revista colombiana de antropología el fascinante tema del cuerpo, termina mi labor de los tres...

Revista Colombiana de Antropología

Bogotá-Colombia

DIRECTOR DEL ICANH

Diego HERRERA GÓMEZ

EDITORA CIENTÍFICA

Juana CAMACHO SEGURA

ASISTENTE DE LA EDICIÓN CIENTÍFICA

Claudia VANEGAS DURÁN

COMITÉ EDITORIAL

Mónica ESPINOSA, Universidad de los Andes

Andrés SALCEDO, Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá

Jairo TOCANCIPÁ FALLA, Universidad del Cauca

María Teresa SALCEDO, ICANH

Alvaro SANTOYO, ICANH

COMITÉ CIENTÍFICO

Claudia BRIONES, Universidad de Buenos Aires, Argentina

Manuel DELGADO, Universidad de Barcelona

Arturo ESCOBAR, Universidad de Carolina del Norte - Chapel Hill

Carlos Iván DE GREGORI, Instituto de Estudios Peruanos

Christian GROS, Institut des Hautes Etudes de

l’Amérique Latine y CNRS

Claudio LOMNITZ, Universidad de Chicago

Alcida Rita Ramos, Universidad de Brasilia

María Clemencia RAMÍREZ, ICANH

Joanne RAPPAPORT, Georgetown University

Peter WADE, Universidad de Manchester

JEFE DE PUBLICACIONES

Adriana Paola FORERO OSPINA

CORRECCIÓN Y DIAGRAMACIÓN DE TEXTOS

Jimena PERRY POSADA

ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA

Lina ESPINOSA

Malacumba, 2002

Acrílico sobre lienzo, 12 x 15 cm

IMPRESIÓN

Imprenta Nacional de Colombia

©Instituto Colombiano de Antropología e Historia, ICANH

Volumen 45-1, enero-junio 2009 ISSN 0486-6525

La Revista Colombiana de Antropología es una publicación semestral del Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH) que se edita desde 1953. La Revista busca contribuir a los debates de la antropología y las ciencias afines

en el ámbito nacional e internacional, y se dirige a estudiante de antropología, profesores universitarios, investigadores y académicos de las ciencias sociales.

El contenido de esta Revista se puede reproducir sin necesidad de obtener permiso, siempre que se cite la fuente y se envíen dos copias de la publicación a

la editora, a la sede el Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

Los autores, no la Revista Colombiana de Antropología, son responsables por el contenido de sus artículos.

La Revista está incluida en las siguientes bases bibliográficas e índices internacionales de citación: Índice Bibliográfico Nacional Publindex, IBN

Publindex de Colciencias Colombia (Categoría B); Internacional Bibliography of the Social Sciences (IBSS), The London School of Economics and Political

Science; Hispanic American Periodical Index (HAPI) de la Universidad de California, Los Ángeles; Anthropological Index Online, del Royal Anthropological

Institute de Inglaterra; Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE), de la Universidad Nacional Autónoma de México;

Handbook of Latin American Studies (HLAS), de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos; Directorio y Catálogo LATINDEX (Sistema regional de información en línea para revistas científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal); Internationale Bibliographie der Rezensionen Geistesund Sozialwissenschaftlicher Literatur; Anthropological Literature; Russian Academy of Sciences Bibliographies;

Ulrich’s Periodicals Directory, y DIALNET, Universidad de la Rioja; Red de Revistas Científicas de América Latina y El Caribe, España y Portugal (Redalyc),

Universidad Autónoma del Estado de México.

Correspondencia

Calle 12 No. 2-41, Bogotá D. C., Colombia

Teléfonos (571) 5619400, 5619500 ext. 108. Fax: 5619400 ext. 144Correo electrónico: [email protected] / [email protected]

Distribución

www.siglodelhombre.com

Librería ICANH Calle 12 No. 2-41Teléfonos 5619400, 5619500 ext. 118

Canje

Biblioteca Instituto Colombiano de Antropología e Historia

Calle 12 No. 2-41, Bogotá/Colombia

Teléfonos 5619400, 5619500 ext. 141Fax: 5619400 ext 142

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ÍNDICE

CUERPO, SUBJETIVIDAD Y MATERNIDAD

11 El cuerpo investigador, el cuerpo investigado. Una aproximación fenomenológica a la experiencia del puerperio

ANA SABRINA MORA

39 Uniones, maternidad y salud sexual y reproductiva de las afrocolombianas de Buenaventura. Una perspectiva antropológica

MARTHA CECILIA NAVARRO VALENCIA

CUERPOS EN CONSTRUCCIÓN: INTERVENCIONES Y RESISTENCIAS

69 Cuerpos tatuados, “almas” tatuadas: nuevas formas de subjetividad en la contemporaneidad

ANDREA LISSETT PÉREZ FONSECA

95 Los cuerpos replicantes. La elusión del cuerpo legítimo en el proceso de formación policial

MARIANA SIRIMARCO

119 Tacones, siliconas, hormonas y otras críticas al sistema sexo/género. Feminismos y experiencias de transexuales y travestis

ANDRÉS GARCÍA BECERRA

Rev i s ta Co lombiana de An t ropo log ía

Volumen 45 (1), enero-junio 2009

Índ i ce4

CUESTIONES DE MÉTODO

147 En clave corporal: conocimiento, experiencia y condición humana

ZANDRA PEDRAZA GÓMEZ

CUERPO, SALUD Y RITUAL

169 El discurso sobre el fenómeno de la médium unidad en las religiones afrocubanas

HUBERTA VON WANGENHEIM

203 El cuerpo como unidad biológica y social: una premisa para la salud sexual y reproductiva

GIOVANNA LISET REYES SÁNCHEZ

RESEÑAS

225 Estéticas del consumo: configuraciones de la cultura material, de Juan Diego Sanín

SANTIAGO GALLEGO FRANCO

230 Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, de Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya (eds.)


235 Normas para la presentación

de los originales



Rev i s ta Co lombiana de Ant ropo log ía


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TABLE OF CONTENTS

BODY, SUBJECTIVITY AND MOTHERHOOD

11 Researcher body, researched body. A phenomenological approach to the puerperium experience

ANA SABRINA MORA

39 Unions, moherhood and sexual and reproductive health of Afrocolombian women in Buenaventura. An anthropological perspective


CONSTRUCTING BODIES: INTERVENTIONS AND RESISTANCES

69 Tattoed bodies, tattoed “souls”. New forms of subjectivity in the contemporary world


95 Replicant bodies. The elusion of the legitimate body in the process of police formation

MARIANA SIRIMARCO

119 High heels, silicon, hormones, and other critiques to the sex-gender system. Feminisms and experiences of transsexuals and transvestites


Tab le o f con ten t s6



QUESTIONS OF METHOD

147 In corporal key: Knowledge, experience and human condition


BODY, HEALTH AND RITUAL

169 The discourse on the phenomenon of the médium unidad in Afrocuban religions


203 The body as biological and social unity: A premise for sexual and reproductive health


BOOK REVIEWS

225 Estéticas del consumo: Configuraciones de la cultura material, by Juan Diego Sanín

SANTIAGO GALLEGO FRANCO

230 Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, by Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya (eds.)


235 Guidelines for submission of originals

EDITORIAL

CON EL PRESENTE VOLUMEN, QUE EXPLORA DESDE DISTINTAS ÓPTICAS Y enfoques el fascinante tema del cuerpo, termina mi labor de los tres últimos años como editora de la Revista Colombiana

de Antropología del ICANH. Además de reconocer la excelen-te oportunidad de aprendizaje personal que representó esta experiencia, quiero presentar como testimonio de la memoria institucional de la RCA, los resultados obtenidos durante este período, así como los desafíos que se proyectan.

Durante este tiempo, las prioridades fueron dar una mayor visibilidad y solidez a la Revista y mantener una producción continua y de alta calidad, a tono con las dinámicas del mercado académico nacional e internacional. En primera instancia, y con el apoyo de Claudia Vanegas como asistente editorial, se sistema-tizaron los procesos administrativos mediante la depuración y organización de los archivos y la formalización de procedimien-tos y protocolos de presentación de artículos, de solicitud de cesión de derechos de autor y de evaluación por parte de pares externos. Con esto se agilizó y simplificó el trabajo administrativo y se liberó tiempo para leer y editar los textos.

Para la traducción de artículos, labor exigente y costosa, establecimos una relación de colaboración con el Programa de Traducciones de la Universidad del Rosario, cuyos estudiantes tradujeron textos del inglés y del francés, de manera eficiente y puntual.

En un momento en que la industria de la publicación en papel está en entredicho, la producción periódica especializada desborda la capacidad de los lectores y la competencia entre revistas académicas se exacerba con las presiones de indexación y certificación. En este contexto, nos propusimos, no sin ambi-güedades y resquemores, comenzar el proceso de reclasificación de la RCA para entrar en la categoría B del Índice Bibliográfico Nacional, Publindex de Colciencias. Esto implicó aumentar el número de artículos publicados en cada volumen, semestrali-zar su periodicidad y publicarla en versión digital en la página

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web del Instituto, para un mayor y más fácil acceso y consulta del público nacional e internacional. Para mayor agilidad en la lectura y concreción en la escritura, sin desmedro de la calidad del contenido, redujimos la extensión de los artículos a un máximo de veinticinco páginas, como estándar recomendado en publicaciones en el campo de las ciencias sociales. Gracias a estos esfuerzos, hoy la Revista se encuentra en la categoría B. Tomamos este logro como un reconocimiento del trabajo serio y cuidadoso acumulado por esta publicación desde hace varios años; no obstante, mantenerse en esta categoría representa un reto frente a los eventuales cambios en las condiciones de in-dexación de Colciencias.

El cumplimiento de los parámetros internacionales para las publicaciones seriadas, nos permitió incluir la RCA en conocidos índices bibliográficos, bases de datos, y redes académicas que am-plían la circulación de la producción antropológica para públicos especializados por variados canales transnacionales. Esperamos que, además, resulte un atractivo adicional para aquellos que están sometidos a la presión de publicar en revistas indexadas, y cuyo escalafonamiento laboral y económico se evalúa de acuerdo con el número, tipo y clase de medio de publicación.

En cuanto a su estructura interna, mantuvimos la organiza-ción de los artículos en dossiers temáticos así como la sección Cuestiones de método, que recoge textos teórico-metodológicos relacionados con las problemáticas y discusiones planteadas en los dossiers. La articulación en dossiers fue una decisión acerta-da, ya que permite ofrecer distintas miradas y abordajes sobre un tema y propicia diálogos que se perderían en una estructura miscelánea. Sin embargo, reconocemos que presenta ciertas limitaciones, en tanto excluye artículos que deben esperar un poco más de tiempo para ver la luz, hasta que se logra armar un dossier afín. Esta es una de las tensiones permanentes de los edi-tores: contar con un número de artículos suficiente para armar un dossier y al mismo tiempo dar salida a los que no son incluidos. Algunos textos, en ocasiones, se demoran en ser publicados, lo que resulta en la frustración de los autores que ansían ver su trabajo rápidamente impreso.

Las nuevas exigencias y tendencias en el mundo de las pu-blicaciones académicas nos obligan a reflexionar no sólo sobre el tipo de conocimiento que producimos como colectivo disci-



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plinario sino sobre los temas, los problemas, enfoques, debates y autores, que tienen visibilidad en el mundo del papel impreso (y digital) luego de pasar por los varios filtros editoriales. Al respecto, hemos tratado de mantener un carácter incluyente y amplio, en el sentido de hacer visibles y poner a dialogar distin-tas perspectivas teóricas y metodológicas en varios tópicos, así como de publicar trabajos de autores con trayectoria a la par de jóvenes colegas, que dan sus primeros pasos en el ámbito de las publicaciones especializadas.

De igual manera, exploramos la figura del editor invitado, quien se encarga de la organización de un dossier o un volumen entero, con base en sus intereses y experiencia en ciertos cam-pos temáticos. En nuestro próximo número contaremos con la participación de los profesores Elías y Manuel Sevilla, quienes preparan un volumen sobre la Antropología de la cultura y de las artes.

Con el ánimo de renovar la presentación de la Revista, cam-biamos el estilo y el diseño de la cubierta: Reemplazamos la fotografía por obras pictóricas de artistas colombianos, cuyas imá-genes aluden a los temas contenidos en los dossiers. Lo anterior, teniendo en cuenta que la pintura permite al observador explorar y descubrir relaciones sutiles y múltiples entre la imagen, los colores y los textos. Los artistas Margarita Monsalve, Hernando Tapia, Marcos Roda y Lina Espinosa, con generosidad, accedieron a la reproducción de su trabajo, participaron con entusiasmo en la concepción de la cubierta y se acomodaron al formato y a las exigencias de la impresión.

Las actividades, tareas y logros editoriales fueron posibles gracias a la colaboración y el apoyo de muchas personas que, de una u otra manera, se vieron involucradas en la producción de la RCA. Los nuevos miembros del comité editorial: Álvaro Santoyo y María Teresa Salcedo del ICANH, Mónica Espinosa de la Universidad de los Andes y Andrés Salcedo de la Universidad Nacional, además de Patricia Tovar por la Universidad Javeriana y Jairo Tocancipá por la Universidad del Cauca, que estaban en el comité anterior, nos acompañaron en las decisiones editoriales, la evaluación de textos y las orientaciones de los dossiers. A ellos un reconocimiento y mis agradecimientos personales.

A los evaluadores nacionales y extranjeros, porque entienden su labor como colegas y con ello enriquecen el pensamiento y la

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producción intelectual, agradecemos sinceramente su disposi-ción de leer, de manera anónima y sin remuneración alguna las primeras, segundas y hasta terceras versiones de los artículos. Además, aportaron interesantes diálogos y reflexiones discipli-narias, que sirvieron para esclarecer los planteamientos y las argumentaciones de los autores.

De la mano amable y generosa de Juan Andrés Valderrama, nuestro corrector de estilo y asesor editorial de la Revista por muchos años, aprendimos algunos gajes del oficio editorial. El trabajo pulido y juicioso de la diagramadora Ángela Vargas, nos permitió ofrecer una publicación limpia y agradable de leer. Con su ayuda concretamos cuatro volúmenes, entre los que destaco el No. 43 (2007), conmemorativo de los 70 años del ICANH, que recoge las voces de colegas de reconocida trayectoria y otros de generaciones más jóvenes, en Colombia y Latinoamérica, sobre el panorama de los recorridos, los retos y las perspectivas de la disciplina en la región. A raíz del retiro de Juan Andrés y Ángela, a quienes extiendo un agradecimiento especial, desde este nú-mero contamos con la antropóloga Jimena Perry, en la corrección de estilo, y con Patricia Montaña, en la diagramación.

Por parte del ICANH, la Oficina de Publicaciones en cabeza de Adriana Paola Forero, la Subdirección Administrativa a cargo de María Ester Rivera, y la Oficina de Planeación con Emiro Díaz, colaboraron de distintas maneras para que la RCA cumpliera con los requisitos formales y saliera de manera oportuna.

Hoy el colega Álvaro Santoyo, quien siguió de cerca la ela-boración de este volumen, con entusiasmo asume la tarea. Lo acompañará Claudia Vanegas, sin cuyo apoyo no hubiéramos logrado lo que nos propusimos. A ellos gracias y mis mejores deseos en esta nueva etapa.

JUANA CAMACHO Investigadora

Grupo Antropología Social, ICANH

EL CUERPO INVESTIGADOR, EL CUERPO INVESTIGADO Una aproximación fenomenológica a la

experiencia del puerperio

ANA SABRINA MORA

LICENCIADA EN ANTROPOLOGÍA Y ESTUDIANTE DEL DOCTORADO EN CIENCIAS NATURALES CON ORIENTACIÓN EN ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA, ARGENTINA. DOCENTE-INVESTIGADORA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA, UNLP. BECARIA

DEL CONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Y TÉCNICAS, CONICET.

[email protected]

Resumen

El OBJETIVO DE ESTE ARTÍCULO ES EXPLORAR LA UTILIDAD DE LAS DESCRIPCIONES FENOMENOLÓGIcas, incluyendo las experiencias de quien realiza la investigación, como parte de los

análisis socioantropológicos sobre el cuerpo y la sexualidad, en especial, para aproxi-marse al estudio del puerperio y a algunas experiencias que suelen asociarse a él en la contemporaneidad occidental. Intenta, además, integrar la propuesta metodológica de la fenomenología con los marcos analíticos postestructuralistas. Se parte de la idea de que la observación de acontecimientos vitales intensos como el parto y el puerperio, es una vía de acceso al conocimiento de todas aquellas experiencias que desde el cuerpo repercuten sobre la subjetividad, y considera al cuerpo y al sujeto como una unidad indisoluble, que sólo puede comprenderse desde su imbricación, tal como lo establece la perspectiva del embodiment.PALABRAS CLAVE: puerperio, embodiment, fenomenología

RESEARCHER BODY, RESEARCHED BODY. A PHENOMENOLOGICAL APPROACH TO THE PUERPERIUM EXPERIENCE

Abstract

THE OBJECTIVE OF THIS ARTICLE IS TO EXPLORE THE USEFULNESS OF PHENOMENOLOGICAL DESCRIPTIONS, including the detailed experiences of who conducts the research, as part of a socio-

anthropological research on the body and sexuality in particular, for the analysis of puerperium and some associated experiences in the contemporary Western world. It attempts to integrate phenomenological methods and postructuralist analytical frameworks. It starts with the idea that the observation of intense vital events such as childbirth and puerperium is a way to acquire knowledge of all those bodily experiences that have repercussions on subjectivity, and considers the body and the subject as an indissoluble unit that can only be understood in this imbrication, as proposed by the notion of embodiment.KEY WORDS: puerperium, embodiment, phenomenology


Volumen 45 (1), enero-junio 2009, pp. 11-38

El cuerpo investigador, el cuerpo investigado. Una aproximación fenomenológica a la experiencia del puerperio

Ana Sabr ina Mora12

EN ESTE ARTÍCULO PERSIGO UN DOBLE OBJETIVO. POR UN LADO, EXPLORAR la utilidad del conocimiento corporeizado y de las descripciones fenomenológicas, como parte de las investigaciones socioantro-

pológicas sobre el cuerpo, y sobre el cuerpo y la sexualidad, en particular. Por otro lado, me aproximo al puerperio y a algunas experiencias que suelen asociarse a él, en la contemporaneidad occidental. El análisis de acontecimientos vitales intensos como el parto y el puerperio, es vía de acceso al conocimiento de todas aquellas prácticas que a partir del cuerpo repercuten en la subje-tividad, pone en cuestión los términos del dualismo cartesiano y considera al cuerpo y al sujeto como una unidad, en la que sus términos son indisolubles y sólo pueden comprenderse desde su imbricación.

En este trabajo ensayo con preguntas y respuestas acerca de las posibilidades del cuerpo como productor de conocimiento y de subjetividad. Tomo como base empírica el caso de mi propia experiencia del puerperio y considero que ésta produce conocimiento; las descripciones fenomenológicas son cruciales para comprender los efectos de la corporeidad sobre la subjetivi-dad. Mi puerperio (como el de tantas mujeres) estuvo compuesto por una serie de acontecimientos, vivencias, percepciones, sensa-ciones y prácticas que se conectaron, entrecruzaron, encadenaron e hilvanaron entre sí, en una trama mutable y que a su vez se pusieron en relación con perspectivas de análisis que proponen pensar el mundo y la vida con, a través y desde el cuerpo. Comen-zaré por establecer la fundamentación teórico-metodológica del conocimiento corporeizado y de la inclusión de la descripción fe-nomenológica de las experiencias personales de la investigadora o del investigador en la producción de conocimiento académico. Luego, exploraré los caminos transitados por mí misma duran-te el puerperio y los senderos abiertos a partir de él. Intentaré contribuir a la integración de las perspectivas fenomenológicas y postestructuralistas, entendiendo que esta conjunción abre posibilidades fecundas al análisis de los fenómenos ligados al cuerpo, o más específicamente, al embodiment.

13Rev i s ta Co lombiana de Ant ropo log ía


CONOCIMIENTO CORPOREIZADO: LA ETNOGRAFÍA Y LAS EXPERIENCIAS CORPORALES

EN DIVERSAS OCASIONES SE HA DESTACADO LA NECESIDAD DE NO OLVIDAR el lugar que el investigador ocupa en el contexto de investigación, como un sujeto social que produce una mirada sobre otros

sujetos sociales. Entre los más sobresalientes podemos citar a Pierre Bourdieu quien advierte que “cuando se aborda una prác-tica cultural cualquiera, [hay que] interrogarse a sí mismo como practicante de esa práctica” (2003: 251-252) y sugiere el proceso de “autosocioanálisis” con el fin de “objetivar al sujeto objetivante”, procurando “mirar y analizar los condicionamientos sociales que afectan al proceso de investigación, tomando como punto especial de la mirada al propio investigador y sus relaciones” (Gutiérrez, 2005: 229). Así, se pone al investigador en relación con sus pares, con las instituciones de su campo, con la realidad que analiza y con los sujetos cuyas prácticas investiga. En el mismo sentido, Martyn Hammersley y Paul Atkinson afirman que examinar el carácter reflexivo de la investigación social implica reconocer que somos parte del mundo social que estudiamos “y esto no es meramente una cuestión metodológica, es un hecho existencial” (1994: 29).

En otros casos, la consideración de sí mismo como sujeto socialmente situado que estudia a otros sujetos también social-mente situados, es entendida no sólo como una cuestión para tener en cuenta en relación con el control epistemológico del proceso de investigación, sino que es asimismo una herramienta de producción de conocimiento. Por ejemplo, en Tabu do corpo (2006 [1979]), José Carlos Rodrigues, pionero de la antropología del cuerpo en Brasil, afirma que, para el antropólogo, la intros-pección es un método válido de producción de conocimiento objetivo, partiendo de que no hay nada en la vida social que no pueda ser convertido en objeto de investigación, lo que incluye la propia conciencia. Con la premisa de que las experiencias son construidas socialmente y por eso son compartidas por sujetos que tienen un sistema de significaciones y representaciones sociales comunes, es decir, una cultura, se postula aquí que la transformación de sí mismo(a) en objeto de investigación, sin dejar de considerar las dificultades del distanciamiento necesario para transformar las propias experiencias en datos


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antropológicos, es un acercamiento útil para complementar las investigaciones etnográficas. Esto es en especial cierto cuando trabajamos sobre prácticas íntimas y ancladas en experiencias del cuerpo, que suelen ser, en particular, difíciles de acceder y comprender a cabalidad mediante observaciones y entrevistas. No se trata de abandonar estas técnicas de recolección de datos, sino de acompañarlas, complementarlas y enriquecerlas con la interrogación y la exploración por parte de quien investiga acerca de sus propias experiencias, vivencias y sensaciones, en relación con prácticas de las que formamos parte, en mayor o menor medida.

