible, diría san Juan: hemos “visto y oído” (I Juan 1,3)9.
Nos sale al paso una objeción desde el fundamento de la revelación bíblica.
Jesucristo en el evangelio según San Juan 20,29 le dice a Tomás: “Dichosos los que no
han visto y han creído”. En los versículos siguientes parece contradecir el argumento el
mismo autor al escribir: “Jesús realizó en presencia de sus discípulos otros muchos signos
6 TIRADO SANJUAN, Victor M., Teoría del Arte y la belleza en Platón y Aristóteles. La idea de la
estética, Madrid, Ediciones Universidad San Dámaso, 2013, 20. 7 De imaginibus oratio III, 26: PG 94, 1345. 8 Antirrheticus III, 1, 3: PG 99, 392. 9 Biblia de Jerusalén, Descleé de Brower. 1996.
25
que no están escritos en este libro. Éstos han sido escritos para que creáis” (Juan 20,30-
31). Parece trasladarse la visión a la escucha, la mostración a la demostración. Sin
embargo, la Escritura según los criterios del Magisterio católico no se interpreta desde
textos aislados sino desde sus contextos. En el contexto del tema teológico de la fe como
audición-visión, como experiencia de la Palabra y el Icono, podemos responder a la frase
“dichosos los que creen sin haber visto” con otra frase bíblica que ilumina su sentido
“Bienaventurados los puros de corazón porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8), así se traslada
el problema de la experiencia de Dios en la fe de la manifestación a la incapacidad de
apertura de Tomás, de la situación objetiva de la Revelación a la condición subjetiva del
creyente. Creer sin ver refiere a la situación de quienes creerán después de su
Encarnación. La dificultad ha surgido de una interpretación de la situación desde el
contexto judío veterotestamentario que concibe la experiencia de Dios como experiencia
de la Palabra, cuando en el Nuevo Testamento la importancia de la Palabra se mantiene
pero al nivel de la plenitud de los tiempos bajo la manifestación visible de la Encarnación,
la plenitud de los tiempos ha ingresado en la historia, y así “podría decirse que el rasgo
distintivo del Nuevo Testamento es el lazo estrecho que media entre la palabra y la
imagen”10. En efecto, Cristo ha querido hacerse “contemporáneo” de todas las
generaciones, y la sigue presente al oído de la Iglesia a través de la palabra y a la vista
mediante los iconos. San Juan Damasceno lo expresa así: “Aquel que no puede ser visto,
tomando carne se ofreció para ser mirado; haz entonces su imagen. A Aquél que
existiendo en forma de Dios... revistió la figura del cuerpo...; exprésalo entonces en tablas,
muéstralo claramente para que se mire, muéstralo a Aquél que quiso ser mirado”11.
En el segundo Concilio de Nicea (787 d.C.) la Iglesia católica parece sustentar
este argumento: “La representación por la imagen reproduce la narración evangélica y
ésta desarrolla a aquella; ambas son buenas y preciosas. La una esclarece a la otra”12.
Interpretamos que la pintura es una especie de predicación y la predicación es una especie
de pintura y cerrarse a la imagen equivale a cerrarse a la palabra.
Ananda Coomaraswamy, desde la perspectiva de la filosofía cristiana del arte,
escribe que toda revelación del misterio incluye el descubrimiento y la ocultación, hay
una mostración del misterio, pero subsiste el misterio y trasciende al que lo contempla,
10 SÁENZ, A., El Icono, op. cit., 144. 11 De imaginibus oratio III, 8: PG 94, 1328-1329. 12 MANSI, T. XIII, col., 269.
26
pero acota que no se revela a los sentidos físicos13. No obstante, asumo la posición de
Santo Tomás de Aquino quien, en el marco del conocimiento de la verdad y la belleza, se
ubica en el mundo inteligible, pero a través de los sentidos de ésta forma: “Únicamente
la vista y el oído, entre todos los sentidos, tienen relación con lo bello, porque estos dos
sentidos son especialmente cognoscitivos”14. Coomaraswamy asume que conocer el
misterio tiene una limitación en los sentidos, pero Santo Tomás asume los sentidos en
clave positiva como apertura en la experiencia que coloca dentro de la verdad y la belleza
sin abarcarla. El pensador cristiano Orígenes logra reunir ambas posturas asegurando la
experiencia sensitiva sin menospreciar la inmensidad del misterio, al respecto nos dice:
Supongamos que se ha fabricado una estatua tan grande que llena todo el mundo:
por su inmensidad nadie podría mirarla (interpreto aquí el sentido de la vista). Entonces
se hace otra más pequeña, enteramente similar a la otra por su postura, los rasgos de su
rostro, la forma exterior y la materia; en la imposibilidad de contemplar la estatua grande,
al mirar la pequeña podría ver aquella. Así el Hijo, abandonando por su anonadamiento
la igualdad con el Padre, nos mostró el camino para conocerlo haciéndose la impronta de
su sustancia, de tal forma que nosotros [...] aprendiésemos de él el camino de la luz
divina15.
La reflexión de Orígenes nos lleva a destacar la importancia de la armonía como
belleza del aparecer del ser, armonía que supone una estatua en una medida que puede
ser vista, como dijo Aristóteles en Tópicos: “La belleza parece ser cierta simetría de los
miembros” (116b21) y en la Metafísica: “Las principales especies de lo bello son el orden,
la simetría y la delimitación” (1078a 36-37). Al respecto Victor Tirado interpreta que
Aristóteles se refiere a cosas corpóreas que se ofrecen a la sensibilidad como condiciones
objetivas de la posibilidad de belleza16. La belleza de Dios se ajusta por medio de la
Encarnación a lo bello en el aparecer del orden, la simetría y la delimitación de Jesucristo
como “abreviatura de Dios”.
13 Cfr. SÁENZ, A., El Icono, op. cit., 155. 14 SUMA TEOLÓGICA, I-II, 27, I, ad 3. 15 Peri Arjón I, 2,8: PG 11, 136-137. 16 Cfr. TIRADO SANJUAN, Víctor M., Teoría del Arte y la belleza, op. cit., 175-176.
27
La reflexión nos ha llevado naturalmente de la Encarnación y la experiencia visual
y auditiva (estética) de Jesucristo, con una pequeña puntualización de filosofía cristiana,
hacia la estética de los iconos como mostración del Icono Jesucristo.
Icono: mostración del Icono Jesucristo
Los iconos son “representaciones visibles de espectáculos misteriosos y
sobrenaturales” nos dice Dionisio el Areopagita.
Para comprender los iconos debemos atender una serie de condiciones teológicas
que explicitan su significado, entre ellas, la teología de la belleza como resplandor de la
gloria divina, realización del Reino de Dios, atributo divino, una belleza conocida gracias
a la acción del Espíritu Santo y unida a una teología contemplativa y doxológica. La
creación es asumida como reflejo de la gloria divina llevando a una contemplación
estética, neumática, religiosa, hierofánica y epifánica en relación con Dios. Es una
teología del símbolo como presencia de la realidad simbolizada, receptáculo de la
presencia de lo representado, no copia, ni imitación. Incluye una teología de las energías
transformadoras, transfiguradoras y divinizadoras de la persona y de sus mismos sentidos.
Como quicio imperativo es teología de la Encarnación del Dios revelado en la carne y
conocido en la carne que deriva en una teología catafática (natural, positiva, deductiva)
que reconoce a Dios revelado en la carne de Jesucristo y posee sus símbolos, imágenes y
sacramentos (reconoce así las mediaciones y los mediadores y sus sentidos físicos). El
icono principal es Jesucristo Icono del Padre en los iconos del Logos encarnado usados
para la contemplación17.
El icono es definido así por Paul Evdokimov:
Es una representación simbólico-hipostática que invita a trascender el símbolo, a
comulgar con la Hipóstasis, para participar del Indescriptible. Es un camino por el que
hay que pasar para superarlo. No se trata de suprimirlo, sino de describir su dimensión
trascendente. Nos hace acceder a la Hypóstasis y nos introduce en la experiencia de la
Presencia despojada de formas empíricas18.
17 CODINA V., Los caminos del Oriente cristiano, iniciación a la teología oriental, Santander, Sal
Terrae, 1988. 90-91. 18 EVDOKIMOVP., Lart de l.icone, Théologie de la Beauté, Paris 1970.198. Nota tomada de CODINA
V., Los caminos del Oriente cristiano, op. cit., 92.
28
En la línea de la teología sacramental el icono es la Escritura pintada, que en el
caso de Cristo no representa la naturaleza humana sino a través de la humanidad revela
la Encarnación como Icono de Dios mismo. Por lo tanto, no es una mímesis, imitación,
evocación, ayuda psicológica o puro esteticismo, es la belleza Increada manifestada y
asumida en la Encarnación. Es una realidad teológica y sacramental, un lugar teológico19.
Apoyado en la teología de la Encarnación del Verbo podemos contemplar la gloria
de la Trinidad y la presencia de Dios, por lo cual el icono se mostrará como un elemento
transformador para quien lo contemple debido a la experiencia estética vivida en el
contexto teológico y sacramental. Pasaremos a la reflexión sobre la via pulchritudinis
como experiencia de la belleza a través de los iconos.
La experiencia de la belleza de los iconos
La experiencia de la belleza de los iconos se presenta desde dos perspectivas
diferentes, pero no excluyentes y en ocasiones subordinadas. Una perspectiva es negativa
y la otra positiva.
La experiencia de la belleza de los iconos se presenta negativa en cuanto al
proceso de purificación que conlleva el progreso de la mirada. En esta perspectiva tres
modos de ver o visiones (de los iconos) se escalonan: la sensible (a través de los sentidos),
la intelectual (a través del entendimiento) y la espiritual (que ve a Dios). Clemente de
Alejandría explica el proceso mistagógico que iniciaba con un acto de purificación
(semejante a la confesión de los pecados), una etapa de preparación doctrinal como
preparación a la contemplación. La perspectiva negativa no muestra claramente el
proceso como encuentro con la belleza pues supone la purificación como entrada. Me
atrevería a suponer y sugerir que se permita ver de la belleza de los iconos a toda persona
y dejar que ella misma induzca a la persona la búsqueda, así la belleza de la Liturgia y de
los ritos como invitación silenciosa desde la belleza y aún mediadora del encuentro20.
Recuerdo el testimonio de André Frossard quien siendo ateo ingresó en una Iglesia y tuvo
un encuentro con Dios al percibir en la belleza de lo sagrado un mundo distinto lleno de
un resplandor y densidad diversos a todo lo que había experimentado.
19 Cfr. CODINA V., Los caminos del Oriente cristiano, op. cit., 92. 20 Cfr. SÁENZ, A., El Icono, op. cit., 168.
29
La belleza del encuentro por medio de los iconos se manifiesta positiva como
ascensión e interiorización. “Evdokimov describe la ascensión de la mirada como un
movimiento interior casi musical. Los ojos ya no parpadean ante el espectáculo divino,
lo sobrenatural se muestra sobrenaturalmente natural, familiar e íntimo”21. La
contemplación en su término es de tipo unitivo, inefable y trans-discursivo, el icono se
trasciende y se comulga con la hipóstasis significada. No cabe describir la experiencia
pues está en el nivel de la experiencia mística, y regularmente, se utiliza el recurso al
oxímoron y al lenguaje paradójico para expresarlo. Lo que sí se puede decir es que dicha
experiencia se hace en el Espíritu Santo como Espíritu de la belleza desde quien
participamos de la belleza divina. Podemos visualizar dos aperturas desde la belleza que
configuran el encuentro: la del ser humano desde la belleza del icono y la de Dios desde
la belleza del Espíritu Santo.
La vía pulchritudinis
Ante los retos históricos sociales y culturales enmarcados una visión materialista
y atea, inmersa en el ateísmo práctico como indiferencia religiosa, afectados por el
fenómeno de una nueva religiosidad y nuevas espiritualidades, el Consejo Pontificio de
la Cultura en la asamblea ordinaria del año 2006, se propuso meditar sobre los aspectos
de pastoral para lograr el diálogo con los no creyentes e indiferentes22. Como un camino
adecuado para alcanzar a muchas de las personas que experimentan grandes dificultades
para acoger la enseñanza de la Iglesia. La vía de la belleza puede abrir la senda de la
búsqueda de Dios por la experiencia de admiración que despierta.
El papa San Juan Pablo II, en su encíclica Fides et Ratio invita a los filósofos a
profundizar las dimensiones de lo verdadero, lo bueno y lo bello. En efecto, la mirada del
filósofo metafísico ayuda a comprender como la belleza es una vía real para conducir a
Dios, e invita a establecer los medios para realizar la transición de los fenómenos a los
fundamentos. En referencia directa a lo bello, lo delinea como una epifanía que se
manifiesta expresando una claridad interna23. Aunque no se defina claramente ésta
reflexión suscita pensar en el encuentro del Ser (epifanía o manifestación) en el aparecer
21 Ibid., 169. 22 Cfr. Pontificio Consejo para la Cultura, La Via Pulchritudinis, Camino privilegiado de evangelización y
diálogo. 2006. n. I-II. 23 Cfr. Ibid., n. II, 2.
30
a través de la belleza, y al remitirlo al filósofo dedicado a la metafísica sugiere el lugar
de la estética como la filosofía primera. No obstante, aclara que en la dimensión
metafísica de lo real no es posible quedarse en la experiencia sensible pues la experiencia
del encuentro con el Dios de la belleza es un acontecimiento vivido con la totalidad del
ser y no solamente con la sensibilidad.
Sin embargo, la superación de la sensibilidad planteada no significa una visión
negativa de la experiencia estética. En la reflexión del Consejo Pontificio aparece además
la belleza como fuerza cohesionadora de la cultura. Si la verdad y el bien no se convierten
en belleza parecen quedarse en el exterior del hombre, impuestas desde el exterior, y no
son suficientes para crear cultura pues no crean comunión. La cultura se expresa en su
cumbre como belleza, y no se puede dialogar con una cultura, ni influir positivamente en
ella prescindiendo de la belleza24.
El camino para el diálogo con la cultura debe seguir tres líneas: la belleza de la
creación, la belleza de las artes y la belleza de Cristo. Para la belleza de la creación una
de las propuestas es la enseñanza de la filosofía de la naturaleza que dinamice el diálogo
entre ciencia, razón y fe. En cuanto a la belleza de las artes se reconoce en el arte la
expresión de la belleza, pero no su única manifestación, así también su carácter de
universalidad. Invitan a la acogida del arte cristiano, su justa promoción y la utilización
del arte sacro como instrumento de evangelización. En cuanto a la belleza de Cristo se
invita a mostrar la belleza de la existencia de Cristo como modelo de una vida
verdaderamente hermosa, pues el cristianismo es amor a la belleza en sí misma, y
expresión de esa belleza en la vida de los creyentes25.
Quisiera resaltar que el documento presenta una imprecisión filosófica al declarar
que “la belleza trasciende la estética”26 pues dice que la Liturgia es bella por cuanto
desinteresada de cualquier otro motivo que la celebración de Dios. Para Kant la belleza
supone el desinterés, y define el interés como la satisfacción que unimos con la
representación de lo bello, por tanto, no buscar ninguna satisfacción. Separar la belleza
de la Liturgia del goce estético, contradice todas las propuestas del documento. Sin
embargo, se realiza un importante paso al expresar la Liturgia como la belleza del
encuentro con el misterio de Dios, pues intuye en encuentro del Ser (Dios) en el aparecer.
24 Cfr. Ibid., n. III, 3. 25 Cfr. Ibid., n. III, 1-3. 26 Ibid., n. III, 3.
31
Conclusión
La reflexión filosófica con respecto a la belleza en toda la tradición se ha
caracterizado por intentar quitar valor a la experiencia estética, sin embargo, no se logra
articular una reflexión que logre romper con la experiencia y a la vez que logre integrarla.
Creo que el aporte de epistemología de Zavier Xubiri en cuanto a la inteligencia sentiente
aplicados a la estética serían una salida conveniente para posteriores reflexiones.
El objetivo de este trabajo era integrar la experiencia de la belleza en la filosofía
radical y caracterizarla como encuentro de subjetividades, de sujetos bellos, Uno divino
y otros humanos, en la sacramentalidad de los Iconos de Jesucristo. No me siento
defraudado con la reflexión pero sí invitado a ampliarla y enriquecerla.
Bibliografía
AQUINO, Santo T., Suma Teológica,Versión Digital.
Biblia de Jerusalén, Descleé de Brower. 1996.
CODINA V., Los caminos del Oriente cristiano, iniciación a la teología oriental,
Santander, Sal Terrae, 1988.
Pontificio Consejo para la cultura, La Via Pulchritudinis, Camino privilegiado de
evangelización y diálogo. 2006.
SÁENZ, A., El Icono esplendor de lo sagrado, México, Ediciones Glaudius, IV
Edición, 2004.
TIRADO SANJUAN, Víctor M., Teoría del Arte y la belleza en Platón y
Aristóteles. La idea de la estética, Madrid, Ediciones Universidad San Dámaso, 2013.
32
LA PARADOJA DEL MENTIROSO EN ALGUNOS MEDIEVALES
Cornélio José Langa
Estudiante de 5º de Filosofía, curso 2018-2019.
Definición y contexto histórico de la paradoja
La paradoja del mentiroso es una antinomia del lenguaje que está en la literatura
medieval, aunque tiene orígenes en la filosofía griega. Físicamente se encuentra en los
textos lógicos, aproximadamente hacia el final del siglo XII hasta final del siglo XVI. Se
encuentra en los tratados sobre insolubilia y sophismata. Y también la vemos en los
comentarios tradicionales sobre las Refutaciones Sofisticas de Aristóteles. En estos
comentarios se desarrolla la discusión de lo que era y es la paradoja del mentiroso1. Según
Cicerón la paradoja es algo que produce admiración, causa asombro y choque mental por
la contraposición que produce en sus elementos. Según José Mª. De Alejandro la paradoja
se clasifica en: lógica2, existencial y psicológica.
La paradoja del mentiroso es un conjunto de “falacias”3 que se afirman negando
sus proposiciones y por eso mismo se busca cuál es la verdad entre el binomio formado
por verdad simpliciter (verdad simple) y la verdad secundum quid (verdad contraria o
desde cierto punto de vista). Según el texto de Aristóteles el ejemplo que pone es“el
hombre jura romper su juramento y de hecho rompió”4. En esta frase se deduce que:
1 Cfr. DE ALEJANDRO. José M., La lógica y el hombre, Madrid: BAC, MCMLXX (1970), 214-215. Con
el virtuosismo dialectico la lógica medieval trató mucho sobre los temas de muy difícil solución. Cf. J. L.
MOSQUERA VILLAR. El pensamiento de Unamuno a través de la paradoja. De la lógica a la paradoja,
Salamanca: Tesis doctoral, UPSA Curso 1974/1975, 18-21. Los insolubilia son problemas de difícil
solución (aporías) se equiparán con los imposibilita que envuelven la contradicción lógica, con lo que
abren un dilema. 2 Cfr. DE ALEJANDRO. José M., La lógica y el hombre, op. cit., 214. “La paradoja lógica se estudia en
su mayor parte en la lógica de clases para los análisis lógicos, semántico y de confirmación. Russell estudió este tipo de paradoja, un ejemplo del cual es la paradoja de Epiménides, el Cretense o el Mentiroso”.
3 Cfr. MOSQUERA VILLAR, José L., El pensamiento de Unamuno a través de la paradoja. De la lógica
a la paradójica, (UPSA). Salamanca: Tesis doctoral, Curso 1974/1975, 21. El autor de la tesis afirma que
no es propio o adecuado llamar falacia a la paradoja, pero como se trata de una simple contraposición se
puede calificar de falacia. 4 Cfr. SCHMIDT. Ana R., “A soluçao do Geraldo Odon ao paradoxo do mentiroso”, en: Universitas
Philosophica, n. 33/67, 2016, pp. 303.319.
33
1. Hay una traición o incumplimiento del primer juramento. En ese contexto
dicho juramento fue falso.
2. El hombre promete y cumple (romper) el segundo juro, pero es particular. Este
juro actual, de hecho, lo rompió. Este juro actual y particular es verdadero.
3. En conclusión, acerca de esta proposición se dice que solo se la puede valorar
si es descompuesta. Porque el primer juramento en su conjunto sería falso y el
segundo anula el primero para validar el segundo (P, ¬P Ͱ Q)5.
4. El contenido del juramento que es colectivo es falso, es decir, el significado o
el sentido es falso.
5. El ejercicio (la operación) del “juro” del juramento actual es verdadero y este
es siempre verdadero (PQ)6. Eso porque toda la acción actual del sujeto es
verdadera, pero su significado no tiene por qué ser necesariamente verdadero.
Aquí es donde se justifica la responsabilidad de los actos hechos por uno.
Es en este sentido en el que Aristóteles aplica la paradoja del mentiroso como
realidad que dice verdad y falsedad al mismo tiempo. Una vez abierta esa discusión en
Aristóteles, entonces se desarrolla la cuestión sobre la prioridad de los valores de verdad
(V/F) en el sentido de que:
1. Si uno puede decir la verdad y la falsedad al mismo tiempo.
2. Entre la verdad y la falsedad cuál de ellas es verdadera y otra es falsa.
3. Que dificultades hay para saber distinguir y atribuirles una u otra cosa.
4. Es en estas condiciones donde Aristóteles busca saber: Cuál es la verdad
simpliciter y cuál es la verdad secundum quid.
Asimismo, lo paradójico está en que el razonamiento queda “suspenso” ante la
afirmación de contrarios7 y después de analizada lógicamente se deduce su falsedad8. En
las definiciones literarias, la paradoja no es falsa según Bleiberg, tampoco es un sofisma
según Caloggero, sino que esalgo que causa una admiración o estupor, algo que va “al
5 Y añado: Pero “falso” no significa que necesariamente sea negativo. En este caso, el juramento está en positivo, solo que después de reflexionar el autor del juramento niega y afirma el juro “sí y no”. Así mismo,
se abre la contradicción (P ^ ¬P) Ͱ Q para dar una verdad “SÍ” o “NO”. Esta conjugación de “sí y no, sí es
sí, no es no. Y no o sí”, la he explicado muy bien en el prólogo de mi trabajo de síntesis sobre “El Rostro
como expresión y comunicación en Emmanuel Lévinas”. 6 Afirmo en replicativa porque nuestra conciencia o mente percibe las palabras antes que la acción, pero
esta es la que dicta el significado verdadero de las palabras. De otro modo sería, (QP). Esto no significa
que la co-implicativa valga, NO. En esta frase hay acción porque se ha pronunciado algo y ese algo es el
“juro” cuya acción es secundaria. 7 Cfr. Ibíd., 11. Según Giovanni Santinello. 8 Cfr. Ibíd., 81.
34
lado” de la opinión común (sería como un contradecirse)9. Además, es según Deleuzela
afirmación de dos sentidos contrarios y correctos a la vez10. Para Henri de Lubac la
paradoja es algo profundo y no superficial. Es algo de dos “en sí” y “entre sí”11.