En esta misma línea, Renato Rosaldo (1989) ha defendido y ha puesto en práctica el abordaje autoetnográfico en el que se utiliza la propia experiencia del etnógrafo en función de la comprensión de sus objetos de estudio. Para conocer el grupo social investigado y, en especial, para entender sus experiencias, emociones y moti-vaciones, las impresiones del etnógrafo constituyen un aporte que no debe desdeñarse. Al contrario, pueden tomarse como un punto de partida o una fuente de inspiración. Por esto, propone partir de las vivencias y de la implicación personal y usar lo interior para entender el afuera, para establecer un diálogo con el otro, con la emoción como vehículo para vincularse con los sujetos a los que estudia como con los lectores a los que dirige su producción científica. Otro aspecto interesante de esta propuesta radica en el hecho de que puede resolver el problema de la subjetividad y la reflexividad capitalizándolas de forma positiva sin caer en el exceso de autorreferencialidad que se les critica a otros autores postmodernos. Puede identificarse un paso previo a este tipo de aproximaciones en los enfoques interpretativos que reconocieron la pluralidad de voces confluyentes en la escritura etnográfica y a la gran importancia otorgada a las narraciones, que incluyen los relatos en primera persona del investigador(a), reivindicados hasta el punto de entender que el conocimiento etnográfico no deja de ser una historia más, que participa en el mundo de las narraciones sobre la vida. Todo esto condujo a una valoración positiva de la subjetividad y las emociones del investigador, que dejan de ser un elemento contaminante para convertirse en un material que aporta y enriquece la investigación.

Si se entiende la etnografía como una forma de acercarse a un objeto de estudio para realizar una inmersión en un espacio social concreto, con el objetivo de acceder a la perspectiva de



los sujetos investigados, con el recurso de una serie de técni-cas de recolección y registro de información, y con un marco teórico que se construye para poner en cuestión e interpretar los datos, el estudio de lo corporal desde una perspectiva so-cioantropológica, con técnicas etnográficas, plantea cuestiones metodológicas específicas. Debemos tener en cuenta que las técnicas utilizadas en las metodologías cualitativas se ponen en práctica en contextos en los que el investigador(a) forma parte e influye con su presencia, preguntas y comentarios, e incluso con su presentación y lenguaje corporal, del mismo modo que los sujetos investigados lo hacen sobre el investigador(a). Debemos ubicarnos como sujetos sociales que producen una mirada sobre otros, considerar que no sólo nuestro yo cultural se implica en la investigación, sino que los objetos de estudio y las formas de abordarlos o interpretarlos se construyen en relación con nuestro ser-en-el-mundo, y el proceso de investigación, así como el de formación vinculado, vuelve sobre nuestra existencia y se enlaza con la vida cotidiana.

Cuando se investigan prácticas corporales, se hace más pro-fundo el problema que surge de manera recurrente en el momento de “interpretar lo interpretado” por los actores (Geertz, 1997): el planteamiento de la distancia que existe entre lo que observamos o lo que nos es relatado en las entrevistas y la experiencia práctica y personal del cuerpo de los sujetos que investigamos. Si bien, en general, la relación del investigador con su objeto es la de quien está excluido del juego real de las prácticas que analiza, las sensa-ciones y vivencias corporales que pueden ocurrir al poner el cuer-po en la práctica estudiada, son una fuente de información nada desdeñable y se pueden volver cruciales para comprender las experiencias de quienes sí forman parte por completo del campo que estudiamos. Con las técnicas de recolección de información con las que contamos como antropólogas y antropólogos, es más sencillo conocer las prácticas por medio de las observaciones y comprender las representaciones mediante los discursos, que las experiencias del cuerpo. Entonces podemos preguntarnos: ¿Las experiencias, representaciones y prácticas ancladas en el cuerpo que nos interesa analizar, pueden ser comprendidas a través de la mediación de los discursos que las interpretan durante las entre-vistas y las conversaciones? ¿Es posible comprenderlas basándose sólo en lo que se dice de ellas? Una vez que concluyamos que además del trabajo de campo tradicional se necesita la inclusión


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del conocimiento corporeizado producido desde la experiencia personal, surgen nuevas preguntas: ¿Se puede acceder median-te el análisis de la propia experiencia a aquellas sensaciones, experiencias y representaciones que nos son relatadas? ¿Cómo distinguir y vincular aquello que nos pasa al “poner el cuerpo” de aquello que nos es contado? ¿Cómo equilibrar la vivencia personal con los objetivos de la investigación y la pretensión de objetividad? ¿Cómo pasar todo lo aprendido con el cuerpo al lenguaje académico antropológico?

Una de las propuestas metodológicas para abordar lo corporal es la “sociología carnal” (carnal sociology of the body). Dentro de esta perspectiva, Nick Crossley (1995) ha dicho que la sociología del cuerpo, por lo común, maneja un enfoque que se centra en “lo que se le hace al cuerpo” (what is done to the body) y predo-mina la observación desde el punto de vista de su constitución como objeto significativo debido a discursos y como sujeto de prácticas de regulación o transformación. Frente a esto, propone sumar un enfoque que se ocupe de la comprensión de “qué es lo que el cuerpo hace” (what the body does), para otorgar a este un rol activo en la vida social, y tener en cuenta las bases in-corporadas (embodied), es decir, internalizadas en y producidas por el cuerpo, los constituyentes prácticos y simbólicos de una formación social, a partir de considerar que el cuerpo no es sólo algo sobre lo que se actúa sino que también es productor de ac-ción. Insinúa también que las ciencias sociales no se detengan en el estudio del cuerpo (of the body) sino que avancen hacia la inclusión de estudios desde el cuerpo (from the body). Que el cuerpo no sólo sea sujeto de investigación sino herramienta y sujeto de conocimiento, lo que implica dar centralidad al cuerpo actuante del investigador o la investigadora. El fundamento de esta propuesta podemos encontrarla en la necesidad de reconocer y restituir la dimensión carnal de la existencia, con frecuencia olvidada en las ciencias sociales, y de alejarse de las concepcio-nes dualistas de la existencia. De acuerdo con Löic Wacquant, la sociología carnal “toma en serio, tanto en el plano teórico como en el metodológico y retórico, el hecho de que el agente social es, ante todo, un ser de carne, nervio y sentidos (en el doble sentido de sensual y significado), un ‘ser que sufre’ […] y que participa del universo que lo crea y que, por su parte, contribuye a construir con todas las fibras de su cuerpo y su corazón” (2006: 15). Debemos reconocer tanto la implicación corporal que todo



conocimiento del mundo y de sí mismo tiene, como la necesidad de incluir aquel producido por nuestras propias experiencias corporales en el proceso de investigación. En las indagaciones sobre prácticas, representaciones y experiencias centradas en el cuerpo, se hace necesario un paralaje de investigación en el que el sujeto que investiga ponga su cuerpo en la práctica que estudia en algún momento.

La antropología del cuerpo ha establecido que esta es una construcción social y cultural y que la vida sociocultural cons-truye prácticas y representaciones diversas del cuerpo. Aún así, esta construcción diversa (y desigual) de los cuerpos se hace sobre un sustrato común: El cuerpo, en tanto materialidad, en tanto encarnación del sujeto, es el sustrato compartido de la experiencia humana (Citro, 2006). La corporalidad del sujeto, entonces, abarca tanto la dimensión sociocultural (los modos de representación del cuerpo propio y el de los otros, las prácticas que sobre él y con él se realizan, las nociones de cuerpo y de persona), como la experiencia del cuerpo, que por supuesto está permeada por la dimensión anterior pero que puede no coincidir totalmente con ella. Por ejemplo, en el caso de la modernidad occidental, el modo hegemónico de entender al cuerpo está signado por el dualismo cartesiano, aunque no todas nuestras experiencias corporales se agotan en esta concepción ideológi-ca. En palabras de Bryan Turner, el cuerpo “es la característica más próxima e inmediata de mi yo social, un rasgo necesario de mi situación social y de mi identidad personal” (1989: 33), y por esto, “percibir el mundo es reflejar las posibles acciones de mi cuerpo sobre aquél. De forma similar, experimento mi cuerpo como mío por medio de mi íntimo y concreto control sobre él” (Íbid: 82). En el análisis de las experiencias y sus conexiones se ve que desde el cuerpo se produce subjetividad, se producen formas especiales de vincularse con el mundo y con los otros y se produce conocimiento.

Friedrich Nietzsche y Maurice Merleau-Ponty han resaltado la experiencia del cuerpo al redefinir el cogito cartesiano, criticando la noción de sujeto como res cogita, es decir, caracterizado como aquello que piensa, y la visión del cuerpo como res extensa o como mera extensión material, de modo que ambos “construyen representaciones de la corporalidad que rompen con el paradig-ma cartesiano hegemónico en la modernidad y, al producir esta ruptura, postulan elementos que […] definirían la experiencia


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común de la corporalidad” (Citro, 2006: 47-48). En Nietzsche, la esencia de la experiencia de la corporalidad es el movimiento, en el que el cuerpo se manifiesta con poder de transformar al mun-do y a sí mismo. En el cuerpo residiría una voluntad de poder, uno que se ejerce desde el cuerpo y nos mueve a actuar sobre el mundo, cuya fuerza fundamental es la creación. De este modo, invierte los términos del racionalismo. Concibe al espíritu como instrumento del cuerpo y al cuerpo como “la razón en grande, la voluntad que obra como ‘yo’ ” (1995 [1882]: 54). Merleau-Ponty, por su parte, sostiene que la experiencia de la percepción es un modo de ser fundador del ser, de la existencia. Quien percibe es un sujeto hecho carne con el mundo, un ser-en-el-mundo. La ex-periencia de la percepción es corporal, prerreflexiva, preobjetiva, basada en la indivisibilidad del vínculo del sujeto con el mundo. El concepto de carne hace referencia a “un sintiente sensible que no puede desligarse de su relación con un mundo” (Citro, 2006: 64) y que toma forma de cuerpo sólo cuando es pensado, objetivado, escindido de su condición existencial de carne. El sujeto de la sensación, según Merleau-Ponty, “no es ni un pensa-dor que nota una cualidad, ni un medio inerte por ella afectado o modificado” (Citro, 2006: 63), sino “una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza con él […] es una cierta manera de ser del mundo que se nos propone desde un punto del espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es capaz de hacerlo” (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 228). Al igual que en Nietzsche, los términos del cogito cartesiano son inver-tidos. El cuerpo es el que conoce en primer lugar, “este cuerpo que sabe del mundo más que nosotros” (Íbid: 253). Al proponer una síntesis entre ambos autores, la antropóloga argentina Silvia Citro concibe la experiencia del cuerpo incluyendo ambos modos de existencia: “Esa napa primaria de la experiencia perceptiva y práctica que la fenomenología ha sabido describir y ese modo activo y transformador que Nietzsche buscaba develar. La corpo-ralidad del ser se hace carne con el mundo, pero también, otras veces, se confronta con ese mundo que se le resiste, se moviliza e intenta transformarlo” (2006: 94). Estas experiencias primarias de la corporalidad son las que están en juego en el puerperio, incluyen tanto la posibilidad de conocer y conocernos desde el cuerpo, como en la posibilidad de transformar nuestro mundo y a nosotras mismas.



En las dos últimas décadas, el concepto de embodiment1 ha tenido una creciente importancia en la antropología del cuerpo. Ha sido caracterizado por Thomas Csordas (1993) como la condi-ción existencial en la que se asientan la cultura y el sujeto. A esta perspectiva le sigue un enfoque metodológico, la fenomenología del cuerpo, que se basa en el re conocimiento del embodiment como sustrato existencial de la cul tura y el sujeto (“necesario pa ra ser”), y del cuerpo (en el sentido de cuerpo viviente, es decir, en su dimensión biológica y material) como punto de parti-da metodológico, más que como objeto de estudio. Las observaciones sobre el embodiment, de este modo, no son sólo estudios sobre el cuerpo, sino sobre la cultura y la experiencia, entendidas a partir del ser-en-el-mundo corporeizado (embodied), que buscan sintetizar la inmediatez de la experiencia corporeizada con la multiplicidad de sentidos culturales en que estamos inmersos (Csordas, 1999).

Michael Lambeck (1998) ha afirmado que tanto las experiencias monistas como las dualistas son inherentes a la condición huma-na. Propone la existencia de un dualismo universal presente en el pensamiento en todas las culturas, entendiendo al dualismo cartesiano como su versión occidental. El dualismo no siempre toma la forma de cuerpo-mente, es decir, cuerpo y mente no son categorías universales, pero sí existe siempre más de una cate-goría (por ejemplo, la tríada cuerpo-mente-espíritu, o la división entre cuerpo activo y vegetativo, entre otras posibilidades) para hablar de los dominios que cubren esos dos referentes. Reconocer el dualismo mente-cuerpo no quita que este no pueda ser tras-cendido en la práctica y tampoco implica asumir una distinción tajante entre fenómenos estables que se relacionan de modo definitivo. Al considerar el caso de la oposición que hacemos entre mente y cuerpo, Lambeck entiende que estas no son cate-gorías contrarias ni opuestas, sino inconmensurables; es decir, no pueden ser medidas desde un criterio común, no existe entre ellas una posición intermedia, no se excluyen la una a la otra, cada una no es la ausencia de la otra, no son suficientes, cada una por su lado, para describir la experiencia humana; mente y cuerpo están implicados uno en el otro, no hay uno sin el otro. Esta inconmensurabilidad entre mente y cuerpo sugiere que po-drán ser producidas tanto en ideas monistas como dualistas en

1. El concepto de embodiment se ha empleado como incorporación, corporificación, encar-nación.


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relación con la experiencia humana, pero como esta tiene algo genuinamente dual, entonces los términos para expresarla son inconmensurables. La mente-cuerpo puede enfocarse a partir del modo en que es representada en la mente o del modo en que es incorporada, vivida en el cuerpo: aun cuando mentalmente podamos distinguir la mente del cuerpo, estos convergen en la práctica. Así, “si, desde la perspectiva de la mente, el cuerpo y la mente son inconmensurables, entonces desde la perspectiva del cuerpo, están integralmente relacionadas” (Lambeck, 1998: 112). Los cuerpos sirven como íconos, índices y símbolos de la sociedad y de los individuos, pero no son sólo eso. En todas las prácticas situadas, las personas y por ende las relaciones sociales no están sólo significadas sino constituidas de manera activa por los cuerpos. La subjetividad y la sociabilidad imparten significado al cuerpo y hacen que este sea posible; pero también es cierto que el cuerpo no es sólo su representación, y que tiene un carácter productor de la subjetividad y de la sociabilidad. La cuestión, en suma, no es dar vuelta a los valores de la ecuación cartesiana o de trascender el dualismo celebrando el cuerpo a expensas de la mente o reducir las categorías mente-cuerpo a una sola entidad, sino de ver siempre cada uno a la luz del otro y tener en cuenta las dimensiones productivas de esta relación de inconmensurabilidad. Al entender el embodiment como la conjunción de la mente y el cuerpo, podemos reconocer que las prácticas corporeizadas (embodied) se llevan a cabo por agentes que pueden producir una objetivación conceptual sobre esas prácticas. El embodiment siempre deja abierta la posibilidad para la autorreflexión y para comprender las implicaciones de las posibilidades de agencia (capacidad de acción).

LA EXPERIENCIA DEL PUERPERIO

EN LA ACTUALIDAD, EN NUESTRA SOCIEDAD, LA MAYOR PARTE DE LOS partos tienen lugar en ambientes médicos mediados por di-versas tecnologías. Madeleine Akrich y Bernike Pasveer han

estudiado los modos en que las prácticas médicas intervienen en la articulación entre el cuerpo y el yo en las mujeres durante el trabajo de parto y el nacimiento. En estas experiencias, el



cuerpo, corrientemente mudo y controlado, “toma la iniciativa” (2004: 67) y “experimenta por sí mismo” (Íbid, 68), y se produce un conflicto entre el “cuerpo-en-trabajo-de-parto” y el yo incor-porado (embodied self). El primero, en ese momento escapa a los controles que por lo usual se pueden ejercer desde el segundo. En este conflicto intervienen las prácticas médicas, producen articulaciones que responden a su propia lógica, con la consi-guiente alienación del propio parto y del cuerpo. Las publica-ciones médicas suelen definir lo que llaman puerperio normal (no hablaremos aquí de lo que se considera “puerperio anormal” o “puerperio patológico” desde la práctica psiquiátrica y médi-ca, concepciones que transitan la senda de la medicalización e incluso la anatomización de procesos más complejos) como un período en el que se producen transformaciones progresivas de orden anatómico y funcional, que hacen retroceder de manera paulatina todas las modificaciones (fisiológicas, anatómicas y endocrinas) producidas durante la gestación y que tienen como fin restituir las condiciones del estado pregrávido, con excepción de la glándula mamaria que experimenta un gran desarrollo. La visión médica acerca de este período, sus características, su desarrollo normal, sus implicaciones y su resolución, se centra en una serie acotada de sucesos anatómicos (y, supuestamente, también psicológicos, pero como se referirían en última instancia a los cambios hormonales, continuarían en el plano de lo orgá-nico) que siguen al parto y abarcan un breve intervalo. De forma convencional se extiende desde la finalización del parto hasta 45-60 días postparto. Por lo general, se divide en tres o cuatro etapas: la primera es el puerperio inmediato, que comprende las primeras 24 horas e incluye los mecanismos hemostáticos uterinos; la segunda, el puerperio mediato o propiamente dicho, abarca del segundo al décimo día e incluye los mecanismos involutivos y el inicio de la lactancia; la tercera, el puerperio tardío, se extiende aproximadamente hasta los 45 días luego del parto y finaliza con el retorno de la menstruación. En ocasiones se denomina a la tercera etapa puerperio alejado, y se agrega una cuarta llamada puerperio tardío, que abarcaría el período de lactancia exclusiva hasta los seis meses de vida del bebé. Desde esta visión, entonces, el puerperio se trataría de una “vuelta a la normalidad” para el cuerpo de la mujer que acaba de parir, en la que se deja atrás el cuerpo embarazado. Una muestra de esta concepción podemos encontrarla incluso en la definición


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de la palabra “puerperio” en la edición 2004 del diccionario de la Real Academia Española: “Del lat. puerperium. 1. m. Período que transcurre desde el parto hasta que la mujer vuelve al estado ordinario anterior a la gestación. 2. m. Estado delicado de salud de la mujer en este tiempo” (disponible en www.rae.es).

Esta concepción del puerperio debe entenderse en el marco del creciente proceso de medicalización producido desde prin-cipios del siglo XX, por medio del cual la maternidad ha sido cooptada y muy influenciada por los discursos del higienismo y de la eugenesia. Así, obstetras y pediatras se han constituido en interlocutores privilegiados y en intermediarios de la relación madre-bebé, en general, desde perspectivas que reproducen las significaciones del sistema sexo-género vigente (naturalización de la función de las mujeres como reproductoras de la especie y de la sociedad, asociación directa mujer-madre y énfasis en la heteronormatividad), y que transforman al embarazo, el parto y las diversas prácticas del cuidado de los niños en prácticas cien-tíficas (por ejemplo: cuánto aumentar de peso en el embarazo, cómo, con quiénes y dónde parir, cómo amamantar, alimentar, higienizar o hacer dormir a las y los bebés de una manera que se considera adecuada y racional).

A su vez, este proceso de medicalización de la maternidad forma parte de un proceso aún más complejo. La red de somato-poder y de bio-poder que controla y regula los cuerpos indivi-duales y las poblaciones. En palabras de Michel Foucault: “Las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes” (1992 [1977b]: 156). Estas redes de relaciones de poder que atraviesan y penetran en los cuerpos tienen una doble forma de ejercicio: La disciplina (o anátomo-política del cuerpo humano) y la bio-política. La primera de las tecnologías de poder, que se desarrolló desde el siglo XVII, se centró en el cuerpo concebido como máquina e involucraba y trataba de asegurar “su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control efi-caces y económicos” (Foucault, 2002 [1976]: 168), tendiendo a una maximización de la capacidad productiva y a la minimización de la capacidad de resistencia de los seres humanos, mediante



el control de sus cuerpos. La segunda, formada hacia mediados del siglo XVIII, se centró en el cuerpo-especie, “en el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longe-vidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar” (Íbid), tomando a su cargo estos problemas por medio de una serie de intervenciones y controles reguladores de la población. En la actualidad, de acuerdo con Gilles Deleuze, las sociedades de control sustituyen las disciplinarias. Los mecanismos de control se caracterizan por ser ondulaciones o modulaciones que cam-bian constantemente y en las que “los individuos han devenido ‘dividuales’ y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o ‘bancos’ ” (1999b: 281); mientras que la disciplina tenía una “larga duración, infinita y discontinua” (Íbid, 284), el control “se ejerce a corto plazo y mediante una rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada” (Íbid).

De todos modos, la manera médica hegemónica de entender el puerperio no es la única posible. Desde otras miradas, se entiende como el período transitado entre el nacimiento y casi los dos primeros años de vida del o la bebé; es decir, va mucho más allá del puerperio decretado por la medicina, tanto de forma temporal como cualitativa. Más aún, estos primeros años corres-ponderían a la etapa más intensa del puerperio, que en realidad puede extenderse por un período más largo. Lejos de reducirse a un momento de cambios anatómicos, fisiológicos y endocrinos, es un período en el que aparecen fenómenos particulares y de gran potencia movilizadora, asociados a la experiencia de dejar de ser dos en el cuerpo de una para pasar a ser dos separados(as) pero fusionados(as). De acuerdo con Laura Gutman (2004, 2005), estos fenómenos son: la fusión emocional mamá-bebé, el encuentro con “la propia sombra”, la aparición de “la madre interior que nos habita” y “la unión vida-muerte” o “puerperio-duelo”. Esta autora describe el parto como un inmenso quiebre durante el que se abre tanto el cuerpo como lo que ella llama el “alma” de la madre y provoca que emerja desde las profundidades de su ser “lo desconocido, lo inconciente, la memoria, el pasado y los sen-timientos relegados” (2004: 29); esto incluye al bebé que nosotras mismas fuimos, la madre que tuvimos y que incorporamos, otros acontecimientos de la biografía personal y familiar y situaciones dolorosas que hemos preferido relegar a la “sombra” (término


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que toma de Jacques Lacan). La figura de la díada mamá-bebé intenta dar cuenta de la fusión emocional entre ambos, donde cada uno puede sentir y expresar (de distintas maneras) lo que le pasa al otro. Para la autora, la clave para transitar de la mejor manera posible el puerperio es permitir y desarrollar la fusión madre-bebé; esto posibilitaría tanto la resolución satisfactoria de este proceso como la salida progresiva de la fusión y la explo-ración superadora de las cuestiones conflictivas que hubieran emergido. Pero la fusión no se da siempre porque una serie de factores se suelen sumar para desalentarla: la separación que se hace de la madre y del bebé tras el parto, el ingreso en la vida de ambos de prácticas y concepciones médicas como los horarios fijos para amamantar, la incorporación de modelos de crianza y de creencias del tipo de las que desalientan el hecho de tener al bebé en brazos, las enormes dificultades que implican las rela-ciones y las tareas cotidianas y las presiones para reintegrarse con rapidez a la vida laboral, entre otros.

Cuando comencé a pensar en escribir este trabajo, mi hija tenía un poco más de un año, continuaba amamantándola y me encontraba sumergida, desde su nacimiento, en un volcán de sensaciones a las que no siempre podía dar sentido y que no siempre podía manejar. Me encontraba también en los inicios de mis estudios de doctorado, y hasta el momento la vida como nueva madre y como estudiante de postgrado se articulaban con trabajo, a modo de los sucesivos cuadros blancos y negros de un tablero de ajedrez. Esta sensación de desconexión se mantenía incluso en los momentos en que estudiaba o escribía con mi hija en brazos. Fue entonces cuando leí algunos textos de Maurice Merleau-Ponty y de Gilles Deleuze y los senderos bifurcados comenzaron a encontrarse cuando sentí que algunas de las cosas que ellos decían me servían para entender lo que vivía. Así, decidí escribir lo que me pasaba, mis sensaciones y vivencias, y agregué algunos apuntes de un diario personal que había llevado inter-mitentemente durante el embarazo y los tiempos que siguieron al parto. Del análisis de esos escritos surge este trabajo. A pesar de lo complejo que es separar unas de otras, me enfocaré en las experiencias centradas en los estados del cuerpo y no tanto en aquellas ligadas a estados emocionales y mentales; muchas de estas últimas provienen de experiencias corporales y en esos casos sí serán consideradas pero, por el momento, dejo de lado muchas de ellas que en general toman sentido en relación con la



biografía personal y con lo vincular. Hablo de sensaciones y no de sentimientos, porque no me remito sólo a modos colectivos de ser, ver, decir o pensar sobre la realidad; no hablo de algo que puede ser nombrado por todos los sujetos que comparten una comunidad de sentido, sino de algo que afecta, trastoca, desequilibra, desacomoda el orden subjetivo, aquello que pasa a un nivel microperceptivo y que no siempre es posible nombrar. La experiencia interna del puerperio se basa en sensaciones de este tipo. Por experiencia no me refiero a algo lineal, continuo, sino a una experiencia de discontinuidad, de inestabilidad, en parte caótica, sobre la que no siempre tengo control, que irrumpe y desarticula una manera de ser, de ver, de pensar, de decir, de actuar; una experiencia del orden del suceso.

En relación con la maternidad, se pueden distinguir tres tipos de acontecimientos que marcan profundos cambios en el cuerpo y en la subjetividad:

1. El embarazo. Dentro de las transformaciones vinculadas al embarazo, la experiencia corporeizada (embodied) central es la de tener-ser un cuerpo que es mío y que a la vez no lo es, un cuerpo que es sede de otro y que se adecua a la presencia de este otro; es decir, la sensación de “soy mi cuerpo, que es mío, pero a la vez no es mío”. Esto incluye la experiencia de un cuerpo que pasa por cambios sobre los que no se tiene control y que responde a las necesidades de otro que crece. Estas alteraciones hacen que durante el embarazo el cuerpo propio (aun en su ca-rácter de habitado por otro) adquiera una presencia ineludible e inocultable, de una marcada centralidad en la vida cotidiana, tanto desde vivencias agradables (como el sentir los movimientos del otro que nos habita) como desagradables (como los dolores o los malestares físicos), que en realidad no llegan a ser incómodos por completo al saber que son parte de un proceso deseado. Junto con esto, la centralidad del cuerpo se enlaza con la sensación de estar conectada con algo que en mi caso sentí como un lado animal del ser, esto es, objeto de procesos que ocurren por el sólo hecho de formar parte de una especie. El modo en que se viven estas cuestiones, que puede sintetizarse en la experiencia de un cuerpo propio pero que no es sólo mío y en la centralidad del cuerpo desde la inclusión de un otro, desde sus transforma-ciones y desde procesos biológicos (por supuesto, inteligibles y cargados de sentido desde lo cultural), depende del modo en


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que esté situada socialmente la mujer que las vive, del lugar que el embarazo ocupa dentro de su biografía, sus proyectos y sus deseos y de la manera en que el embarazo se desarrolla, entre otras variables. El modo en que es experimentado repercutirá en cómo sean vividos el parto y el puerperio.

2. El parto. Es una experiencia que puedo describir como de desgarro y de pasaje, tremendamente intensa. El grado cero del puerperio, que es el parto, es un acontecimiento que pue-de iniciar nuevas conexiones en la vida de una persona; es un instante en el que se puede sentir que estamos ante el sentido de la existencia, que las fuerzas del universo confluyen en una misma. Gilles Deleuze y Félix Guattari, al referirse a la manera en que se construyen los rizomas, han escrito que pueden iniciarse cuando “un rasgo intensivo se pone a actuar por su cuenta, una percepción alucinatoria, una sinestesia, una mutación perversa, un juego de imágenes se liberan y la hegemonía del significante es puesta en entredicho” (1994a: 20). Esta descripción resuena en algunos puntos en lo que se siente durante un parto sin anes-tésicos. En estado de conciencia alterada (al que contribuye el dolor), muy intenso, tras el cual no es posible ser la misma o verse de la misma manera. El dolor, junto a la sensación de que por el propio cuerpo ha pasado toda la potencia de la creación, que culminará en la vida de una hija o de un hijo, es un dolor que no es sufrimiento, sino puerta hacia algo nuevo y hacia una sensación de poder, de ser capaz de hacer cualquier cosa. Así, el parto inicia un rizoma (Op. cit.), una serie de conexiones con el pasado, con el futuro, con distintas dimensiones del presente, con segmentos de vidas de otros, con diversas vidas que conviven en una misma. El modo en que el parto es vivido y el juego entre la posibilidad de transitarlo, con libertad y los diversos grados de intervención de las tecnologías médicas, tendrán impacto en cómo sea experimentado el puerperio.

3. El puerperio. Tras meses de experimentar el cuerpo propio como “mío pero no mío”, habitado por otro, y tras la experiencia intensa del parto, en el puerperio se vuelve al cuerpo propio, pero sin ser aún sólo mío porque sigue siendo del otro, sobre todo por medio del amamantamiento, fuente y medio para la vida de otro, y porque es de un sujeto que continúa sintiéndose una con ese otro (de lo que da cuenta el fenómeno de la fusión mamá-bebé). Además, ese cuerpo propio ya no es el mismo que



era antes de ser sede de otro. Esto lleva a sentirse otra, con otro cuerpo que no es el que se tenía antes ni durante el embarazo, y que se experimenta de una nueva forma, que no se reconoce, que se siente vacío, que duele y que también da felicidad en la plenitud de sensaciones como la de amamantar o sentirse deshecha, rota, desmontada, desestructurada, descontrolada. Al pasar de ser dos en el cuerpo de una, a luego ser una que a la vez es dos, viviendo en dos cuerpos, conectados de múltiples maneras, es mucho lo que hay que recomponer de sí misma, del modo en que me entiendo, del modo en que llevo mi vida. A la vez, la sensación de la presencia de un “ser animal”, presente desde el embarazo, se profundiza: desnuda, lastimada, suturada, chorreando e inundada de sangre y de leche, se es carne. En los días que siguen al parto, la experiencia de ser carne, y poco más que eso, es muy poderosa.

Durante el puerperio se presenta una posibilidad de opción: negarse, de forma conciente o inconciente, a lo que sucede y es-forzarse trabajosa y angustiosamente por “volver a la normalidad”. Es decir, sujetarse a lo que se espera desde el mundo del afuera de la díada y la fusión o dejarse llevar por ella con un espíritu de exploración y de autoconocimiento, para luego reconstituir y reconfigurar la propia subjetividad. Siempre que fue posible dejarse llevar por la fusión, la experiencia del cuerpo que es estar embarazada, parir, amamantar y cuidar a una bebé recién nacida, prima sobre toda reflexión conciente. Interpretar el llanto de una bebé y traducir “tiene hambre” o “tiene gases” o “quiere estar en brazos”, conlleva una experiencia de reflexión, de racionalización, mediada por lo aprendido a lo largo de la vida (sobre todo en la experiencia como hija o como hermana, por ejemplo) y por los parámetros culturales acerca de la maternidad y de la crianza. Pero esta comprensión por traducción de las sensaciones del bebé no agotan en lo más mínimo la experiencia de la fusión. Esta no es traducible racionalmente de forma completa, es una sensación corporal y emocional, un estado del cuerpo que es a la vez un estado del ser. La fusión es una cuestión vital, una necesidad pre-rreflexiva, salida de la experiencia de la carne, de la sensación.

Estas experiencias, muchas de las cuales parten del cuerpo, tienen un impacto en la construcción de la subjetividad. Por un lado, la presencia de una persona que nos necesita para todo abre una disposición hacia otro, una disposición al cuidado de otro y la posibilidad de articular los propios deseos y prácticas en relación


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con, y en función de, deseos y necesidades suyos. Por otro lado, el hecho de haber experimentado lo que el propio cuerpo puede hacer (crear una nueva vida, parirla, amamantarla, sobrevivir al cansancio extremo), genera una sensación de poder que se ve reflejada en otros ámbitos de la vida y en el modo como el propio cuerpo es percibido, valorado y experimentado. El propio cuerpo se juzga desde un punto de vista diferente (centralmente, desde lo que el cuerpo es capaz de hacer, desde su potencia), que lleva a valorizarlo, a quererlo, a no verlo ya desde parámetros estéti-cos. Y también, estas experiencias pueden llevar a reconectarse con partes de una misma que se mantenían relegadas; así como durante el parto y el puerperio pueden revivirse situaciones traumáticas del pasado, también puede realizarse una explora-ción de sí misma que lleva a la búsqueda de aquello que nos da placer. En mi caso, en pleno puerperio, luego de muchos años de haberlo abandonado, sin motivo aparente, aunque creo que el motivo fue precisamente la reconexión con el propio cuerpo a la que he hecho referencia y a su revalorización desde nuevos criterios, volví a tomar clases de danza; luego de haberlo hecho durante siete años y de no haber bailado por 18, conocí a una maestra y hasta el día de hoy aprendo con ella, esta vez, danza contemporánea.

Soy conciente de que me refiero a la experiencia de embarazo-parto-puerperio de quien ha tenido la posibilidad de elegir si quiere ser madre, en qué momento y de qué manera. Es una des-cripción que proviene de mi vida, que no pretende cubrir todos los casos posibles, pero muestra que la maternidad puede ser una experiencia de apertura, de conocimiento y de crecimiento. Desde los feminismos de la diferencia, se rescata la maternidad como una experiencia original de las mujeres, donde estas tienen la posibilidad de realizar una potencia, que, teniendo la posibilidad de optar con libertad no ser madre, puede ser una experiencia de libertad, en cuanto a “la libertad de trascender su propia subje-tividad hacia el otro” (Agacinski, 1999: 64), un otro que no es un medio sino un fin. Mientras los feminismos herederos de Simone de Beauvoir abogaban por el derecho a la igualdad de sexos con base en el derecho a la no diferencia, y por lo general ubicaban a la maternidad como una forma de sujeción de las mujeres que implicaba pasividad y que estas debían eludir si querían ser libres, otras feministas giraron hacia la reivindicación de las di-ferencias en el contexto de la igualdad y pusieron en discusión la



asociación entre maternidad y ausencia de libertad y de creación. El problema radica en asociar maternidad con sometimiento a la naturaleza y con sujeción, con pasividad, cuando en realidad bajo ciertas condiciones está relacionada con la creación, con la realización de una potencia. Mujer no es sinónimo de madre, pero cuando lo es “no se mutila, cumple apasionadamente con una parte de ella misma” (Íbid: 68). No se trata de ningún modo de ver a la maternidad como el destino de las mujeres, ni como lo único que nos hace ser lo que somos, sino de verla como una elección posible que puede ser, dadas ciertas condiciones, una práctica de libertad. Es perfectamente comprensible que en determinado momento histórico y cultural haya sido necesario ponerla en cuestión e incluso negarla para poder romper con la asociación mujer-madre y con la larga cadena de inferiorización y de sometimiento que esta asociación ha implicado. Pero dadas ciertas circunstancias, con la herencia de estos cuestionamientos y sabiendo que podemos elegir libremente no ser madres, el he-cho de elegir serlo es en sí una práctica de libertad que celebra la igualdad en la diferencia.

En el análisis de las experiencias y sus conexiones es posible ver que desde el cuerpo se produce subjetividad, se generan formas especiales de vincularse con el mundo y con los otros, se produce conocimiento. Las sensaciones y experiencias producidas en esta etapa de la vida, afectan, trastocan, desequilibran, desacomodan el orden subjetivo, desde un nivel microperceptivo. No hay duda de que el cuerpo es producido desde una historia colectiva, desde una biografía personal, familiar y vincular, desde un contexto histórico, desde un grupo social, desde situaciones, relaciones, miradas y controles. Pero el cuerpo no es sólo receptor, él también produce, desde él se produce. Con el cuerpo también se conoce y a la vez, lo que nos pasa en el cuerpo, incide en la construcción de nuestra subjetividad. Al partir de la perspectiva del embodiment, del hecho de ser un sujeto-cuerpo, podemos hacer el ejercicio ana-lítico de separar estas dimensiones y afirmar que son experiencias que parten del cuerpo y repercuten en el sujeto.

El estado de fusión del puerperio puede ser un estado de re-sistencia ante el cuerpo digitalizado que Paula Sibilia desmenuza en El hombre postorgánico, ya que en varios aspectos se le opone. Es un cuerpo que vive en los ritmos lentos y blandos del bebé, en lugar de un cuerpo que se rige por circuitos digitales y que se adapta con facilidad a los ritmos de la producción capitalista


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global. Un cuerpo conectado con otro desde la emocionalidad y no desde la avidez y el control; una subjetividad que vive hilvana-da delicadamente al cuerpo biológico, en vez de un cuerpo que se concibe inmaterial y formado por información. Nuestro mundo, “que incita a configurar ciertos tipos de cuerpos y subjetividades, y que al mismo tiempo se ocupa de sofocar otras modalidades posibles” (2006: 267-268), no es favorable al mantenimiento y a la protección del estado de puerperio. Pero este puede vivirse de todos modos y puede crear un nuevo territorio existencial. Puede ser una de las formas en que la vida se torna en objeto político, rebelándose “contra las fuerzas que intentan sujetarla, enriqueciendo las subjetividades y ampliando el campo de lo que existe” (Íbid, 269).

En su estudio sobre la artista plástica brasileña Lygia Clark, Suely Rolnik afirma que la producción de la vida se da en la afirmación de nuevas formas de existencia. Al hablar sobre la última obra de la artista plástica brasileña, Objetos relacionais (en la que ella interviene en el cuerpo del o la participante con distintos objetos de diversas texturas, tamaños, formas y con-tenidos, produciendo sensaciones, experiencias, percepciones, imágenes, que luego se relatan para darle sentido a lo vivido), la caracteriza como una “vivencia del desmontaje de nuestro perfil, de nuestra imagen corporal, para aventurarnos en la pro-cesualidad hirviente de nuestro cuerpo-vibrátil sin imagen. […] Estos extraños objetos creados por Lygia Clark tienen el poder de hacernos diferir de nosotros mismos” (1996: 343-344). Para conectarnos con esta vivencia, nos desconectamos de aquello que naturalizamos como familiar y conocido, nuestra realidad de la vida cotidiana, para dejarnos conducir hacia la frontera, hacia un estado en el que podamos vivir nuestro “cuerpo-bicho”. Aquello que en nosotros escucha al “cuerpo-bicho” es un estado vital que puede llamarse “estado de arte”, que se opone a lo que Deleuze ha denominado “estado de clínica”, que es aquello que en nosotros lo silencia. El puerperio como estado vital implica superar el “estado de clínica” con el que se le asocia, es decir, la interiorización y la incorporación que a lo largo de nuestra histo-ria individual y colectiva hemos hecho de la medicalización de la maternidad, para permitirnos entrar en un territorio desconocido que nos cuestiona y nos desestructura para volver a construirnos. En esta dimensión experiencial y experimental del puerperio es donde reside su potencia como práctica de resistencia a partir



de “la movilización del estado de arte en la subjetividad” (Íbid, 345). El puerperio es un momento en que sentimos que bailamos al borde del abismo (parafraseando a Nietzsche), y en este borrar y difuminar de las fronteras entre mi cuerpo y el de otra u otro, en esta experiencia fluida de vivir en la frontera entre yo y mi bebé, entre quien yo era y quien puedo ser, entre la realidad y los ensueños que suelen poblarlo, entre el pasado, el presente y el futuro, reside su máxima potencia.

En cierta medida, el cuerpo y la subjetividad del puerperio, en fusión con la o el bebé, podría ser uno de los distintos modos de lo que Deleuze y Guattari han llamado “cuerpo sin órganos”: Un cuerpo que está “lleno de alegría, de éxtasis, de danza” (1994b: 156), “una meseta, que comunica con las otras en un plan de consistencia” (Íbid, 163), que libera líneas de fuga, que es habi-tada por intensidades que hace pasar, produce y distribuye. El cuerpo sin órganos no es un organismo, es sólo un estrato del cuerpo sin órganos. “El cuerpo es el cuerpo. Está solo. Y no tiene necesidad de órganos” (Íbid, 163), por ello “el cuerpo está harto de sus órganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde” (Íbid, 156). El cuerpo del puerperio, constructor de subjetividad, no es un organismo con determinados órganos y funciones que han participado en una gestación y que luego de un parto vuel-ven a un “estado normal”, es una zona de intensidad, cubierto, atravesado y rebosado por intensidades. Que el cuerpo no sea el organismo no significa que no pueda estar habitado también por órganos, una parte del cuerpo puede seguir siendo un órgano, pero determinando “una zona de intensidad como una huella o una zona sobre un CsO” (Íbid, 161). Ciertos órganos en algún momento pueden ser sentidos e incluso pueden tomar el centro de la escena, por ejemplo, ante el dolor de las contracciones o el placer de amamantar, pero en estos casos estos órganos son también intensidades, son sentidos, vibran, con dolor o placer. De acuerdo con Ian Buchanan (1997), la cuestión central en Deleuze y Guattari es la pregunta: “¿Qué puede hacer el cuerpo?” Se debe entender el cuerpo sin órganos como el límite inalcanzable de lo que este es capaz de hacer, y lo que el cuerpo puede hacer aumenta cuando se incrementan las maneras en que puede ser afectado profundamente.

Según Michel Foucault, así como la normalización que se ejer-ce sobre los cuerpos tiene un impacto en los sujetos, las prácticas


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de libertad del cuerpo repercuten en la formación de subjetivi-dades. Entre estas últimas, distingue las ideas de liberación de las prácticas de libertad. En las primeras subyace la creencia en “una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión” con lo que “bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos” (1996 [1982]: 95), cuando en realidad esa liberación no podría cumplirse sin la construcción de prácticas de libertad, que definirán nuevas formas de existencia. Las segundas van más allá de la emancipa-ción de los mecanismos represivos e implican superar y controlar la apertura de un nuevo campo de relaciones de poder. De este modo, la resistencia está dada por un enfrentamiento con la forma como se ejerce el poder y conlleva la creación de nuevos modos de vida por fuera del modo establecido de ejercicio del poder. En la perspectiva foucaultiana la subjetivación tiene lugar cuando se producen prácticas de resistencia, de subversión, de creación de nuevos modos de existencia. Desde esta posición, la cuestión no es liberar al parto y al puerperio de la medicina para enmarcarlos en otras relaciones de poder y regímenes que le den una nueva definición y construyan parto y puerperio normales y un nuevo sujeto-puérpera, sujeto a esas prácticas de poder-saber y con determinadas reglas de cuidado de sí. Se trata de abrir territorios para que cada una pueda explorarse y explorar qué se abre en nosotras y a qué nos enfrentamos en esta nueva situación; se trata de transformar al parto y al puerperio en una práctica de libertad. Frente a la producción de sujetos normales y controlados, constituidos en la íntima relación entre los campos del saber y del poder, la construcción de subjetividades como modos de vida, en continuo proceso y cambio, puede ser una práctica de resistencia.

LAS TRAMAS DE LA CIENCIA ALEGRE

LAS DIMENSIONES EXISTENCIALES QUE HE PUESTO A DIALOGAR, DESDE LAS más carnales hasta las más teóricas, fueron parte de la construc-ción de mi subjetividad e hicieron sentido en ella de manera

conjunta. A primera vista podría parecer que la perspectiva del postestructuralismo, representada por Foucault, y la de la fenome-nología representada por Merleau-Ponty, no pueden articularse.



Sin embargo, esto es posible si se consideran no como formas de abordar la realidad antagónicas sino complementarias (Crossley, 1995, 1996). Por ejemplo, Linda Martin Alcoff, en un llamado a re-considerar el papel que desempeña la experiencia corporal en la producción del conocimiento, propone retomar a Merleau-Ponty y sumarlo a la perspectiva del feminismo postestructuralista que estima que “la experiencia y la subjetividad son producidas a través de la interacción de discursos” (1999: 122). Siguiendo a esta autora, “los intentos por explicar la experiencia como sola-mente constituida por macro-estructuras fallan al no tomar en cuenta, seria o adecuadamente, la experiencia vivida, personal e individual” (Íbid: 135). Sin negar la inscripción de las estructuras discursivas en los sujetos y sus cuerpos, se debe pensar que la experiencia no se produce sólo por la interacción entre los sujetos y los discursos, y que personalmente no experimento mi cuerpo como una construcción de estructuras, sino que muchas veces la experiencia corporeizada excede al lenguaje, aunque luego lo interprete desde él; así, se pueden entender la experiencia y el discurso como “imperfectamente alineados, con zonas de dislocación” (Íbid: 127), y a la experiencia como el lugar donde se desarrolla el discurso, no su resultado. En síntesis, sería pro-ductivo completar los informes discursivos de la construcción cultural de la experiencia, con descripciones fenomenológicas de la experiencia corporeizada y de los efectos de la corporeidad sobre la subjetividad en casos específicos y en ciertos tipos de prácticas.

Al entender que el proceso de conocimiento implica situar-se en la frontera entre lo que sabemos (o creemos saber) y lo que ignoramos (o creemos ignorar), la propia vida es un lugar privilegiado para poner a prueba conceptos y prácticas. En Los intelectuales y el poder (1992 [1972]) Gilles Deleuze, en diálogo con Michel Foucault, propone utilizar los conceptos como cajas de herramientas, como instrumentos que sirvan, que operen, que funcionen. Deleuze ha afirmado que “un concepto sirve para vivir”, no es algo que está separado de la experiencia. No sólo podemos poner a dialogar conceptos (producidos por las ciencias sociales y por la filosofía), sino también a estos con los preceptos (creados desde el arte, que consisten en maneras de ver y oír, en un conjunto de percepciones y sensaciones que se tornan independientes de quien las siente y que permanecen en


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quienes las recuperan) y los afectos (entendidos como maneras de sentir, como las sensaciones que impregnan nuestra vida) (Deleuze, 1999a). Esto debe servir para hacer visible lo que nos pasa de forma individual y colectiva, para interrogarnos acerca de nosotros mismos, sobre nuestra formación y nuestro contexto. La tensión entre nuestro cotidiano, los conceptos, la ciencia y el arte (ámbitos que son, cada uno por su parte, también espacios de tensión y de conflicto), pone a prueba tanto los saberes, su capacidad de operar y de hacer visible una realidad, como los supuestos y las certezas en los que basamos nuestra vida. Con-cebir los conceptos como cajas de herramientas invita a ponerlos en movimiento, a sacarlos de un campo, usarlos en otro y ver si funcionan, a ensayar cómo repercuten en mí, cómo me permiten pensar lo que me pasa, lo que les pasa a otros y otras, lo que pasa en el mundo.