La solución de Duns Scoto a la paradoja del mentiroso
Lo que hace Duns Escoto es tratar de explicar la paradoja, a partir de la distinción
entre actus exercitus y actus significatus. El acto ejercido actus exercitus, es lo que yo
hago (yo digo) y el acto significado actus significatus, es el contenido de mi habla o de
mi acción (yo digo lo falso). En este caso lo que yo hago ahora es (escribir o leer), eso es
una acción de aquí y ahora, pero su contenido de lo que yo escribo o leo puede ser falso
o no. Así mismo, para Duns Escoto, frente a otros autores12 que intentaron solucionar la
paradoja afirma que la verdad y falsedad no son atributos al mismo acto o al mismo
discurso porque lo “dicho y la acción” no se corresponden. Aquí parece que no entra el
sujeto, sino solo el objeto y su contenido. Además de esta solución hay otras más como
la de Walter Burleyy los llamados Transcasus, Cassantes y Restringentes13.
9 Cfr. MOSQUERA VILLAR, José L., El pensamiento de Unamuno a través de la paradoja, op. cit., 25-
31. 10 Cfr. Ibíd., 32- 37. La explicación ante esta definición se entiende con el ejemplo de sentido. Dice
Boltzmann que en el espacio no hay arriba ni abajo. Los dos realizan una inversión simultánea del buen
sentido y del sentido común. 11 Ibíd., 38-40. 12 Cfr. SCHMIDT. Ana R., “A soluçao do Geraldo Odon ao paradoxo do mentiroso”, op. Cit., 308-311.
Otra solución es la que ofrece Bradwardine: Empieza afirmando que “Todo discurso de la paradoja y otros
insolubles son falsos”. Lo que afirma Bradwardine es que “el significado de la proposición es total, y aun cuando sea indirecta” (una proposición que implica algo falso no puede ser verdadera). La solución que
propone Bradwardine es la salida de lo falso a lo verdadero. Aplicando la regla del contenido predicativo y
del sujeto accionante. En este caso, en el ejemplo que da, “Sócrates afirma decir lo falso”, el ejercicio es
verdadero pero el contenido es falso. Luego la conclusión es falsa. La solución de Juan Buridán: La solución
que presenta en los Sophismata se aproxima a la de Bradwardine, pero con diversas interpretaciones y sus
aplicaciones. Este empieza diciendo “toda proposición es falsa”. Esta proposición siempre es contradictoria
in actu exercito, en cambio si uno dice que “todos los charros mienten”, solo es contradictoria si el que la
pronuncia es charro, pero esto no ocurre con Juan Buridán. Afirmando así dicha proposición también es
falsa y si se sigue así, entonces, lo que significa ser, lo es verdadero en el sentido de que (lo verdadero es
ser falso). En este caso la falsedad de la paradoja debe ser por lo que ella implica virtualmente, “la verdad
de la proposición implica una suposición del sujeto y del predicado”. Y toda proposición cuyos antecedentes son falsos y verdaderos a la vez es falsa. Una proposición tendrá un valor lógico a partir de su capacidad
de decisión implicativa. 13 Cfr. SCHMIDT. Ana R., “A soluçao do Geraldo Odon ao paradoxo do mentiroso”, op. Cit., 306-308.
Walter Burley y Bradwardine, en los tratados sobre los insolubles llamado Transcassus afirman que al decir
“yo digo lo falso” o “yo estoy mintiendo”, el verbo que está en presente se refiere a una acción anterior,
una especie de salto gramatical en una autorreferencia, por tanto, la proposición no se refiere a sí misma.
Literatura secundaria de los Cassantes (S. XIII) dicen que los sofismas o paradojas no significan nada. No
son proposiciones, sino que son frases sin sentido. Pero esta concepción de los Cassantes fue criticada por
Bradwardine (este afirmaba que, sí tiene sentido porque está hecha de palabras y silabas que tienen sentido
propio). Los Restringentes rechazan la autorreferencia del sujeto de la proposición. Dicen que afirmar la
35
Gerardo Odón sobre la paradoja del mentiroso
La solución de Gerardo Odón introduce los principios de no-contradicción y el
tercero excluido. Y en el IV capítulo de las mismas Refutaciones sofísticas busca
defender la verdad irrestricta e incondicional de los principios14. Para Odón la proposición
ego dico falsum es un argumento contra el principio de no-contradicción. Esta
proposición tiene algo de verdad, que es “decir lo falso”, y en ese caso, es mentir.
Es verdad que “yo digo” (V) y es falso eso que yo digo (F), las dos frases del
ejercicio y del contenido son verdaderas, pero se contradicen.
Yo digo algo V (p)
Lo falso V (¬p) es que lo que digo, es falso, es lo negativo, es contradictorio en el
sentido de contenido. Ahora bien, si eso es así, “p^¬p”, entonces se puede deducir por
reducción al absurdo la conclusión de la frase que es V (P) y entendible. Solo la
contradicción está en la conjugación lógica y solo se ve entrando al fondo de su contenido.
Es decir, si p es verdadero entonces es falso que sea ¬p, y si es falso, es verdad que sea
¬p. Así pues, la paradoja no invalida el principio de no-contradicción, sino que dice lo
falso de sí. Respeto a este caso, Odón propone tres formas de solución a partir de la
proposición “yo digo lo falso” de las que no entraré al fondo15.
Apreciación
autorreferencia presupone una parte de la proposición que está adecuadamente bien, “uma parte sao pode
supor pelo todo do qual é uma parte” (una parte solo puede suponer por el todo del cual es una parte), el suponer es entendido en sentido técnico de suppositio de los términos categoremáticos en el contexto de
una proposición, como un rechazo fuerte de la autorreferencia. Y un rechazo moderado de la autorreferencia
en los casos de las paradojas. Esta solución es criticada en la literatura y por Bradwardine, aunque en el
siglo XVI todavía tenga defensores. 14 Proporcionar la prueba de su validez absoluta y la incoherencia de los que niegan. Refutar los sofismas
formulados contra los primeros principios de los cuales parece implicarse la posibilidad de contradicción
(usa el ejemplo a de los argumentos de Heráclito). 15Cfr. SCHMIDT. Ana R., “A soluçao do Geraldo Odon ao paradoxo do mentiroso”, op. Cit., 312. “Yo
digo (algo)”: 1- esta proposición es verdadera. 2- “ese (algo que yo digo) es falso” y esta proposición es
falsa. Por lo tanto, aquí no se trata de una y única proposición, sino que “se habla de dos resultantes de un
análisis y obtiene dos valores de verdad contrarios entre sí” (la verdadera y la falsedad) al mismo tiempo. Esto lo va a rechazar Odón y va a proponer otra lógica: “esta mi proposición es falsa”. Con esta proposición
rechaza dos posiciones de los restringentes que en la versión radical defienden la autorreferencia. En su
versión radical y moderada defiende que la paradoja “esta mi proposición es falsa” es autorreferencial y es
lo mismo que decir “toda proposición es falsa”. Esta afirmación no se puede sostener porque no es adecuada
y Odón pretende ofrecer una solución de contra-ejemplo: “toda proposición es una oración”. Para Odón
esta es la verdadera autorreferencia. Pero el problema que tiene esta propuesta es que excluye los casos
viciosos de auto referencia. La solución de la versión restringente moderada acepta la autorreferencia en
casos específicos. A esta solución Odón contesta de forma curiosa y dice que la proposición “mi última
proposición es falsa” carece de autorreferencia y sigue siendo una paradoja, aunque esta proposición sea
un poco diferente de las otras anteriores como “yo digo lo falso” o “toda proposición es falsa”.
36
¿Es la paradoja solo una falacia? Parece que sí, pero no. Si dijimos “sí” estaremos
en concordancia con los Cassantes, que dicen que toda paradoja es una falacia y no tiene
sentido. Es lo mismo decir que todas proposiciones o términos insolubles no dicen nada,
pero parece que hay términos que sí son insolubles, pero dicen algo y tienen sentido como,
por ejemplo, el término “mártir”. En este caso, el término mártir, aunque sea paradójico
en el mundo real tiene un significado entendible. O los términos “vida, cruz, Cristo,
redención, providencia”16 parecen ser paradójicos y no solo la frase “yo digo lo falso”,
“los charros (pueblo nativo de Salamanca) son mentirosos”. Por lo tanto, no es justo al
máximo calificar de falacia porque es más que una simple frase, va más allá. Aristóteles
al buscar cuál era la verdad simpliciter y secundum quid también tenía en cuenta de la
insolubilidad del mundo real17.
La solución de Duns Escoto pretende explicar las proposiciones compuestas que
son paradójicas y que no son estrictamente insolubles, porque en sí mismas dicen dos
verdades: los actos ejercidos y el acto significado del objeto. La tercera está implícita en
la proposición que es el sujeto. Así mismo descompone la frase para evitar que los valores
de verdades contradictorias sean atribuidos a la misma proposición. Es decir, Duns Escoto
podía haber dicho que toda la frase es falsa o es verdadera, pero evitó eso. Pero como solo
por afirmar la “acción”, “yo digo lo falso” implica la existencia de un sujeto. Duns Escoto
no se molestó en hablar sobre este sujeto.
Por lo tanto, la paradoja en si tiene significado natural (insoluble) que no
dependerá del ejercicio (cosa que en Duns Escoto es lo que es verdadero), quedando solo
al libre albedrío del sujeto su ejercicio al afirmar. Russell habla de la paradoja desde
Cantor en sentido de pertenencia (lógica de conjunto). Decir “r ϵ ro r ≠ r”18 es lo mismo
decir “yo digo lo falso”. El caso es r siendo r pertenece al conjunto universal de r y a la
vez pertenece al conjunto particular de r, en tanto que es este r individuo singular19.
Todas las paradojas de compuestos insolubles son falsas por lo que implican
virtualmente:
A) por propia falsedad.
B) por la contradicción implícita en ellas (p^¬p)
16 Cfr. MOSQUERA VILLAR, José L., El pensamiento de Unamuno a través de la paradoja, op. cit., 15. 17 Cfr. Analítica posteriora. Cuando habla de los primeros principios insolubles. 18 Cfr. MOSTERÍN. J., Los lógicos, Madrid: Espasa, 2000, 152-153. 19 Cfr. ZUBIRI. X., Sobre la esencia, Madrid: Sociedad de estudios y publicaciones, 1962, 54.
37
C) por su contradicción hace que su veracidad sea verdad parcial y no total (q).
La solución de Gerardo Odón guarda relación con las otras resoluciones como la
de Bradwardine y Buridán. Tampoco Odón trata de destruir el sentido de la paradoja como
la vía de los Cassantes, o destruir la autorreferencia de los restringentes. La solución de
Odón no está en la implicación de la proposición paradójica para que sea falsa o
verdadera, sino que trata de ver el significado del predicado en función de su
incompatibilidad con la forma afirmativa. En esa incompatibilidad, por ejemplo, el
predicado “no estoy diciendo” se notaría en forma negativa y su predicado seria verdadero
(diciendo), pero niega lo que dice. Y según la solución medieval, la solución de Odón no
tiene una justificación en la literatura medieval.
Bibliografía
SCHMIDT. Ana R., “A soluçao do Geraldo Odon ao paradoxo do mentiroso”, en:
Universitas Philosophica, n. 33/67, 2016, pp. 303.319.
MOSTERÍN. J., Los lógicos, Madrid: Espasa, 2000.
MOSQUERA VILLAR, José L., El pensamiento de Unamuno a través de la
paradoja. De la lógica a la paradójica, UPSA, Salamanca: Tesis doctoral, Curso
1974/1975.
DE ALEJANDRO. José M., La lógica y el hombre, Madrid: BAC, MCMLXX,
1970.
DIESTE. R., Testamento geométrico: introducción a Euclides, Lobatchevski y
Riemann. Los movimientos en geometría. Tres demostraciones del V postulado, La
Coruña: Ediciones Castro, 1975, 72.
ZUBIRI. X., Sobre la esencia, Madrid: Sociedad de estudios y publicaciones,
1962.
38
UN CASO DEL HUMANISMO CRISTIANO EN EL SIGLO XII: LA
ESCUELA DE SAN VÍCTOR DE PARÍS
Marcin Jan Janecki Universidad de Salamanca
[email protected]; [email protected]
Introducción
La historiografía del llamado “siglo de las luces” ha acostumbrado a los lectores
e investigadores de la historia de la humanidad a una óptica simplificada y simplista de
la visión del largo periodo de tiempo que se extiende desde la caída del imperio romano
hasta el renacimiento italiano. Por la influencia de los pensadores del siglo XVIII, a los
que también se debe el apelativo de edad media acogido con pleno derecho de ciudadanía
en la historiografía posterior, suele asociarse la idea de oscuridad intelectual e incluso de
oscurantismo a este riquísimo milenio de historia intelectual europea. La simplificación
no puede ser más que evidente cuando se observa de qué manera los ilustrados, de acuerdo
con su propio paradigma ideológico, han metido sin distinción y sutileza ninguna en el
mismo saco todos los fenómenos culturales representativos de este tiempo y les han
negado el carácter de seriedad intelectual en la búsqueda del conocimiento y de la
sabiduría, atribuyéndoselos exclusivamente a la época antigua y su renacimiento en los
siglos XV/XVI. No es difícil demostrar que esta peculiar puesta entre paréntesis de todo
un milenio no tiene mucho que ver con el estado real de las cosas y obedece a unos
supuestos y prejuicios rápido identificables. A la luz de las serias investigaciones de los
textos producidos por los autores medievales la tesis oscurantista sostenida por los
ilustrados queda perfectamente desmentida. La nueva actitud historiográfica, apoyada en
las ediciones críticas de las fuentes textuales, introduce considerables matices en la
periodización y la valoración de estos siglos en la historia del pensamiento europeo. Su
significación para el desarrollo de la civilización occidental y difícilmente puede ser
sobrevalorada. A lo largo de la historia medieval aparecen centros y periodos de fecunda
renovación intelectual y cultural que culmina en la fundación de la universidad como
institución cultural que desde entonces forma parte del paisaje intelectual de Europa e
influye considerablemente en las vicisitudes de la sociedad occidental.
39
En el presente artículo quiero hacer una presentación panorámica de uno de los
más influyentes centros intelectuales de la Europa del siglo XII – la Escuela de San Víctor
de París. Ella, junto a las demás instituciones educativas coetáneas a ella, fue fruto de
profundos y significativos cambios socio-culturales que los estudiosos de esta época no
temen definir como el “renacimiento del siglo XII”. Aunque el vigor intelectual de las
escuelas tuvo su culminación en el siglo siguiente con la fundación de la institución
universitaria, sería metodológicamente erróneo ver los movimientos y centros
intelectuales del siglo XII solo como mera preparación al esplendor de la alta escolástica
de los siglos posteriores. En las líneas que siguen se presentan concisamente las
circunstancias de la fundación de la abadía de San Víctor de París por Guillermo de
Champeaux (1), las características del programa estudiantil de la escuela victorina (2), los
maestros e disciplinas cultivadas por ellos durante la época del máximo vigor de la
escuela (3) y la significación de este centro intelectual para la posterioridad. El presente
trabajo toma en consideración los años entre la fundación de la abadía (h. 1108) hasta la
muerte del último gran autor victorino, Tomás Galus (1246) – siglo de oro del vigor
intelectual de los victorinos.
Guillermo de Champeaux y la fundación de la abadía de San Víctor
Charles H. Haskins en el prólogo de su libro The Renaissance of the Twelfth
Century definía los rasgos característicos del movimiento de renovación que se atravesó
aquella centuria de siguiente manera:
Este siglo […] es en muchos aspectos un tiempo de energía y de vigor. Es la
época de las Cruzadas, del auge de las ciudades, de los primeros estados
burocráticos en Occidente, de la culminación del arte románico y del inicio
del gótico; emergen las literaturas vernáculas, se produce la recuperación
de los clásicos y la poesía latina y del derecho romano. La ciencia griega, y
la tradición árabe médica, junto con gran parte de la filosofía griega,
también sale a la luz en este siglo, que marca el origen de las primeras
universidades europeas. El siglo XII deja su impronta en la educación
40
universitaria, la filosofía escolástica, el derecho europeo, la arquitectura y
la escultura, el teatro litúrgico y la poesía latina y vernácula1.
Como se recoge de esta breve característica, uno de los aspectos más relevantes
de este proceso de renovación intelectual es la emergencia de un nuevo sistema educativo
con una espesa red de instituciones escolares, sobre todo en el norte de Francia. La
aparición de varias escuelas en la ciudad de París es una corroboración pertinente del
vigor intelectual que reinaba la capital capetina y en toda sociedad europea, ya que la
ciudad francesa fue punto de convergencia de los amantes de la sabiduría procedentes de
todos los puntos del continente. La famosa escuela de Laón, fundada por Anselmo, era el
seminario de muchos intelectuales, junto con la escuela de Chartres versada en el estudio
de la naturaleza y filosofía platónica. Entre las escuelas parisinas, con el claustro
catedralicio de la Notre-Dame en la cabeza, se cuentan también la escuela de Santa
Genoveva, la del Petit Pont, añadiendo a la existencia de estos centros la actividad docente
de los maestros individuales que concentraban alrededor de sí grupos de discípulos que
le siguen adonde iban. Fue en estos tiempos cuando nació la clase intelectual europea y
la misma actividad docente se convirtió en una profesión2. El movimiento escolar se
trasladó a las ciudades, abandonando los monasterios, donde la formación intelectual se
reservaba solo a los monjes, porque la presencia de los seglares y mantenimiento de las
escuelas exteriores se empezó a considerar como un factor de relajamiento de la
observancia monástica3.
En el origen de la Escuela de San Víctor de París, una de las escuelas más fecundas
y significativas del siglo XII, está un personaje peculiar llamado Guillermo de
Champeaux (h. 1070–1121)4. Recibió su esmerada formación intelectual bajo la tutela de
Manegold de Lautenbach (h. 1030 – h. 1103), Anselmo de Laón (1050-1117), y Roscelino
(1050-1120). Nombrado arcediano de la catedral Notre-Dame, Guillermo desempeñó
también el oficio del maestro en su escuela. Gracias a su vivacidad intelectual rápido se
convirtió en director del centro y reunió alrededor de su pupitre insignes discípulos. Entre
ellos se encontraba un estudiante bretón, Pedro Abelardo (1079–1142). Por entonces la
1HASKINS Charles. H., El renacimiento del siglo XII, edición, traducción, prólogo y notas de Claudia
Casanova, Barcelona: Ático de los Libros, 2013, 4. 2 Cfr. “El siglo XII. Nacimiento de los Intelectuales”, en: GOFF, Le J., Los intelectuales en la Edad Media,
Barcelona: Gedisa Editorial, 2001. 3 DELLAYE, P., "L'organisation scolaire au XIIe siècle," Traditio 5, p. 1-58. 4 Vid. Miramon C., « Quatre notes biographiques sur Guillaume de Champeaux », en: Rosier-Catach I.
(ed). Arts du langage et théologie aux confins des XIe et XIIe siècle, Turnhout: Brepols, 2011, p. 45–82.
41
antigua querella sobre la existencia y el carácter de los universales volvía a calentar las
mentes y enfrentar las posturas de los realistas y de los antirealistas. Guillermo en
principio se pronunció en favor del realismo radical. Y fue su discípulo más aventajado,
Abelardo, que le proporcionó las críticas más acuciantes y violentas que tuvieron por
desenlace el abandono de la cátedra por parte de arcediano de Notre-Dame. Hacia el año
1108 De Champeaux se retiró fuera de la muralla de París, a la orilla izquierda del Sena
y se estableció al lado de una antigua capilla dedicada a San Víctor. Llevó consigo un
puñado de discípulos que profesaron la fidelidad al maestro. El propósito de este pequeño
grupo era llevar la vida retirada de corte eremítico. De esta manera un tema gnoseológico-
metafísico y un aparente fracaso de una de las columnas de la vida intelectual de París se
encuentran en el origen de una de las más famosas instituciones intelectuales del medievo
latino. El antiguo director de estudio diocesano parisino, aconsejado por una carta5 de
Hildebert de Lavardin (1056-1133)6, en poco tiempo retomó en un grado moderado la
actividad docente7. Sin embargo su ascenso a la sede episcopal de Chalons-sur-Marne
(1113) y su muerte (1121) no le permitieron la participación en la vida de la institución
iniciada por él junto a la capilla de San Víctor, aunque fue Guillermo le aseguró un futuro
prometedor por medio del patronato regio y dejándola en manos de sus discípulos con
Guilduino como primer abad8.
Omnia disce. El omniabarcante itinerario de estudios del maestro Hugo
5 DE LAVARDIN, H., Epistola prima ad Willelmum de Campellis, en : MIGNE, Paul J., Patrologiae cursus
completus... series latina, CLXXI, 1896, col. 141-143. 6 Cfr. DIEUDONNÉ, A., DE LAVARDIN, Hild, évêque du Mans, archevêque de Tours (1056-1133): Sa vie. Ses lettres, Paris, 1898. 7 Este hecho no pudo escapar de la atención de Abelardo que este respecto notaba en su Historia
calamitatum:
“Nec tamen hic sue conversionis habitus aut ad urbe Parisius, aut a consueto philosophie studio revocavit,
sed in ipso quoque monasterio ad quod se causa religionis contulerat statim more solito publicas exercuit
scolas”. Petrus Abaelardus, Historia calamitatum, (ed.) J. Monfrin, Bibliothèque des textes philosophiques,
Paris 1962, p. 69, l. 76-77. 8 Cfr. JOLIVET, J., “Données sur Guillaume de Champeaux, dialecticien et théologien”, en : LONGÈRE,
J., (dir.), L’abbaye parisienne de Saint- Victor au Moyen Age. Bibliotheca Victorina, 1, Turnhout: Brepols
1991, p. 235-251.
42
Los estatutos de la abadía victorina conocidos bajo el nombre de Liber ordinis
Sancti Victoris9 no hablan explícitamente de una escuela dentro de la abadía. Sin
embargo, una institución escolar tuvo que existir desde una fecha muy temprana en la
historia de los victorinos, porque disponemos de los testimonios inequívocos de la
afluencia de un gran número de estudiantes cuya procedencia geográfica era muy variada.
Entre ellos se encontraba uno que iba a ser el verdadero fundador de las bases del
pensamiento victorino – Hugo. De origen sajón, recibió su primera formación entre los
canónigos de la abadía de Hamersleven. Patrocinado por su tío, Hugo de Halberstadt, el
joven sajón llegó hacia el año 1115 a Paris y llamó a las puertas de San Víctor, donde fue
recibido, aunque no poseemos ninguna noticia particular sobre sus primeros años entre
los victorinos. Ahí se formó, oyendo clases del maestro Tomás que fue asesinado en el
año 1133 en consecuencia de las luchas de poder que en aquellos años devoraban la
diócesis de París. Fue probablemente entonces que Hugo, dotado de una mente perspicaz
e inquieta para conocerlo todo, asumió la dirección de la escuela. Con su obra
Didascalicon de studio legendi10 Hugo dibujó un original itinerario de estudios y por ende
se convirtió en el verdadero fundador de la escuela victorina concebida como corriente
intelectual. Los seis libros de los cuales consta el tratado tienen una clara división: los
tres primeros conciernen a las disciplinas del saber secular mientras que los tres últimos
están dedicados al estudio de las letras sagradas. Ya el mismo esquema del libro apunta a
una concepción gnoseológica integradora que armoniza el conocimiento natural con el
conocimiento revelado. Todas las ciencias y todas las disciplinas del saber humano son
consideradas por Hugo como puerta de acceso a la sabiduría divina. Por eso en el primer
libro de su programa de estudios el maestro de San Víctor se esfuerza para definir lo que
hay que estudiar estableciendo una nueva sistematización de las ciencias y artes entre las
cuales por primera vez en la historia del pensamiento occidental se inscriben las artes
mechanicae11. Si el primer y segundo libro se centran sobre el quid (qué) del estudio, el
tercero versa sobre el quomodo (cómo) estudiar y enumera las condiciones para llegar a
un conocimiento sólido y fecundo. Entre ellas cuenta los tres aspectos fundamentales para
todo que pretende alcanzar el conocimiento: naturaleza, ejercicio y disciplina12. La
9 Liber Ordinis Sancti Victoris, (ed.) L. Jocqué yL. Milis, CCCM t. 61, Turnhout: Brepols, 1984. 10 Hugonis de Sancto Victore Didascalicon de studio legendi, ed. Charles. H. Buttimer (Studies in Medieval
and Renaissance Latin 10), Washington D. C. 1939. Una excelente versión castellana acompañada del texto
latino fue publicada en la BAC por Carmen Muñoz Gamero y María Luisa Arribas Hernáez, Didascalicon
de studio legendi (El afán por el estudio), Madrid 2011. A esta edición se citará en el presente artículo. 11 Cfr. Didascalicon..., 92-109. 12 Ibid., 143.
43
naturaleza está referida al sujeto del conocimiento y sus capacidades cognoscitivas
enteren las cuales hay que contar sobre todo el ingenio13 y la memoria14. Mientras que el
ingenio es la facultad intelectual que hace posible y se ejercita a través de la lectura15 y la
meditación16, la memoria conserva el fruto de sus esfuerzos, de modo que sin ella es vano
leer y meditar mucho17. Los ecos del ambiente escolar de París en esta primera mitad del
s. XII se dejan oír en los consejos que Hugo presta a sus alumnos en cuanto al ejercicio
de su quehacer, sobre todo cuando en un largo apartado les inculca la humildad18, el
aprecio a los maestros y la tradición19, la diligencia y el esfuerzo en el aprendizaje,
dándoles como ejemplo a los antiguos filósofos20. Por último, el sabio victorino,
apuntando a la disciplina, enumera cuatro condiciones, necesarias según él para llegar al
verdadero conocimiento: la tranquilidad21, el afán de profundización22, la sobriedad23 y
el exiliarse de la tierra patria24. En los libros IV-VI Hugo expone sus principios
hermenéuticos en la lectura de la Sagrada Escritura, ensanchando el canon de los escritos
inspirados por incluir en su número los decretos conciliares25 y los escritos patrísticos26.
Sin entrar más en los pormenores de la concepción exegética del más grande entre los
victorinos27, se puede decir que el Didascalicon destinado a sus discípulos, es una especie
del mapa de los saberes28 que tiene que conducir al encuentro con la verdadera Sapientia.
La lectura (lectio) no solo de los tratados y libros, sino de la realidad circundante es el
camino obligado para llegar a este fin, como lo confirma estas palabras del victorino
llenas de encanto y belleza:
13 Ibid., 145. 14 Ibid., 153-154. 15 Ibid., 147-150. 16 Ibid., 151. 17 Cfr. Ibid., 153-154. 18 Ibid., 155-163. 19 Ibid., 159. 20 Cfr. Ibid., 163-1969. 21 Ibid., 169. 22 Ibid., 170. 23 Ibid., 173. 24 Ibid., 173-175. 25 Ibid., 209-212. 26 Cfr. Iibid., 213-219. 27 A este respecto véase el pertinente estudio de Eric Nicolai, Hermeneutical Principles in the
"Didascalicon" of Hugh of St. Victor, Pontificium Athenaeum Sanctae Crucis, Roma 1996. 28 Por. GIARD L., « Hugues de Saint-Victor, cartographe du savoir », en: L’abbaye parisienne de Saint-
Victor au Moyen Age, (ed.) J. Longère (Bibliotheca Victorina, 1), Turnhout, Brepols, 1991, p. 253-269.
44
Vniuersus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptus digito
Dei, hoc est uirtute diuina creatus, et singulae creaturae quasi figurae
quaedam sunt, non humano placito inuentae, sed diuino arbitrio institutae ad
manifestandam et quasi quodammodo significandam inuisibilem Dei
sapientiam. Quemadmodum autem si illiteratus quis apertum librum uideat,
figuras aspicit, litteras non cognoscit, ita stultus et animalis homo qui non
percipit ea quae Dei sunt, in uisibilibus istis creaturis foris uidet speciem, sed
non intelligit rationem; qui autem spiritalis est et omnia diludicare potest, in
eo quidem quod foris considerat pulcritudinem operis, intus concipit quam
miranda sit sapientia creatoris. Et ideo nemo est cui opera Dei mirabilia non
sint, dum in eis et insipiens solam miratur speciem, sapiens autem per id quod
foris uidet, profundam rimatur diuinae sapientiae cogitationem, uelut si in una
eademque scriptura alter colorem seu formationem figurarum commendet,
alter uero laudet sensum et significationem29.
Hugo, llamado en la historia con el nombre de nuevo Agustín, arpa del Señor u
órgano del Espíritu Santo30, dejó a su escuela un camino armonioso del conocimiento
racional que no desdeña nada, pero incluye también los datos recibidos por la Revelación
de la Sabiduría. El maestro de San Víctor no solo trazó el sendero hacia las cumbres del
conocimiento, sino en gran parte lo aplanó, dejando un gran número de tratados donde de
manera pormenorizada profundiza las disciplinas sistematizadas en el Didascalicon31.
Siguiendo un esquema de inspiración neoplatónica32, el fundador de la escuela victorina
deja a sus seguidores un legado rico y casi inagotable cuando le dirige el siguiente
consejo: Aprende de todo, veras enseguida que nada es superfluo. Una ciencia limitad
no es placentera33. Este es ideal omniabarcante de un saber enciclopédico que el magister
Hugo, muriendo el 12 de febrero del 1141, transmitió como herencia de la escuela
29 Hugo de sancto Victore, De tribus diebus, (ed.) Poirel D., Hugonis de Sancto Victore opera, t. II Turnhout, Brepols, CCCM 177, 2002, p. 9-10. 30 Cfr., Thomas de Cantimpré, Bonum universale de proprietatibus apum, lib. II, 16, Douai, 1597, p. 174:
Magister Hugo qui secundus Augustinus, id est secundus ab Augustino, in scientia dictus est. Cfr. también
Jacques de Vitry, Historia orienialis, t. III, lib. II, 24, Douai 1697, 328. 31 P. Sicard en su Iter victorinum cuenta más de 75 obras de Hugo. Cfr. Iter victorinum. La tradition
manuscrite des œuvres de Hugues et de Richard de Saint-Victor. Répertoire complémentaire et études,
Bibliotheca Victorina 24, Brepols, Turnhout 2015. 32 Por. Poirel D., « Thomas d'Aquin lecteur d'Hugues de Saint-Victor: à propos de la nature humaine »,
Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 78/1, (2011), 196. 33 Hugo de San Víctor, Didascalicon…, 277-278.
45
victorina que se formó alrededor de su atrayente persona. Fueron muchos los que
confiaron en sus intuiciones. A continuación veremos como la mayoría de las disciplinas
del programa hugoniano fueron cultivadas con provecho por sus discípulos.
Maestros eximios y disciplinas cultivadas en San Víctor
Sin duda ninguna fue la entrañable personalidad34 y la sabiduría de Hugo que
difundió la fama de la recién fundada abadía de canónigos de San Víctor por el continente
europeo, sin excluir las islas británicas. El programa de vida y de estudio propuesto por
los victorinos se inscribía plenamente en el clima de la reforma eclesiástica y en un
ambiente de renovación social de tipo urbano que fue un nuevo despertar tras unos siglos
de estancamiento intelectual y económico en Europa. No extraña pues que en poco tiempo
el claustro victorino se llenó de sujetos muy aventajados intelectualmente que querrían
progresar aún más en la búsqueda intelectual bajo un guía experimentado. La abadía
victorina vio pasar por sus muros personalidades muy influyentes en la historia del
pensamiento medieval, como por ejemplo un tal Pedro Lombardo, encomendado al abad
por san Bernardo de Clarval, él mismo amigo íntimo de los victorinos y ordenado de
sacerdote por Guillermo de Champeaux. En las líneas que siguen se presenta brevemente
a los victorinos en una clasificación que toma como criterio la influencia y el número de
obras escritas por cada uno de ellos. Así pasaremos en revista a los victorini maiores,
34 En una sincera confesión Hugo expresaba su conciencia y gratitud de ser un hombre muy dotado y
favorecido por su Creador: Tu dedisti mihi, Domine, ut te agnoscam, et prae caeteris multis de tuis secretis
revelata intelligam. Alios coaetaneos meos in tenebris ignorantiae dereliquisti, et mihi prae illis lumen
sapientiae tuae infudisti. Tu dedisti mihi verius cognoscere te, purius diligere te, sincerius credere in te,
ardentius sequi te. Tu dedisti mihi sensum capacem, intellectum facilem, memoriam tenacem, linguam
disertam, sermonem gratum, doctrinam suasibilem, efficaciam in opere, gratiam in conversatione,
provectum in studiis, effectum in coeptis, solamen in adversis, cautelam in prosperis, et quocunque
vertebam me, ubique gratia tua et misericordia praecessit me. Et fecisti promo omnia saepe cum mihi
consumptus videbar, subito liberasti me; quando errabam, reduxisti me; quando ignorabam, docuisti me;
quando peccabam, corripuisti me, quando tristabat consolatus es me, quando desperabam confortasti me, quando cecidi erexisti me; quando steti, tenuisti me, quando ivi duxisti me; quando veni, suscepisti me.
Haec omnia mihi fecisti, Domine Deus meus, et alia multa de quibus mihi dulce erit semper cogitare,
semper loqui, semper gratias agere, ut te laudem et amem pro omnibus beneficiis tuis, Domine Deus meus.
Ecce habes, anima mea, arrham tuam, et in arrha tua cognoscis sponsum tuum; serva te illi intactam, serva
impollutam, serva integram, serva incontaminatam. Si olim meretrix fuisti, jam virgo facta es,
quemadmodum amor illius consuevit corruptis integritatem reddere, et integris castitatem conservare.
Semper autem cogita quantam tecum misericordiam fecerit, et in hoc perpende quantum ab ipso diligeris,
quod ejus beneficium nunquam tibi defuisse cognoscis (Hugo a s. Victore, De arrha aniame, ed. H. B.
Feisset y P. Sicard, Sous la règle de saint Augustin, 3, 1997, 274).
46
minores et minimores llegando cronológicamente hasta Tomás Galus, que cierra la
pléyade de los insignes representantes de la escuela.
Victorini Maiores
Ricardo de San Víctor († 1173)
Desde luego es el más famoso de entre los discípulos de Hugo. Aunque hoy los
investigadores confiesan un consenso en cuanto a sus orígenes insulares, no hay todavía
unanimidad a qué nación – escocesa o inglesa – inscribir su nombre35. No disponemos de
datos respecto a su vida antes de optar por la entrada en la comunidad canonial de Parías.
Tampoco conocemos la fecha de su entrada y su andadura formativa: de manera
conjetural se admite que tomo parte en las clases impartidas por Hugo. Las fuentes
documentales le nombran como maestro. Ostentó el cargo de suprior (1159) y prior
(1162) de la abadía. Estas circunstancias son importantes, visto que Ricardo hubo que
ejercer estos servicios cuando la comunidad victorina vivía su primera crisis institucional
provocada por la inhonesta conducta del abad Ernis, que fue destituido de su cargo un
año antes de la muerte del gran teólogo victorino. Ricardo fue un escritor prolífico y
fecundo. Es autor de las obras de carácter decididamente teológico entre las cuales destaca
la De Trinitate. En esta obra se encuentra una nueva definición de la persona, que
modifica significativamente la formulación substancialista de Boecio sustituyendo la
substantia individua naturae rationalis36 por incommunicabilis existentia37. Esta
reformulación de la definición de persona es objeto de renovado interés entre los
estudiosos de hoy38. Ricardo se mostró como un especialista tanto en el campo de la
exégesis bíblica como en la historiografía y clasificación de las disciplinas científicas con
su Liber exceptionum39. Sin embargo la disciplina en la cual la voz de Ricardo a través
de los siglos ha sido una autoridad incontestable es la mística y su teoría de la
35 POR. Poirel D., « L’école de Saint-Victor au Moyen Âge: bilan d’un demi-siècle historiographique »,
Bibliothèque de l'école des chartes, t. 156/1 (1998), 196. 36 BOECIO, S., Sobre la persona y las dos naturalezas, Madrid: BAC 1979, p. 577. 37 Richard de Saint-Victor, De trinitate IV, 22, (ed.) J. Ribaillier (Textes philosophiques du Moyen AgeVI),
Vrin Paris 1958, p. 187. Desde hace poco existe una versión castellana de este tratado. Cfr. Ricardo de San
Víctor, La Trinidad, Sígueme, Salamanca 2015. 38 Vid. Den Bok Nico, Communicating the most high. A systematic Study of person and trinity in the
theology of Richard of St. Victor (†1173) : Brepols, 1996. 39 Richard de Saint-Victor, Liber exceptionum, texte critique avec introduction, notes et tables (Textes
philosophiques du Moyen Age V), Vrin Paris, 1958.
47
contemplación desarrollada en los tratados Beniamin maior40 y Beniamin minor41. La
riqueza doctrinal de la obra de este insigne victorino todavía no está exhaustivamente
estudiada. A la medida del progreso en la edición crítica de sus tratados se descubren sus
conexiones con el corpus hugoniano y la profunda armonía entre la razón y la fe que
busca a entender.
Andrés de San Víctor († 1175)
Otro gran maestro victorino, Andrés, tal como Ricardo fue de procedencia
británica y tuvo el mérito de introducir y asentar la comunidad victorina en Inglaterra.
Antes de ser abad del monasterio de Santiago en Wigmore (condado de Herefordshire)
era maestro en la escuela parisina. Su campo de trabajo fue la exégesis bíblica. Sin
exageración ninguna se puede decir que fue un verdadero especialista en la materia.
Manejaba las lenguas originales y para aclarar sus dudas respecto a lugares de difícil
comprensión mantenía contactos con los rabinos de norte de Francia. Dejó comentarios a
muchos libros del Antiguo Testamento42. Su exégesis literaria y hasta histórico-crítica no
siempre agradaba a los demás miembros de la abadía, como lo atestigua un escrito de
Ricardo43. Pero no parece que este fuera el motivo de su prolongada ausencia en San
Víctor. De hecho, entre los años 1147-1154 estuvo trabajando para allanar las dificultades
en la primera fundación de los canónigos de observancia victorina en Inglaterra. Volvió
a París para un periodo de tres años (1159-1162), pero este era tan solo un paréntesis,
porque el resto de su vida lo pasó entre los muros de la abadía de Wigmore, donde murió
siendo abad en el año 1175. El tema muy interesante en la reflexión de Andrés es la
relación entre la fe y la Palabra divina que se condicionan mutuamente. El docto abad de
Wigmore intenta esclarecer sus relaciones tanto en teólogo como en exégeta44.
40 L’oeuvre de Richard de Saint-Victor 1. De contemplatione (Beniamin maior), ed. y trad. J. Grosfillier,
Sous la Règle de saint Augustin 13, Turnhout : Brepols 2013. 41 DE SAINT VICTOR, R., Beniamin minor, Les douze Patriarches ou Beniamin minor. Texte critique et traduction par Jean Châtillon (†), Monique Duchet-Suchaut. Introduction, notes et index par Jean Longère
(SC 419), Paris 1997. 42 Andreas a Sancto Victore, Expositio in Isaiam, Ms. Cambridge, Pembroke College, 45, f. 1r–75r;
Expositiones historicae in libros Salomonis, ed. Rainer Berndt (CCCM 53B), Turnhout: Brepols 1991;
Expositio Hystorica in Librum Regum, ed. Frans A. Van Liere (CCCM 53A), Turnhout: Brepols 1996,
editio 5–144; Expositio super Danielem, ed. Mark Zier (CCCM 53F), Turnhout: Brepols 1990. 43 BERNDT, R., « La pratique exégétique d'André de Saint-Victor: tradition victorine et influence
rabbinique », en : L’abbaye parisienne de Saint- Victor au Moyen Age, (ed.) J. Longère (Bibliotheca
Victorina, 1), Turnhout : Brepols, 1991, pp. 271-290. 44 VID. BERNDT, R., André de Saint-Victor (†1175), exégète et théologien, Turnhout : Brepols, 1991.
48
Acardo de San Víctor († 1171)
Los detalles de la vida de este canónigo de San Víctor fueron oscuros o
legendarios hasta los estudios de un victorino del s. XX, J. Chatillon, que le dedicó un
estudio profundo y editó una parte considerable de su obra. Según los resultados de la
investigación de este eminente conocedor del pensamiento e historia de los victorinos,
Acardo nació a caballo entre el s. XI i XII también en el suelo británico. No conocemos
las vicisitudes de su vida antes de su incorporación a la comunidad victorina que tuvo
lugar a lo largo de la segunda década del s. XII. Estudió bajo el abad Guilduino y él mismo
empezó una carrera didáctica en la abadía donde impartía también la docencia. En el año
1155, después de la muerte de Guilduino, se convirtió en el segundo abad de San Víctor,
pero su mandato abacial se vio cortado en el año 1162, cuando fue consagrado obispo de
la diócesis de Avranches en Inglaterra. Muy docto y virtuoso, era apreciado por la familia
real de Inglaterra, sobre todo por el rey Enrique II Plantageneta, que le pido fuese el
padrino de su hija, Alienor de Aquitania. Acardo murió en el año 1172 y fue sepultado en
la abadía premonstratense de Lucerna, donde sus restos descansan hasta hoy. El corpus
de escritos de este pensador victorino, aunque no es muy extenso, se compone de unos
tratados importantes, sobre todo de una disertación metafísica De unitate Dei et
pluralitate creaturarum45, un tratadillo antropológico De discretione anime, spiritus et
mentis46. Se conserva tambíen una rica colección de sus hermosas y sugerentes homilías47.
Entre ellas destaca la homilía XV De septem desertis48, que es un magnífico tratado de
mistagogía de la vida espiritual, lleno de simbolismo y belleza.
Adán de San Víctor († h. 1146)
Con tana belleza e simbolismo, que caracterizan la escuela de los victorinos, raro
sería si no apareciese entre ellos alguien que no fuera poeta y músico. Es el caso de Adán.
Este, antes de ingresar a San Víctor, fue cantor en la catedral de Notre-Dame donde sus
huellas se remontan al año 1107. Se puede conjeturar que fue el preocupante estado del
45 Achar de Saint Victor, L'unité de Dieu et la pluralité des créatures, De unitate Dei et pluralitate
creaturarum, suivi de la traduction française du traité achardien «Du discernement entre âme, spiritus et
mens», ed. E. Martineau, Caen 2013. 46 Ibid. 47Por. Achard de Saint-Victor, Sermons inédits, texte latin avec introduction, notes et tables, ed. J. Châtillon
Paris, 1970. 48 Ibid., 199-243.
49
cabildo catedralicio de la sede episcopal de París que constituyó el motivo mayor para
una reconsideración vocacional de Adán que desembocó en la decisión de entrar a la
abadía victorina hacia el año 1133/1134. Ahí el insigne músico y poeta compuso una serie
de secuencias y tropos litúrgicos que en número de cuarenta llegaron a nuestros días49. El
estilo poético y musical de Adán tiene unas profundas afinidades con el estilo gótico en
la arquitectura que por entonces despuntaba en Francia y cuyo ejemplo no desdeñable fue
el mismo conjunto monástico de San Víctor50.
Godofredo de San Víctor († 1195)
Este intelectual de calidad nació entre el año 1125 y 1130. En sus obras dejó
bastantes informaciones autobiográficas y por eso la biografía de este victorino nos es
conocida algo mejor que en el caso de sus hermanos de hábito. Antes de hacerse victorino
estudió artes en la escuela del Puentecillo (Petit Pont) en París y cursó la teología con el
maestro Adán de Balsham vinculado a dicha escuela. Mantuvo contactos con Gilberto de
la Porrée, Alberico de Reims y Roberto de Melun y parece que él mismo enseñaba
teología. Llamó a las puertas de San Víctor en torno a los años 1155-1160. Se formó
bebiendo de los escritos de Hugo y en sus estudios fue dirigido por Ricardo. Su obra
escrita es muy variada en cuanto al género literario: su tratado más conocido, Fons
philosophiae51, está en verso, así como sus poemas Preconium Augustini, Sequencia de
sancto Victore y Planctus beate Marie. Conocemos también su paráfrasis rítmica del
Magnificat. Muy probablemente desempeñaba el oficio del cantor litúrgico en el seno de
su comunidad. La crítica textual es casi unánime en cuanto a su autoría del tratado
intitulado Summa elegantius in jure divino seu Summa Coloniensis, que es uno de los
primeros comentarios al Decreto de Gracían que conocemos. La vida de este victorino
refleja la situación conflictiva que se vivía entonces entre los muros de la abadía. La
49 DE SANCTO VICTOR, A., Quatorze proses Adam de Saint-Victor: Quatorze proses du XIIe siècle à la
louange de la Vierge, introduites, traduites et commentées par Bernadette Jollès (Sous la Règle de saint
Augustin 2), Turnhout 1994 ; Adamus de Sancto Victore, Sequentiae Adam von Sankt Viktor: Sämtliche
Sequenzen, hg. und übersetzt von Franz Wellner, Wien 1955. Vid. también J. Grosfillier Les sequences d'Adam de Saint-Victor : etude litteraire (poetique et rhetorique), textes et traductions, commentaires,
Bibliotheca Victorina, 20, Turnhout: Brepols, 2008 ; Fassler Margot Elsbeth, Gothic Song Victorine
Sequences and Augustinian Reform in Twelfth-Century Paris, Cambridge University Press, 1993. 50 Vid. Poirel D., L’abbé Suger, le manifeste gothique de Saint-Denis et la pensée victorine: Actes du
Colloque organisé à la Fondation Singer-Polignac (Paris) le mardi 21 novembre 2000, Turnhout: Brepols,
2001. 51 Fons philosophiae, texte édité et annoté par Pierre Michaud-Quantin, Namur, Louvain, Lille, 1956
(Analecta mediaevalia namurcensia, 8). Por. Również E. A. Sinan, The Fountain of philosophy, a
translation of the twelfth-century « Fons philosophiae » of Godfrey of Saint-Victor, Toronto, 1972
(Mediaeval sources in translation, 10).