En La gaya ciencia, Friedrich Nietzsche llama a producir una “ciencia alegre” surgida de la experiencia del cuerpo en el mundo, partiendo de que la vida es un medio para el conocimiento. En esta afirmación de la vida, del valor de lo sensible, nos cuenta: “No soy de los que tienen ideas entre los libros, en contacto con libros; estoy acostumbrado a pensar al aire libre, andando, saltan-do, escalando, bailando” (1995 [1882]: 249). En El ojo y el espíritu, Maurice Merleau-Ponty invita a que el pensamiento de la cien-cia sea un “pensamiento alegre”, situado en y desde el cuerpo, “este cuerpo actual que llamo mío” (1977 [1960]: 11), partiendo del mundo sensible, para aprender a “posarse en las cosas mismas y en sí mismo” (Íbid, 12). En O Abecedário de Gilles Deleuze, este autor afirma que “alegría es todo lo que consiste en cumplir una potencia”, y propone seguir a Spinoza en la reivindicación de la alegría como un concepto de resistencia y de vida, como la manera de tener el máximo de nuestra potencia. En este sentido, Deleuze concibe a la alegría como realización, cumplimiento o conquista de una potencia de la que me creo capaz, que se puede manifestar en el sentimiento de estar alegre por haber llegado a ser lo que somos; por el contrario, la tristeza se produciría cuando me encuentro separado, como resultado de un poder ejercido sobre mí, de una potencia de la que yo me encontraba capaz, estando cierto o errado. Como vemos, explorar trayectos de la biografía personal, con apoyo en la filosofía, no tiene por qué implicar limitarse a la razón ni subsumir lo singular a lo abstracto, sobre todo si seleccionamos perspectivas filosóficas



que rescatan maneras de pensar imbricadas con el mundo, con lo sensible, con la fuerza de lo viviente.

Por todo esto, el puerperio es un momento privilegiado para entender que existe una forma de conocimiento desde el cuerpo, un conocimiento corporeizado, constituido desde acontecimien-tos, sensaciones y experiencias que no se limitan a una reflexión conciente y que provienen de las experiencias de la carne. Recor-demos la asociación de Merleau-Ponty entre co-nacer y conocer: Una parte de mí nació con mi hija y desde ahí nació otra forma de conocerme y de conocer.

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Fecha de recepción: 30 de mayo de 2008Fecha de aceptación: 11 de marzo de 2009

1. Buenaventura es el principal puerto sobre la región del Pacífico colombiano y tiene una población de 278.486 habitantes (DANE: 2005). En Buenaventura convergen diversos grupos étnicos, siendo el más numeroso el afrocolombiano.

UNIONES, MATERNIDAD Y SALUD SEXUAL Y REPRODUCTIVA DE LAS AFROCOLOMBIANAS

de Buenaventura1. Una perspectiva antropológica


SOCIÓLOGA, MASTER EN ANTROPOLOGÍA MÉDICA Y DOCTORA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL, UNIVERSIDAD ROVIRA I VIRGILI, TARRAGONA, ESPAÑA. PROFESORA INVITADA DEL

PROGRAMA DE SOCIOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DEL PACÍFICO

[email protected]

Resumen

EN ESTE ARTÍCULO EXPLORO EL TEMA DE LA MATERNIDAD Y LAS FORMAS DE UNIÓN DE MUJERES afrocolombianas pobres de la ciudad de Buenaventura. A partir de un estudio de

caso y testimonios orales, describo y analizo la experiencia de las relaciones extra-conyugales, la anticoncepción, el embarazo y la maternidad en la edad adulta y la adolescencia. Del mismo modo, me aproximo a algunos de los procesos que moldean y construyen la subjetividad de estas mujeres para entender las dinámicas de las relaciones de género y contribuir al análisis de los discursos existentes en relación con la discriminación racial, de género y de clase. PALABRAS CLAVE: afrocolombianas, Pacífico colombiano, exclusión social, cuerpo, sexualidad, conyugalidad.

UNIONS, MOTHERHOOD AND SEXUAL AND REPRODUCTIVE HEALTH OF AFROCOLOMBIAN WOMEN IN BUENAVENTURA.

AN ANTHROPOLOGICAL PERSPECTIVE

Abstract

IN THIS ARTICLE I EXPLORE MARITAL UNION, MOTHERHOOD AND SEXUAL AND REPRODUCTIVE HEALTH ISSUES among poor Afrocolombian women in the city of Buenaventura. Based on a case study and oral testimonies, I describe and analyze the experience of extramarital relations, birth control, pregnancy and maternity in adolescence and adulthood. I also study some of the processes that shape and build women’s subjectivity in order to understand the dynamics of gender relations and contribute to the analysis of existing discourses of race, gender and class discrimination.KEY WORDS: Afrocolombians, Colombian Pacific, social exclusion, body, sexuality, marriage



Mar tha Cec i l ia Navar ro Va lenc ia40Uniones, maternidad y salud sexual y reproductiva de las afrocolombianas de Buenaventura

INTRODUCCIÓN

LAS MUJERES DE ESTE ESTUDIO VIVEN BAJO VARIAS FORMAS DE SUBORDIna-ción: de género y socioeconómica, dado que son mujeres que pertenecen a sectores en condiciones de precariedad económica

y racial por ser negras o afrocolombianas.2 Respecto a esta última condición, en Colombia, pese al enorme proceso de mestizaje, tener la piel oscura es un elemento susceptible de marginación

social.3 En la sociedad colom-biana son relevantes los niveles de marginación y jerarquización de la población a partir de cate-gorías de género, raza y clase. Al respecto, autores como Aza (2004: 174) señalan que género, raza y clase social son categorías organizadoras de la vida social en tanto contribuyen a estructu-

rar y configurar la realidad social y la subjetividad de los indi-viduos. Los discursos de estos colectivos, como por ejemplo los de las mujeres afrocolombianas, son reflejo de la interiorización de determinados valores y representaciones acerca de ser mujer y, además, ser negra.

En las sociedades occidentales la modelación del orden so-cial está sustentada en una fuerte diferenciación y regulación entre los diferentes grupos, con base en costumbres y procesos socioculturales de las poblaciones, que estarían en consonancia con las clases sociales a las que estas pertenecen (Elías, 1993). Las clases sociales, según Elías, están relacionadas con los modos de producción y de distribución propios de sociedades estratificadas consustanciales a la lógica capitalista, donde el subdesarrollo “aparece totalmente imbricado en el desarrollo como dos caras opuestas y complementarias de un mismo tipo de proceso” (Romaní, 1996: 308), siendo uno de los aspectos de este proceso la marginación.

En cuanto a la elaboración del concepto de marginación, la mayor contribución viene de las producciones latinoamericanas de las décadas del 60 y 70 del siglo xx, donde una situación cen-

2. Este trabajo es parte de una investigación sustentada en un trabajo de campo realizado entre 2001 y 2002, que incluyó entrevistas en pro-fundidad y observación participante en espacios públicos y privados. He estado vinculada a la zona desde los años 80 y he seguido vinculada a la zona, lo que me ha permitido reconstruir las relaciones cotidianas, las dinámicas interperso-nales y las acciones sociales de las mujeres.

3. La muestra solo incluyó 20 mujeres afrocolom-bianas entre 16 y 75 años.



tral para la ocurrencia de este fenómeno en América Latina fue “la evidencia de la magnitud y especificidad de los problemas conexos a la pobreza” (Op. cit. 307). Romaní propone la margi-nación como un producto de la combinación en un momento histórico concreto de dos grandes factores: “La superposición cultural proveniente de la colonización y los cambios tecnoló-gicos derivados de la industrialización, posterior a la segunda guerra mundial”. Estos hechos habrían producido “la emergencia de unos grupos sociales que, perteneciendo a una sociedad, no llegan a participar de sus estructuras íntimas, no gozan de las ventajas de la vida moderna y están incapacitados para trans-formar dicha situación” (Op.cit. 308). Autores como De Sousa (2003) y Juliano (2003, 2004), por su parte, establecen la diferencia entre desigualdad y exclusión.4

Según De Sousa, estos dos para-digmas sociales operan como dos tipos ideales y se relacionan de manera conflictiva en el campo de las relaciones sociales. Se aplican fundamentalmente a ca-tegorías como clase, raza y género de forma conjunta o indivi-dual; o también puede ocurrir que “un sistema de desigualdad puede estar, bajo ciertas circunstancias, acoplado a un sistema de exclusión” (Op.cit. 127). Para el autor, la desigualdad remite a factores socioeconómicos mientras que la exclusión tiene que ver con factores de tipo cultural. Juliano, por el contrario, entiende la exclusión social desde modelos centrados en aspectos econó-micos, aunque señala que esta es más dinámica que el concepto de pobreza e incluye, de forma preferente, a grupos más que a individuos. Las personas y los grupos proclives a ser excluidos cambian con el tiempo por lo que las argumentaciones acerca de estos son redefinidas periódicamente. De acuerdo con Juliano (2003: 63) “una situación de exclusión puede atravesar longitudi-nalmente la sociedad, como es el caso de la discriminación de género, ser el patrimonio de sectores enteros como sucede con las minorías étnicas, o atribuirse a determinadas etapas de la existencia como la vejez”.

4. El estigma es el indicador por excelencia a partir del que se produce la exclusión. Este puede ser utilizado como un medio para mar-car diferencias sociales de tal modo que una persona, que bien podría llevar una relación simétrica con individuos o grupos diferentes al suyo, al ser identificada como parte de un colectivo específico, adquiere una diferenciación indeseable que borra en él todos los posibles atributos quedando inscrita, automáticamente, en una forma tipificada de relación social (Goffman: 1980).


FEMINIZACIÓN DE LA POBREZA

UN CONCEPTO QUE SE REFIERE A LA MARGINACIÓN SOCIOECONÓMICA Y DE género es la feminización de la pobreza, que en Colombia y en América Latina en general, está unido a un fenómeno de trans-

formación cualitativa de la pobreza, al lado de procesos como la urbanización, la reestructuración de los sistemas productivos y los cambios en las opciones laborales; procesos estos que “han incidido directamente en las condiciones de vida de millones de mujeres haciendo más duros sus esfuerzos de subsistencia” (Juliano, 1998: 63). Si bien la pobreza afecta tanto a hombres como a mujeres, la inequidad en las mujeres es más acentuada. En Colombia, por ejemplo, el 25% de los hogares pobres tiene a una mujer como cabeza de familia y sus ingresos son menores comparados con los percibidos por los hombres de su misma condición y estrato socioeconómico (Profamilia, 2005).

Las mujeres, como partícipes de las dinámicas y reformu-laciones cotidianas de las prácticas sociales de las que forman parte, se ven enfrentadas a múltiples dificultades; una de las

mayores es, quizás, la obtención de un empleo digno que genere recursos para ellas y sus familias. Muchas que están empleadas no tienen un contrato laboral dado que buena parte de ellas se en-cuentran en el sector informal5 (Naciones Unidas, 2003, 2005). Los efectos de la pobreza económica en las mujeres pueden verse como parte estructural de la sociedad cuyas consecuencias van mu-cho más allá de los indicadores cuantitativos, con los que se ha medido la feminización de la pobreza, desde que esta comenzó a verse como un problema rele-vante.6 Hago referencia a aquellas

consecuencias de la pobreza que moldean un comportamiento específico y que son propiciadas por unas estructuras patriarca-les que condicionan y limitan la autonomía de las mujeres a la

5. Canaval (1996), afirma que en Colombia las mujeres trabajadoras ganan un 32 % menos que los hombres y que el sector informal absorbe el 57 % de la población femenina trabajadora. En la economía informal las reglas del mercado pueden operar con la máxima libertad posible. La calidad y el precio de los productos, bienes y servicios, no están sujetos a control alguno. Los salarios no están regidos por ninguna estructura legal; no hay seguro social, vacacio-nes, compensaciones, ni derechos sindicales (Quijano: 1988).

6. Las consecuencias de la pobreza en las mujeres han sido tratadas en ámbitos como la literatura y el cine. Es pertinente el caso de la escritora británica Virginia Wolf, quien planteó en su ya clásico ensayo, Una habitación propia (1929), que las mujeres siempre han carecido de recursos económicos en comparación con los hombres y que por esta misma razón han carecido de libertad intelectual.



hora de tomar decisiones sobre su propia vida.7

De acuerdo con lo anterior, es evidente que las condiciones de subordinación económica, racial y de género tienen repercusio-nes en las relaciones sociales y conyugales. Esto es lo que me propongo analizar en el caso de las mujeres negras de Buenaventura, mediante sus diversos, complejos y contradictorios testimonios.

FORMAS DE UNIÓN EN LAS AFROCOLOMBIANAS

ENTRE LAS AFROCOLOMBIANAS DE ESTE ESTUDIO, EL MATRIMONIO COMO opción conyugal ocupa un lugar preferente. De las 20 mujeres entrevistadas, 12 de ellas tienen hijas y todas —excepto una,

Cleotilde— manifestaron complacencia por ver “algún día” a sus hijas formar una familia mediante el matrimonio. Sin embargo, sólo ocho de ellas estaba o había estado casada por el rito católico. Como lo señala una entrevistada,

—[...] No le voy a negar que aquí tiene su importancia el casarse [...] hay muchas mujeres que quieren ser la esposa, decir, “yo soy la casada”, o “yo soy la propia”. Y piensan que por estar casadas están por encima de las demás. Y hay otras que no. Eso depende de la zona de donde uno sea. Cuando aparece la niña embarazada, se alegra de casarse porque eso es una forma de retener un poquito al hombre ya que si se va, está la ley que lo hace venir por abandono del hogar. O sea que si se casa se piensa en que le pueda responder con todas las de la ley a la muchacha. Eso cuando son así jovencitos los dos [...] Cuando los hombres de por aquí tienen entre 20 o 25 años ya están casi todos casados [...] (Esperanza, 42 años).

Los testimonios de las mujeres sobre las uniones, propias y ajenas (de parientes, amigas y vecinas), indican una variedad de formas de unión conyugal en los que pude identificar: familias extensas y nucleares, estables e inestables; compuestas por ma-dres que desean y esperan ver a sus hijas casadas por la iglesia o viviendo en unión libre; por parejas que se mantienen aunque el

7. Eisenstein (1980) define patriarcado como la supremacía masculina, tanto en las sociedades precapitalistas como capitalistas, mediante una relación dialéctica que se refuerza mutuamente en tre una estructura de clases y una estructura se xual jerarquizada. Para Amorós (1991: 25) la ideo logía del patriarcado, como un sistema de dominación masculina, es “en cierto sentido interclasista en la medida que constituye a los in dividuos varones como género en el sentido del realismo de los universales”.


hombre sea pródigo en malos tratos, pero a cambio de la tolerancia por parte de la mujer hay techo y comida para ella y sus hijos(as); o monoparentales donde quien saca adelante a los hijos es el hombre. Aunque es más común que los hogares sean llevados por mujeres, que en muchos casos reciben ayuda económica de los familiares más cercanos o comparten la vivienda con estos como parte de la ayuda. De todos modos, he observado que si bien en el imaginario de las afrocolombianas hay un claro modelo de familia perfilado con solidez —el nuclear—, en la práctica social cotidiana este modelo no es tan claro en las familias que lo han conformado. Los hogares son espacios dinámicos y transgresores en la medida en que desbordan el modelo al que las mujeres se refieren de forma racional o que consideran como el “correcto” y “normal”.

En el estudio Estructura, función y cambio de la familia en Colombia ([1975] 1999), la antropóloga Virginia Gutiérrez de Pineda establece tipologías y dinámicas de las distintas clases de familias que hay en el país, que han sido un referente para posteriores estudios afrocolombianos y de la familia colombiana en general. Si bien esta investigación abrió una vía de estudio necesaria en el país, 30 años después la familia colombiana muestra otras realidades en las alianzas de hombres y mujeres. El legado de Gutiérrez de Pineda ha tenido continuidad en los trabajos de nuevos investigadores, sobre todo en investigadoras como Rico (1999) y Puyana y Ramírez (2007), que dan cuenta de los cambios producidos en la estructura de la familia contemporánea.

Entre los cambios más relevantes que han contribuido a modifi-car pautas en las relaciones entre los géneros y en la estructura mis-ma de la familia está el acelerado proceso de modernización a partir de la segunda mitad del siglo XX, que se acompaña de fenómenos como el paso de una sociedad agraria a una urbana, la expansión

de la economía capitalista y la consecuente inmersión de la po-blación a un sistema de mercado, la extensión de los medios de co-municación a todos los confines del país y, a finales del siglo XX, la clara llegada del fenómeno de la globalización.8 Otra situación que también ha contribuido a mo-dificar de forma significativa las alianzas entre hombres y mujeres

8. La globalización es un fenómeno multifacético en el que convergen dimensiones económicas, sociales, culturales, políticas, religiosas y jurídicas relacionadas entre sí. En los últimos 30 años la globalización combina por un lado, la universa-lización y la eliminación de fronteras nacionales y por el otro, el particularismo y la diversidad local, la identidad étnica y el retorno al comunitarismo. Interactúa además con otras transformaciones que le son comunes o convergentes con el sistema a escala mundial como son, “el aumento dramático de las desigualdades entre países ricos y países pobres y, en cada país, entre ricos y pobres,



es la agudización de las distintas formas de violencia que en las últimas décadas se ha instalado en algunas regiones del país, entre ellas el Pacífico.9 El fenómeno de la violencia, los desarraigos y los desgarros, ha transformado los roles tradicionales y las formas de relación entre hombres y mujeres en la familia, principal escenario de estos cambios.

AQUÍ CADA CUAL CARGA SU CRUZ

LAS FORMAS GENERALIZADAS DE UNIÓN EN BUENAVENTURA SE CONCRETAN en el matrimonio católico y la unión libre o de hecho. La sexua-lidad extraconyugal está presente de forma relevante tanto en

hombres como en mujeres, pero las relaciones extraconyugales masculinas son toleradas tanto por las mismas mujeres como por el grupo social de pertenencia, sobre todo cuando se trata de períodos cortos.

—[...] Aquí las que estamos así como yo, estables con su marido, o las que el marido de pronto no anda con otras es porque ya hemos pasado por esas y lo pudimos sortear sin perder el hogar, pues la infidelidad de nuestros hombres aquí se vive mucho. Yo, por ejemplo, del grupo de amigas que tengo no conozco la primera que el esposo no haya tenido una aventura y que ella no se haya dado cuenta. Y también que muchas veces haya sido hasta por seis meses [...] (Emperatriz, 42 años).

—[...] Oiga, con esto de la infidelidad aquí cada cual carga su cruz. Yo creo que si uno no está muy enterado lo mejor es hacerse como el loco, ¿sabe? Porque de pronto ellos piensan más en el sexo y uno piensa más en su familia [...] (Nora, 50 años).

Sólo una mujer, Martha, afirmó estar conforme con su actual situación: el marido ha sostenido otra relación conyugal, de forma simultánea desde el inicio mismo de la relación que ya lleva varios años. Ella se siente “la otra” y lo tiene plenamente asumido, aunque se percibe ambivalencia cuando habla de su

la sobreexplotación, la catástrofe ambiental, los conflictos étnicos, la migración internacional masiva, la emergencia de nuevos Estados y la desaparición o implosión de otros. Así como también la proliferación de guerras civiles, el crimen globalmente organizado, la democra-cia formal como condición política para la ayuda internacional” (De Sousa, 2003: 167).

9. Los grupos armados identificados que operan en la costa Pacífica son: el Ejercito de Liberación Nacional, ELN, las Fuerzas Armadas Revolucio-narias de Colombia, FARC, las Autodefensas Unidas de Colombia, AUC, y los grupos de delincuencia común (Agudelo: 2002).


situación como “anormal”, no obstante la eficacia con que la maneja o saca adelante.

Esta situación es motivo de reflexión por parte de una funcio-naria del Hospital Departamental de Buenaventura, quien a la vez refuta la tradicional tendencia de la población colombiana, no negra, a identificar a las mujeres negras o afrocolombianas de multíparas y de que sus hijos proceden de distintos padres.

—[...] Aquí en Buenaventura las mujeres se dividen en dos clases: Las propias y las que son amantes. También está la competencia entre la mujer propia y las otras, porque el hombre, “aquel de pelo en pecho”, quiere tener, más que hijos, mujeres. El que tiene dos mujeres es menos macho que el que tiene tres o cuatro [...] Antes se manejaba ese concepto. Ahora empieza a verse un cambio a raíz del problema del sida, que lo hemos manejado mucho en los medios de comunicación y de algo ha servido. De todos modos, en esta ciudad la promiscuidad entre hombres y mujeres es altísima. Porque no nos podemos engañar diciendo que solamente viene del lado de los hombres. A mí a veces me dicen, “¡ay, esta muchacha teniendo hijos a los 12 años!” Y lo que la gente no ve es que nuestras abuelas también los tenían a los 12 años; pero ellas tenían seis o siete hijos del mismo hombre. Ahora no estamos viviendo eso mismo [...] (Yadira Minotta, 2001).

Gutiérrez de Pineda ([1975] 1999) planteó las relaciones poligí-nicas como parte de la estructuración social de los grupos indí-genas. Según su análisis, esta forma de unión estaba supeditada a la ubicación social y la mujer aparecía como sujeto y objeto de poder, donde a mayor poder del indígena mayor capacidad para realizar matrimonios plurales. Señala también que situa-ciones tales como las relaciones esporádicas, la unión libre y la poliginia son valores compartidos por poblaciones en otras zonas del país con poca presencia de grupos negros e indíge-nas. Whitten (1974, 1992), en su conocida etnografía realizada en el norte de Ecuador y el sur de Colombia, se refirió a la forma de unión entre los grupos negros como poligínicas o lo que el autor llamó poliginia seriada, al definirla como un ajuste social en una sociedad de consumo, que permite ordenar los asuntos domésticos y acomodar las fluctuaciones de los recursos econó-micos disponibles. Hizo referencia a los hombres del Pacífico como sujetos itinerantes que adquirían o repudiaban mujeres, mientras estas permanecían como receptoras pasivas a la espera de retener un marido el mayor tiempo posible. Según Whitten,



las relaciones poligínicas se producían muchas veces dentro de un mismo espacio o vivienda.