50
primigenia armonía entre la fe y la razón en los tiempos de Godofredo ya paso a ser
historia. Sus tendencias humanísticas eran vistas de mal ojo por algunos de sus hermanos,
sobre todo por el antiinttelectualista Gautier, del cual todavía hablaremos, y le obligaron
a exiliarse de la abadía en torno al año 1185. Durante este exilio y tiempo de soledad
Godofredo compone su Microcosmus: hasta nuestros días se conserva su autógrafo en
segunda redacción52 y otro ejemplar que lleva las notas marginales del autor53 – caso
único en la historia de la literatura antes del s. XIV54. Parece que regresó a París al final
de sus días, pero la fecha de su muerte no nos es conocida.
Thomas Galus († 1246)
El último gran victorino es testigo de la expansión de esta congregación canonial
fuera de las fronteras del reino de los francos y al mismo tiempo signo del cambio
intelectual que se operaba entre los discípulos de Hugo. El apellido Gallus le fue añadido
por sus hermanos cuando este pensador aceptó la petición del cardinal Guala Bicchieri
para fundar la abadía de San Andrés de Vercelli. Poco sabemos sobre su etapa parisina.
Entró a San Víctor a principios del s. XIII y permaneció allí hasta el año 1218/1219
cuando se marchó a Italia. En Vercelli fue en principio prior (1224) para dos años más
tarde (1226) recibir la dignidad de abad. Su vida en Italia fue bastante complicada y
agitada. En consecuencia de unas luchas por el poder e intrigas internas tuvo que exiliarse
durante varios años, refugiándose en Ivrea. Todo apunta que antes de la muerte, ocurrida
en el año 1246, pudo regresar a su abadía, allí expiró y fue sepultado. Tomás dejó un
corpus de escritos digno de nombre de un verdadero sabio victorino. Su obra exegético-
bíblica se compone de dos Comentarios al Cantar de los Cantares y un Comentario al
profeta Isaías, escritos todavía en su etapa parisina. Dedicó gran parte de su tiempo al
estudio y exégesis de corpus dionysiacum comentando todos los textos del Pseudo-
Dionisio Areopagita en sus Explanationes55 y Glossas56. Como continuador del
pensamiento sobre la teoría de la contemplación dejó un tratadillo sobre los grados de la
52 Mss. lat. 14881, BNF. 53 Mss. lat. 14515, BNF. 54 GASPARRI, F., « Le dossier paléographique de Godefroid de Saint-Victor », Scriptorium, t. 36, 1982,
p. 29-42, 43-50. 55 THMAS GALLUS, V., Explanatio in libros Dionysii, ed. D. A. Lawell, CCCM 223, Turnhout: Brepols,
2011. 56 Vid. Thomas Gallus, Glose super angelica ierarchia. Accedunt indices ad Thomae Galli Opera, ed. D. A.
Lawell, CCCM 223A, Turnhout: Brepols, 2011.
51
contemplación57 y un sermón sobre la conducta de los superiores que tenía que
asemejarse a la vida de los ángeles58. La obra del Vercelense se acerca al misticismo
afectivo de la corriente franciscana y de hecho será acogida por sus representantes con
mucho elogio. Galus par sus escritos inspiró bastante el pensamiento de Nicolás de Cusa,
el cantor de la docta ignorantia.
Victotrini Minores
A continuación presentaremos brevemente otras figuras significativas para la
historia del pensamiento victorino. En el caso de los llamado victorinos menores su
producción literaria es menos extensa y no ejerció tanta influencia en la posterioridad
como la de sus hermanos descritos hasta entonces.
Guilduino de San Víctor († 1155)
Guilduino formaba parte del grupo fundacional de San Víctor. Fiel a su maestro
De Champeaux, siguió sus pasos tras la persecución de Abelardo y en el año 1115fue
elegido primer abad de la comunidad victorina después de la sacra episcopal de
Guillermo. A él se le atribuye la redacción del Liber ordinis Sancti Victori que era una
especie de constituciones o normas propias de los victorinos, difundido en muchas
comunidades canoniales europeas. Este primer superior canónico es autor de un pequeño
tratado de gramática Libellus de accentibus59. Se conservan todavía dos cartas suyas60.
Uno de sus mayores méritos era la preparación de la edición de obras completas del
maestro Hugo. El índice de esta edición todavía hoy es una herramienta muy importante
para los investigadores y editores críticos de los escritos hugonianos61.
Garnier de San Víctor († h. 1170)
Este victorino no ha recibido todavía la suficiente atención por parte de los
investigadores. La posible causa de este estado de las cosas puede radicarse en el hecho
57 D. Lawell, "Spectacula contemplationis (1244-1246): A Treatise by Thomas Gallus", Recherches de
Théologie et Philosophie médiévales 76/2 (2009), p. 249-285. 58 D. Lawell, "Qualiter vita prelatorum conformari debet vite angelice: A Sermon (1244-1246?) Attributed
to Thomas Gallus", Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 75/2 (2008), p. 303-336. 59 Cfr. DE SAINT VICTOR, G., Libellus de accentibus cum prologo, ed. Luc Jocqué. Veáse también, Poirel
D., "De Donat à Saint-Victor: un 'De accentibus inédit", en : Lardet P. (ed.), La tradition vive. Mélanges
d'histoire des textes en l'honneur de Louis Holtz, Turnhout: Brepols, 2003, 181-92. 60 Cfr. PL, t. 196, col. 1379-1382. 61 GHELLINCK, J., « La table des matières de la première édition des oeuvres de Hugues de Saint-Victor »,
Recherches de sciences religieuses, t. 1, 1910, pp. 270-289, 385-396.
52
de que gran parte de su producción literaria fue extraviada y solo conocemos sus títulos.
Garnier era suprior de la abadía por los años cuarenta, como la atestigua una firma suya.
A través de los escritos de Absalón de San Víctor sabemos que escribió un Gregorianum
que era un florilegio inspirado en las obras de Gregorio Magno, muy leído y estudiado
entre los canónigos parisinos62. Otra obra suya, Regimen sanitatis, conocida por un
antiguo catálogo de la biblioteca victorina hasta ahora no ha sido descubierta. Se le
atribuye la paternidad literaria de un conjunto de 39 homilías, pero el trabajo crítico
respecto a esta atribución queda todavía por hacer63.
Ernis de San Víctor († h. 1173)
El segundo abad de San Víctor es uno de los personajes más controvertidos en la
temprana historia de la congregación. Su elección a abad tuvo lugar en el año 1158,
aunque Guilduino murió tres años antes, en el 1155, lo que significa que el proceso de
sucesión no fue nada fácil. El periodo del gobierno de Ernis fue el tiempo de la mayor
crisis institucional en esta comunidad. El mismo Ernis estaba fuertemente vinculado a la
corte real de París. La complicada personalidad de este victorino, su estilo mundano y
autoritarismo en el gobierno desequilibraron la pacífica convivencia de los victorinos y
tuvieron gran repercusión en el cultivo de las letras. Las numerosas quejas de sus súbditos
quedaban sin efecto a causa del amparo real y poderosa influencia de los cuales gozaba
el inhonesto abad. Solo en el año 1172 Ernis fue depuesto de su cargo y enviado a un
convento fura de París. Defraudó los bienes económicos de la comunidad, vaciando sus
arcas y apropiándose las limosnas ofrecidas a la abadía por los dignatarios eclesiásticos y
civiles. Su muerte le llegó de improvisto en el año 1173. La comunidad victorina se vio
profundamente afectada por las irregularidades de su gobierno. La primigenia serenidad
y armonía reflejadas en las letras victorinas empezaban a ceder a la confrontación entre
la fe y la razón, marcando un giro hacia las posturas antidialécticas.
Simón Cabra Dorada (Aurea Capra, † h. 1173)
Antes de recibir el hábito victorino en el año 1161, este excelente poeta latino –
testigo de la renovación de la tradición antigua – pasaba su tiempo en los palacios de
nobles y formaba parte de la corte de varios príncipes. Patrocinado por ellos, componía
62 Cfr. PL, t. 193, col. 23-462. 63 Cfr., Schneyer J. B., Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters fiir die Zeit von 1150-1350,
t. II, Münster, 1970, p. 123-127.
.
53
panegíricos en honor de las grandes personalidades de su tiempo: Enrique I, conde de
Champaña (1152-1181), Teobaldo II, el papa Eugenio III, san Bernardo de Clarval, el
abad Suger o Hugo de Mâcon. Es también autor de los poemas Ylias y Versus de excidio
Troje que hasta hace poco tiempo se atribuían a Hildebert de Lavardin. Ya entre los
victorinos compuso u epitafio en honor de Pedro Lombardo, y otros para la memoria de
la reina Constancia de Castilla y el príncipe Felipe de Francia. A petición del legado papal,
Pedro de Pavía, escribió la Vita et passio sancti Thome Cantuariensis archiepiscopi. En
su poema De apostolis dejó el testimonio de un cisma ocurrido en el año 1159. La fecha
de su muerte no nos es conocida.
Walter (o Gautier) de San Víctor († h. 1180)
Los escritos de este victorino de orígenes insulares son testimonio de la crisis
intelectual de la abadía. Su conocido panfleto Contra quatuor labyrinthos Franciae64 es
un violento manifiesto en contra de cuatro autores dialécticos de su época: Pedro
Abelardo, Pedro Lombardo, Pedro de Poitiers y Gilberto de la Porrée. Walter dejó un gran
número de sermones65 de un estilo literario mucho mejor que su Contra quatuor
labyrinthos. En sus interpretaciones bíblicas no es tan dado a la alegoría como los demás
victorinos, centrándose en los misterios de la Encarnación y Redención como base para
su antropología66. Dejó también una serie de Quæstiones et decisiones in epistolas S.
Pauli. Walter, tras la muerte de Ricardo, fue durante un tiempo prior de la comunidad
victorina.
Garin (Guérin) de San Víctor († 1193?)
A este abad victorino se le encargó la tarea de calamar los espíritus y devolver el
equilibrio a la comunidad victorina agitada por la crisis de gobierno de Ernis67. Parce que
hasta el año 1164 desempeñó el cargo de superior en la abadía vecina de santa Genoveva
y después residía durante un tiempo entre los canónigos de La Châge, de donde fue
llamado para poner fin a las irregularidades en la abadía parisina. Se conserva una parte
64 GLORIEUX, P., (ed.), “Le contra quatuor labyrinthos Franciae de Gauthier de Saint-Victor”, Archives
d'histoire doctrinale et littéraire du moyen-age 27 (1952), p. 187-335. 65 Galteri a S. Victore et quorumdam aliorum sermones inediti triginta sex, (ed.) Jean Châtillon, CCCM
XXX, Turnhout, 1975. 66 CHATILLON, Vid J., Gautier de St Victor, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 6, col.
148. 67 PYCKE, J., « Guérin ou Garin, abbé de Saint- Victor, de 1172 à 1193 », Dictionnaire d'histoire et de
géographie ecclésiastiques, Paris, 1988, t. XXII, col. 684-686.
54
de su correspondencia68, algunos sermones y muchos documentos administrativos
sellados por él y firmado con su nombre69.
Victorini Minimores
En esta parte solo se alude a otros victorinos primitivos que dejando pocos escritos
no ejercieron una influencia notable. Sin embargo, son dignos de atención y de estudio
porque proporcionan información desconocida sobre el clima intelectual que reinaba en
los principios de la famosa abadía de París. Con una vista de pájaro invocaremos sus
nombres para salvarlos del olvido de la historiografía.
El primero de ellos es Osberto (mitad del s. XII) del cual sabeos tan solo que era
el testigo de la muerte del maestro Hugo cuyos detalles nos describió en sus cartas70.
Odón († 1173) fue prior de San Víctor y a partir del año 1148 abad de Santa
Genoveva. Se le atribuye una colección de cartas y homilías71, aunque sin una
fundamentación critico-textual fuerte. Algunas de estas cartas y sermones fueron
publicadas por J. P. Migne en su Patrologia Latina72, también bajo el nombre de Hildebert
de Lavardin73.
Absalón († ok. 1196), conocido como abad de canónigos regulares de
Springiersbach (1193-1196), pertenecía durante un tiempo a la abadía victorina, como lo
corrobora un testimonio de Cesario de Heisterbach74. No hay que identificarlo con su
homónimo, que fue abad de San Víctor ente 1198 y 1203, pero no compuso obras escritas.
Nuestro autor dejó Cincuenta homilías festivas75, publicadas por J. P. Migne76. Se le
68 Vid. PL, t. 196, kol. 1387-1398. 69 GASPARRI, F., « Le scribe G., archiviste et bibliothécaire de l'abbaye de Saint-Victor de Paris au XIIe
siècle », Scriptorium, t. 37, 1983, 92-98. 70 Cfr. PL, t. 175, col. 161-163. 71 Cfr. SCHNNEYEER, J. B., Repertorium der lateinischen Sermones..., t. IV, Münster, 1972, p. 517-519.
Vid. también Lebreton M.-M., « Recherches sur les manuscrits des sermons de différents personnages du
XIIe siècle, nommés Odon », Bulletin d'information de l'Institut de recherche et d'histoire des textes, t. 3,
1954, p. 47-50. 72 PL, t. 196, kol. 1399-1418. 73 Cfr. PL, t. 171, col. 186-190, 301 y 307. 74 Cfr. Caesarii Heisterbacensis Monachi, Dialogus miraculorum, Coloniae 1851, IV, 89. 75 VID THOME, A., Die « Sermones festivales » des Absalons von Sankt-Viktor in ihrem dogmatischen
Gehalt und ihrer theologiegeschichtlichen Bedeutung, Trêves, 1951. 76Vide PL, t. 211, col. 13-294.
55
atribuye también la obra Gregorianus abreviatus77. Absalón recurría con frecuencia a las
obras de los autores clásicos78.
El siguiente victorino, Pedro de Poitiers († 1216), autor de varios tratados
teológicos, na ha de confundirse con el famoso canciller de París, que llevaba el mismo
nombre. Este victorino escribió obras de carácter más pastoral que reflejan la
involucración de los canónigos de San Víctor en la vida de la Universidad de París y su
servicio sacramental prestado a la comunidad universitaria. De él conservamos Summa
de confessione o Compilatio presens79, In capite jejunii y suma De mysteriis incarnationis
Christi qua todavía no ha sido publicada. Según los datos que en su Memoriale
historiarum nos proporciona Juan de Toulouse, Pedro vistió el hábito victorino en el año
1166.
El nombre de Menando, un victorino de principios del s. XIII, está vinculado con
una carta escrita hacia el año 1217 que versaba sobre la jurisdicción de los victorinos
respecto a los estudiantes de la Universidad de Paris. Aunque la misma carta no se
conserva, disponemos de la respuesta de fray Raúl, penitenciario papal, que en nombre
de Honorio III disipa las dudas del victorino80.
También con el ámbito universitario y pastoral están vinculados los nombres de
Roberto de Flamborough († antes de 1234) y de Santiago († 1237?). El primero, inglés
de origen y victorino desde 1205, es autor de un Liber penitentialis81. El segundo, poco
conocido, fue redactor de una de las versiones del Liber penitentialis que introdujo con
una homilía. Es autor de otra serie de sermones recientamente descubierta82.
Con estos cappellanes de la Universidad de París cerramos este breve panorama
de la edad de oro de los victorinos, dejando para otro estudio autores como Juan de Aulnay
77 VID GIURAUND, C., y DANS STIRNEMANN P, « Le rayonnement de l'école de Saint-Victor.
Manuscrits de la Bibliothèque Mazarine », en : Poirel D. (ed.), L'école de Saint-Victor de Paris. Influence
et rayonnement du Moyen Age à l'époque moderne. Colloque international du C.N.R.S. pour le neuvième
centenaire de la fondation (1108-2008) tenu au Collège des Bernardins à Paris les 24-27 septembre 2008, Turnhout 2010, p. 653-666. 78 COURCELLE, P., « La culture antique d' Absalon de Saint-Victor », Journal des savants, 1972, fasc. 4,
p. 270-291. 79 Petrus Pictaviensis, (Summa de confessione) Compilatio praesens, CCCM 51,Turnhout, 1980. 80 Veáse la introducción de Longère J., en: Petrus Pictaviensis, (Summa de confessione) Compilatio
praesens, Turnhout : Brepols, 1980, p. LXXXII-LXXXIII. 81 Vid. Robert of Flamborough, Liber poenitentialis, a critical edition with introduction and notes, (ed.)
Francis Firth J. J., Toronto 1971. 82 Cfr. POIRE, D., « L’école de Saint-Victor au Moyen Âge bilan d’un demi-siècle historiographique », p.
23.
56
(† 1275)83, Gerardo († v. 1317), Juan de Toulouse († v. 1351) o Roberto de San Víctor84,
que ya son testigos de otros tiempos.
A guisa de conclusión: Conocimiento, camino hacia la bienaventuranza
La historia de la aventura victorina empezada en los suburbios de París a
principios del siglo XII es un buen testimonio de la búsqueda de la Sabiduría que en vez
de excluir todo lo incluye. Solo este tipo de conocimiento es digno del hombre como tal
y puede colmar sus anhelos más íntimos. Los autores victorinos dejaron una huella en la
historia de la cultura europea inspirando un optimismo cognoscitivo, un esfuerzo sereno
en la búsqueda de la unificación de la fe que desea entender y de la razón que por
naturaleza quiere transcenderse a sí misma para conocer más y más plenamente. El
camino de la gradual ascensión por los grados de las artes, ciencias, sentidos de la
Escritura y los escalones de las contemplaciones victorinas conduce a la misteriosa
morada, donde el hombre descubre su verdadero rostro contemplado en el rostro de Dios.
El término de llegada del hombre es el disfrute de la íntima comunión con Él a través de
la vida del conocimiento y el amor perfeccionado por un esfuerzo ético en la unificación
del ser y del obrar. Esta concepción totalizante, cultivada y predicada en las aulas del
claustro de San Víctor, no se quedó sin fruto a través de los siglos. En las fuentes
sapienciales que brotaron al lado de la antigua celda eremítica de San Víctor se abrevaron
muchos pelegrinos. Basta mencionar los nombres tan célebres como el de Pedro
Lombardo, Joaquín de Fiore, Adán el Escoto, Hildegarda de Bingen, Buenaventura o
Tomás de Aquino. Los victorinos han dejado una impronta indeleble en la arquitectura,
música, poesía, pensamiento filosófico y sobre todo en la teología, aunque su propio
conjunto arquitectural y patrimonio artístico fue completamente arrasado por la tormenta
de la revolución francesa en el pleno Siglo de las Luces. La espiritualidad y mística de
estos sabios canónigos influyó considerablemente en las corrientes de renovación
83 Mss. lat. 14961 BNF. 84 Cfr. POIREL, D., « Un 'De institutione novitiorum' victorin inédit », en: L'oeuvre de Hugues de Saint-
Victor, t. I, p. 307-312.
57
espiritual en Europa a lo largo de los siglos, sirviendo de valioso apoyo doctrinal a la hora
de expresar la experiencia de lo indecible85.
El florecimiento actual de los estudios victorinos con sus ediciones críticas,
traducciones y monografías es un buen pronóstico para el futuro. En la época como la
nuestra, una época de la razón estrechada por el positivismo y amenazada por el
escepticismo, en los tiempos de cansancio de las instituciones y de la desilusión una pizca
del ideal victorino, una página de la bella y sabia prosa de estos maestros medievales
puede levantar los espíritus y anhelarlos para emprender la apasionante andadura per
visibilia ad invisibilia para encontrar el hogar de la verdadera Sabiduría.
Bibliografía
FEISS H., Mousseau J., (ed.), A Companion to the Abbey of Saint Victor in Paris, Brille:
Leiden-Boston, 2017.
HASKINS Charles. H., El renacimiento del siglo XII, edición, traducción, prólogo y notas
de Claudia Casanova, Barcelona: Ático de los Libros, 2013.
LONGÈRE, J., (ed.), L’abbaye parisienne de Saint- Victor au Moyen Age, Turnhout:
Brepols, 1991.
MATTER, A., and SMITH, L., From Knowledge to Beatitude: St. Victor, Twelfth-
Century Scholars, and Beyond: Essays in Honor of Grover A. Zinn, Jr., Notre
Dame, Indiana : University of Notre Dame Press, 2013.
PARÉ, G.; BRUNET, A., TREMBLAY, P., La Renaissance du XIIe siècle. Les Écoles et
l'enseignement, Paris–Ottawa 1933.
POIREL, D. (ed.), L'école de Saint-Victor de Paris. Influence et rayonnement du Moyen
Age à l'époque moderne. Colloque international du C.N.R.S. pour le neuvième
centenaire de la fondation (1108-2008) tenu au Collège des Bernardins à Paris les
24-27 septembre 2008, Turnhout: Brepols, 2010.
_____, Hugues de Saint-Victor, Paris: Cerf, 1998.
SICAARD, P., «Figure Vittorine: Riccardo, Acardo e Tommaso», en: Figure del
Pensiero medievale, t. 2, La Fioritura della Dialettica, X-XII secolo, Milano: Jaca
Book, 2008, p. 459-537.
85 En la síntesis de la mística carmelitana hecha por Tomás de Jesús en su obra maestra De contemplatione
divina libri sex (Bruxelles 1620) casi no hay página sin citar a los victorinos, donde los grados de
contemplación de Hugo y Ricardo son armonizados con las moradas teresianas.
58
SICARD, P., « Iter victorinum ». La tradition manuscrite des œuvres de Hugues et
Richard de Saint-Victor. Répertoire complémentaire et études, Turnhout: Brepols,
2016
_____, Hugues de Saint-Victor et son École, Turnhout: Brepols, 1991.
Ugo di San Vittore: atti del XLVII Convegno storico internazionale, Todi, 10-12 ottobre
2010. (Atti dei Convegni del Centro italiano di studi sul basso Medioevo–
Accademia Tudertina 24), Spoleto 2011.
59
COMENTARIO DEL TEXTO FILOSÓFICO DE INMANUEL
KANT. “CONTESTACIÓN A LA PREGUNTA: ¿QUÉ ES LA
ILUSTRACIÓN?”