Considero que esta caracterización que incluye formas especí-ficas en la conformación de las uniones y las relaciones familiares de las y los afrocolombianos como diferenciadas o mediadas por una especificidad racial, merece una revisión acorde con lo que hoy son estas uniones y con la crítica necesaria a la misma teoría que sustentaba y sigue sustentando. Podría incluso afirmar que la poliginia de la que habló Whitten en su momento para los grupos negros, hoy no pasa de ser un hecho eventual —para el caso de las(os) afrocolombianas(os) de Buenaventura específicamente—, y que factores como los cambios en las estructuras económicas y so-cioculturales propiciadas por la apertura de la región a las prácticas sociales hegemónicas, modifican de forma sensible las relaciones de género en este grupo. Plantearía además que las relaciones extraconyugales, más que poligímicas, existen no sólo entre los hombres sino también entre las mujeres. Contrario a lo planteado por el autor norteamericano en relación con la actitud pasiva en las mujeres y activa en los hombres, encontré que en Buenaventura no sólo los hombres, sino también las mujeres cambian de pareja con relativa frecuencia.10 Aunque también he visto que hay una tendencia a culpabilizar tan sólo a las mujeres, quienes aparecen ante ellas mismas y el grupo en general, como las que “se han buscado su problema” o las que “van por ahí buscando calentar a los hombres” o también las que “han dañado un hogar”.

Martha, por ejemplo, sostie-ne una relación con un hombre casado que se mueve entre las dos familias que ha conformado. Ella no aporta ningún recurso para el sostenimiento del grupo familiar, lo que confirmaría el planteamiento de Whitten, sino que es sostenida por el marido que trabaja en la construcción. La otra mujer sí trabaja e ignora la segunda relación de su espo-so. Si bien Martha maneja su relación de forma eficaz, durante la entrevista enfatizó reiteradamente la “anormalidad” de esta forma de unión.

—[...] Siempre que los hombres se consiguen otra, la otra les compli-ca el matrimonio [...] Yo en cambio soy conciente de mi situación y

10. Encuentro arriesgado afirmar rotundamente que algunas de estas relaciones podrían ser instrumentales, mediadas por una situación económica concreta de las mujeres y también de los hombres. En algunos casos esto puede ser, pero no significa que se agota allí. Las relaciones de pareja son mucho más complejas y cualquier intento de reduccionismo unidireccional queda fuera de lugar.


la veo como normal. Aunque a veces no me parece bien, a pesar de que lo estoy viviendo, creo que no es correcto. Las cosas deben ser como son, si la mujer le es fiel ¿por qué el hombre no puede serle fiel a la mujer? [...] (Martha, 31 años).

La relación de pareja por la que ha optado Martha, representa un cuestionamiento al modelo de familia impulsado por la iglesia católica basado en la monogamia. Aunque ella vive una relación de pareja por fuera de este modelo, no logra romper con el es-quema; aún no logra un sustituto para la relación monogámica y evalúa la relación por la que ha optado con los mismos patrones propuestos por el modelo hegemónico.

En el contexto colombiano, relaciones de pareja como la ante-rior suelen verse, por parte de la población no negra, como una confirmación de uno de los estereotipos de las mujeres afroco-lombianas: ser proclives a una vida desordenada, tema del que ya han hablado diversos autores(as) como Wade (1993, 1999), Fernández R. (1999), Stolcke (1992,1993), Friedemann (1992) y Álvarez (2000). Considero además, que la tendencia a considerar “anormal” este tipo de uniones, inclusive por las mismas mujeres, obedece, por una parte, a la falta de referencias o modelos alternativos. Por la otra, a una situación de racismo donde estas situaciones son vistas como una confirmación de estereotipos y no como el producto de cambios en las construcciones y relaciones de género.

LA MATERNIDAD ENTRE LAS MUJERES AFROCOLOMBIANAS DE BUENAVENTURA

SI BIEN LA MATERNIDAD TIENE UN DESTACADO PAPEL ENTRE LAS AFROCOLOM-bianas de la ciudad, este no es el único. El trabajo de campo realizado en esta investigación mostró que las mujeres tienen

otros proyectos y aspiraciones tanto para ellas como para sus hijas; otras realizaciones que darían a sus vidas un sentido más allá de su papel como madres, como aquellas de tipo laboral y educativo. Si bien entre las más jóvenes hay una actitud de confusión y pasividad frente a sus tempranas maternidades, sus madres tienen claro que quieren para sus hijas un futuro distinto al suyo, o sea, que estas no se vean abocadas a repetir sus múl-tiples maternidades y a llevar una vida cargada de resignación y precariedad. Como lo afirma una mujer ya madura,



—[...] La maternidad ya no es lo más importante que puede vivir una mujer. Mi mamá en la crianza nos enseñó que la mujer debía casarse, tener sus hijos y nada más. Pero yo le digo una de las cosas: para mí es más importante que se prepare, una mujer preparada puede ir a cualquier parte con su cabeza en alto [...] (Aurora, 53 años).

De otra parte Elvira, de 33 años, afirma que: “un hijo es im-portante, muy importante, pero para mí, aparte ya de realizarse como mujer, uno debe también pensar en ser alguien, esforzarse y ser alguien en la vida”.

Las afrocolombianas comienzan a tener expectativas de de-sempeñar otros roles diferentes al de madres; no obstante, una vez lo son no se piensan sin sus hijos(as), como lo señala Ana (48 años): “[...] Por aquí muchas mujeres tienen los hijos porque consideran que es lo único que pueden considerar como verda-deramente suyo, a sus hijos”.

Algunas inclusive no conciben una vida sin pareja como una opción positiva, por lo que Lucía (26 años) afirma que: “[...] En cuanto a que mi hijo no tenga padre a veces me parece malo y a veces hasta mejor. Yo tengo a mi hijo y es sólo mío”.

Ratifica esta visión de una vida sin pareja cuando afirma:

—[...] Los hijos son todo, el marido importa pero son más impor-tantes los hijos [...]. Porque si él sale y se va, después que uno sepa trabajar prefiero que se vaya pero que no me le de mal ejemplo a mis hijos. Yo siempre digo que lo de uno son sus hijos y una buena amiga que uno tenga al lado [...]. Lo único que uno tiene fijo en esta vida son sus hijos y la tierra donde lo van a enterrar. Yo a veces creo que las mujeres aquí en Buenaventura aguantan las infidelidades y los maltratos de sus hombres por los hijos [...]

Algunas mujeres mostraron preferencia por vivir la materni-dad sin la participación del padre, manifestando satisfacción en el desempeño de su rol de madres solteras. Autoras como Izquierdo (1998: 371) argumentan que en situaciones donde se privilegia e insiste en las virtudes intrínsecas de la mujer, en este caso de la maternidad, “suena a demanda de amor, a petición de merecer un lugar en el mundo”. La autora sostiene que “el elogio a la diferencia alimenta y sostiene ideológicamente lo que caracteriza la subjetividad femenina bajo condiciones patriarcales”. Izquier-do plantea, también, que la insistencia en silenciar o marginar la importancia del padre y la consiguiente relevancia de la figura


materna implica que las mujeres niegan la sexualidad y el origen de la pareja.

En relación con la maternidad existe una diversidad de si-tuaciones entre las mujeres afrocolombianas. Tal es el caso de quienes desean vivir la maternidad sin el padre, con la consi-guiente reafirmación por parte del grupo y, a veces de los mismos investigadores, quienes relacionan los hijos sólo con la figura materna. Si bien en el trabajo de campo encontré casos donde la madre era relevante y exclusiva, en detrimento de la figura paterna, también hubo situaciones en las que las mujeres fueron criadas y recibieron la primera información sobre aspectos fun-damentales de sus vidas, como la sexualidad, del padre. En este sentido, es necesario contar con investigaciones que den cuenta no sólo del papel que tienen hoy las mujeres afrocolombianas dentro de la estructura familiar sino también el de los hombres. Por ejemplo, Elvira y Martha manifestaron tener sus más vivos recuerdos de formación, información e influencia del padre. Elvira recuerda que:

—[...] La primera persona que me habló de temas de la maternidad o de que había que cuidarse y todo eso, fue mi papá. Él era el que me estaba criando, mi papito me hablaba de sexo [...], ya me empezó a decir los hombres, tal y cual.

Del mismo modo, Martha habla del papel central que tuvo el padre:

—[...] Al principio del embarazo uno se siente como frustrado, decepcionado de las personas, del novio, de todo. Pero al mismo tiempo, gracias a Dios, tuve un papá comprensivo. Yo esperaba que me pegara, que me regañara, que me echara de la casa, algo muy distinto de lo que hizo. En cambio mis hermanos, algunos, no estuvieron de acuerdo. Le decían a mi papá que me echara, porque todos esperaban algo más de mí. [...], yo siempre confié en mi papá, cualquier paso que daba se lo contaba [...]

Por otra parte, en la decisión de asumir la maternidad es relevante la demanda social con respecto a este rol, pues en la práctica social con frecuencia se superponen dos categorías: mujer y madre. En nuestra sociedad el imaginario acerca de la mujer está unido a los conceptos de matrimonio, familia, hogar, niños y trabajo doméstico, y la definición de mujer como madre es



señalada como una función deseable y con un valor preestableci-do socialmente. Esta situación no se manifiesta sólo en procesos como el embarazo, el parto, la lactancia y la crianza de los y las hijas sino también como una construcción cultural más amplia, en la que cada sociedad define el ser mujer de acuerdo con con-diciones socioculturales específicas. Por esa razón la reflexión en torno al control del cuerpo femenino es una constante en los debates sobre la condición femenina y los derechos de las mujeres11 (González, 1995; Moore, 1991; Diez, 2000).

En Colombia, si bien la constitución de 1991 reconoce el de-recho a las mujeres de elegir libremente la opción de la mater nidad, esta sigue siendo, im plí cita o explícitamente, una demanda por parte del grupo familiar y el entorno más cercano que mani-fiesta una exigencia básica de la reproducción social. Para las afrocolombianas he podido confirmar esta situación de control y demanda por parte del entorno familiar, como se observa en sus testimonios cuando aluden a las presiones de miembros in-fluyentes o determinantes, como el marido o la madre, a la hora de asumir la maternidad como opción:

—[...] Nosotras somos cinco hermanas y ya todas estamos casadas, habemos cuatro que ya tenemos hijos, sólo la menor que se casó ahora en diciembre aún no tiene. Ella dice que ya habrá tiempo para tener sus hijos. Aunque todavía no está embarazada cualquier día se apunta, porque ya mi mamá le va diciendo: “Vea que yo me voy a morir y no voy a ver mis nietos. Vos ya te casaste”. Porque ya mi mamá quiere es que quede en embarazo; también porque ve que ella ya es toda una mujer y es normal que ya quiera ver sus nietos, ¿no? [...] (Esperanza, 42 años).

Este planteamiento es interesante en la medida en que muestra una situación presente en la sociedad colombiana respecto del papel de las mujeres como portadoras de un destino que estaría incompleto si no asumiesen la maternidad. La maternidad es una condición tanto para ser consideradas plenamente adultas como para promover una valoración social preestablecida. Algunas au-toras (Del Valle, 1991; Moore, 1991; Diez, 2000) coinciden al señalar que en las sociedades contemporáneas, la maternidad llega a constituirse bien en el destino o en el eje organizador de la vida

11. Esteban (2000) distingue tres períodos en los que hay una continuidad en las ideas sobre los roles de hombres y mujeres con respecto a la maternidad: el primero a finales del siglo XIX, el segundo en el período de entreguerras y el último en la época actual.


de muchas mujeres y de la identidad femenina, siendo entonces una vía de legitimación social como mujeres adultas o bien, como afirma Lagarde (1990: 56), “dar vida para ser visibles”.

Sara (21 años) refleja las presiones del marido, cuando este condiciona la estabilidad de la relación a su opción de la mater-nidad:

—[...] Él dice que quiere seis (hijos) más. Claro que tampoco son tantos, pero yo a veces no quisiera tantos niños. Él lo que me dice es que los hijos son lo primero, y que si yo no se los tengo se los buscará en otra parte [...]

En el caso anterior, Sara es vulnerable al poder del marido, que utiliza el chantaje con la amenaza de una posible relación extraconyugal. Esta situación marca una lógica patriarcal in-serta aún en las relaciones de pareja en la sociedad colombiana y que alienta la poligamia en los hombres, con las desventajas y asimetrías sociales de género que llevan a algunas mujeres a intercambios desiguales en sus uniones. Entre estas asimetrías están también aquellas que se relacionan con las diferentes percepciones de necesidades eróticas entre hombres y mujeres, así como normas divergentes de moral sexual para cada género. Para muchas mujeres el comportamiento sexual y reproductivo es un medio que les permite adquirir y, sobre todo, conservar relaciones familiares estables —en entornos violentos— donde tales relaciones son el principal medio de supervivencia tanto para ella como para su descendencia. El acceso desigual a los recursos limita las opciones o alternativas de las mujeres para sacar adelante su vida de forma autónoma (Szasz, 1995, 1998; Ju-liano, 1992).

Otras perspectivas sobre esta situación son la de Szasz (1998) y Stolcke (2003), quienes señalan que en las prácticas sociales entre los géneros hay situaciones que propician el que las mujeres tengan más hijos de los que desearían o de los que sus condicio-nes físicas podrían soportar sin poner en peligro su salud. Las mujeres se ven abocadas muchas veces a la multiparidad y a obeceder a un deseo, más que de ellas mismas, de los hombres de quienes parte la necesidad de la paternidad como realización. Este deseo masculino muchas veces pone en riesgo su salud e incluso la vida al afrontar varios partos en condiciones adversas. En situaciones como estas, la experiencia de la reproducción es



un proceso en el que el hombre es el protagonista, así las mujeres jueguen un papel central, y ocurre lo que según Castro (2002: 352) es “una realidad que puede ser expresada por un discurso que parece corresponder a otra realidad”.

Si bien en Buenaventura se presenta la situación señalada con anterioridad, también los afrocolombianos comienzan a asumir la paternidad de forma novedosa en la crianza y el cuidado de los hijos. Ana (48 años) afirma que: “[...] Afortunadamente la persona con la que vivo ya era casada, así no lo tuve a él encima (presionando) para que le tuviera varios hijos. Él quería criar sus hijos que ya estaban de otra relación [...]”.

Este es un panorama esperanzador en relación con los patro-nes de masculinidad, que se manifiesta en el deseo de los hom-bres de participar de forma activa en la crianza de los hijos. Esto es consecuencia tanto de cambios en el rol de las mujeres y de nuevas tendencias en la economía de mercado que han llevado a los hombres a cuestionarse sobre su identidad masculina, así como de las demandas de una mayor proximidad y expresividad del compromiso y afecto hacia su prole (Puyana Villamizar, 2007). No obstante, situaciones como la paternidad son indicadores de valor social para los hombres pero en modo alguno consideradas carreras alternativas para estos, lo que sí sucede para las mujeres (Saltman, 1992; Moore, 1991). Lo destacable o novedoso es que la crianza de los hijos ya comienza a ser una tarea no exclusiva de las mujeres sino también de los hombres. Los hallazgos en este estudio llevan a pensar que comienza a verse un cambio de actitud en los hombres afrocolombianos a la hora de asumir la paternidad.

LA ANTICONCEPCIÓN

SEGÚN LOS RESULTADOS DE LA ENCUESTA NACIONAL DE DEMOGRAFÍA Y Salud de Profamilia (2005: 112), entre las mujeres colombianas el conocimiento acerca de los métodos de planificación fami-

liar es universal “independiente del estado de exposición de las mujeres”; el informe señala que un 96% de las mujeres conoce algún método de planificación, incluidas aquellas que poseen menores niveles educativos. Señala también que los métodos más usados por las mujeres son la píldora, el condón, la inyección y la


esterilización femenina. No obstante, si bien las mujeres conocen o han oído hablar de la existencia de los distintos métodos de planificación propuestos desde el ámbito biomédico:

[...] Es alarmante la falta de información a las usuarias por parte de los servicios o programas de planificación familiar del país sobre los efectos que puede traerles la mala utilización de dichos méto-dos. Solamente el 33% de las encuestadas manifestó haber recibido información acerca de los posibles efectos secundarios del método prescrito [...], y el 26% recibió instrucciones sobre qué hacer si ex-perimentaba un efecto secundario [...] (Profamilia, 2005: 127).

Esta situación permite entrever que la planificación familiar en Colombia es irregular, poco clara para las usuarias, muchas veces inadecuada y lenta la información que sobre su uso se difunde a la población. Otra situación a tener en cuenta es la planteada por González Vélez (2005: 12-13), quien señala que la proporción de relaciones sexuales no consentidas que suceden por cuenta de la violencia intrafamiliar, el abuso y la violencia sexual en contra de las mujeres, hacen muy difícil para algunas de ellas prever un encuentro sexual y por lo tanto protegerse contra el embarazo. La autora señala además que “es difícil para muchas mujeres negociar el uso de métodos tanto de protección a embarazos como de cuida-do a la salud, como es el caso del condón”. En sociedades como la colombiana existe la paradoja de que se sobrevalora la maternidad y se estimula la sexualidad pero se condena y estigmatiza el embarazo ocurrido en relaciones no aceptadas socialmente. Esto propicia la

ocurrencia de abortos voluntarios y en la clandestinidad.12

Entre las mujeres afrocolom-bianas de Buenaventura hay un alto nivel de desconocimiento acerca de cómo utilizar los diver-sos métodos de anticoncepción disponibles en el mercado; el conocimiento que obtienen del sis tema sanitario oficial como del ámbito tradicional en muchas

ocasiones es errático. Si bien las mujeres saben o han oído de la existencia de distintos métodos de planificación biomédicos o formales, son pocos los casos en que hacen explícitos sus

12. La condición de clandestinidad del aborto deriva en un problema de salud pública y de inequidad social en tanto se practica por las mismas mujeres o por personas sin una forma-ción técnica y en condiciones poco adecuadas. Además, la pobreza hace que mujeres con precariedad económica, no puedan asistir a un centro sanitario privado donde, aún de forma ile-gal y clandestina, se practica. La interrelación de estos factores hace que los problemas de salud femenina por causas de aborto estén entre las primeras causas de morbi-mortalidad materna (Zamudio, Rubiano y Wartenberg, 1994).



conocimientos acerca de éstos.13 Las mujeres hablan con fluidez de los métodos de planificación propuestos desde la medicina hegemónica, pero esto no sucede a la hora de hablar de su uso y las posibles contra-indicaciones. Es frecuente la automedicación de anticonceptivos recomendados por una amiga o familiar, dada la mayor confianza depositada en el entorno más cercano.

De las 20 mujeres que conformaron la muestra, con excepción de cinco que tenían estudios superiores, el resto manifestó un marcado desconocimiento sobre cómo regular su fecundidad y hubo unanimidad al señalar que la información de los servicios biomédicos públicos era deficiente. Para ellas, por lo general, el primer embarazo es el que marca la pauta de contacto con las instituciones sanitarias, y que deja por fuera cualquier opción de atención en prevención, tanto de embarazos como de enferme-dades de transmisión sexual como el sida y la sífilis, en periodos diferentes al embarazo.

—[...] Yo cuando quedé embarazada no sabía nada de cómo evitar los hijos, era muy ingenua y nadie me dijo nada. Mi mamá vivía fuera y cuando venía yo tampoco tenía la confianza para preguntarle. Cuan-do lo del embarazo yo fui la última en enterarme, tenía un retraso y por eso fueron a hacerme examinar. Cuando mi papá y mi mamá se dieron cuenta me hablaron pero ya era tarde. A mi mamá le dio más duro, lloramos mucho, pero más ella [...] (Darly, 16 años).

—[...] Yo no lo programé (el embarazo), eso fue un accidente. A pesar de que ya tenía 19 años. En ese tiempo las cosas eran distintas a como son ahora. Yo no tenía esa experiencia que ahorita sí tienen las pelaítas, porque pues a mí nunca nadie me había dicho de qué me tenía que cuidar ni cómo hacerlo. Y de repente, ya cuando las cosas se dieron, me vi embarazada. ¿Qué iba hacer? Tener mi hijo, ¿no? [...] (Nelsy, 34 años).

De acuerdo con los testimonios parecería que las cosas ahora son diferentes para las adolescentes afrocolombianas con respecto a las mujeres de mayor edad. Entre las jóvenes y adolescentes, la mayor circulación de información operaría como factor positivo a la hora de planificar los embarazos, pero el testimonio de Darly permite pensar que no es así y que la situación de desinformación sobre la anticoncepción entre las mujeres de todas las edades es aún un problema latente en la ciudad. En un estudio realizado

13. Esta afirmación se hace con base en información recogida en entrevistas y conversaciones informales con diversas mujeres afrocolombianas.


por Martha Lucía Vásquez (1999) sobre sexualidad y salud repro-ductiva entre hombres y mujeres adolescentes afrocolombianos pobres en Cali, estos manifiestan no tener espacios en el hogar ni fuera de él para hablar de las implicaciones y los riesgos del embarazo. Los adolescentes ven los servicios de salud lejanos a sus necesidades y echan en falta servicios de atención de salud específicos para ellas(os), donde puedan plantear problemas relacionados con la sexualidad y la salud reproductiva, al tiem-po que dicen tener una imagen negativa de la institucionalidad sanitaria y desconocer los programas que ofrecen.

La desinformación de las mujeres sobre cómo planificar con-lleva confusión y propicia la preferencia por la esterilización definitiva mediante métodos quirúrgicos como la ligadura de trompas y la extracción del útero, que finalmente tienen mayores peligros para su salud.

—[...] Yo tengo la sospecha de que estoy embarazada pero no estoy muy segura, por eso tampoco puedo asegurar cuántos meses tengo. [...]. Cuando tenía dos (hijos) no pensé en operarme, pero cuando tuve los tres sí, pero como tenía problemas de salud no me operaron. Claro que nunca pude entender bien qué problema era el que tenía. Y ahora, pues alegrarme por este embarazo que fue por accidente, tampoco, pero lo llevo con resignación [...] (Polonia, 21 años).

Este testimonio muestra un panorama, respecto de su vida sexual y reproductiva, fuera de control: atrapada en incertidum-bres y desconocimiento, sus embarazos llegan como producto del azar. Su caso apunta a otras determinaciones de orden estructural en la sociedad colombiana que propician relaciones de género opresivas, sobre todo para las mujeres, sumadas a condiciones de precariedad económica extremas y a una deficiente calidad en la atención de los servicios públicos de salud, que desencadenan situaciones como las señaladas por las participantes.

Por otra parte, autores como Menéndez (2003) afirman que las propuestas del modelo biomédico de los años 40, 50 y 60 en América Latina, recurrían a la modificación de pautas de com-portamiento como una vía para reducir el número de hijos en las familias. Hoy la solución del problema se piensa en términos de mecanismos administrativos y médicos basados en incentivos cuyo objetivo final es elevar el número de mujeres dispuestas a realizarse la esterilización definitiva. Los estímulos, general-mente de tipo económico, tienen que ver con rebajas u ofertas



temporales encaminadas a animar a las mujeres a someterse de forma “voluntaria” a dicha esterilización. Se privilegia el uso progresivo de la dimensión clínica en detrimento de la cultural. En Buenaventura, por ejemplo, la estrategia de aliciente econó-mico se aplica a las usuarias de los servicios de salud pública con un apresurado reclutamiento de mujeres reconvertidas en pacientes de los programas de anticoncepción propuestos por la institucionalidad biomédica. El afán de cumplir con este ob-jetivo obvia el período para dar a las mujeres una información reposada acerca de los métodos propuestos. Ocurre entonces que un considerable número de mujeres participa en los programas y emplea los métodos de anticoncepción propuestos por la ins-titución, desconociendo su uso, funcionamiento y, sobre todo, los riesgos para su salud.