P. Henry Obregon Cueva, OSJ.
Universidad Pontificia de Salamanca
El pensamiento de Immanuel Kant estableció una revolución copernicana en la
reflexión filosófica del siglo XVIII. El iniciador del idealismo trascendental denominó
aquel período de la historia del pensamiento durante la etapa crítica de su pensamiento
como “época de Ilustración”, como la salida del hombre de su auto culpable minoría de
edad para atreverse a saber y razonar por sí mismo con entera libertad. Esta postura crítica
la manifestó en su obra “Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, escrita el 30
de septiembre de 1784.
El término de Ilustración sirvió para denominar la época en la que vivió Kant
conocida también como el siglo de las luces, confluyendo el empirismo que ponía énfasis
en la experiencia como punto de inicio del conocimiento y el racionalismo que ensalzaba
la capacidad racional del hombre y promovía que el conocimiento debe ser guiado por un
método matemático verificable y eficaz. Ambos sistemas filosóficos vivían contrapuestos
durante el siglo anterior, pero que al unirse dieron origen a un movimiento cultural que
se extendió por Europa con el nombre de Ilustración, Iluminismo o Siglo de las Luces.
Como programa se propone ilustrar, con la luz de la razón humana, toda la realidad,
incentivando que las personas abandonen la condición auto culpable de “minoría de
edad”1, se liberen de las cadenas y ataduras originadas por las Instituciones que actúan de
“tutores de la gente”2 y puedan pensar y autodeterminarse libre y responsablemente. Esta
nueva época buscó el progreso en el ámbito de la ciencia y la técnica, también marcó un
nuevo horizonte en el pensamiento y el avance del saber usando el nuevo método
experimental como forma eficaz de verificación y análisis con la intención de adquirir
nuevos conocimientos.
1 KANT, I., Contestación a la pregunta: ¿qué es la ilustración?, Traducción de Roberto Rodríguez
Aramayo, Madrid: Editorial Gredos, 2010, 3. 2 Ibíd., 4.
60
Las causas que originaron al nacimiento de la Ilustración son varias: en primer
lugar, el progreso en el pensamiento promovido por los empiristas y racionalistas del siglo
XVII que generó un cambio ante los tradicionales paradigmas escolásticos basados en el
silogismo y la metafísica; en segundo lugar, la revolución industrial con los grandes
progresos en la técnica y las ciencias, que eliminaron prejuicios y errores atribuidos a las
Instituciones denominadas por Kant como los tutores o autoridades que han encadenado
al hombre y le impiden salir de su minoría de edad; en tercer lugar, las difíciles
condiciones económicas y políticas por la que atravesaron la mayor parte los Estados de
Europa a causa de las guerras.
Las consecuencias de la cultura ilustrada son diversas en muchos lugares: en
Inglaterra se produjo la instauración del régimen parlamentario con el triunfo del
liberalismo, en Alemania se estableció las bases de un nuevo pensamiento crítico y en
Francia se forjó la revolución guiada por los ideales de libertad, igualdad y fraternidad.
En medio de todo este horizonte cultural de cambio Kant nació el 22 de abril de
1724 en una familia modesta, “creció en el espíritu del movimiento pietista”3, permaneció
siempre en su pueblo natal, Königsberg, ubicada en la parte oriental de Prusia. En aquella
época Alemania era una nación dividida en varios Estados dentro del Imperio Germánico.
El reino de Prusia en tiempos de Federico II el Grande fue uno de los reinos más
poderosos y con el paso del tiempo fue adquiriendo más territorios y prosperó
económicamente.
En 1740 ingresó en “la universidad de su ciudad natal, donde asistió a los cursos
de ciencias y de filosofía, concluyendo el ciclo de estudios superiores en 1747”4. Pocos
años después en 1755 llegó a ser profesor de esa misma universidad. Desde que comenzó
como docente, se fue alejando de las tesis racionalistas de Descarte y Leibniz. Después
de leer las obras de Hume y Rousseau, su alejamiento del racionalismo se aceleró
considerablemente e inició una nueva etapa de evolución intelectual en su forma de pensar
llamada etapa crítica que comenzó el año 1770 con la publicación de su famosa
disertación “Sobre la forma y los principios del mundo sensible e inteligible” seguido por
once años de profunda meditación hasta que en 1781 salió su obra “Crítica a la razón
3 COPLESTON, F., S.I., Historia de la filosofía, volumen III, tomo VI, Barcelona: Editorial Ariel, 2017,
149. 4 REALE, G., y ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II, Barcelona:
Editorial Herder, 2016, 723-724.
61
pura”. Tres años más tarde escribió su obra crítica: “Contestación a la pregunta: ¿qué es
la Ilustración?”, cuya importancia es fundamental para conocer el siglo de las Luces y
sirvió para denominar al siglo XVIII como la época de la Ilustración.
Históricamente la época de la Ilustración fue uno de los decenios más
espectaculares en la historia de la cultura de la humanidad, “el mismo en que fueron
compuestas las óperas “Don Juan” y “Las bodas de Fígaro”, de Mozart; en que el primer
historiador moderno Edwar Gibbon publicó su obra “Historia de la decadencia y ruina
del Imperio Romano”; época en la que el escritor escocés James Boswell escribió “La
vida del doctor Samuel Johnson”; y en la que el joven pintor paisajista William Turner
presentó su primera exposición y se hizo miembro de la Real Academia de Arte de
Londres. Al principio del decenio se redactó la constitución de los Estados Unidos y al
final del mismo decenio en 1789 estalló la Revolución Francesa”5.
Kant se propuso recoger en su obra el sentir de su época y la manifestó en su
famoso lema “¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!” con la
finalidad de salir de la auto culpable “minoría de edad” causada por la “pereza y la
cobardía” de los hombres y las reglamentaciones impuestas por los “tutores” o
Instituciones que obstaculizan la plena libertad de la realización de “la vocación que todo
hombre tiene de pensar por sí mismo”, con esta intención en su obra desarrolló 10
argumentos:
En el primer argumento da la repuesta a la interrogante planteada sobre la
Ilustración, afirmando que “la Ilustración es la salida del hombre de su condición de
menor de edad de la cual él es culpable”, explica la minoría de edad es la incapacidad de
servirse de su propia razón de manera libre, cuya causa no radica en el entendimiento,
sino en la falta de decisión y valor de atreverse a pensar por sí mismo valiéndose de su
entendimiento y por ello menciona su famosa frase “sapere aude”.
En el segundo argumento luego de haber dado respuesta al interrogante central de
su obra, manifiesta las causas de la auto culpable minoría de edad y dice que son “la
pereza, la cobardía” y “los tutores” son los obstáculos que impiden salir de la minoría de
edad y pensar con entera libertad ya que “es más fácil y cómodo ser menor de edad”, que
otros tomen las decisiones de una persona, que otros piensen, decidan sobre la conciencia
5 KENNY, A., “Breve historia de la filosofía occidental”, Barcelona: Editorial Espasa Libros S. L. U.,
2018, 348.
62
y determinen sobre la vida de un persona con el pretexto de no esforzarse y más aun
argumentando cómodamente que “si sólo se puede pagar, no tengo la necesidad de pensar:
otro asumirá por mí tan fastidiosa tarea”. Los tutores para asegurar el “control” sobre la
gente llamado como “doméstico ganado” o redil que obedece sin objeciones, los han
atontado impidiéndoles cuidadosamente pensar libremente mostrándoles “el riesgo que
los amenaza si intentan marchar solos”, pero no es del todo cierto ya que tras algunas
caídas la gente habría aprendido a caminar y utilizar su propia capacidad de pensar y
decidir con libertad.
En el tercer argumento expone las consecuencias de la minoría de edad “casi
convertida en su naturaleza” porque algunas personas le han “cobrado afición” y por eso
están incapacitados de servirse de su propio entendimiento y más aún nunca se les dio la
oportunidad de pensar libremente ya que los “tutores” mediante “reglamentaciones y
fórmulas” que son “instrumentos mecánicos de un uso racional” que impiden el uso de
los dotes naturales del entendimiento y son denominados como “grillos que atan a una
persistente minoría de edad”, pero ante tal situación negativa existen algunos hombres
que se ha sacado los grillos y han logrado salir de la minoría de edad mediante “el esfuerzo
del propio espíritu” y “caminan con paso seguro”.
En el cuarto argumento afirma la posibilidad de salir del estado del auto culpable
minoría de edad; menciona que se daría ese salto si se dejara espacio a la “libertad” para
que “la gente se ilustre a sí mismo”. Resalta que existen algunos hombres que piensan
por sí mismos incluso entre los tutores que reconocen el valor y “la vocación de todo
hombre a pensar por sí mismo” y para alcanzar la Ilustración es un proceso lento donde
se debe superar “los prejuicios”, “el despotismo personal”, “la opresión interesada y
ambiciosa de algunos” que hacen incierto una verdadera reforma en el modo de pensar.
En el quinto argumento expone la condición fundamental para la salida de la
minoría de edad mencionando que “la Ilustración exige la libertad para hacer uso público
de la propia razón en todo respecto”, pero ante esta exigencia existen en la sociedad voces
de tutores que gritan: “¡No razones! El oficial dice: ¡No razones, adiéstrate! El consejero
de finanzas; ¡no razones, sino paga! El pastor; ¡no razones, sino cree!”, manifestándose
por todos lados limitaciones de la libertad, pero existen dos tipos de limitaciones de la
libertad en relación con la Ilustración: “el uso público de la razón” que debe ser siempre
libre y es el único medio por el cual la gente puede llegar a la Ilustración razonando
libremente y exponiendo su pensamiento ante la totalidad del público lector, “el uso
privado de la razón” que debe ser con frecuencia limitado para no obstaculizar el progreso
63
de la Ilustración y es el empleo de la razón que se le permite a un hombre en el interior
de una posición civil o una función que se le ha confiado mediante la obediencia a ciertas
normas establecidas como en el caso de los militares que obedecen órdenes, los
ciudadanos que pagan impuestos y los sacerdotes que ensañan la doctrina de la Iglesia.
En el sexto argumento reflexiona sobre los obstáculos que tiene el establecimiento
de la Ilustración, el primer impedimento es el establecimiento de normas restrictivas
inmutables que impiden ampliar el conocimiento, este tipo de leyes impiden “avanzar en
la Ilustración y el progreso”, es decir en el conocimiento y el empleo de técnicas que
favorezcan el desarrollo de la sociedad, y dichas leyes son “un crimen contra la naturaleza
humana” ya que la finalidad natural del hombre es el progreso en las distintas áreas del
conocimiento; el desarrollo y aplicación de las leyes en bien de la sociedad por parte del
Estado y en el ámbito religioso la formulación de normas religiosas buscando el bien de
cada fiel y del pueblo.
En el séptimo argumento planteó una interrogante entorno a la Ilustración: la
primera pregunta es “¿vivimos ahora en una época ilustrada?” y responde que “no” ya
que falta mucho para que “la totalidad de los hombres sean capaces de salir de su minoría
de edad” y puedan servirse bien y libremente de su entendimiento dejando de lado las
direcciones impuestas por los tutores. Pero afirma que sí se vive una “época de
Ilustración” donde se dan muchas posibilidades de salir de la minoría de edad para
trabajar haciendo uso de la razón y alcanzar una “Ilustración general”, por eso el siglo
XVIII era conocido como la época de la Ilustración.
En el octavo argumento desarrolló la importancia de la libertad en el ámbito de la
religión y la conciencia. Un príncipe o gobernante que deja “plena libertad y no prescribe
nada en materia de religión” y tiene tolerancia es denominado como ilustrado pues desde
su gobierno “es el primero en sacar al género humano de su minoría de edad y deja a cada
uno en libertad” y el papel de los clérigos “en su calidad de sabios” es proteger la libertad
que conduce a la “paz pública y la solidaridad de la comunidad”.
En el noveno argumento explica la relación entre Ilustración y religión explica
que la “Ilustración como la salida de la minoría de edad” tiene como punto central los
asuntos de religión ya que las autoridades o señores “frente a las artes y las ciencias no
tienen ningún interés en jugar al papel de tutores de sus súbditos, pero sí en cuestiones de
religión”, siendo por ello la minoría de edad en temas de religión la más dañina y
deshonrosa; y lo que se debe buscar es la libertad para pensar lo correcto según la razón
y la conciencia para poder vivir.
64
En el décimo argumento expone la “inclinación y vocación al libre pensamiento”
que tiene todo hombre y debe ser respetado por todas las instituciones de un Estado pues
éste es el elemento esencial que “repercute en el sentir del pueblo” para poder actuar con
plena libertada y que ayuda a tratar al hombre conforme a su dignidad.
Similar a la época de Kant en el siglo XVIII es la situación que le tocó vivir a San
Agustín de Hipona en el siglo VI donde los bárbaros estaban destruyendo e implantando
sus costumbres y leyes. Ambos vivieron un cambio de época; en cuanto a la construcción
del sistema de pensamiento, ambos plantearon y formularon un lenguaje concorde a las
exigencias de sus respectivas etapas históricas; ambos filósofos con sus vidas y escritos
marcaron un hito en la historia del pensamiento y son los personajes importantes dentro
de la historia de la humanidad.
René Descartes en el siglo XVII fue considerado como el padre de la Modernidad
y Immanuel Kant en el siglo siguiente fue reconocido como propagador de la Ilustración
e iniciador del giro crítico del pensamiento occidental, ambos filósofos tuvieron gran
influencia mediante sus escritos: Descartes con su obra “Discurso del método” promovió
el método matemático para analizar y verificar el razonamiento y determinar si es
verdadero o es una dudosa y falsa idea; Kant con su obra “Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es la Ilustración?” influenció y sirvió de base para denominar a toda una etapa de
pensamiento como época de la Ilustración, ambos filósofos sostuvieron la idea de
progreso en el modo de pensar, en las ciencias y las leyes de la sociedad por eso los dos
desarrollaron un pensamiento crítico frente a la tradición y las normas establecidas en el
pensamiento y abrieron un nuevo horizonte de reflexión y progreso en el pensamiento.
En conclusión, Immanuel Kant sostiene que la Ilustración es la salida del hombre
de su auto – culpable condición de menor entendida también como “incapacidad de
servirse de su propio entendimiento” cuya causa radica en la falta de decisión y valor de
atreverse a pensar por sí mismo con libertad por eso invita a pensar con la frase ¡sapere
aude! Sostiene que las causas de esta incapacidad de pensar por sí mismo son “la pereza,
la cobardía y los tutores”, las consecuencias de esta minoría de edad “casi convertida en
su naturaleza” es estar determinado por “las reglamentaciones y fórmulas” que son como
“grillos que atan a una persistente minoría de edad” para salir de este estado la condición
fundamental es la “libertad de hacer uso público de la propia razón” con la finalidad de
llegar a una “época Ilustrada” ya que sólo se está viviendo en una “época de Ilustración”
donde sólo se dan los medios para salir del estado de minoría de edad pero todavía no se
ha alcanzado “la ilustración general” donde se promueva por “tutores” plena libertad
65
sobre todo “en el ámbito de la religión y la conciencia” para que todo hombre ejercite su
“vocación al libre pensamiento” y pueda vivir conforme a su dignidad.
Bibliografía
COPLESTON, F., S.I., Historia de la filosofía, volumen III, tomo VI, Barcelona:
Editorial Ariel, 2017.
REALE, G., y ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico,
tomo II, Barcelona: Editorial Herder, 2016.
KENNY, A., Breve historia de la filosofía occidental, Barcelona: Editorial Espasa
Libros S. L. U., 2018.
KANT, I., Contestación a la pregunta: ¿qué es la ilustración?, Traducción de
Roberto Rodríguez Aramayo, Madrid: Editorial Gredos, 2010.
66
¿AMAR O CUMPLIR? LA ÉTICA DE TOMÁS DE AQUINO
Héctor Manuel González González
Alumno 3º Bachiller de Filosofía
Introducción
Todos tenemos en mente la metáfora de las tres transformaciones que nos relata
Nietzsche, cómo el camello se convierte en león y el león en niño1. Todo ello para explicar
cómo el hombre llega a ser ese «espíritu creativo» que permite la transmutación de todos
los valores, es decir el «superhombre» (Übermensch) que crea su propio sistema por la
voluntad de poder. Sin embargo, vamos a analizar cada una de las figuras que aparecen
en la escena. En primer lugar, el camello es el «espíritu de servicio», ocupado en llevar a
cabo cada uno de los preceptos morales que se le han impuesto, la diligencia hace que se
arrodille ante las cargas morales y su fortaleza para llevarlas a cabo son su regocijo; se
trata de la sumisión a los valores de la moralidad cristiana y tradicional. A continuación,
observamos al león que es el «espíritu desafiante» que intenta librarse de la moral
tradicional, destruyendo al anterior camello servicial y venciendo al dragón del «tú
debes». Y finalmente, el niño que juega y para ello es necesario haber dicho «sí», es decir
crear otros valores y conquistar su mundo mediante su voluntad.
Esta visión nietzscheana es la que refleja esa observación del cristianismo como
una losa que pesa sobre el hombre y que este no es capaz de sobrellevar, al fin y al cabo
sería una carga inhumana. Esta tendencia se ha conformado sobre todo a raíz de la
Reforma protestante y su definición de la libertad humana como servo arbitrio2, donde
Lutero afirma sin contemplaciones que no somos dueños de una voluntad libérrima. El
obrar humano está bajo el dominio del pecado, y esto lo argumenta a partir de que está
contaminado por la concupiscencia o por la soberbia y de que sus actos están fijados por
Dios3. En definitiva, el poso que ha quedado en la cultura es que si el hombre puede
salvarse es únicamente por la única y exclusiva intervención divina, ante la cual el hombre
solo puede acogerla en actitud reverente y suplicante. Aquí entraría todo la cuestión de la
1 Cfr. NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Méjico: McGraw-Hill, 2009, 12-13. 2 Cfr. WA XVIII, 551 y ss. 3 Cfr. LORDA, Juan L., y ÁLVAREZ, A., Antropología Teológica, Pamplona: EUNSA, 2016, 148.
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predestinación que tanta preocupación y desarrollo ha tenido en este ámbito, pero que por
no ser objeto de nuestra disquisición únicamente lo enuncio.
Esto ha calado hondamente dentro del catolicismo también, que de una u otra
manera se ha dejado influenciar por esta perspectiva negativa sobre el hombre y ha
quedado un humus cultural que ve la moral desde una perspectiva legalista. En definitiva,
se trata de aceptar unas normas externas (heteronomía) que me vienen dadas por una
institución, en este caso la Iglesia, ante las cuales la única opción que me queda es
tomarlas y llevarlas a cabo sin ninguna intención siquiera de comprenderlas. Esto
evidentemente hace que la razón humana se rebele contra ello, pues no corresponde a su
propia esencia no buscar la razonabilidad y comprensibilidad de la realidad que permite
luego a la voluntad actuar. Desde esta perspectiva, podemos ver que esto es una de las
causas de la crisis religiosa que está viviendo una Europa denominada antaño la
Cristiandad, ahora «desencantada» tal como ya nos introducía Weber.
Hoy en día es muy común afirmar la libertad de conciencia, la cual se fundamenta
en el reconocimiento de esta como medida en todo juicio moral. Por tanto, se exalta la
dimensión individual y subjetiva de la ética abandonando su dimensión colectiva, lo cual
es propio de una ética que ha rechazado del todo la heteronomía para dar paso a una
autonomía moral que ya Kant propugnaba4. Sin embargo, el Aquinate era capaz de
articular perfectamente ambas dimensiones de la ética y ordenarlas dentro del ser
humano: «Todo aquel que vive en una sociedad es, en cierto modo, parte y miembro del
todo de la sociedad»5, pero «el hombre no está sumido en el Estado según todo su ser».
Es importante también señalar otro aspecto de la civilización posmoderna y es la
globalización y las consecuencias que ha traído consigo. Aquella nos ha introducido en
una especie de sincretismo ético, a partir del cual cada uno puede elegir lo que más le
conviene de las distintas culturas para regir su vida. Así para Bauman, la posmodernidad
es una «modernidad líquida» que engendra a su vez una «ética líquida», es decir todas las
referencias sólidas se han perdido y el sujeto es el creador de la realidad6. Se han ido
redefiniendo los modos de vida para llegar a una vida que no va más allá de la decisión
en el mero instante, sin más pretensión que el goce y el pasar de largo de todo. En
definitiva, esto hace imposible una ética y a su vez una religión a la manera tradicional,
4 Cfr. KANT, I., Crítica de la razón práctica, Madrid: Alianza, 2000. 5 AQUINO, Santo Tomas, Summa Theologiae, I-II, 21, 3. 6 Cfr. BAUMAN, Z., La posmodernidad y sus descontentos, Madrid: Akal, 2001.
68
pues lo que se pretende es verlo todo como un mercado en el que tú puedas adquirir lo
que deseas según el capitalismo y el consumismo nos hace ver.
Por último, quisiera destacar las palabras de Bernardo Pérez Andreo a la hora de
definir la Posmodernidad, las cuales nos dan una visión bastante clara de la misma sin
necesidad de dejarse llevar por lo «políticamente correcto»: «La posmodernidad es a la
modernidad lo que la apariencia al ser: un vástago borde y estéril, pero que conserva la
raíz que permite un injerto que vuelva a dar fruto. La sociedad del espectáculo aún
permitía albergar esperanzas; la sociedad del escándalo es la muerte de la esperanza. El
único remedio posible es talar el árbol, arrancarlo de raíz y plantar un árbol nuevo en una
tierra no infectada. La sociedad red digital solo permite la existencia de una miríada de
individuos preprogramados para ejercer su función de producción-consumo-destrucción-
producción, cual un enjambre donde la estructura genética determina la función de los
miembros del mismo. El poder reside en el código de programación del enjambre y sus
individuos, la soberanía reside en quien controla el enjambre de la red digital»7.
Este pórtico de entrada ha pretendido ofrecer el punto de partida, desde el que nos
situamos en la sociedad actual y desde el cual pretendemos recuperar una «ética del
amor». Como hemos visto, se ha llegado a una profunda crisis del ser humano, el cual ya
no es capaz de alcanzar su telos que no es otro que la consecución de la vida virtuosa:
«Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o
alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de
ella»8. Sin embargo, el punto de inflexión lo vemos ya con Alasdair MacIntyre y su obra
After Virtue que ya preludiaba el giro copernicano que tenía que dar la sociedad de nuestra
época, en la cual nos decía que habíamos perdido el concepto unitario de persona, la
existencia de un telos en el hombre y la universalidad de los principios morales9.
1. La búsqueda del bien
La moral comienza con el reconocimiento de nuestra indigencia, dándonos cuenta
de que estamos lejos de la plenitud y que para esa perfección todavía nos falta algo. Santo
Tomás nos dice que la moralidad trata del deseo, el amor y la pasión insaciable, y que sin
7 PÉREZ ANDREO, B., La sociedad del escándalo. Riesgo y oportunidad para la civilización, Bilbao:
Desclée de Brouwer, 2016, 112-113. 8 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, 8, 1098b 30. 9 Cfr. MACINTYRE, A., Tras la virtud, Barcelona: Editorial Crítica, 2009.