Las mujeres aluden a las ofertas económicas como incentivo para acudir de forma “voluntaria” a realizarse la esterilización definitiva, como el siguiente caso que muestra la confusión, la incertidumbre y el acoso económico que las lleva a tomar deci-siones apresuradas que dejan secuelas físicas.14

[...] Me operé así a la carrera, porque si no se pasaba la promoción. Estaban cobrando apenas diez mil pesos por sacarlo todo.15 Lo hice sin pensármelo mucho porque después, ¿dónde iba a conseguirlo otra vez por diez mil pesos? [...] Entonces fui y me hicieron eso. Después oí decir que la promoción duraba hasta diciembre, pero lo escuché cuando ya salí de allá [...] (Nelsy, 34 años).

Un caso de discriminación extrema, tanto de género como de clase, es la anticoncepción quirúrgica practicada a las mu-jeres, a pesar de ser un procedi-miento más costoso y peligroso que en los hombres. Esta es una estrategia mundial de los países ricos, como en el caso de los Estados Unidos, que promueven esta práctica dentro y fuera de sus fronteras mediante campañas masivas de esterilización de las mujeres pobres. En los últimos años las políticas de control de poblaciones se han desplazado hacia organismos internacionales como el Banco Mundial y la Comunidad Europea (Szasz, 1995; Juliano, 1998).

Si bien en Colombia la esterilización masculina comenzó a realizarse desde 1971 en Profamilia, sólo a partir de 1985 la vasec-

14. En el estudio no se recogió información sobre las secuelas psicológico-afectivas que también pueden presentarse entre las mujeres que se practican abortos provocados bajo presión.

15. Esterilización definitiva o la extracción del útero mediante métodos quirúrgicos.


tomía comenzó a ser parte de la agenda en las clínicas de las principales ciudades del país. No obstante, este método de pla-nificación cuenta aún con el rechazo social, en parte debido al poco conocimiento que se tiene de esta práctica médica. También juega un papel central la carencia de una cultura anticonceptiva masculina, que conlleva temores relacionados con la construc-ción sociocultural de la masculinidad que gira en torno del poder asociado con la virilidad. Según Viveros (1999: 181) “no basta ser varón, es necesario parecerlo y demostrarlo públicamente en cada terreno y en cada momento”. La vasectomía es equiparada con la castración o la impotencia y resulta ser un elemento amenazante y cuestionador de la identidad masculina centrada en la capaci-dad para engendrar hijos. Si se comparan los datos de la Encuesta Nacional de Demografía y Salud, ENDS, del año 2000 con los de 2005 para la región del Pacífico se aprecia que mientras en el año 2000 la esterilización femenina fue del 34.6% frente a ningún, 0%, caso masculino, cinco años después la situación presentó un ligero cambio. La esterilización masculina aumentó al 1.8% y la femenina descendió al 31.6%. A escala nacional para el año 2005, la esterilización femenina fue del 31.1% en la zona urbana y 31.6% en la rural, mientras que para los hombres fue del 2.3%, en las zonas urbanas y 0.6% entre aquellos de las áreas rurales.

En cuanto a la percepción que hay en la institución de salud de Buenaventura acerca de la anticoncepción en las mujeres, la siguiente reflexión de una enfermera del Hospital Departamental es reveladora. Sus argumentos además coinciden con los refe-ridos por las mujeres con respecto a la percepción de falta de comunicación entre la institución y la población femenina y las carencias de la relación médico-paciente.

[...] En el que las mujeres no planifiquen influye mucho el machismo, pues el hombre no quiere que su mujer planifique ya que el planificar significa que lo traicionará. Y también hay mucha ignorancia por parte de las mujeres. Creen que si toman pastillas anticonceptivas estas se les acumularán en la barriga o que se engordan o les salen várices, y que si se colocan una T se les va a encarnar o que les va a perforar la matriz y les va a producir muchas infecciones. Existe muy mala información que se genera de casa en casa, por la difi-cultad de acceder a un médico especializado o porque el médico especializado atiende muy rápido y no le da el tiempo necesario a su paciente [...]



La situación de confusión que viven las mujeres de Buena-ventura sobre su sexualidad, sus capacidades reproductivas y su autoestima las hace vulnerables en la medida que las lleva a encrucijadas como las planteadas a continuación, donde no sólo se equipara la capacidad reproductiva con la valía personal, sino como un elemento susceptible de establecer competencias entre ellas:

—[...] Hay mujeres a las que les gustan los donjuanes, los tipos que son buenas pintas (guapos) y todo ese cuento. Les atrae el sólo hecho de que se sepa que tuvieron algo con ese hombre y entonces ellas se hacen a esos hijos. Aquí se conocen muchos casos en que solamente por capricho se meten con esos hombres ajenos, para que las vean; pero cuando les tienen sus hijos, ellas solas son las que tienen que correr con su sostenimiento. Me ha tocado escuchar cuando los hombres les dicen: “Ah, no, usted fue la que se metió”, o sea, que él les dio libertad de quedar embarazadas o no y ellas se metieron en el problema [...] Ellas lo que buscan es darle pique a las mujeres de esos señores, que sepan que están embarazadas de sus maridos y así demostrar que ellas también les pueden tener hijos. Yo lo que creo es que eso hace parte de que ellas no se quieren como personas. Uno a veces ve por aquí unos casos que dan hasta tristeza [...] (Rosmilda, 49 años).16

De otra parte, las mujeres también comienzan a tener clari-dad y control sobre las decisiones respecto de su cuerpo y de su sexualidad:

—[...] El problema comenzó porque yo no puedo planificar y el médico lo mandó a planificar a él. Entonces le mandó unas pastas pero él nunca se las tomó. Me decía que se las tomaba, pero una vez fui al médico por unos mareos y me dijeron que estaba embarazada. Cuando le pregunté por qué me había mentido dijo que la mamá le había dicho que no se las tomara porque le harían daño. Ya entonces yo no quería estar con él [...] Yo quería tener el niño y no vivir más con él. Me sentía muy mal pensando que iba a tener otro hijo y con la niña todavía pequeña. No hacía sino llorar todos los días. [...] En esos momentos no esperaba más hijos. Mucha gente me dijo que abortara, pero siempre me acordaba de mi papá, que decía que era pecado, que no debía hacerse y yo nunca traicionaré la confianza que él me dio. Y al fin, yo pensé que Dios no desampara a nadie. Seguí con el embarazo pero siempre con la meta de dejarlo [...]. Él estaba feliz porque era un niño. Pero el mismo día que salí del Hospital lo dejé [...] (Martha, 31 años).

16. En el apartado NIÑAS Y MADRES haré referencia a esta situación.


Esta es la otra cara de lo que comienza a perfilarse entre las mujeres de Buenaventura. En el caso de Martha, en los últimos años ha tomado decisiones con la certeza de lo que quiere hacer con su vida. Si bien en la adolescencia cedió su primer hijo a la suegra, presionada por el padre, algunos años después ante la decisión arbitraria del marido de no planificar, una vez nació el hijo que quería evitar, cortó la relación. En el momento de la entrevista, tenía otra pareja, un hombre polígamo, en una relación con la que manifestaba sentirse cómoda.

NIÑAS Y MADRES

LOS BEBÉS DE MUJERES ADOLESCENTES PRESENTAN MAYORES RIESGOS DE morir dada la inmadurez física y psicológica de estas madres; la situación es aún más compleja si en la niña coinciden circuns-

tancias como ausencia de pareja, pobreza extrema y es un hijo(a) no deseado. La Organización Mundial de la Salud, OMS, señala que en países en desarrollo el riesgo de que los hijos de adoles-centes mueran durante el primer año de vida es 30% superior que los de mujeres adultas y cuando estos menores sobreviven tienen mayores probabilidades de ser prematuros y presentar bajo peso al nacer. A estos factores habría que sumar la situación del sistema sanitario en estos países, así como el hecho de que las adolescentes, una vez salen embarazadas, por lo general, suspenden la etapa de escolarización (OMS, 2003, 2004 y 2005). Esta problemática está presente de forma significativa entre las adolescentes afrocolombianas de Buenaventura; la etnografía realizada mostró que este es un comportamiento plenamente asimilado por la población.

Los embarazos durante la adolescencia son considerados una pauta cultural propia de grupos que viven en condiciones de precariedad económica (Lewis, 1980; Lomnitz, 1975). En el caso de Buenaventura, a esto se suman otros factores como la poca comunicación entre padres e hijos y la poca información que tienen las jóvenes sobre sexualidad segura, incluída la que proviene del ámbito educativo. Las adolescentes son uno de los colectivos más vulnerables dadas sus condiciones emocionales, así como la calidad de los canales de información sobre salud sexual sin riesgos. En los colegios hay una carencia de metodo-



logías efectivas acerca de cómo informar a las niñas sobre los procesos vitales y sobre cómo encararlos de manera efectiva; una de las consecuencias, aparte de los embarazos no deseados, se relaciona con el cuidado de la salud y específicamente el peligro de contagio de enfermedades. La epidemióloga del hospital se refirió a esta problemática de la siguiente manera:

—[...] Esto de las niñas embarazadas sucede por muchas cosas: por la cultura, por no querer pelear con los novios, por la desinformación y por el factor económico. Aquí hay una sumatoria de factores, pero aun hay más. Si estas niñas hubieran recibido una educación, ni siquiera habrían llegado a relaciones sexuales tan pronto. Tendría que hacerse la prevención con educación. Son cosas de sentido común, ¿sabe? Acercarse a la gente, vender la idea. Ni siquiera al común de la gente sino a las empresas prestadoras de servicios y a la Secretaría de Educación, para trabajar en los colegios. Porque esta responsabilidad no es solamente del sector salud, aquí tienen que ver también los que llevan el tema de la educación y otros entes gubernamentales. Se necesita involucrar a más gente en un problema que es de todos [...] (Minotta, 2001).

Si bien la educación sexual en Colombia forma parte del currí-culo escolar desde 1993, el 45% de los(as) adolescentes colombia-nos se encuentra por fuera del sistema formal educativo, lo que significa que casi la mitad de los(as) jóvenes en este país están desescolarizados (González y Martínez, 1998). De otra parte, del 55% de adolescentes escolarizados hay críticas con respecto de la educación sexual que se imparte en los colegios. Autoras como Vásquez (1999) señalan que la información sobre sexualidad y re-producción se ofrece en el país de forma sesgada. Se da prioridad a aspectos biológicos más que socioculturales y se pierde de vista la sexualidad como una experiencia relacionada no sólo con el cuerpo sino con el contexto social en que viven los(as) adolescentes.

Los estudios de Vásquez (1999) para Colombia y de Bronfman y Gómez (1998) para México, coinciden al señalar la falta de ex-pectativas en las jóvenes a la hora de realizar estudios a mediano y largo plazo, situación que repercute en la firmeza que puedan tener estas adolescentes a la hora de regular o planificar su vida sexual y reproductiva. Este es un caso contrario al de aquellas que poseen opciones y motivaciones para sacar adelante estudios formales y contar después con posibilidades de encontrar un empleo cualificado. Por esta razón, la asociación entre bajo nivel educativo y precariedad en el empleo, es un desencadenante que


favorece el desarrollo de dinámicas familiares que repercuten en el cuidado de los hijos, los hábitos alimenticios y la higiene.

Las mujeres de Buenaventura señalaron entre las causas del embarazo adolescente el bajo nivel educativo: [...] Yo lo relaciono con el nivel educativo porque si una persona va a la universi-dad por muy temprano va a terminar a los 24 o los 25 años [...] (Gloria, 42 años).

Sin embargo, hay situaciones que contradicen tal apreciación. Este es el caso de las jóvenes que quedan embarazadas y dejan los estudios para atender al hijo o porque los padres se niegan a seguir ayudándolas económicamente. También sucede, en el mejor de los casos, que la actitud del entorno familiar de la ado-lescente es de apoyo, independiente de que el novio asuma o no la paternidad. Al respecto Ana (50 años) afirma que:

—Hay niñas que después de un embarazo no quieren saber nada de nada [...], el papá y la mamá se ocupan del niño pero ellas no vuelven a estudiar, no vuelven a tener ningún tipo de compañero y ya no salen como antes, sólo viven por vivir. Yo diría que se quedan como neutras.

En otras instancias las niñas se quedan totalmente desprote-gidas de las dos familias.

—En estos momentos hay un caso muy particular en esta cuadra (calle). Hay una niña que tiene sólo 15 años, y el novio creo que también es menor de edad. El joven tiene tres niñas embarazadas. Una de ellas se crió por aquí y siempre estuvo enamorada de él. La mamá del muchacho le daba consejos y no la dejaba entrar a su casa; inclusive la mamá de ella se la llevó para Popayán de donde se regresó y se pasó a vivir donde una amiga al frente de donde vivía el novio, todo sólo por el hecho de ver al muchacho, y ahora ya está embarazada. La mamá y la familia del joven no la quieren ni ver, no quieren saber nada del asunto. A las otras dos las tiene embarazadas en barrios diferentes [...] Ella como vio las otras dos niñas embara-zadas pues también quiso estarlo, entre las tres parece que hay una apuesta para ver a cuál toma como novia oficial. Y también porque la muchacha de la que le hablo quiere estar a la altura de las otras, pero ahora está afrontando las consecuencias porque ni en su casa ni en la de él la aceptan. [...] Vive donde las amigas, yo no sé si ellas le ayudan para comer o cómo vivirá [...] Su mamá es analfabeta, es una señora que trabaja interna en una casa de familia en Cali y veía a la niña una vez por semana [...]; trataba de compensar el tiempo que no estaba con ella dándole lujos. Era de las niñas que mejor vestían



de por aquí, siempre iba a la última moda, no quiso estudiar y la mamá la dejó que se quedara sin estudios. Creo que si hizo hasta un tercero de primaria fue mucho [...] (Rosmilda, 49 años).

En este caso considero clave el papel sustitutivo, pero central, que juega el consumo en la construcción de la identidad tanto de las adolescentes como de las mujeres que participaron en el estudio, cuyos relatos acerca de esta misma situación, se han presentado en este capítulo. Son casos en que la maternidad no se vive como un fin en sí mismo sino como un evento por medio del que las mujeres alcanzan, o esperan obtener, algún protagonismo dentro del grupo de pertenencia, mediante el “dar hijos” a sus novios o maridos.

Otra lectura de este claro ejemplo de dominación masculina es posible desde lo que Bourdieu (2000) define como violencia simbólica. Es decir, aquella violencia mediada por una relación que se instituye a través de la adhesión que el dominado se siente obligado a conceder al dominador, cuando aquél no dispone, para imaginar dicha relación o para imaginarse a sí mismo, de otro instrumento de conocimiento que el que comparte con el dominador. Al tratarse de una forma asimilada de la relación de dominación, hace que tal relación parezca natural. Izquier-do (1998) y Juliano (2004) ven la violencia simbólica como un fenómeno donde se deconstruyen las ideas que se tienen sobre las relaciones hombre-mujer y que produce una lectura de la realidad atravesada por el tamiz de una situación específica en la que, la marginación y opresión se traducen en la experiencia como humillación y que son resultado de una construcción desvalorizada de la subjetividad y la imagen de la otra persona. En este caso, de las mujeres afrocolombianas.

Las experiencias de las mujeres consultadas en este estudio pueden verse tanto como la consecuencia de la subordinación de género, de clase y de raza que promueve relaciones jerar-quizadas entre hombres y mujeres, como del papel y lugar que ocupan socialmente algunos grupos de mujeres colombianas en la Colombia de hoy. Los relatos diversos, complejos y con-tradictorios de las afrocolombianas sobre las formas de unión, la maternidad y la salud sexual y reproductiva, confirman la persistencia de un supuesto destino originario de las mujeres, en el que su visibilización sólo es posible en tanto madres o, como lo señala Thomas (2006: 457), en el acatamiento de “un


ideario que marca los imaginarios colectivos de la feminidad”. Las mujeres afrocolombianas de la ciudad de Buenaventura, al fin y al cabo, responden de distintas maneras a lo que para una sociedad con fuertes sesgos patriarcales es válido socialmente: El papel reproductivo.

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Fecha de recepción: 13 de febrero de 2008Fecha de aprobación: 13 de abril de 2009

CUERPOS TATUADOS, “ALMAS” TATUADAS:nuevas formas de subjetividad en la

contemporaneidad


PROFESORA DE LA UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA. DOCTORA Y MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL DE LA UNIVERSIDAD FEDERAL DE SANTA CATARINA, BRASIL. PREGRADO EN ANTRO-

POLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA.

[email protected]

Resumen

ESTE ARTÍCULO HACE UNA DESCRIPCIÓN ETNOGRÁFICA CONTEMPORÁNEA DEL TATUAJE, DESDE UNA perspectiva conceptual que prioriza el sentido de práctica, de las interacciones y de

las experiencias vividas durante el proceso de tatuarse. Esta reflexión intenta recons-truir una visión holística del tatuaje que abarca el mundo subjetivo de los actores, así como la dinámica social que hace parte de ese acto. Las principales conclusiones son: El surgimiento de una nueva “normalidad” estética y vivencial en el seno de la sociedad Occidental y la configuración de la nueva subjetividad de los “tatuados”, entendida como un proceso interactivo, innovador, emotivo y reflexivo, en el que el cuerpo se convierte en forma de expresión y construcción del sujeto.PALABRAS CLAVE: tatuaje, cuerpo, subjetividad, individualidad.

TATTOED BODIES, TATTOED “SOULS”. NEW FORMS OF SUBJECTIVITY IN THE CONTEMPORARY WORLD

Abstract

THIS ARTICLE PRESENTS AN ETHNOGRAPHIC DESCRIPTION OF THE CONTEMPORARY TATTOOING PRACTICES from a conceptual perspective that prioritizes it’s meaning, the interactions and

the lived experiences while being tattooed. This reflection attempts to reconstruct a holistic practice of tattoo that comprises the subjective world of actors as well as the related social dynamics. The main conclusions are: The emergence of a new aesthetic and lived “normalcy” at the heart of Western society and the configuration of a new subjectivity of those who are tattooed, as an interactive, innovative, emotional and reflexive process in which the body turns into a form of expression and a construction of the subject.KEY WORDS: tattoo, body, subjectivity, individuality.



Cuerpos tatuados, “almas” tatuadas: Nuevas formas de subjetividad en la contemporaneidad

Andrea L i s se t t Pé rez Fonseca70

INTRODUCCIÓN

EL TATUAJE EN LA CONTEMPORANEIDAD HA ADQUIRIDO NUEVAS FORMAS de uso y valores sociales. Dejó de ser una práctica exclusiva de la marginalidad, tal como se le reconocía durante el siglo

XIX y buena parte del siglo XX y hoy es cada vez más frecuente ver cuerpos tatuados entre los distintos sectores sociales, sin restricciones (o muy pocas) de género, de edad o de estatus. El tatuaje incursionó en nuevos contextos sociales y adquirió nuevos significados. ¿Cómo se produjo este cambio? ¿Por qué ahora es posible pensarlo como adorno corporal y obra artísti-ca? ¿Qué nuevos sentidos fueron reconstruidos? Pese a que este fenómeno es objeto de indagación de las ciencias sociales, los análisis existentes tienden a centralizarse en aspectos parciales, priorizando la perspectiva de los tatuadores, la de los tatuados o del mismo tatuaje como foco de disertación (Gougel, 2001; Falk, 1995; Grognard, 1992; Le Breton, 1995, 2002; Pierrat, 2000; Sanders, 1998; Sweetman, 1999). Se carece de una visión más holística que intente contemplar las distintas dimensiones que constituyen este nuevo contexto o parafraseando a Marcel Mauss (1991), de una perspectiva de “hecho social total” que ayude a compren-der el proceso en su complejidad y en sus singularidades. El propósito de este artículo es contribuir con una visión “total” del tatuaje, a partir de la noción de práctica, entendida como un “nuevo orden de pensamiento en la antropología”. En efecto, como plantea Ortner (1984), desde los años 80 la antropología ha hecho de la práctica un símbolo clave al cual se le relaciona una serie de conceptos que configuran una nueva lectura de lo social. Así, conceptos como praxis, experiencia, vivencia e interacción engloban el sentido directo de la práctica y permiten pensar la vida social en movimiento y en acción. Bastante próximos a estos conceptos están las nociones de sujeto, persona, self, actor y agente, que ocupan un lugar privilegiado en esta nueva visión teórica, como hacedores y protagonistas de la acción social. En consecuencia, el mundo social, al ser analizado desde el enfoque

de la práctica, deja de ser visto como una estructura de normas en la que los individuos son in-corporados, y empieza a ser pen-sado como un mundo construido por sujetos activos.1

1. Concomitante con este marco conceptual, uso en el análisis aportes teóricos como los de Víctor Turner (1987) para pensar el sentido de proceso, experiencia, cambio y ritualidad y de Erving Goff-man (1985) en la reflexión sobre las interacciones sociales y el problema del estigma social.



Los argumentos que sustentan este artículo provienen de un estudio etnográfico realizado entre junio de 2002 y mayo de 2003 en una de las tiendas de tatuaje más modernas de la ciudad de Florianópolis (Brasil): Experience Art Tattoo, abierta al público desde el año de 1996, y localizada en el centro de la ciudad. El trabajo de campo se desarrolló en cuatro fases. La primera, de aproximación e inserción, fue facilitada por el uso de la fotogra-fía, que en este medio posee especial valor ya que la mayoría de usuarios del tatuaje demuestran interés por la imagen y la exhibición de sus tatuajes. En este caso la cámara fotográfica funcionó como excelente mediadora de las relaciones interper-sonales.2 La segunda fase estuvo marcada por mi participación, junto a los dueños de la tienda de tatuaje y varios amigos en la VII Convención Internacional de Tatuaje (octubre de 2002 en Sao Paulo), experiencia intensa, no sólo por vivir de cerca el selecto mundo del tatuaje en una atmósfera cargada de simbolismo, de performances y de exaltaciones de la corporalidad, sino tam-bién por la convivencia y proximidad ganada con el grupo de la tienda investigada, que ayudó a legitimar mi presencia en el campo etnográfico. Durante la tercera fase, de acompañamiento a las actividades cotidianas del estudio de tatuaje, conté con la ventaja de ser tratada como “ami-ga de la casa”, condición que me permitió actuar con más esponta-neidad y sostener conversaciones informales con mayores niveles de confianza e intimidad. Por úl-timo, además de profundizar en el proceso de observación en la tienda, realicé entrevistas foca-lizadas con el fin de reconstruir trayectorias de vida referidas a la práctica del tatuaje.3

A pesar de que el propósito del artículo es presentar la mayor cantidad de elementos etnográficos que ayuden a dar una visión “total” de esta práctica, debo reconocer que el proceso de inves-tigación me impuso algunos recortes. Por eso, a pesar de haber identificado varios estilos de uso y apropiación del tatuaje, tales

2. Mi interés inicial en esta temática estuvo mo-tivado por la antropología visual y la aplicación de la fotografía etnográfica, proceso en el que estuve acompañada de la fotógrafa y amiga Christiane Ott Mayer con quien realizamos un archivo de cerca de 500 fotografías y hemos participado en algunas muestras de fotografía etnográfica.