69
embargo se saciará por algo que llenará nuestro corazón y dará la paz al alma10. «El
principio de la intención es el fin último; y el principio de la ejecución es la primera de
las cosas que se ordenan al fin»11.
Si dijéramos que este bien supremo existe pero está fuera de nuestro alcance,
llegaríamos a la conclusión de que la visión teleológica no es posible y por tanto,
tendríamos que cambiar por completo nuestro sistema ético. Pero esto no es así, la vida
moral es un viaje que nos lleva a la unión con un bien tan rico que poseerlo y ser poseído
por él pondrá fin a nuestros deseos. Por ello, el Aquinate da importancia a amar lo correcto
y más fundamentalmente lo que es en sí mismo bueno. En resumen, para el doctor
angélico la moral se mueve por el deseo, depende de la insatisfacción y necesita de la
inquietud12.
De este modo, podemos decir que toda acción que lleva a cabo una persona es
porque quiere alcanzar algo con ella, y esto explica el sentido de esa misma acción.
Aquello que se busca, por tanto, es el término de un deseo y a esto se le llama «bien».
«Bueno es aquello que todos apetecen»13, en el sentido de que es capaz de atraer. Pero el
deseo no es propiamente una «cosa» sino una actividad en relación con cosas. Se pueden
distinguir dos tipos de bienes: el bien ontológico, el ente en su perfección que atrae, y el
bien práctico, el tipo de actividad.
Aunque la paz, la felicidad, la alegría y la satisfacción que experimentamos en este
mundo son parciales y pasajeras, no por ello dejan de ser reales y a su vez aumentan
nuestra esperanza. Así para santo Tomás, la experiencia humana nos aporta sobre todo
una observación de las promesas del Reino que nos ha anunciado Jesucristo14.
Si nos adentramos a analizar la estructura del «deseo racional» que desemboca en
la elección del bien que supuestamente nos llevará a la felicidad, podemos distinguir dos
momentos esenciales en el mismo:
1) Lo subjetivo: Lo que el sujeto determina querer y por qué lo hago.
10 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor. Una introducción a la ética de Tomás de Aquino, Madrid:
Ediciones Palabra, 2007, 85. 11 AQUINO, Santo Tomas, Summa Theologiae, I-II, 1, 4. 12 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 87-88. 13 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, 1, 1094a 3. 14 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 90-91.
70
2) Lo objetivo: La motivación formal que me lleva a elegir aquello, y no es
otra, que aquello que está inscrito en el espíritu humano de lograr una vida
buena.
Por tanto, se trata de un «deseo natural» porque lo produce la naturaleza espiritual
del hombre la cual es capaz de desear un bien. No es un acto de elección, sino el principio
de toda elección; no es un acto completo, sino el principio de actos completos; no es un
acto verificable, sino la condición de posibilidad de todo acto. Gracias a este «deseo
natural» de una vida lograda, feliz, plena, es como la actividad humana puede tener un
principio general de unidad, haciendo que su actividad se enmarque dentro de una
conducta, y no quede atomizada en actos aislados.
Ante lo dicho podemos afirmar que una vida lograda no podrá ser tal al margen de
la razón, al margen de actuar según razón, porque es ella la que ordena constantemente la
graduación de las finalidades de la acción, y es ella la que individualiza en dónde está la
plenitud de la vida.
2. La felicidad
Todo el mundo desea ser feliz. Podemos adoptar formas destructivas de
comportamiento, pero no por ello rechazamos la felicidad, sino porque no sabemos
todavía dónde encontrarla. Y así, solo con la posesión del mayor bien, alcanzaremos la
alegría para siempre. De este modo, el Aquinate nos dice que la vida moral no es sino una
búsqueda continua de lo que pensamos que nos dará la alegría, aunque esta búsqueda no
garantice para nada que la lleguemos a alcanzar, y así, experimentamos en estos más
errores que aciertos15.
La felicidad se relaciona con lo que es mejor para nosotros16. Esta es una «amistad»
que perdura toda nuestra vida con ese bien que hemos elegido para nosotros. Santo Tomás
piensa que esta depende del cultivo de las preferencias adecuadas y de alimentar los
deseos correctos. Por tanto, no se trata de tener libertad para perseguir y satisfacer
nuestros deseos, pues se trataría más bien de una concepción terapéutica pero no moral.
Así, nos habla de una felicidad objetiva que tiene un significado exacto, que es alimentar
los mejores deseos, el amor más rico y noble. A su vez, es normativa y no individualista,
15 Cfr. Ibíd., 93-95. 16 Cfr. AQUINO, Santo Tomas, Summa Theologiae, I-II, 2, 4.
71
es decir, nos tenemos que conformar con el bien en el que reside la felicidad hasta
practicar el amor que nos trae el gozo verdadero17.
Santo Tomás nos dice que el dinero, la distinción, la fama y la gloria, el poder y el
placer son posibles candidatos a la felicidad, pero afirma que en ninguno encontramos el
bien último, aunque en una vida buena y próspera han de ser incluidos. Además, no
pueden ser nuestro bien perfecto porque son inferiores a nosotros, y solo nos puede dar la
plenitud algo superior a nosotros. «Es claro que la felicidad del hombre no puede estar en
las riquezas naturales, pues se las busca en orden a otra cosa, para sustentar la naturaleza
del hombre y, por eso, no pueden ser el fin último del hombre, sino que se ordenan a él
como a su fin»18. En suma, todo amor mal orientado es idólatra y todo amor idólatra es
mortal. Si nos entregamos a los bienes inferiores a nosotros, irremediablemente nos
destruimos19.
La felicidad, por tanto, para el doctor angélico, tiene las siguientes características20:
1) Es unirse al bien supremo; poseer el bien al cual se ordenan los demás
bienes.
2) No puede ser algo inferior a nosotros, sino algo tan superior que, al amarlo,
nos dé la máxima plenitud. Es capaz de sanar, embellecer y bendecir, dar
vida y redimir.
3) Las posesiones son necesarias para que la vida sea completamente buena.
Su valor proviene de Dios y su finalidad es ayudarnos en la búsqueda de la
bondad y la vida.
Así, el Aquinate nos da unas directrices sobre qué es la felicidad y dónde
encontrarla:
1) La persona no está hecha para sí misma:
«Es imposible que la humana beatitud consista en bienes del cuerpo, por dos
razones: Primera, porque es imposible que el último fin de una cosa que se
ordena a otra sea su conservación en el ser. (…) Es evidente que el hombre
está ordenado a algo, como su fin, ya que no es él el sumo bien. Luego es
17 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 7, 96-99. 18 AQUINO, Santo Tomas, Summa Theologiae,I-II, 2, 1. 19 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 99-103. 20 Cfr. Ibíd., 103-107.
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imposible que el último fin de la razón y de la voluntad sea la conservación
del ser humano.
Segunda, porque, aun suponiendo tal finalidad de la razón y de la voluntad
humana, no podría decirse que el fin del hombre fuera un bien corporal. El
ser del hombre consiste en el alma y el cuerpo, y si bien el ser del cuerpo
depende del alma, el ser de esta no depende del cuerpo, como antes se ha
demostrado; y el mismo cuerpo es por el alma, como la materia por la forma
y el instrumento por el motor, para que por él ejecute sus acciones. Es, pues,
imposible que en los bienes corporales esté la bienaventuranza, que es el fin
último del hombre»21.
Paradójicamente encontramos nuestra identidad y nos completamos en una
relación de amor y confianza con los demás.
2) Amar y ser amado por la bondad es nuestra felicidad:
«El ser, tomado en su significación absoluta, como incluyendo en sí toda la
perfección de ser, es preferible a la vida y a todas las perfecciones
subsiguientes. Y es que el ser, en cuanto tal, contiene en sí todos los bienes
que se siguen de él; y en este sentido habla Dionisio: ‘Pero, si se considera
el ser participado en esta o en aquella cosa que no implican toda la
perfección del ser, sino un modo imperfecto del mismo, cual es el ser de
toda criatura, entonces es cierto que el ser con otras perfecciones suyas es
algo más excelente’. Por eso añade Dionisio que ‘los seres que viven son
mejores que los que solo existen, y los inteligentes mejores que los
vivientes’»22.
De aquí concluimos que la «perfección añadida» que eleva «la mera
existencia» es el amor.
3) La felicidad es ser semejantes a Dios en la bondad:
«El verdadero premio de la virtud es la beatitud misma, y por ella obran los
virtuosos; si obrasen por los honores, ya no sería virtud, sino ambición»23.
«Todas las cosas tienden a asemejarse a Dios, como fin último y primer
principio»24.
21 AQUINO, Santo Tomas, Summa Theologiae, I-II, 2, 5. 22 Ibíd., 2, 5, ad 2. 23 Ibíd., 2, 2, ad 1. 24 Ibíd., 2, 4, arg. 1.
73
«El poder divino se identifica con su bondad; por lo tanto, Dios no puede
menos de usar bien de su potestad. Esto no se da en los hombres. Por donde
no basta para la bienaventuranza que el hombre se asemeje a Dios en el
poder, sino se requiere que se le parezca también en la bondad»25.
En suma, la felicidad no es natural, sino adquirida y desarrollada por el
hombre a través de un modo virtuoso de vivir. Parcialmente es una emoción,
pues propiamente es el amor puesto en práctica.
Así prosigue diciendo que la felicidad no es un humor o sentimiento, sino una
cualidad del alma. Lo que nos hace feliz es externo a nosotros, pero llegamos a la felicidad
cuando lo asimilamos por medio del amor26.
3. La amistad con Dios
Tomás define la caridad como amistad con Dios27: «La caridad significa, no solo
amor de Dios, sino también cierta amistad con Él, amistad que añade sobre el amor la
reciprocidad en el mismo, junto con cierta comunicación mutua, como dice Aristóteles.
Que tales sean las condiciones de la caridad consta por las palabras de san Juan: ‘El que
vive en caridad, permanece en Dios y Dios en él’; y por las palabras de san Pablo: ‘Fiel
es Dios, por quien habéis sido llamados a participar con su Hijo’. Pero esta comunidad
del hombre con Dios, que consiste en un coloquio familiar con Él, comienza ya aquí en
esta vida por la gracia y se consumará en la futura por la gloria; cosas ambas que se
alcanzan por la fe y la esperanza. Luego así como la amistad con una persona sería
imposible si no se creyera o no se esperara poder tener alguna comunicación o familiar
coloquio con ella, así nadie puede tener con Dios esta amistad, que es la caridad, sin tener
fe – para creer en esta comunicación y coloquio del hombre con Dios – y sin tener
esperanza de alcanzar esta comunicación. Luego la caridad de ningún modo puede darse
sin la fe ni la esperanza»28. De ahí que podamos decir que su ética sea una ética del amor,
y propiamente, del amor de caridad.
Por tanto, nos delimita las características que debe tener esa relación de amistad con
Dios:
25 Ibíd., 2, 4, ad 1. 26 Cfr. Ibíd., 2, 7. 27 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 121-123. 28 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, 65, 5.
74
1) Benevolencia: aquella energía en el amor que hace que nos ocupemos
activamente en el bien del otro. La amistad es la dedicación al bien del ser
amado. En este punto también hay que destacar un aspecto bastante
controvertido de esta amistad, y es que Dios necesita de nuestra bondad para
hacer bien en el mundo; mostramos benevolencia con Dios cuando hacemos
nuestra Su voluntad29.
2) Mutualidad en el amor y la benevolencia: la persona sabe que su deseo por
el bien del otro es correspondido.
«Según el Filósofo, no todo amor tiene razón de amistad, sino el amor que
entraña benevolencia, esto es, cuando de tal manera amamos a alguien que
queremos para él el bien. Si, pues, para las cosas amadas no queremos el
bien, sino apetecemos su bien en orden a nosotros (…) ya no hay amor de
amistad, sino de cierta concupiscencia (…) Mas tampoco basta la
benevolencia para la razón de amistad, antes bien se exige una mutua
reclamación, pues el amigo es amigo para el amigo. Esta correspondida
benevolencia se funda en alguna comunicación.
Habiendo, por lo tanto, cierta comunicación del hombre con Dios, en cuanto
nos comunica su bienaventuranza, sobre tal comunicación es menester
cimentar alguna amistad. De esta comunicación se dice: ‘Fiel es Dios, que
os llamó a sociedad con su Hijo’. Y el amor fundado en esta comunicación
es la caridad. Por donde es claro que la caridad es una amistad del hombre
con Dios»30.
Así, podemos ver las amistades como escuelas de virtud donde aprendemos
cómo practicar el bien, en especial la justicia. Nuestros amigos exigen
niveles cada vez más profundos de plenitud moral.
El amor de Dios nos redime, restaura, cura y crea de nuevo, es decir, no es
algo que podamos darnos por nosotros mismos sino que es un don que
recibimos. En el ofrecimiento de la vida divina, el amor de Dios se arraiga
y nutre por la caridad, perfeccionándose cuando el Espíritu Santo vive en
nosotros. Y así, en esta caridad llegamos a alcanzar nuestra propia identidad,
encontrando la felicidad e indicios de santidad31.
29 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 124-128. 30 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, 23, 1. 31 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 131-138.
75
4. Las pasiones y los afectos
El Aquinate nos da una visión lo más alejada posible de una visión puritana o
legalista en lo que a las pasiones se refiere. Así nos dice que en la vida moral lo importante
no es negarlas o reprimirlas, sino cultivarlas hasta que nos lleven a hacer el bien. En
definitiva, es necesario sentir para poder actuar, pues cuando amamos algo, lo buscamos,
construimos nuestras vidas para conseguirlo, y cuando lo logramos experimentamos el
gozo de la posesión del bien. Todo esto comienza por el «apetito» que es tender hacia
aquello que creemos bueno para nosotros, lo cual se fundamenta en la conciencia de la
imposibilidad de ser nosotros capaces de dar estos bienes32.
Lo fundamental de nuestro ser es la experiencia de «indigencia», en tanto y en
cuanto aquel tiende hacia cualquier bien que le promete una plenitud de vida. Para poder
desearlo hemos de haber experimentado primeramente su bondad, y así, nos acercamos
para conocerla en plenitud. De este modo, somos pasivos en cuanto que respondemos
solamente porque primero actuaron en nosotros y somos «marcados» por la belleza de
otro, en el sentido que forma parte ya de lo que somos y perdura en nuestros corazones.
Somos modificados interiormente al percibir la excelencia de otra persona, y sintiéndola
parte de nuestra alma, la buscamos como otra definición propia. Consecuentemente,
tenemos gran necesidad de ser amados, y así, cada uno es fuente de vida y salvación para
los demás33.
«La pasión es efecto del agente sobre el paciente. Más un agente natural produce
un doble efecto en el paciente, pues primero le da una forma y luego el movimiento
consiguiente a ella; como la causa generadora da al cuerpo la gravedad y el movimiento
consiguiente a la misma. Y la gravedad, que es el principio del movimiento hacia el lugar
connatural, puede decirse en cierto modo amor natural. De igual manera, el objeto del
apetito le da a este, desde un principio, una cierta adaptación para con él, que es la
complacencia en el objeto, de la cual se sigue el movimiento hacia él. ‘El movimiento del
apetito se desarrolla en círculo’, como dice el Filósofo; pues el objeto apetecible mueve
al apetito imprimiéndose en cierto modo en la intención de este; y el apetito tiende a
conseguir realmente el objeto que apetece, de modo que el movimiento se termine allí
32 Cfr. Ibíd., 145-148. 33 Cfr. Ibíd., 149-154.
76
donde se comenzó. Por lo tanto, la primera inmutación del apetito por el objeto apetecible
se llama amor, que no es otra cosa sino la complacencia en lo apetecible; y de esta
complacencia se sigue el movimiento hacia lo apetecible, que es el deseo, y, por último,
la quietud, que es el gozo. Así, pues, consistiendo en una inmutación del apetito por el
objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasión; pasión propiamente dicha en
cuanto reside en el concupiscible, y en sentido lato, en cuanto radica en la voluntad»34.
En esta última cita hemos visto cómo Tomás llama pasión al amor, que confiesa
una cierta necesidad pues tenemos que recibir lo que nos falta, y así, nuestra perfección
nos será dada como don. En toda esta dinámica del amor como pasión, encontramos dos
características básicas:
1) Una indigencia que anhela superación.
2) La plenitud no es algo que podamos darnos, sino que la adquirimos por la
acción de otro.
La pasión no solo incluye necesidad, sino también la receptividad, puesto que la
plenitud que nos define esencialmente exige que otro actúe.
Al enamorarnos somos capaces de abrirnos a lo que nos puede curar y reconstruir,
y así, la vulnerabilidad no nos destruye, sino que nos lleva a una vida plena. Para Tomás,
la vida moral es «sufrir» o «padecer» a Dios, permitir que el amor que cura y reconstruye
actúe en nosotros. «La intensidad se da en sentido inverso en lo concerniente a la
perfección y en lo concerniente al defecto. En lo que concierne a la perfección se gradúa
por la aproximación a un primer principio único, al cual cuanto más se le aproxima algo,
tanto mayor es la intensidad de su perfección; como la intensidad de lo lúcido se estima
por su aproximación a lo sumamente luminoso, a lo cual, cuanto una cosa más se acerca,
tanto es más lúcida. Pero, en lo concerniente al defecto, la intensidad se aprecia no por
aproximación a lo sumo, sino por su separación de lo perfecto, pues en esto consiste la
razón de privación y defecto; y, por lo tanto, cuanto menos se aparta de lo que es primero,
tanto es menos intenso. Por eso al principio siempre es pequeño el defecto, aumentando
después progresivamente. Ahora bien, la pasión pertenece al orden de lo defectuoso,
puesto que afecta a un ser en cuanto que está en potencia. De ahí que en aquellos seres
que más se aproximan a lo que es primero en la perfección, que es Dios, se encuentre
34 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, 26, 2.
77
menos la razón de potencia y de pasión, y viceversa. E igualmente se da menos la razón
de pasión en la primera facultad del alma, es decir, en la aprehensiva»35.
5. Las virtudes
Hemos dicho anteriormente que la ética tomista es una «ética del amor», lo cual nos
lleva a afirmar a su vez que es una «ética de la virtud». Las virtudes son estrategias del
amor, obras del amor, porque cada una expresa el amor originario de la acción. Crecer en
las virtudes de la caridad es crecer en la dependencia divina, permitir que Dios actúe cada
vez más en nosotros.
Para el Aquinate, no existe la bondad moral por naturaleza sino la bondad moral
habitual, adquirida por una actitud resolutiva para las elecciones virtuosas36. De ahí que
para él la virtud sea un hábito37, entendido como cualidad adquirida, porque se puede
decir que aquella da forma no solo a nuestros actos, sino también a toda la persona. De
esta manera podemos decir que la persona se determina por medio de un comportamiento
habitual. Somos realmente virtuosos, no cuando realizamos un acto virtuoso, sino cuando
lo que nos caracteriza es la cualidad de la virtud38.
Sin embargo, no malentendamos el término «hábito», pues hoy en día se puede dar
una confusión del mismo hacia una repetición sin más de actos. Pero así no es para santo
Tomás:
1) Un hábito representa un «modo del sujeto»: las virtudes son actividades
transformadoras, porque nos permiten asumir cualidades y características
que antes no teníamos. En definitiva, el hábito efectúa un cambio en el ser.
2) Las virtudes nos cambian conforme a la perfección de la vida en Dios, según
la recreación absoluta de nuestro ser en la caridad-amistad con Dios.
«El término ‘hábito’ se deriva del verbo ‘habere’ (tener); derivación que debe
entenderse, bien al modo que se dice que el hombre o cualquier otra realidad poseen algo,
bien en el sentido de que una cosa está dispuesta de un modo particular en sí misma o
respecto de otra.
35 Ibíd., 22, 2, ad 1. 36 Cfr. Ibíd., 49, 4. 37 Cfr. Ibíd., 49, 1. 38 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 192-197.
78
En el primer caso vemos que el término ‘habere’, cuando se dice por relación a
cualquier objeto poseído, conviene a diversos géneros. Por eso Aristóteles cataloga el
‘tener’ entre los postpredicamentos, así llamados porque resultan de los diversos géneros
o predicamentos, como son ‘la oposición, prioridad, posteridad’, etcétera. – Ahora bien,
entre las cosas que se poseen parece que existe esta distinción: en unas no se da medio
alguno entre el sujeto que tiene o posee y la cosa tenida; por ejemplo, entre el sujeto y su
cualidad o su cantidad. En otras, por el contrario, encontramos algo intermedio entre el
poseedor y la cosa poseída, pero es tan solo una relación; v. gr., cuando se dice de alguien
que tiene un socio o un amigo. Finalmente, hay cosas entre las cuales existe una realidad
intermedia, que no es acción o pasión propiamente dicha, sino algo que se presenta a
modo de acción o pasión, en cuanto que una cosa es la que adorna o cubre y otra es la
adornada o cubierta; por eso Aristóteles dice que ‘el hábito es una cierta adaptación entre
el poseedor y el poseído’, como sucede en las cosas que están en torno nuestro. De ahí
que estas cosas constituyan un género especial de realidades, que se llama predicamento
de hábito, del cual dice el mismo Filósofo ‘ser medio entre el vestido que uno tiene y su
poseedor’.
Pero si el tener se toma en el sentido de que una cosa está dispuesta de un modo
determinado respecto a sí misma o con relación a otra, en este caso el hábito es una
cualidad, puesto que este modo de tener dice orden a una cualidad; y de este afirma el
Filósofo que ‘el hábito es una disposición conforme a la cual un ser está bien o mal
dispuesto, ya en relación a sí mismo, ya por orden a otra cosa; así, la salud es un hábito’.
En este sentido hablamos ahora del hábito. En consecuencia, concluimos, el hábito es una
cualidad»39.
En conclusión, las virtudes nos dotan de una «segunda naturaleza» en el sentido de
que trabajan y desarrollan la primera, es decir, el temperamento o personalidad con la que
hemos nacido. Según santo Tomás, todos tenemos una inclinación hacia el bien, tenemos
de forma incoada la virtud, únicamente debemos desarrollarla hasta que se haga en
nosotros hábito, esto es, cuando tendemos a su bondad de manera natural. Así, podemos
distinguir en este proceso40:
a) «Elemento pasivo»: la capacidad para la virtud.
b) «Elemento activo»: cualidad de una cierta virtud.
39 DE AQUINO, Santo Tomas, Summa Theologiae, I-II, 49, 1. 40 Cfr. WADELL, Paul J., La primacía del amor, op. cit., 200-203.