3. A lo largo del artículo se utilizarán informa-ciones verbales provenientes de este universo social investigado. La muestra de informantes seleccionada son: Mano, el tatuador, Gesa, encargada de la atención al público, algunos clientes ocasionales (Marcelo), así como las voces de seis personas que están en la diná-mica de “encerramiento corporal”: Sampaio, Fabricio, Adriano, André, Silvana y Luciana. Intenté escoger personas diversas en cuanto a edad, sexo, actividades y porcentajes del cuerpo tatuado, para tener una panorámica más amplia del fenómeno estudiado; elementos que serán indicados en el momento de la citación.



como los “de detalle”, que usan tatuajes pequeños y discretos, o los “radicales”, que tatúan todo su cuerpo, inclusive en aquellas partes consideradas tabú como el rostro y las manos, la presente reflexión se centrará en el grupo de los “tatuados”, término con el que ellos mismos se reconocen. Estos son individuos que se encuentran en un proceso de “encerramiento de sus cuerpos con tatuajes” pero que, a diferencia de los “radicales”, no transgreden los límites sociales. Así, la etnografía y las aproximaciones con-ceptuales estarán remitidas a este grupo de personas que presenta características interesantes para la comprensión de procesos de construcción de subjetividad en la contemporaneidad, mediante prácticas corporales como el tatuaje.

EL TATUAJE EN OCCIDENTE

EL DESCUBRIMIENTO DEL TATUAJE EN OCCIDENTE ESTÁ VINCULADO A LAS grandes expediciones marítimas del siglo XVIII, en especial a las Islas del Pacífico donde se encontró que el tatuaje era una

práctica expandida entre los nativos y cumplía importantes fun-ciones sociales (Grognard, 1992: 22). Varios capitanes y marineros se comenzaron a interesar por este arte, al tatuarse y transformar así sus propios cuerpos en una tela de exhibición. A pesar de que ya se tenía conocimiento de diferentes marcas corporales existentes entre los llamados pueblos “primitivos”, sólo cuando los marineros y viajeros tallaron sus propias pieles se empezó a establecer un puente entre el tatuaje y Occidente. Así, el contexto social con el que se reinicia esta práctica en Occidente estuvo marcado por el contacto con otras culturas, distantes y diferentes, cuyas expresiones estéticas y culturales, tales como el tatuaje, eran vistas como “exóticas”.

Después, durante el siglo XIX y comienzos del XX, el tatuaje siguió una fase de peregrinación por los sectores marginales de la sociedad, donde presidiarios, meretrices y soldados se convierten en los nuevos protagonistas de esa práctica; los ambientes por donde empieza a circular el tatuaje son las penitenciarias, los cuarteles y la calle. En la cárcel el tatuaje cobró una significativa



importancia, al punto de ser conocido popularmente como la “flor del presidio” (Grognard, 1992: 25). Al convertirse en objeto de preferencia de esos sectores sociales, el tatuaje se situó en las “márgenes” de la sociedad, situación que generó una construc-ción negativa en torno de esa práctica, que extendió y validó un sentido de referencia-equivalencia del tatuaje como marca de marginalidad (Le Breton, 2002: 61). Imaginario que fue apropia-do por distintos grupos y tribus urbanas, como los teddy boys, bikers o los Hell’s Angels en los años 60 o los punk y los skins en los años 70, quienes utilizaron el tatuaje como marca corporal a través de la que ostentaban en público su deseo de romper con las reglas sociales y de situarse deliberadamente en las márgenes de su propia sociedad (Pierrat, 2000).

Un hecho aparentemente banal pero fundamental en el de-sarrollo del tatuaje en Occidente es la invención de la máquina eléctrica a finales del siglo XIX, ya que cambió el rostro de esta práctica, al revolucionar aspectos claves como la reducción de tiempo del trabajo y la cualificación técnica en la aplicación de los tatuajes. Con consecuencias en la parte técnica, esta máquina afecta las condiciones sociales de elaboración dada la necesidad de contar con un punto de corriente eléctrica, con lo que fija el ejercicio y con ella al tatuador, quien debía dedicar más tiempo para ese oficio. Así, se inicia lo que Pierrat (2000) denomina la “profesionalización del tatuaje”, con un saber más tecnificado y una mayor especialización de sus oficiantes. Ese proceso da lugar a una nueva configuración del escenario del tatuaje, en especial en ciudades de Estados Unidos y Canadá, donde ini-cialmente funcionaron pequeños estudios dentro de barberías o casas de billar, que con el paso del tiempo se independizaron (Pierrat, 2000: 210). No obstante, la verdadera eclosión del tatuaje y su propagación en el mundo occidental ocurre en la década de 1980 cuando se abren modernos locales de tatuaje dotados de equipos especializados, materiales desechables y diferentes medios de promoción, que responden a nuevas demandas y for-mas de concepción del cuerpo abiertas a la experimentación y a las transformaciones corporales (Le Breton, 2002). El tatuaje se convierte entonces en una opción estética y vivencial ensayada por las nuevas generaciones.



NUEVOS ESCENARIOS: EL TATUAJE EN BRASIL

EL PROCESO DE MODERNIZACIÓN DEL TATUAJE EN BRASIL SIGUE UN CAMINO más lento debido a la dificultad de acceso a las nuevas técni-cas y, principalmente, a la máquina eléctrica. Su desarrollo

dependió de la mediación realizada por tatuadores extranjeros, portadores de los nuevos saberes y tecnología de este arte, como es el caso del conocido Tattoo Lucky, marinero danés de familia de tatuadores, que llegó al Brasil en 1959 y se radicó allí hasta su muerte en 1983 y quien se convirtió en el “mito de origen” del tatuaje contemporáneo brasilero (Marques, 1997: 175). Su presti-gio radicaba en el dominio que tenía de la técnica moderna en un momento en que el tatuaje aún era realizado a mano. Lucky ejerció una influencia importante en la generación de los “mo-dernos” tatuadores brasileros (Stopa, Tuca, Alemão), que tuvieron con él su primera escuela de aprendizaje. Durante las décadas del 70-80 en Brasil se vivió un periodo de experimentación, de transición de las “agujas caseras” a la fabricación de las máquinas eléctricas: “Entró en acción la inventiva brasilera. Grabadoras, vitrolas, aparatos de barbería y aceleradores de pista de juguetes fueron sacrificados en nombre del arte” (Marques, 1997: 192). El tatuaje se practicaba en lugares improvisados, por lo general, en casa de los tatuadores, manteniéndose así como un oficio arte-sanal y en un ambiente en el que predominaban las relaciones de amistad y de festividad: “Se tatuaba en un clima de fiesta; la persona llegaba en la mañana y salía en la madrugada, borracho y tatuado” (Gesa, 33 años, dueña de la tienda, 2002). Ese escena-rio comienza a transformarse en los años 90 con la apertura de los estudios especializados que promueven una nueva imagen de esa práctica al resaltar valores como el “profesionalismo”, la “calidad artística” y los “cuidados higiénicos”.

Este último es el contexto que caracteriza la tienda de tatua-je Experience Art Tattoo, objeto de nuestra investigación desde su apertura en 1996. Localizada en una casa antigua de estilo portugués, se destaca porque en su fachada sobresalen grandes máscaras carnavalescas que atraen la atención del público. En su interior, la primera sala funciona como área de atención al público y las paredes están decoradas con íconos típicos de la tradición del tatuaje, como rostros tatuados, figuras lúdicas, eróticas y diabólicas, así como algunas imágenes surrealistas diseñadas por el tatuador del lugar. Mientras la segunda sala, el



estudio de tatuaje, se caracteriza por la blancura, la austeridad de objetos y la presencia de muebles clínicos. Anexa está la sala de esterilización, dotada con el equipo e instrumentos necesa-rios para ese fin. La tienda está construida sobre un bricolaje de símbolos entre los que se pueden destacar los que realzan el “exotismo” típico de los inicios de esta práctica en Occidente, y aquellos relacionados con el ambiente clínico (lo blanco, la simpleza del mobiliario), en un estilo conceptualizado por sus creadores como clean con el que buscan: “Que las personas de mayor edad y de una clase social y cultural más sobresaliente acaben con esa historia del preconcepto del tatuaje” (Gesa, 2002). En efecto, existe una intención clara de acceder a públicos distin-tos, en particular a aquellos que cuentan con más recursos para pagar el costo de un servicio cada vez más sofisticado. Con ese objetivo recurren, siguiendo a Goffman (1985), a una alteración simbólica de la fachada social:

Por más especializada y singular que sea una práctica, su fachada social tenderá a reivindicar hechos que pueden ser igualmente reivindicados y defendidos por otras prácticas algo diferentes [...] Mientras, de hecho, esos padrones abstractos tengan un significado diferente en diferentes desempeños de servicios, el observador es conducido a realzar las semejanzas abstractas” (Goffman, 1985: 33).

La alteración de la fachada del tatuaje está mediada por la incorporación de elementos típicos del ambiente clínico que recrean, de forma abstracta, una correlación entre esos dos espacios. Aunque abstracta, tal semejanza está cargada de sig-nificado porque lleva al campo simbólico, lo que identifica al ambiente clínico y las percepciones asociadas tales como lim-pieza, confianza, tranquilidad y seguridad. De igual forma, se intenta modificar el estatus del tatuador mismo de aficionado a profesional y artista. Sin embargo, esa transformación no es fácil debido a la larga historia de desprestigio y estigmatización del tatuaje que se evidencia en la serie de valores negativos con los que se asocia: sucio, peligroso, prohibido y contaminado. Esos apelativos, recurrentes tanto en la literatura revisada como en los testimonios recogidos, hacen pensar que el tatuaje y su universo aún se asocian simbólicamente del lado de lo “impuro”. En esa perspectiva, el análisis desarrollado por Mary Douglas (1973) sobre la dicotomía pureza-impureza como ordenadora simbólica de la realidad, puede ser esclarecedor de esta clasificación:



[...] Ciertos valores morales se sostienen, y ciertas reglas sociales se definen, gracias a las creencias en el contagio peligroso [...] las creencias de contaminación pueden usarse en el diálogo de reivin-dicaciones y contra-reivindicaciones de una categoría social [...] las ideas de contaminación se relacionan con la vida social. Creo que algunas contaminaciones se emplean como analogías para expresar una visión general del orden social” (Douglas, 1973: 16).

La asociación entre tatuaje y suciedad puede ser vista enton-ces como una forma social de reacción frente a una situación considerada peligrosa, provocadora de desorden y generadora de un tipo de “anormalidad”. Pero, ¿cuál es ese orden o nor-malidad que el tatuaje transgrede? La “normalidad” del cuerpo al modificarse viola su estado “natural”. Alterar el cuerpo es generar un desequilibrio en el orden de las cosas, que en Oc-cidente continua regido por el pensamiento religioso de origen judeo-cristiano y en el que toda modificación corporal se concibe como una profanación del cuerpo y de la imagen de Dios (Falk, 1995). De ese modo, el tatuaje es encasillado en la categoría de lo “impuro” y asociado con todos los valores negativos que evoca, pues se relaciona con el estilo de vida que históricamente ha hecho parte de los limbos sociales, la marginalidad, la rebeldía y la transgresión. Todo esto delimita un perfil de desvío social e inclusive de enfermedad mental (Sanders, 1987). Mientras los usuarios restringían su tránsito por esos universos sociales no había mayores contradicciones con la forma como se asumía socialmente el tatuaje, pero al intentar salir de esas fronteras, tal como lo manifiestan los nuevos actores, se genera una intensa lucha en el campo de lo simbólico por cambiar ese rostro y ganar un nuevo espacio social.

LA EXPERIENCIA DE TATUARSE: INTERACCIÓN Y RITUALIDAD

EN NUESTRO INTERÉS PARA DAR CUENTA DEL PROCESO, LAS EXPERIENCIAS Y los contactos interpersonales que constituyen y dan sentido al acto de tatuarse, el primer elemento a destacar es la selección

de la tienda de tatuaje por parte del individuo. Aunque no lo parezca, escoger un lugar no es tan simple porque prevalecen una serie de miedos, tales como el contagio de enfermedades por



vía sanguínea (sida), el dolor y la desconfianza hacia el tatuador. Por eso son de vital importancia el impacto positivo que genere el escenario y la oferta de este servicio dentro de los nuevos cánones comerciales: cuidado higiénico, calidad técnica y artística del tatuaje. Al realizar la elección, la persona ha establecido vínculos mínimos de confianza y empatía frente al lugar, fundamentales para iniciar el acercamiento a los actores de ese espacio y en especial al tatuador. De hecho, tras las interacciones y pequeñas negociaciones asociadas con esta relación comercial se empiezan a formar lazos de proximidad. Esto es claro en el momento de definir el diseño pues la mayoría de personas que van a tatuarse no han decidido en realidad qué quieren hacerse:

—La mayoría de personas vienen jurando que quieren aquello, pero en el momento que comienzas a trabajar la imagen, todo cambia. Comienzan las dudas: “Pero esto fue fulano de tal que me indicó y yo no quería eso así”. Ahí captas que la persona está con miedo, insegura o realmente no sabe lo que quiere. Entonces comienzas a trabajar con la idea de la persona” (Mano, 34 años, tatuador, 2002).

En este momento se genera una interacción significativa que podría identificarse como la captura de las ideas y que consiste en la concreción de las que trae la persona mediante el diálogo reflexivo con el tatuador. Para este último, las ideas de la per-sona se refieren a la psiquis de la persona, su mundo interno y sus gustos personales. Cuando el tatuador dice “trabajar con las ideas de la persona”, denota una búsqueda en el mundo interno del sujeto de un algo con el que se identifique y, en esa medida, adquiera el valor de ser inscrito y eternizado en su cuerpo. Por tanto la imagen, como representación de la “idea”, es relevante no tanto por su contenido, sino por lo que ella es capaz de decir algo del sujeto, de revelar algo acerca de su interioridad; al igual que el tatuador, juega un papel relevante como mediador de esa subjetividad, exteriorizada en la iconografía del tatuaje.

Ejemplo de esta negociación es el caso de Marcelo, músico de 30 años de edad quien decidió hacerse su primer tatuaje y como la mayoría de personas no tenía definido el diseño; sólo sabía que quería algo relacionado con la música. La interacción con el tatuador fue bastante informal, hablaron de diversos temas, revisaron catálogos, analizaron varias opciones, hasta que el ta-tuador sugirió los ideogramas chinos como forma simbólica de representar las virtudes de la música. A Marcelo le gustó la idea



y comenzó a pensar en las figuras, su tamaño y la forma como quedarían en su cuerpo. Optó por los ideogramas de la sabiduría, la protección y la justicia, y cuando le pregunté por su significado respondió seguro: “Ahí está la música en el sentido espiritual”. Con respecto a los tamaños de los tatuajes hubo una pequeña diferencia, pues Marcelo creía que los ideogramas debían ser

más pequeños y el tatuador, más grandes. Marcelo no parecía es-tar convencido del todo, así que decidieron hacer una “prueba”4 sobre el cuerpo, después de la cual Marcelo optó por el tamaño sugerido por Mano.

Una vez definido el tatuaje se llega a la última fase del pro-ceso: tatuarse. Este es el momento esperado que materializa un proyecto personal y en el que la relación con el tatuador adquiere más intensidad, dadas las distintas facetas que entran en juego: la piel, la sangre, el dolor, en fin, todo lo que implica la interferencia en el cuerpo. Es una relación demarcada por la simpatía entre las partes (Le Breton, 2002:90), que va mucho más allá de lo estrictamente profesional y comporta niveles de intimidad: “Generalmente, la persona que usted tatúa se vuelve amiga, porque es algo que usted va a dejar para siempre en su piel, es una cuestión de sentimiento, hasta de espiritualidad, es la sangre que está corriendo [...] (Mano, 2003).

El ambiente donde tiene lugar este acto es el estudio de tatuaje que, como ya se mencionó, se destaca por un aspecto clínico que refuerza el sentimiento de seguridad en y del lugar. Todo luce limpio, en tonos blancos y forrado en papel desecha-ble, sobre todo aquellas partes que entran en contacto durante la aplicación del tatuaje. El tatuador, revestido de una imagen de autoridad, que porta una mascarilla y guantes quirúrgicos asume postura de “profesional” que inspira respeto. Por su parte, el sujeto que va a tatuarse, recostado en la silla, está a la expectativa, en una actitud de disposición: de dejar su cuerpo bajo el control del “especialista”. En esa atmósfera se da inicio a la sesión. El primer paso es limpiar (depilar y desinfectar) el área corporal donde se aplicará el tatuaje, luego, se transfiere la imagen escogida mediante la técnica de “calcar” y se imprimen los contornos del diseño sobre la piel. Sobre esa impresión se comienza a tatuar. El contacto aumenta, la máquina penetra el

4. La prueba es una imitación de la forma, el tamaño y la localización del tatuaje en el cuerpo. Ese procedimiento varía según el tatuaje. Si es “comercial”, o sea cuando está definido en algún material impreso, sólo se requiere calcarlo en la piel. Pero si es de “creación”, el tatuador debe realizar un diseño experimental sobre la piel, ba-sándose en las “ideas” discutidas con el cliente.



cuerpo, brota la sangre, la inyección de tinta continúa sobre los puntos demarcados, ocurren cambios constantes, la piel se pone roja, los trazos comienzan a aparecer y, poco a poco, el diseño gana vida en la superficie del cuerpo. Todo esto transcurre tanto en el cuerpo, en la parte física de quien es tatuado, como en su ser interior. Desde el momento en que la persona ingresa al estudio, una corriente de sensaciones comienza a fluir dentro de ella y su intensidad es cada vez mayor a medida que la aguja perfora el cuerpo y el dolor comienza a manifestarse. Una fuerte descarga emotiva acompaña así el acto de tatuarse:

—Cuando usted se sienta para tatuarse y siente la aguja entrando en su piel, ocurre una liberación de adrenalina que conduce a un estado especial […] Un poco de esto sucede, sí, de querer sentarse, de sentir las agujas, de hacer el diseño, de pasar por aquel dolor; es un dolor que para mí no es negativo, es un dolor que me trae una satisfacción en relación con el diseño que he creado (Adriano, 32 años, enfermero, 40% del cuerpo tatuado).

—Si fuera por mí, todos los meses me haría algún tatuaje, realmente me hace falta. ¿Qué siento? Cuando se acaba, la mayor felicidad del mundo. Considero el tatuaje una terapia, algo que hace bien porque cuando tú te estás tatuando, te olvidas del mundo (Sampaio, 27 años, comerciante, 70% del cuerpo tatuado).

Como se aprecia, el acto de tatuarse provoca intensas emocio-nes físicas y psicológicas; la adrenalina aumenta y con ella las sensaciones de felicidad, satisfacción y relajación. Al intentar comprender el sentido de esas manifestaciones emotivas ya observadas por distintos autores (Sanders, 1998; Almeida, 2001; Sweetman, 1999; Le Breton, 2002), encontré una sugestiva proxi-midad con el concepto de flow propuesto por Cskszentmihalyi y MacAloon (1983) para explicar las experiencias ocurridas en algunos juegos y deportes, así como en el arte y en la religión, y cuyo significado Turner expresa de la siguiente manera:

Flow denota la holística sensación presente cuando el actor está en total inmersión […] un estado en el cual se sigue la acción de acuerdo a la lógica interna, en la que parece no necesitarse conciencia por nuestra parte […] nuestra experiencia es un fluido permanente, en cada momento, en el cual no sentimos control de nuestras acciones, y en el que casi se pierde la distinción entre nosotros mismos y el entorno; entre los estímulos y las respuestas; o entre el pasado, el presente y el futuro (Turner, 1982: 55-56).



Turner (1982) debate la competencia teórica de este concepto al afirmar que en la perspectiva de las sociedades pre-industriales, el flow actuaría más como cualidad que como patrón de conduc-ta, mientras que en las postindustriales, donde el ritual tiene un carácter más individualista y racional, la experiencia flow está presente de forma más determinante en los géneros clasificados como: ocio, arte, deporte, juego y pasatiempo. Tales actividades, además de complejas y diversificadas, ocupan lugares importan-tes en la cultura como espacios de creación y desarrollo social (Turner, 1982: 58). Pese a los límites propuestos por Turner en el uso del concepto de acuerdo con el tipo de sociedad en la que se aplica, el autor resalta el valor explicativo de esa categoría, en especial, en relación con las experiencias muy emotivas vividas en distintas situaciones y contextos sociales. En este sentido, el concepto de flow es apropiado para entender el tipo de expe-riencia que implica el acto de tatuarse. Este concepto permite comprender algunas características importantes de esta práctica, como el hecho de que esa experiencia se encuentre en el terreno entre la acción-conciencia y la inconciencia-acción. En otras palabras, la idea de que el sujeto, a pesar de estar conciente de lo que hace, puede no estar conciente de su propia conciencia dado que su atención está enfocada en los estímulos y en las sensaciones, las cuales se convierten en determinantes de la acción (Turner, 1982). Es esta la dialéctica que viven las personas que cubren progresivamente sus cuerpos con tatuajes, grupo cada vez más numeroso y significativo para el que la sensación producida en el momento de tatuarse —llamada “adrenalina”— es esencial, al punto de sentirse “invadidos” e impulsados a seguirse tatuando.

Otra característica de esa experiencia es que tiende a justifi-carse en sí misma, no necesita metas por fuera de ella. Por eso, es frecuente encontrar explicaciones sobre la decisión de tatuarse en las que se afirma: “Sentir, después de dos o tres meses, la falta de adrenalina funcionando en el cuerpo” (Sampaio, 2002); sensaciones que llevan a las personas a ingresar en un círculo de emotividad autocontemplativa. Tales elementos conducen a una cierta pérdida del ego, ya que durante ese estado el self co-mienza a desdibujarse, a ser irrelevante debido a que el actor se encuentra totalmente inmerso en la experiencia flow, y al estar en ese estado, disminuye su interés por entender, definir o dirigir cualquier acto (Turner, 1982).



El conjunto de argumentos sobre la afectividad que se constru-ye en esa interacción, la simbología que acompaña los distintos momentos y las fuertes emociones que allí se desencadenan, parecen indicar que el acto de tatuarse tiene características de una experiencia liminoide. Es decir, una forma de ritualidad pro-pia de las sociedades contemporáneas que, según Turner (1982), aparece en las actividades de ocio (entendiendo el tatuaje como una actividad estética y de placer), y que pese a estar fuera de la centralidad de la vida social, contienen un importante potencial innovador: son constructoras de subjetividad.