79
Conclusión
Esta exposición nos ha dado una nueva visión de la ética, muy alejada del legalismo
imperante en muchas corrientes dentro y fuera de la Iglesia, así como del laxismo que se
puede también encontrar. Para muchos será una auténtica nueva visión de un santo
Tomás, muchas veces relacionado con un intelectualismo y aristotelismo, que poco o nada
dejarían cabida a una «ética del amor» y una «ética de la virtud». Pues sí, para el Aquinate
la vida moral es un camino hacia la felicidad con Dios, la cual describe como caridad y
amistad con Dios. De este modo, el intercambio de amor y de bondad que se da en toda
amistad, también se dará en la relación de amor con Dios pero de una manera mucho más
excelsa, lo cual nos moldea y nos va dando forma. En definitiva, el amor es el fundamento
de la ética tomista y desde donde se deriva nuestra vida virtuosa y de gracia, después de
haber recibido los dones del Espíritu.
También es clave su visión de la virtud, tan poco comprendida hoy en día y diluida
en una ética de los valores que no tiene en cuenta la misma naturaleza humana y su fin
teleológico, como hábitos que nos transforman interiormente, en el sentido que después
de llevar a cabo un tipo de acciones buenas adquiriremos la cualidad relacionada con las
mismas. A su vez, estas virtudes deben estar formadas por la caridad que mide el
desarrollo moral en términos de bondad divina, lo cual nos indica que no hay límite en su
búsqueda ni hay un punto final en su realización.
Por tanto, esta «ética del amor» debe ser nuevamente planteada y propuesta dentro
del marco de pensamiento caracterizado por la Posmodernidad, tal y como describíamos
al inicio de nuestro artículo, en el cual ha dominado el nihilismo, existencialismo,
escepticismo y relativismo. En concreto, se trata de volver a la misma esencia del ser
humano que es el amor, pues somos seres relacionales (zoon politikon41) y necesitados,
pues nuestra naturaleza debe ser completada y perfeccionada por medio de los otros y del
mismo Dios. Todo esto a partir de una relación de amistad, en la cual los amigos se donan
mutuamente entre sí y se transforman en el otro, conservando a su vez aspectos
particulares de su propia personalidad. En el caso de Dios, esta relación es bastante
complicada de explicar puesto que en cierta manera no sería una relación simétrica, pues
parece que Dios excede en todo a la persona, pero no olvidemos que el Aquinate nos dice
41 Cfr. ARISTÓTELES, Política, I, 2, 1253a 10.
80
que Este al darse y ofrecerse al hombre, de alguna manera, se está haciendo como él para
poder ser acogido y respondido. Quizás, la novedad más radical que podamos señalar de
esta relación es que nunca se agota y que yo cada vez lo quiero conocer más para
asimilarme progresivamente a Él, la cual se dará en plenitud en la visio beatifica: «Verán
su rostro y llevarán su nombre en la frente. Ya no habrá noche. Sus moradores no
necesitarán luz de lámpara ni luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán
por los siglos de los siglos»42.
Bibliografía
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Madrid: Gredos, 2014.
ARISTÓTELES, Política, Madrid: Gredos, 1988.
MACINTYRE, A., Tras la virtud, Barcelona: Editorial Crítica, 2009.
AQUINO, Santo Tomas, Suma contra los gentiles, Madrid: BAC, 1967.
AQUINO, Santo Tomas, Suma teológica, edición bilingüe, Madrid: BAC, 2010
UTZ, Arthur F., Ética Social. Tomo primero: principios de la doctrina social,
Barcelona: Herder, 1961.
WADELL, Paul J., La primacía del amor. Una introducción a la ética de Tomás
de Aquino, Madrid: Ediciones Palabra, 2007.
Bibliografía complementaria
BAUMAN, Z., La posmodernidad y sus descontentos, Madrid: Akal, 2001.
Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2007.
42 Ap. 22, 4-5.
81
KANT, I., Crítica de la razón práctica, Madrid: Alianza, 1984.
LORDA, Juan L., y ÁLVAREZ, A., Antropología Teológica, Pamplona: EUNSA,
2016.
MARTÍN, L., Weimarer Ausgabe, XVIII.
NIETZSCHE, F., Así habló Zaratustra, Méjico: McGraw-Hill, 2009.
PÉREZ ANDREO, B., La sociedad del escándalo. Riesgo y oportunidad para la
civilización, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2016.
82
LAS CIENCIAS CONTEMPORÁNEAS Y LA IMPORTANCIA
DEL CRITERIO FILOSÓFICO
D. Marco Antonio Gonzalón
Universidad Pontificia de Salamanca
Hoy nuestra sociedad se enfrenta a una globalización de información, pero no de
la ciencia. Las ciencias son confundidas como aglomeración de información y poca
profundización de esta, podríamos decir que tenemos acceso a la información, pero hemos
perdido la capacidad de mirar con amplitud y razonar con criterio universal. Hoy, ya no
se habla de una búsqueda de verdad, sino de defender unos intereses. Husserl ya nos habló
de este problema en el año 1922, cuando en sus conferencias de Londres se refirió a la
crisis de las ciencias.
Esta crisis de las ciencias se refiere a que: “su cientificidad genuina, que el modo
con que se auto propone objetivos, tareas y elabora en consecuencia una metodología,
se han vuelto problemáticos.”1 Y ante esto no queda más opción que buscar una filosofía
primera capaz de generar una base que sostenga los principios científicos de las ciencias,
ya sea de las ciencias de la técnica moderna o de las ciencias del espíritu humano.
Por lo tanto, las ciencias positivas tienden a ser en cierta manera una
especialización de los varios aspectos de la realidad y en esa especificidad podemos
comprender aspectos delimitados de la realidad, ya sea personal, social o de nuestra
realidad corporal. Pero no se puede englobar desde lo específico a lo global de la realidad,
y este es el punto donde muchas ciencias modernas han terminado.
De esa manera las ciencias empíricas terminan siendo anticientíficas, ya que sus
conclusiones son delimitadas por su propio método, a su vez, delimitado por su
especificidad. Este es el caso del psicologismo que, con el pretexto de dar una respuesta
total a la realidad subjetiva del comportamiento del hombre, define al hombre desde sus
actos, lo cual sería como definir a un lápiz por las figuras que se puede realizar con él.
Por tal razón, es muy anticientífico el no profundizar su realidad en sentido amplio. En el
1 HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas. Buenos Aires: Editorial Prometeo, 2008, 3.
83
mismo sentido, al igual que el sicologismo, el empirismo moderno delimita de modo
semejante, pero en este caso, llegando a una conclusión desde el aspecto de la
materialidad del lápiz y no desde los hechos. Por tal motivo la creación de conceptos está
definida por el aspecto material de los seres que son estudiados e investigados en las
ciencias empíricas, como es el caso del empirismo o el pragmatismo.
Por consiguiente, el papel de la ciencia filosófica no es terminar en las mismas
parcializaciones del pensamiento contemporáneo. Antes al contrario, volviendo a su
método originario, busca una mirada amplia donde la verdad sea el objetivo de la ciencia,
ya sea filosófica y de toda aquella que quiera llamarse ciencia. Ya que “la verdad
científica, objetiva, es exclusivamente constatación de aquello que el mundo, tanto físico
como espiritual, efectivamente es”2.
Ahora nos sumergimos en un tema al cual las ciencias modernas no pueden dar
respuesta: eternidad y absoluto, los cuales encuentran en el hombre una especie de
concepto. Por lo tanto, se convierte en un problema metafísico, un problema
específicamente filosófico y que es puesto en cuestión por el hombre de todos los tiempos.
Este hombre que viene con su propia historia, y que desea y construye un futuro, lo que
sería en otras palabras: la búsqueda del “sentido” y la razón de ser de la historia.
Ahora, el problema de Dios, el sentido del mundo, la inmortalidad o la libertad,
son cuestiones que las ciencias modernas no pueden responder por su limitación a los
meros hechos, que le es propio de su método. Pero, la época moderna abre nuevos campos
de investigación y profundización dignos de elogio y de reconocimiento, como el avance
de las ciencias en su acercamiento. A hacer un “zoom” o acercamiento que les aproxima
más a los entes en todos sus aspectos. Habiéndose reconocido el avance, la especificidad
de las ciencias creó también una dificultad, ya que surgen líneas divisorias en el método
y objeto que llevaron a un fracaso, pues, en la parcialización del pensamiento, llega a
conclusiones muy delimitadas y ambiguas y poco científicas y su método no siempre
busca la verdad, sino defender sus posturas.
La filosofía en su mirada metafísica deberá buscar ser una ciencia muy universal,
y si termina delimitada por partidismos entra en crisis. Husserl dirá: “la crisis de la
filosofía significa, pues, en orden a ello la crisis de todas las ciencias modernas en cuanto
miembros de la universalidad filosófica, una crisis primero menos latente, pero luego
2 Ibíd., 6.
84
cada vez más manifiesta, de la humanidad europea incluso a la relativo al sentido global
de su vida cultural, a su existencia toda.”3 Es fundamental que el pensar y actuar se
identifiquen para no cosificar la ciencia, y de esta manera delimitarla a una simple pieza
que tiene que encajar en nuestros delimitados criterios científicos.
Una mirada a la historia de la filosofía y al desarrollo de la ciencia, nos permite
ver que el problema lo encontramos justo cuando la ciencia ha alcanzado logros únicos
en la historia de la humanidad, y que en ninguna otra época se han conseguido, aun así,
la época moderna tiene una enfermedad que es la delimitación de conceptos desde lo
particular a lo universal generando escepticismo en el pensamiento y obrar humanos.
La conciencia que nos otorga la reflexión fenomenológica de la realidad nos lleva
a mirar el yo como un ente capaz de asumir y conocer la realidad, como nos describe
Husserl: “El camino necesario para todo conocimiento bien fundamentado, el camino
necesario para el conocimiento filosófico, en sentido genuino más elevado, conduce al
autoconocimiento”4. La fenomenología es la búsqueda de la ciencia en su sentido
genuino, y que buscará redescubrir la filosofía primera, partiendo del yo que piensa en un
ámbito general llamado realidad. Y en el cual, la conciencia hace de sí la filosofía primera,
en cuanto que, lo que intuye sobre la realidad es cuánto puede ser el fenómeno mismo, y
que es el sustento de la verdad que no se queda en la mera experiencia o prejuicio de la
razón humana. Hoy al hablar de metafísica no se refiere solamente a unas ideas de
ciencia, sino, al único método que adecua el “zoom” para permitir mirar el contexto y la
amplitud de los entes, o en otras palabras es la capacidad de conocer sin desechar nada de
la realidad y da el espacio adecuado para ir más allá de las simples apariencias.
La metafísica es y será una ciencia que implica para el ser humano la capacidad
de pensar en sí mismo y salir de las meras apariencias que engloban nuestra cultura
empírico-pragmática, en la que gobierna de manera latente la mal llamada ciencia del
experimento. En lo que nos respecta a nosotros como estudiantes de filosofía, procurar
estar dispuestos a ser funcionarios de la verdad y ser conscientes de nuestro papel.
Además, si no aportamos a las ciencias unos criterios oportunos y libres de prejuicios, las
ciencias no podrán trascender hacia una mirada holística, no podrán avanzar en un
progreso capaz de englobar la verdad que se nos dona y otorga sentido a la realidad.
3 Ibíd., 13. 4 Ibíd., 15.
85
El papel de la filosofía para estos tiempos será fundamental y tendrá que retomar
su carácter originario, esta es la propuesta de la fenomenología que plantea Husserl. Si la
pretensión de esta época es que la realización del ser humano se encuentre en las diversas
áreas de la ciencia en cuanto solo a lo empírico, medible y técnico, deberá consolidar
primero las bases del conocimiento humano para no delimitar el saber en su conjunto, en
caso contrario, se queda el hombre en una crisis de ciencia auténtica por causa de la
delimitada realidad que surge de una ciencia en crisis. Pero si la ciencia está en crisis,
también lo estará el sentido de la vida del hombre en cuanto tal, dado que el hombre por
naturaleza desea saber, conocer y abrirse al infinito que le permite la libertad. Hoy más
que nunca el ser filósofo no se enfrenta con la cuestión de desarrollar temas complicados
sobre la existencia humana, sino en dar sentido a la propia vida y a todo cuanto le rodea,
no como el ente regulador, sino, como un ente capaz de ensamblar los diferentes aspectos
de la realidad y adecuarse a lo que es verdadero y que se manifiesta en los fenómenos.
El hacer una filosofía libre y con criterios independientes de los extremos a que
las ciencias han llevado, requiere que volvamos la mirada hacia nosotros mismos, y en
ese mirar ser capaces de reconocer que somos “funcionarios de la humanidad”5 y en
conciencia a este título debemos ser conscientes de que, nuestro pensar es construir
ciencia y esa responsabilidad es fundamental al crear fundamentos cimentados en la
verdad y “que se requieren cuidadosas y exhaustivas investigaciones retroactivas de tipo
histórico y crítico para alcanzar, antes de toda posible decisión, una autocomprensión
radical; una investigación retroactiva de lo que originariamente y en todo tiempo se ha
querido como filosofía y ha seguido queriéndose a través de todos los filósofos y filosofías
que han estado en interrelación e intercomunicación continuas”6 .
El sentido crítico será fundamental para generar una sociedad capaz de pensarse a
sí misma, además de ser consciente del pasado, su tradición y la herencia del saber, las
ciencias empíricas no pueden, ni podrán ser capaces de llegar a conclusiones globales
para generar una unidad en el saber. La ciencia hoy más que nunca tiene que ser ciencia
en función de la verdad y la filosofía será en palabras de Husserl “guiar, no enseñar;
mostrar, no describir, lo que veo”7 y para esto, nosotros somos conscientes de buscar la
5 Ibid., 18. 6 Ibíd., 18. 7 Ibíd., 19.
86
verdad, para mostrarla en su sentido originario con ciencia y conciencia de que la vivimos
en primer lugar.
Bibliografía
HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas. Buenos Aires: Editorial Prometeo, 2008, 302.
JOHANNES H., Historia de la filosofía II. Barcelona: editorial Herder, 1976, 598.
87
EL CONCEPTO DE AMISTAD EN ARISTÓTELES Y LOS TRES
TIPOS DE LA MISMA
Muarrapaz Silva
Licenciatura en Filosofía (UPSA)
Curso 2018-2019
Introducción1
El presente trabajo pretende ser un ensayo del concepto de amistad en Aristóteles
y sus tres formas de manifestación que él mismo lo recoge en los Libros VIII y IX de su
célebre obra: Ética a Nicómaco, conocida como la más representativa de sus obras éticas.
Los estudiosos de la ética aristotélica notarán que el tema de la amistad es uno de los
temas, si no el único, que Aristóteles dedica un espacio mucho más amplio (dos Libros)
que a los demás temas éticos fundamentales de su pensamiento.
El especial tratamiento que recibe este tema por parte del Filósofo responde a la
convicción que el propio Aristóteles tiene de la amistad misma como algo sumamente
importante y valioso para la vida del ser humano, por lo que, viene a definirla, como “lo
más necesario para la vida”, esto es, lo más necesario para una vida feliz. Por eso, dice
Aristóteles que, “nadie querría vivir, aun cuando poseyera todos los demás bienes; hasta
los ricos y los que tienen cargos y poder parecen tener necesidad sobre todo de amigos2”.
Dado que el ser humano es un animal social por naturaleza, como lo define el
propio Aristóteles, éste tiende a convivir con otros seres humanos; y para que esta
convivencia sea sana, según como lo idea, es necesario que haya ciertos criterios, como
es el criterio de la amistad.
Como criterio de procedimiento, trataremos de este tema partiendo del análisis del
concepto mismo de la amistad, de lo que ésta consiste, las condiciones de posibilidad del
1 El presente artículo es el resultado de lo que hemos ido comentando y analizando, en las clases de la
asignatura de las Cuestiones Avanzadas de Ética, con el enfoque en la Ética a Nicómaco de Aristóteles,
impartida por la Prof. Dra. Dña. María Luisa Pro Velasco, en la Facultad de Filosofía de la UPSA, curso
2018-2019. Dado que esto es el resultado de análisis en clase, el trabajo no lleva bibliografía segundaria. 2 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, [edición bilingüe y traducción por María Araujo y Julián Marías;
introducción y notas de Julián Marías], Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1989, VIII 1, 1155a
5-6.
88
nacimiento, crecimiento y muerte de la amistad, para terminar con el análisis de sus
distintas manifestaciones, esto es, sus formas, que son tres, a saber: amistad por interés,
amistad por placer y amistad perfecta.
1. La amistad
A) - La noción de amistad
Una de las formas de acercarse a una definición de lo que algo es, consiste también
en decir lo que dicha cosa no lo es, y ésta sería lo que se llamaría definición por vía
negativa. Éste es el procedimiento que Aristóteles sigue a la hora de acercarse a la
definición del concepto Amistad en la Ética a Nicómaco. Para tal, Aristóteles antes de
hablarnos de lo que es la amistad, nos habla previamente lo que no lo es; o sea, nos habla
de la benevolencia y la concordia para distinguirlas del concepto de la amistad. Estos
conceptos no son lo mismo que la amistad, pero ella va acompañada de dichos conceptos.
En el capítulo quinto del Libro IX de la Ética a Nicómaco, Aristóteles define
benevolencia como un sentimiento por el que una persona desea el bien a la otra,
independientemente de que ésta lo sepa o no3. En la benevolencia sucede, tal como nos
dice el propio Aristóteles, “como ocurre en los certámenes: el público siente benevolencia
hacia los competidores y quiere lo mismo que ellos, pero no se unirían a ellos para
ninguna empresa, porque su benevolencia es repentina y su cariño superficial”4. Por lo
tanto, lo que prima en la benevolencia es, más bien, el afecto. Esto quiere decir que es
posible vivir también la benevolencia a distancia ya que desear el bien a una persona no
implica necesariamente ser amigo de dicha persona, ni mucho menos estar juntos
físicamente. En definitiva, la benevolencia no es amistad, aunque el desear bien a alguien
es uno de los elementos que configura dicha amistad. Por eso, la benevolencia puede ser
un indicio del comienzo de una amistad.
Más adelante, en el capítulo 6 del Libro IX, Aristóteles trata del concepto
concordancia. Para el Filósofo, concordancia es un sentimiento de igualdad de opiniones
y puede darse incluso entre los extraños. Por ejemplo, “se dice de una ciudad que hay en
ella concordancia cuando los ciudadanos piensan de la misma manera sobre lo que les
conviene, eligen las mismas cosas, y hacen juntos lo que en común han acordado”. Por lo
3 Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, op. cit., IX, 5, 1166b 35. 4Ibid., IX, 5, 1167a.
89
tanto, según esto, la concordancia se basa en lo práctico y en lo importante o conveniente
para ambas partes, y eso no hace falta que, necesariamente, los dos sean amigos. De igual
modo que la benevolencia no se identifica con la amistad necesariamente, lo mismo
sucede con la concordancia, aunque también pueda ser un indicio del comienzo de una
amistad, ya que la amistad tiene como una de sus notas la concordancia o mutuo
sentimiento, tal como veremos más adelante.
Una vez que hemos descartado que la amistad no es exactamente benevolencia ni
la concordancia, sino solo uno de los indicios de su comienzo, preguntemos, entonces, al
Estagirita, qué entiende por amistad y cuáles son sus notas esenciales. Para el Filósofo, la
amistad:
Es, en efecto, una virtud, o va acompañada de virtud, y, además, es lo más necesario
para la vida. Sin amigos nadie querría vivir, aun cuando poseyera todos los demás bienes;
hasta los ricos y los que tienen cargos y poder parecen tener necesidad sobre todo de
amigos5.
El fragmento de nuestra cita nos presenta dos tesis fundamentales que constituyen
la esencia de una amistad, a saber: la amistad como virtud y la amistad como lo necesario
para la vida.
Respeto a la primera afirmación: amistad como una virtud, se entiende por esta
como un modo de ser de la persona, un hábito, una pasión o una disposición6, que
proviene necesariamente de una elección personal. Por lo tanto, el amigo elige serlo por
su libre voluntad porque es bueno: primero para sí mismo y luego para aquel a quien elige
para ser su amigo. Con esto estamos diciendo que la amistad en un bien, y más adelante
veremos que el Estagirita nos dirá que ella es un bien en sí misma.
En cuanto a la segunda afirmación: la amistad como lo necesario para la vida,
primero hemos de explicar qué se entiende por la expresión “lo necesario”. Lo necesario
quiere decir, entre los varios sentidos que se le puede dar, aquello sin lo cual no se puede
vivir, tal como puede ser el respirar o alimentarse. Y puesto que el ser humano es un ser
5Ibid., VIII, 5, 1155a. 6 Cfr. Ibid., II, 5, 1105a 20-30 – 1106a.
90
social por naturaleza, lo suyo es tender a la socialización, es decir, a la convivencia con
sus semejantes. En este sentido, la amistad viene a constituir en la vida del ser humano la
realización más plena de su socialización, o mejor dicho, de su ser humano.
B) – Las condiciones de posibilidad del nacimiento, crecimiento y muerte de
una amistad
La amistad, en cuanto relación social entre individuos, tiene un comienzo.
Algunos de los indicios de su comienzo encuentran en la benevolencia y la concordancia,
temas que ya hemos desarrollado bastante en el apartado anterior. Pero en sí mismos no
son suficientes para que haya una amistad, como hemos dicho. Además de estos indicios
hay que contar también, y sobre todo, con otros elementos que forman parte de las notas
esenciales de la amistad, tales como pueden ser: la bondad y la igualdad7. Así, los que
entablan relaciones de benevolencia, concordancia, bondad e igualdad con sus semejantes
tienen más posibilidades de que de esas relaciones nazca una amistad, ya que hay puntos
en común. Gracias a estos puntos de encuentro es posible la amistad entre las personas
distintas o extrañas. Además, la capacidad de querer (bondad) es sinónimo para el
nacimiento de una amistad, porque no puede nacer una amistad con una persona a la que
uno no quiere de ninguna manera.
Quien reúne estos elementos ya tiene en sí las condiciones de posibilidad para que
nazca una amistad, como hemos indicado, si así lo quiere. Asimismo, una vez nacida, se
ha de ir haciendo crecer basándose en algunas condiciones fundamentales, a saber: el
trato, el tiempo y la justicia.
Respecto al trato y al tiempo, el Estagirita defiende la necesidad de dedicar un
tiempo suficiente de toma de contacto de unos con otros, como forma de mantenerla viva
y lo dice con las siguientes palabras:
Los que están durmiendo o separados espacialmente no están ejercitando su
amistad, pero tienen la disposición adecuada para ejercitarla, porque el espacio no impide
la amistad sin más, sino su ejercicio. Pero si la ausencia se prolonga también la amistad
parece caer en olvido, y por eso se dice que la falta de trato deshace muchas amistades8.
7 Cfr. Ibid., VIII, 3, 1156b 5s. 8Ibid., VIII, 5, 1157b 5-15.
91
El texto remarca que el espacio no impide necesariamente entablar una amistad
como tal. Esto quiere decir que quien realmente quiere mantener una verdadera amistad,
el espacio nunca supondrá un problema para seguir manteniéndola. En el caso de nuestra
sociedad y de nuestro tiempo, la amistad se puede alimentar de muchas maneras, como
puede ser mediante llamadas telefónicas, por internet: Facebook, Twitter, Instagram,
WhatsApp y otros, mediante cartas, fotos, etc., aunque en algún momento la presencia
física va a ser indispensable. Por lo tanto, aquí reside la actualidad de Aristóteles, que su
pensamiento no deja de resonar vivamente para cada época histórica y para cada
generación, e incluso para cada situación social, como es la nuestra.
Junto al trato y al tiempo, se añade la nota de la justicia como uno de los elementos
indispensables para el crecimiento de la amistad. Respecto a esto, nuestro filósofo dice lo
siguiente:
[…] la amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y se dan en las mismas
personas. En efecto, en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y también
de amistad. Así se llaman entre sí amigos los compañeros de navegación o de campaña,
y lo mismo los miembros de otras comunidades. En la medida en que participan de una
comunidad hay amistad entre ellos y también justicia9.
Una vez que hemos determinado las condiciones de posibilidad del nacimiento de
la amistad y del crecimiento de la misma, nos queda por decir algo sobre su muerte o
ruptura; es decir, cuáles son las causas que pueden determinar la ruptura de una amistad.
La respuesta a esta pregunta es obvia. Una amistad puede morir cuando las condiciones
de posibilidad del nacimiento de una amistad, como acabamos de destacar, están en
peligro o ya no existen. Igualmente, cuando la amistad por interés o placer, asunto que
desarrollaremos más adelante, desaparecen cuando lo único que sostenía dicha amistad
era el placer o el interés10.
2. Las tres formas de la amistad [cfr. VIII, 3, 1156a 5-1156b 35]
9 Ibid., VIII, 9, 1159b 30. 10 Cfr. Ibid., VIII, 3, 1156a 20s.
92
A) La amistad por interés11
Como su propio nombre indica, interés, es lo que prima en este tipo de amistad y
no la amistad por sí misma hacia la persona que establece dicha amistad. El beneficio
puede ser unidireccional o bidireccional, en el sentido de que se puede beneficiar una sola
persona o ambas. Según nuestro filósofo, este tipo de amistad suele darse en las personas
mayores, que buscan solo más provechos que el deleite corporal en sí. Este tipo de amistad
se disuelve fácilmente cuando el objeto (interés) que sostiene la amistad desaparece; es
decir, cuando ellos no son útiles el uno para el otro. Por estas razones, Aristóteles llama
a este tipo de relación amistad por accidente, y por consiguiente, amistades imperfectas.
B) La amistad por placer
La otra forma de la amistad que Aristóteles trata en el Libro VIII de la Ética a
Nicómaco, en su parágrafo 3 es la amistad por placer. En este tipo de amistad se busca
prioritariamente el placer, tanto el personal como el mutuo. A diferencia de la amistad
por interés, esta suele darse, sobre todo, en los jóvenes que pretenden, fundamentalmente,
pasarlo bien, por ejemplo, mediante una buena comida, bebida, danza, música, etc. Al
igual que la amistad por interés, ésta también es imperfecta y por eso mismo es fácil de
disolverse cuando ya no existe el placer que se busca.
Tanto en la primera como en la segunda forma, pueden ser amigos entre sí los
hombres malos, ya que éstos no se complacen en sí mismos si no hay en medio un especial
interés o un provecho. Las dos formas, según las características que presentan, son
amistades egoístas, y por ello, imperfectas, tal como ya hemos indicado en el apartado
anterior12.
C) La amistad perfecta.
El Filósofo define amistad perfecta como aquella:
11 Cfr. Ibid., VIII, 3, 1156a 5-35. 12 Cfr. Ibid., VIII, 3, 1156a 20s.
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[…] de los hombres buenos e iguales en virtud; porque éstos quieren el bien el
uno del otro en cuanto son buenos, y son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien
de sus amigos por causa de éstos, son los mejores, puesto que es por su propia índole por
lo que tienen esos sentimientos y no por accidente13.
Este tipo de amistad está sostenida por dos notas esenciales: la bondad y la virtud.
Por presentar estas características, eso implica que se trata más bien de un hábito o
disposición que presenta el sujeto como carácter. La bondad o el bien es lo propio del ser
humano y hacia ello tiende todo su ser como fin el final de su realización. Un hombre
bueno es concorde con sus amigos, es decir, nunca los traiciona y siempre los defenderá
y estará con ellos tanto en los momentos buenos como en los malos.
La reciprocidad, el mutuo sentimiento de amor de amistad, en el que todos reciben
lo mismo el uno del otro, y el trato, son algunas de las notas esenciales de este tipo de
amistad. En este sentido podemos decir que los dos tienen un punto en común (igualdad
en el amar). Y según estas características, este tipo de amistad es duradera y permanente,
y como dice el propio nombre, es una amistad perfecta. Por ser perfecta son raros los
amigos de este tipo, aunque no sea imposible encontrarlos.
Consideraciones finales
Una vez hecho este pequeño recorrido, nos resta por decir una serie
consideraciones finales a modo de conclusión. No quedan dudas de que con estas
reflexiones el Filósofo nos ofrece una nueva manera de mirar las relaciones humanas,
13Ibid., VIII, 3, 1156b 5-15.
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sobre todo en lo que concierne a la amistad. Igualmente nos invita a hacer nuevas
consideraciones del mismo hombre como ciudadano del mundo y como animal político.
La amistad, tal como la define él mismo, (lo más necesario para la vida),
constituye la forma más intensa de nuestra realización como seres humanos, en el
encuentro o roce con los otros, está la forma más enriquecedora de encontrarnos con
nosotros mismos, ya que el otro (el amigo) es el otro yo, en parte similar y en parte distinto
a mí. Y esta constituye una condición natural suya. Por lo tanto, amar al otro como amigo
es amarme a mí mismo, y al hacerlo me estoy realizando como ser humano, es decir, en
cuanto ser social.
En una sociedad como la nuestra envuelta de principios utilitaristas, egoístas y
agresivos, en donde la persona es valorada no en virtud de su ser persona sino de su
utilidad, las reflexiones del Filósofo vienen a ser una luz para nuestra sociedad; un modo
de hacernos tomar conciencia de la dignidad de la persona humana como un fin en sí
mismo, hablando en términos kantianos. Por lo tanto, la llamada que el Filósofo hizo para
los hombres de su tiempo sigue siendo actual también para los hombres de hoy.
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LA ESPERANZA DE LA VITA ACTIVA
Francisco Javier Cantú Garza
Universidad Pontificia de Salamanca
I. Los niveles de la vida activa
Vita Activa, es una de las principales obras escritas por Hanna Arendt, y es
considerada, por muchos, representativa de la literatura política contemporánea. El
análisis de tal obra enriquece abundantemente nuestra reflexión filosófica, pues la autora
logra entretejer su propuesta sobre la condición humana con un análisis crítico de no
pocos aspectos de la historia y la filosofía, sobre todo visitos desde la antigua polis griega
y desde la edad moderna, agradando en esta última la influencia de la ciencia. En las
presentes líneas expondremos de manera muy sencilla algunos aspectos de los últimos
tres puntos que nuestra autora desarrolla en la obra mencionada, agregando algunos
comentarios de fuentes secundarias para enriquecer la reflexión; consecuentemente se
aportará una pequeña conclusión.
Primeramente es pertinente mencionar que al llegar al final de esta obra, Hanna
Arendt ha expuesto ya su propuesta respecto a la condición humana, que concretiza en
tres niveles de lo que ella llama vita activa. Estos tres niveles se acercan más a lo humano
en la medida en que ascienden, es decir, el nivel más alto es el propiamente humano. El
primer nivel es representado por el llamado animal laborans, que es asociado a las
necesidades más elementales de la vida, como lo son aquellas fisiológicas, los procesos
biológicos, el nacimiento, la reproducción y la muerte, es así relacionado a la actividad
necesaria para la sobrevivencia del individuo y de la especie, se identifica entonces con
los procesos naturales, su labor es la vida misma, por lo que vive alejado del mundo,
encerrado en su propio proceso de sobrevivencia; este nivel podría ser representado por
el esclavo en la antigua Grecia. Ascendentemente viene propuesto el homo faber, que es
asociado a la producción e introducción de objetos artificiales y duraderos en el mundo,
éstos pueden ser compartidos para el uso; una característica importante es que tales
objetos crean un mundo artificial capaz de liberarnos de los procesos naturales que atañen
al nivel anterior, ya que tal mundo rompe con los pasos naturales del nacimiento hasta la
muerte, logrando perdurar en el tiempo, y siendo compartido más allá de la mera
necesidad; este nivel puede ser representado por el hombre industrial moderno. Por último
96
nos encontramos con el hombre de acción, creador de la historia, es la acción aquella
actividad propia del ser humano, está vinculada al discurso, pues la palabra da significado
a los hechos y a las experiencias, porque es a través de la palabra que se comparten ideas
y se crean espacios comunes de diálogo, en la acción se revela lo verdaderamente
humano, y su identidad plural, su vínculo al espacio público; asimismo, tal actividad
rompe con la cadena de los procesos naturales, escapa al ritmo de causa-efecto gracias a
la imprevisibilidad que genera, así la acción es oportunidad de un nuevo comenzar; este
nivel podría ser representado por el político, pues debe crear un espacio común1.
A continuación expondremos algunas ideas de los puntos finales (43, 44 y 45) de
la obra ya mencionada, teniendo como base la referencia a los tres niveles de la vita
activa2.
II. El fracaso del homo faber y el principio de satisfacción3.
En este apartado de la obra, Hanna Arendt sitúa su reflexión en la edad moderna,
haciendo referencia importante a los descubrimientos de Galileo y teniendo como
acontecimiento focal la invención del telescopio, con el consecuente desarrollo de las
ciencias que lograron romper muchos paradigmas; es en este contexto que considera la
exaltación del homo faber, aquel que instrumentaliza el mundo, que pone la confianza en
los instrumentos y en la productividad de objetos artificiales, aquel que hace
omnipresente la relación medio-fin, de tal manera que todo es medible y controlable;
alguno diría que el homo faber intenta controlar el acontecer de su actividad como aquel
que sabe el curso de un planeta en un mapa: «If we knew what we were doing when we
act we would not be free but enacting or unfolding a plan, as if the course of the world
were set like that of a planet plotted on a celestial map, itself a human artifact and an
emblem of the “victory” of homo faber»4. Asimismo la utilidad viene a ser el criterio
principal, incluso, en algunas propuestas intenta funcionar como método de explicación
de las motivaciones del comportamiento humano. Se identifica la fabricación con la
acción, es decir, se cree que la actividad propiamente humana es el producir.
1 Cf. SAAVEDRA, J., «Hannah Arendt y el Animal Laborans: reflexiones en torno a la condición humana»,
en: Nómadas, Revista crítica de ciencias sociales y jurídicas (2011), pp. 115-132, 117-118. 2 Al inicio de cada sección, en el subtítulo, se hará referencia de confrontación a las páginas donde Hanna
Arendt desarrolla tal punto. 3 Cf. ARENDT, H., Vita Activa. La condizione umana, Milano: Bompiani, 2015, 227-233.
4 D. ASHTON, «Freedom, the priority of the political» in D. VILLA, The Cambridge Companion
to Hannah Arendt, 123-124.
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Consecuentemente, Arendt se pregunta cómo es posible que después de la gran estima
moderna hacia el homo faber, el trabajo (vinculado a la necesidad vital) haya sido
considerado como lo más alto en el orden jerárquico de la vita activa; ella misma
identifica como elemento de este cambio el concepto de proceso, también central en la
modernidad. Nuestra autora señala que este cambio refleja el paso de la cosa misma a su
proceso de fabricación, incluso el mismo hombre comenzó a considerarse parte de los
procesos, mismos que hacían olvidar los criterios permanentes que fungían como guía en
el obrar, de tal manera que la visión de la vida era englobada en procesos sin término, sin
objetivos, sin un fin al cual llegar. Otro punto expuesto por Arendt es la eliminación de
la contemplación en la vida del hombre, con esta cancelación el homo faber fue privado
de aquellas referencias permanentes que iban más allá de los procesos de fabricación, es
decir los modelos de producción.
Otro factor señalado como causa del así llamado, fracaso del homo faber, es
ubicado en el principio de la mayor satisfacción para mayor número de Jeremy Bentham
(para quien el placer y el dolor son elementos cuantificables a través de un método de
álgebra moral capaz de cuantificar la felicidad) 5, porque la verdadera medida no es ya la
utilidad o el uso sino la satisfacción, la cantidad de pena o placer experimentados en la
producción y el consumo de las cosas. Nuestra autora recuerda que desde el hedonismo
de Hume, la ausencia del dolor era el criterio central, pues este coincidía con los criterios
de la edad moderna, a saber, la alienación del mundo y la introspección; previamente
mencionaba la autora alemana que el dolor tiene esa capacidad de aislar, de hacer sentir
realmente la sensación interior; el dolor es así (más que el placer que siempre hace
referencia a algo externo) una vía de cumplimiento de los mencionados criterios de la
modernidad. Con esta visión, aquello que todos los hombres tienen en común es la
identidad de la naturaleza, manifestada en el cálculo que se hace al ser afectados por la
pena y el placer. Sin embargo, este criterio da paso a otro consecuente que representa la
victoria del animal laborans, a saber, la vida misma. El dolor o el placer no tienden
directamente a la felicidad, sino a la conservación de la vida, ya sea la individual o bien
la del género humano; un signo del apego a la vida, a la mera conservación, es la renuncia
al suicidio, que en los hedonistas precedentes era justificado, pero en la edad moderna es
evadido; la vida se convierte entonces en el valor supremo. Estamos así ante una filosofía
de la vida, pero en la forma más pobre y más vulgar, señala la autora judía.
5 Cf. T. URDANOZ – G. FRAILE, Historia de la Filosofia, V, 233.
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Otro factor que contribuye a la caída del homo faber es la crítica de Hume al
principio de causalidad, que también contribuyó al origen de la filosofía moderna, pues
borra la superioridad del artífice (como causa) sobre su producto (efecto), para muestra
basta revisar la propuesta del principio evolutivo, en el que un ser viviente posterior es
más complejo y perfecto que el anterior. El énfasis recae así, en los procesos,
especialmente los biológicos, que son objeto de introspección y al mismo tiempo enlace
entre el ser humano y la naturaleza, así parecía que el naturalismo finalmente encontraba,
en la vida, un puente entre la res extensa y la res cogitans, entre la ciencia moderna y la
filosofía.
III. La vida como el bien supremo6
La vida es la característica principal del nivel más básico de la vita activa, es la
dependencia que ella genera en términos de sobrevivencia lo que guía toda actividad.
Arendt se pregunta cómo fue posible que este valor llegara a la cumbre; ella misma
contesta, a manera de crítica, diciendo que la razón es que el cambio de paradigma de la
edad moderna aconteciera en una sociedad cristiana, la cual consideraba la vida como
sagrada, tal consideración sobrevivió a la secularización.
La inmortalidad de la vida humana promovida por el cristianismo, es un motivo
de su éxito como religión en el mundo antiguo, ya que daba esperanza a aquellos que
jamás habían pensado gozar de la vida que no termina; así, aquella propuesta de una
inmortalidad política se convierte en vana ilusión, ahora la vida individual es
potencialmente inmortal a través de Cristo. Tal perspectiva acrecienta el valor de la vida
humana que es siempre preparación para la vida ulterior, así se igualan los tres niveles de
la vita activa, ya que están sujetos a la necesidad de la vida presente; consecuentemente
realidades como la esclavitud, que pertenece al nivel más bajo, no pueden tolerarse más,
pues la vida misma tiene ya un valor. Después habla de otro aspecto que está íntimamente
ligado a la vida, a saber, el trabajo; el cristianismo hace una glorificación del trabajo;
recuerda cómo Pablo es llamado el apóstol del trabajo, aunque injustificadamente, pues
según ella, el énfasis que pretendió dar el escritor no versaba sobre tal punto; menciona
que luego el trabajo fue tomado como deber y mortificación, sobre todo en los
monasterios, pero que de todas maneras el cristianismo nunca desarrolló una filosofía
positiva del trabajo gracias a la prioridad que siempre le dio a la vita contemplativa.
6 Cf. ARENDT, H., Vita Activa, op. Cit., 233-238.
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Finalmente apunta que tal exaltación no se encuentra en la predicación de Jesús sino que
viene como influencia de la filosofía griega.
La vida, como quiera que sea, ha sobrevivido a la edad moderna y aún en los
tiempos actuales, es tenida en alta estima, no ya por la inmortalidad futura, sino por la
vida misma. Respecto a este punto, es interesante la relación que nuestra pensadora hace,
en otro escrito de su autoría, entre vida y libertad. Resalta una relación de contraposición
entre ambos valores, sólo es libre quien, de alguna manera, deja la vida; pone como
ejemplo, una vez más, la antigua polis griega, exponiendo cómo solo quien dejaba el nivel
básico de la vida, es decir, la vida de necesidad, de trabajo, de familia, podía ser ciudadano
libre, pero dejar este nivel implicaba ponerse en riesgo, así lo expresa:
Es evidente que esta libertad conllevaba el elemento del riesgo, del atrevimiento;
quedaba a la voluntad del hombre libre abandonar el hogar, que era no sólo el lugar en
que los hombres estaban dominados por la necesidad y la coacción, sino también, y en
estrecha conexión con ello, el lugar donde la vida era garantizada, donde todo estaba listo
para rendir satisfacción a las necesidades vitales. Por lo tanto sólo era libre quien estaba
dispuesto a arriesgar la vida7.
A este respecto hace una crítica a la política de la edad moderna, pues considera
que en este contexto «lo político únicamente vale como medio para proteger la
subsistencia de la sociedad y la productividad del libre desarrollo social»8, cuando en
realidad su sentido auténtico es crear un espacio de diálogo y acción.
IV. La victoria del animal laborans9
Este es el último punto de la obra de nuestra pensadora-política judía,
primeramente diremos que el sólo título llama la atención, pues parece señalar una
realidad poco optimista, en la que la parte menos humana ha triunfado. Su argumento
comienza exponiendo que el impacto de la duda cartesiana se manifestó en la caída
respecto a la certeza de la vida inmortal, de la fe, la trascendencia y la referencia a un fin
permanente; había nuevamente una vida mortal y un vínculo menos fuerte con el mundo,
pues se dudaba incluso su realidad, en este sentido el ser humano se alejó del mundo; el
7 ARENDT, H., ¿Qué es la política?, Barcelona: Paidós, 2005, 73. 8Ibid., 63. 9 Cf. ARENDT, H., Vita Activa, op. Cit., 238-242.
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hombre moderno estuvo cerrado en sí mismo, descubriendo sus propias pasiones como
irracionales. Lo único que permanece como inmortal es la vida de la especie humana,
aquí señala un punto de coincidencia con el interés marxista, que se dirigía no hacia el
individuo, sino siempre hacia la sociedad como conjunto, como género humano. Con
estos presupuestos se eleva la victoria del animal laborans.
El proceso vital natural tiene como objetivo la sobrevivencia de la especie del
animal humano, la vida individual se convierte sólo en una parte del proceso; se llega, en
estos términos, a una sociedad de empleados, que pide abandonar la individualidad y
adecuarse a un tipo funcional de comportamiento, en el que incluso las máquinas hacen
el trabajo que antes se hacía manualmente. Arendt señala que la edad moderna termina
en la más estéril pasividad que la historia haya jamás conocido. Nuestra autora alemana
señala que vivimos en esta sociedad como si fuéramos distantes de nuestra propia
existencia humana, tal como lo estamos del micro y macro cosmos, tan alejados que no
son parte de nuestra cotidianidad.
Como mencionamos, parece que el cierre se da con una tonalidad pesimista, sin
embargo en las últimas líneas Arendt deja en pie una esperanza respecto a la vida activa
humana, al expresar que nuestras capacidades permanecen aún con nosotros, el trabajar,
el fabricar, construir y especialmente el actuar existen aún como novedad y milagro, y
nos liberan de los procesos. Ciertamente, menciona, el papel de los científicos es ahora
muy famoso, hacen noticia, incluso desde el siglo XVII han ido adquiriendo peso e
influencia, hoy por hoy son uno de los grupos más potentes de toda la historia; sin
embargo, agrega, ellos no actúan en el ámbito de las relaciones humanas, ni de la acción
como capacidad de producir historias; la acción es una experiencia de pocos privilegiados.
Finalmente señala que el pensamiento es aún posible en condiciones de libertad política,
y no lo hacen pocos, incluso puede ser que el pensamiento sobrepase las actividades de
la vita activa, hay entonces aún, esperanza en la condición humana.
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Conclusión
¡Hay milagros!, no solo y necesariamente en el ámbito religioso, así lo considera
Hanna Arendt al hablar, por ejemplo, de la aparición de la vida sobre la tierra, o más aún
de la vida humana, milagros que son rompimiento de las consecuencias calculables, que
son probabilidad infinita10; el nacimiento de un ser humano es un milagro, cada quien es
como es, cada quien es él o ella, es un nuevo inicio, es un recomenzar que abre
posibilidades infinitas de acción, o bien es un milagro la simpatía, compartir algo en
comunión11. Así, creemos que al final de esta obra nuestra autora invoca un milagro, el
milagro de la acción humana, de la cual aún somos capaces, la cual, aún está entre
nosotros; es esa acción capaz de romper con esos procesos sin sentido de la modernidad,
capaz de liberar del servilismo a la producción, capaz de liberarnos de esa penosa
necesidad de sobrevivir, capaz de debilitar la coacción de la vida que nos merodea y
penetra siempre, la acción-milagro que genera política de libertad es invocada en las
últimas líneas y abre un camino de esperanza, pues la acción como palabra, como
pluralidad, incluso como justicia y perdón, son lo propiamente humano, lo propiamente
nuestro, que aunque no eliminan la vida, el trabajo, los procesos de producción, el mundo
artificial y la ciencia, sí son capaces de redescubrirnos como seres comunitarios, son
capaces de esclarecernos fines ulteriores y de otorgarnos un sentido profundo de libertad,
esa que es capaz de darse.
Bibliografía
ARENDT, H., Vita Activa. La condizione umana, Milano: Bompiani, 2015.
______, ¿Qué es la política?, Barcelona: Paidós, 2005.
BAEHR, P., The portable Hanna Arendt, New York 200.
SAAVEDRA, J., «Hannah Arendt y el Animal Laborans: reflexiones en torno a la
condición humana», en: Nómadas, Revista crítica de ciencias sociales y jurídicas (2011),
115-132.
VILLA, D., The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge 2000.
URDANOZ, T., y FRAILE, G., Historia de la Filosofía, V, Madrid 1994
10 Cf. ARENDT, H., ¿Qué es la política? Op. cit., 63. 11 Cf. BAEHR, P., The portable Hanna Arendt, op. cit., 89. 204.