EL NUEVO PERFIL DE LOS TATUADOS

EL NUEVO SUJETO DEL TATUAJE NO PARECE TENER UN ROSTRO DEFINIDO. ES diverso, no tiene fronteras de género y cada vez menos de ge-neración, transita por diferentes clases sociales, tiene distintos

niveles educativos, hace varias actividades, en fin, no posee un perfil social determinado. Aunque simbólicamente perdure el sentido de “gueto” que identificaba al tatuaje con los sectores marginales, rebeldes o de clase baja, en la práctica se rompieron esos límites sociales desde su ingreso al mundo del mercado convirtiéndose en una opción estético-corporal accesible a los distintos públicos. Con el propósito de entender el cambio de perfil de los usuarios del tatuaje, hice un análisis estadístico de la información disponible en la tienda de tatuaje investigada entre 1996 y 2002.5 Con base en los datos registrados en las fichas de in-greso de los clientes, pude esbozar aspectos de la tendencia actual en el uso del tatuaje, en especial, lo concerniente a las características sociales predominantes (edad y gé-nero), así como las preferencias de selección del tipo de diseño.

Como se observa en el gráfico 1, es significativo el aumento de las personas pertenecientes a grupos de edad más avanzados. Ese incremento, que representa el 15% de la población por encima de los 25 años y alcanza franjas etarias de más de 39 años de edad, está muy relacionado con la comer-cialización del tatuaje que amplió de forma notoria la oferta de

5. El período analizado es relativamente cor-to pero representa una fase relevante para la ciudad de Florianópolis, porque durante esos años se aceleró el tránsito del tatuaje artesanal y casero al profesional. Las cifras permiten comprender el cambio de perfil de los usuarios en el nuevo escenario de esta práctica.



este servicio a distintos públicos. Así, los usuarios, concentrados con anterioridad en la población juvenil, ahora se distribuyen en diversos grupos de edad. Paralelo se detecta una importante reducción de los menores de edad que pasaron del 52% del total de usuarios en 1997 al 27%, en 2002. Esta disminución progresiva estuvo determinada por la expedición de medidas de control por parte de organismos estatales que impidieron la aplicación de tatuajes en menores de edad sin la autorización de sus padres. En síntesis, la tendencia es la estabilidad en el grupo de los adultos jóvenes —entre los 20 y 30 años—, con crecimiento en las franjas etarias mayores y la disminución entre los menores de edad.

Por otra parte y como se puede observar en el gráfico 2, la correlación entre los sexos cambió radicalmente durante el pe-riodo analizado. De un marcado predominio del sector masculino —más del 60%—, se pasó a la supremacía del sector femenino. ¿Qué sucedió? ¿Por qué se produjo ese cambio de perfil? Para entender esta transformación es necesario recordar que histórica-mente el tatuaje estaba casi restringido a los hombres y vinculado a valores culturalmente asociados con la masculinidad (coraje, agresividad, fuerza). Sin embargo, su entrada al mundo del mer-cado ayudó a neutralizar tales distinciones, imponiéndose el cri-terio universal del consumidor. El tatuaje ingresó en un proceso acelerado de “desmasculinización” que afectó profundamente la relación de género existente. En poco tiempo las mujeres no sólo

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GRÁFICO 1. DISTRIBUCIÓN DEL TATUAJE POR GRUPOS DE EDAD

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irrumpieron en ese nuevo escenario, sino que se ubicaron como primeras consumidoras. Esta tendencia no significa que se hayan eliminado las diferencias de género que se revelan en la selección del lugar del cuerpo a tatuarse y que expresan la forma como se percibe, señaliza, demarca y sexualiza cada parte del cuerpo. En el caso de las mujeres, los lugares preferidos son la parte baja de la espalda y del vientre, seguidos del cuello, la canilla y la cadera, considerados de especial connotación erótica femenina. Los hombres se inclinan primero por los brazos, la espalda y la canilla, que se relacionan con la fuerza y la virilidad, atributos dominantes de la masculinidad. La elección de los diseños tam-bién transluce las diferencias de género. En este caso, se recrea otra dimensión simbólica de la dicotomía, ya no tan ligada al erotismo, sino a las cualidades que identifican socialmente los sexos. Así, fuera de los diseños tribales6 preferidos por ambos sexos, según la muestra las mu-jeres se inclinan por corazones, flores, mariposas, delfines y ángeles, que representan valores

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GRÁFICO 2. DISTRIBUCIÓN DEL TATUAJE POR SEXOS

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6. La preferencia por los diseños tribales, tanto en mujeres como en hombres, representa cerca del 30% de sus elecciones. Estas son imágenes inspiradas en los tatuajes de distintos pueblos aborígenes, en especial de los maorí y se caracterizan por un estilo monocromático, no figurativo, compuesto por arabescos que con-figuran diferentes movimientos y formas. Como afirma Célia Ramos, “son diseños que no sólo se adaptan a cualquier cuerpo sino a cualquier tiempo” (Ramos, 2001: 169); bella metáfora que ayuda a comprender su travesía a través de la historia y de las culturas, con períodos de olvido y otros de resurgimiento como ocurrió en los años 80, cuando se pusieron de moda.



asociados con lo femenino, lo delicado y lo tierno. Los hombres por su parte escogen indios, animales salvajes y mitológicos, cala-veras, cráneos, imágenes que se relacionan con la masculinidad, la valentía, la agresividad y la fuerza. Las preferencias por los lugares y los tipos de diseño están mediadas por los universos de lo femenino y masculino, que actúan como referentes culturales o habitus de selección y que expresan una relación de género construida culturalmente y que está “inscrita hace milenios en la objetividad de las estructuras sociales y en subjetividad de las estructuras mentales” (Bourdieu, 1995: 133).

TATUARSE: SIGNIFICADOS Y SUBJETIVIDADES

AL ENTRAR EN EL TERRENO DE LA SIGNIFICACIÓN DEL TATUAJE, ES MENESTER recordar que el cuerpo ocupa un lugar central en las sociedades occidentales.7 Es el “recinto objetivo de la soberanía del sujeto”

y, como tal, un factor fundamental en la construcción de su sub-jetividad (Le Breton, 2002: 165). En tal sentido, las modificaciones corporales pueden ser entendidas como prácticas mediante las que los sujetos revelan su presencia en el mundo; son insignias de sí mismos que ayudan a afirmar su singularidad. Tatuarse es, por lo tanto, un camino de construcción de la subjetividad, de inscribir en los cuerpos algo que diferencia e identifica. Hoy en día, su signifi-cado se construye en relación con la forma en que se apropia el ta-tuaje y en la que entran en juego una serie de elementos como la

cantidad, los tamaños, los lugares en que se tatúan, la forma de portarlos, de exhibirlos o de esconderlos.

Así parezca difícil diferenciar, en medio de la diversidad existente, los tipos de subjetividad, es posible identificar algunas tendencias y estilos que son reconocidos por sus practicantes. Una primera clasificación construida a partir de las voces de

7. El cuerpo comenzó a ser objeto de reflexión antropológica a partir de los estudios de la escuela francesa (Robert Hertz, 1928 y Marcel Mauss, 1991), que ayudaron a entenderlo como construcción social, moldeado por las técnicas y los hábitos de cada sociedad. En esa línea de pensamiento se han desarrollado múltiples es-tudios teóricos y etnográficos que han ampliado el conocimiento sobre las diversas formas de concebir la corporalidad. En Brasil, el trabajo de Seeger, Da Matta e Castro (1979) marca un paso importante en esa búsqueda conceptual. Estos autores proponen las nociones de corporalidad y de persona como principios de organización social que ordenan la vida social y simbólica de las sociedades indígenas de América del Sur. En las sociedades occidentales, el cuerpo también ocupa un lugar central, sólo que en vez de “matriz de significación social” se constituye en factor de individualización.



los practicantes quedaría así: (a) Los de “detalle”, que emplean diseños pequeños y discretos asumidos como adornos corpora-les, sin generar “mayor peso o compromiso a la persona” (Mano, 2002); (b) Los “radicales” que llevan al extremo las modificacio-nes corporales: “Alteran su cuerpo y no hay retorno, se tatúan el rostro, se hacen implantes, escarificación, les gusta el dolor; ellos provocan un impacto muy grande ostentando lo que ha-cen” (Fabricio, 2002) y (c) Los “tatuados”, que pese a cubrir sus cuerpos con tatuajes, mantienen formas discrecionales de uso y exhibición del tatuaje:

Nosotros llevamos una vida normal, pero nos gusta el arte, enton-ces, ¿qué hacemos? Llenamos nuestro cuerpo de arte, pero, donde la ropa cubra, y donde podamos exhibirnos para aquellos que me-rezcan vernos, para evitar ser discriminados (Gesa, 30% del cuerpo tatuado, 2003).

Los estilos denotan un interesante juego de identificaciones y diferenciaciones y, sobre todo, la manera como sus practican-tes se sitúan frente a su entorno social pues pese a las nuevas significaciones del tatuaje, este sigue siendo objeto de estigma social; según los estilos, demarca, delimita fronteras y grados de aceptación social.

LOS “TATUADOS”: CUERPOS Y ALMAS TATUADAS

DESDE MIS PRIMEROS CONTACTOS EN LA TIENDA DE TATUAJE, ME LLAMÓ LA atención un grupo de personas que, pese a estar inmersos en el mundo laboral, escolar y, en general, diversos ambientes

sociales y culturales, tenían la particularidad bien marcada de estar “cerrando sus cuerpos con tatuajes”. Este hecho, nada habitual en las prácticas corporales de nuestra sociedad, me despertaba muchos interrogantes, en particular cuando constaté que no eran casos aislados, sino parte de una tendencia mani-fiesta no sólo en individuos que estaban en procesos avanzados de “cierre corporal”, sino también en aquellos jóvenes que, con apenas algunos tatuajes, ya ingresaban en esa nueva dinámica de construcción corporal. Es el caso de André, un joven que al inicio de la investigación tenía un sólo tatuaje y que al cabo de un año tenía más de tres tatuajes de tamaño considerable, además



de varios proyectos para el futuro: “Con seguridad voy a hacerme más tatuajes, en mi pierna izquierda: una reina y otra máscara [...] y así por delante, no sé si voy a cerrar todo el cuerpo, pero sí, los brazos y las piernas” (André, estudiante, 22 anos, 2003).

Esta tendencia crea otro tipo de “normalidad” estética, sin que eso signifique que sus practicantes quieran ser excluidos o señalados como marginales. Es sólo el deseo de ser diferentes sin romper con las normas sociales, por eso, a pesar de asumir esa opción corporal, mantienen el juego de esconderse o mostrarse, según las circunstancias. En este sentido, los “tatuados” actúan de forma similar a aquellos que Goffman identifica como “des-acreditables”, ya que pueden jugar o, “manipular la información sobre su defecto. De exhibirlo u ocultarlo; contarlo o no contarlo; revelarlo o esconderlo; mentir o no mentir; y en cada caso para quién, cómo, cuándo y dónde” (Goffman, 1985: 51). Concientes del estigma social que aún pesa sobre el tatuaje, toman una serie de medidas de protección para evitar posibles choques sociales, entre las cuales habría que resaltar una especie de regla tácita: no tatuarse en las partes más visibles como el rostro y las manos, pues el resto del cuerpo puede ser cubierto. Es evidente que existe una tensión latente entre ser “tatuado” y ser ciudadano no excluido, ser diferente y no ser rechazado por la sociedad. Esta situación no deja de ser problemática para quienes siguen esa opción y ante lo que cabe preguntarse: ¿Por qué asumen ese tipo de modificación corporal a pesar del estigma social?

Al respecto no se podría hablar de una sola causa, sino de la convergencia de varios factores que alimentan y refuerzan esta opción. Para estas personas el acto de tatuarse tiene un significado esencial en términos de búsqueda personal; el deseo de diferen-ciarse, de salir de la multitud, de tener algo que los singularice: “Las personas se tatúan porque quieren un diferencial, yo no quiero ser igual a nadie y el tatuaje es mucho de eso. Yo escogí una cosa que es para siempre, que es para mí, que va más allá, que marca tu personalidad” (Luciana, 26 años, 20% del cuerpo tatuado). Otro componente que juega un papel central en esa decisión es la parte emotiva, expresada como “sentir deseos”. Es una sensación bastante fuerte, intensa, casi incontrolable que los impulsa a seguir tatuándose: “Tatuarse hace falta, se sienten ganas de tatuarse, es una necesidad casi animal...” (Gesa, 2002). Esta necesidad es conceptualizada según Almeida, como una tendencia impulsiva, difícil de controlar después del primer



tatuaje, debido a que se torna una “voluntad incontrolable que acostumbra azotar a los tatuados”, que sólo se contiene por la pre-sión social, las limitaciones en las opciones profesionales o por el temor que sienten de “acabar siendo tatuados completamente”. En ese orden de ideas, la autora argumenta que se presenta una “modalidad de tentación tan fuerte que no ofrece al sujeto otra salida diferente que la ruptura física con el grupo de tatuados del cual él hace parte” (Almeida, 2001: 9).

Ahora bien, la propuesta de Almeida hay que matizarla. En primer lugar, hay que cuestionar la suficiencia del “impulso” para explicar el acto de tatuarse, ya que reducir este fenómeno a una fuerza innata, determinante de la acción humana, sería desconocer el contexto social y el conjunto de interacciones constituyentes del proceso de tatuarse. En segundo lugar, es ne-cesario discutir ese “impulso de tatuarse” visto como “tentación” peligrosa que genera temor. Esa valoración me parece taxativa e impregnada de cierto preconcepto ante la posibilidad del “en-cerramiento corporal de tatuajes”. ¿Puede afirmarse la ausencia de intencionalidad en la opción del tatuaje? ¿Será que tatuarse se convierte en un vicio, frente al que no queda otra alternativa que huir? Es difícil pensar en otra alternativa porque el tatuado se encuentra ante un impulso que parece no tener más explica-ción. No obstante, mi hipótesis es que tatuarse se convierte en una necesidad, expresada en los términos emotivos del “deseo”, a partir del momento en que el sujeto se sumerge en esa práctica que afecta y transforma su ser. A través de todo lo que vive du-rante ese proceso, en el contacto con el tatuador, en los lazos de afectividad que se crean, en la reflexividad que se produce en torno de las búsquedas personales y en las intensas sensaciones vividas como el flow. En fin, todo lo que hace de ese acto una experiencia muy significativa. En tal dirección, cabría preguntar-se si el tatuaje no se reviste de un cierto sentido religioso, en la acepción que propone Gougel de un tipo de religión personal:

La crisis cultural y religiosa de la sociedad Occidental explica, en parte, la búsqueda de un sentido más íntimo. El sujeto moderno no se reconoce más dentro de instituciones masivas como la Iglesia; él construye, cada vez más frecuentemente, una religión personal, dentro de un proceso sincrético (Gougel, 2001: 122).

Tal búsqueda de “sentido íntimo” es la que llevaría al sujeto a escoger, entre múltiples opciones, el tatuaje. Como afirma Adria-



no: “Existen otros artificios, otras máscaras que el ser humano puede utilizar, sin embargo, para mí, el tatuaje es una realización personal importante” (2003). En este sentido, esta práctica cor-poral cumpliría un papel similar al de la religión, o sea, propor-cionar al individuo, tal como lo observa Gougel (2001), un poco más de sentido a la dificultad de existir. Un sentido que hace del cuerpo su propio ícono. En efecto, cuando nos aproximamos al mundo de los “tatuados”, el sentido de su iconografía corporal se vuelve fundamental. Con diferentes estilos —coloridos, oscuros, llenos de figuras, de rostros, de imágenes mitológicas, de formas abstractas, de seres encantados— los cuerpos de los tatuados son esculturas vivas, donde está grabado su rastro íntimo y personal. A través del tiempo, como una elaboración incesante, estos cuer-pos sintetizan el proceso de construcción de sí mismos. ¿Cómo entender esa trama de imágenes? ¿Cómo descifrar los hilos de esa construcción corporal?

Al principio, creí que indagar sobre los motivos que llevaban a los “tatuados” a escoger determinadas imágenes podría ser la clave para comprender su sentido. Sin embargo, sus respuestas no parecían muy esclarecedoras: “porque me gustó”, “porque la encontré bonita”, “es aquella historia con la que usted, con sólo mirar, dice: ¡Eso es lo que yo quiero!” Eran elecciones que se orientaban por criterios fundamentalmente estéticos, sin in-teresar la simbología implícita del diseño, así como lo confirma la bibliografía revisada (Sanders, 1998; Almeida, 2001; Le Breton, 2002). ¿Qué implicaciones tiene el acto de tatuarse en términos del proceso subjetivo? ¿Son lo lúdico, el placer y la estética los únicos hilos explicativos en la construcción del sujeto? La expe-riencia etnográfica me indicaba que existían otros elementos para pensar el problema, de modo que comencé a profundizar en tres aspectos: el significado del gusto personal, la relación entre las imágenes escogidas y el sujeto, y el momento de la recreación-narración de las imágenes tatuadas.

Pese a que inicialmente el placer de los sentidos —en especial la visión— determina la elección, es necesario tener en cuenta que en este acto no sólo prevalece una sensación agradable, sino que también existe una fijación en algo, en una determinada idea. Esa focalización en una idea es lo que posibilita establecer un nexo con el sujeto, un referente de sentido, ligado a las emo-ciones, a la experiencia sensible, a aspectos que no son vacíos de significado y que permiten elaborar un reconocimiento de



sí mismos y de su entorno social. Como lo afirma Berger (1972), las imágenes están cargadas de sentido, tanto personal como social, sólo que se expresan en otro lenguaje, el visual, donde se pone en juego “el modo de ver” el mundo, implícito en toda representación. Por eso, para entender el significado del reper-torio de las imágenes escogidas por los “tatuados” es necesario pensar en el lenguaje moderno del tatuaje, más que en el con-tenido representativo de las imágenes como se hacía antes. Eso nos lleva a poner de relieve la dimensión artística de la imagen sin desconocer el proceso de construcción de sentido sobre di-chas imágenes, pues el tatuaje tiene un patrimonio iconográfico común (reproducido por los catálogos, las revistas, las páginas de internet) que actúa como base de referencia. Cada persona, además, recrea ese simbolismo con sus propios criterios y formas de interpretación del mundo.

Otro ángulo que ayuda a entender el proceso de significación del tatuaje es el momento en que la persona “narra” el sentido de sus tatuajes. La narración abre una nueva dimensión de intros-pección del sujeto pues aunque él sabe que le “gusta” su tatuaje, también necesita incluirlo en su universo de significaciones y responder a la mirada de los otros que observan e indagan. El tatuaje no pasa inadvertido, es visible y objeto de especulaciones, por eso es necesario traducirlo, crear una metáfora en torno de él, simple o compleja, que tenga valor comunicativo. En ese acto se produce una revelación subjetiva: El encuentro de sentido(s), de vínculos que salen a la superficie, de asociaciones que permiten identificar facetas de sí mismo, de la relevancia y el lugar de esa experiencia en su vida. Así, pese a ser una expresión individual, el tatuaje está delimitado por lo social e incluso puede afirmarse que el sentido de tatuarse se construye en función de la relación con los otros. Por un lado, la relación con el tatuador, quien parti-cipa en las búsquedas subjetivas de la persona con los referentes familiares y el entorno social que soporta su mundo imaginario y con el mundo externo que trae consigo la mirada indagadora. Por otro, las redes sociales formadas por los amantes de este arte y que constituyen, tal como lo señala Mafessoli (1998), grupos abiertos, fluidos, informales, unidos alrededor del disfrute del momento y de la experiencia estética. Sus encuentros, pese a ser espontáneos y efímeros, están cargados de afectividad y de evocaciones comunes en torno de sus vivencias e intereses por el tatuaje, tema central de sus conversaciones que configura una



especie de “laboratorio”, donde intercambian opiniones, sociali-zan sus propuestas y recrean sus proyectos corporales.

Por último, falta analizar el fenómeno del tatuaje progresivo, que implica ir más allá del tatuaje en su singularidad y entender el conjunto: La forma en que la trama de imágenes, disgregadas por sus cuerpos, comienza a cubrir toda su piel. Al respecto, hay que tener en cuenta que esa dinámica corporal carece de parámetros; cada persona se tatúa a su ritmo, con su propio estilo, en distintas escalas y proporciones. Es, en síntesis, una construcción iconográfica totalmente personal y original. Tal autarquía iconográfica no está exenta de polémicas. Por ejemplo, Grognard afirma que los tatuados se convierten en una especie de espectáculo de circo por la falta de criterios en la elección de los diseños y, sobre todo, por la manera en que distribuyen y enlazan las distintas imágenes, sin ningún orden temático, a merced de cualquier imaginación, dando como resultado final: “Una creación extravagante” (Grognard, 1992: 29). En efecto, los “tatuados” no se guían por ningún orden estético convencional; ellos rompen con la normatividad artística, recrean en sus cuer-pos una nueva perspectiva de construcción estética corporal. En este aspecto son muy subversivos e innovadores porque confrontan los modelos de cuerpo (natural) y de estética (clásica) dominantes socialmente. Pero esto no significa que carezcan de juicio estético, sus criterios obedecen a un lenguaje simbólico en construcción, en experimentación, y su laboratorio de prueba es su cuerpo. De hecho, la noción de experimentación parece bastante apropiada para hablar de ese proceso de cubrimiento corporal en el que, con el paso del tiempo, la mayoría de sus actores realizan sensibles cambios en la forma, el estilo y la perspectiva de tatuarse. Cuando comienzan a tatuarse no prestan mucha atención a la calidad técnica de los diseños que realizan ni tampoco su localización corporal o la articulación entre ellos. Sin embargo, en la medida en que se sumergen en el medio y adquieren mayor dominio de ese lenguaje corporal, desarrollan una nueva mirada que los lleva a replantear muchos de los di-seños realizados y los retocan, recubren o enlazan.

Así, en el transcurso de ese proceso vivencial, de aproxima-ciones, de pruebas, de ensayos y de interacciones con los demás actores, surge la noción de proyecto corporal, que es fundamental en este contexto porque genera nuevos sentidos y, sobre todo, da



una “orientación” a esa dinámica progresiva de tatuarse. Hacerse un tatuaje deja de ser un acto aislado y pasa a connotar un mo-vimiento cuyo escenario es todo el cuerpo; un cuerpo pensado como unidad, en términos de composición y armonía, donde los diseños ingresan a una dinámica que los articula con metas y planes futuros.

Quiero hacerme más tatuajes, pero ahora no haría uno sólo, sino un miembro entero, el antebrazo, la pierna, no quiero hacerme diseños sueltos ni de álbumes, quiero una cosa diseñada por un artista y que yo me identifique (Fabricio, 25 años, 30% del cuerpo tatuado, 2002).

El tatuaje progresivo puede pensarse entonces como una construc ción, tanto en el sentido de proyecto, que engloba las expectativas y planes de los “tatuados”, como en el sentido re-trospectivo, en la reconstrucción de sus historias personales. De modo que, además de las ideas futuras que corporifican perma-nentemente, sus cuerpos se transforman en álbumes donde está inscrita la memoria de sus vivencias, de sus referencias afectivas, de sus deseos y experiencias; en fin, un mosaico representativo de su propio imaginario, que “marca” su presencia en el mundo.

CONCLUSIONES

EN ESTA INVESTIGACIÓN SE PRIVILEGIÓ LA PERSPECTIVA DE LA PRÁCTICA, entendida como un “mundo social en construcción” (Ortner, 1994) donde las relaciones, las experiencias, los procesos y

los sujetos cumplen un papel determinante. Con base en este enfoque, se intentó abarcar las distintas dimensiones que en-tran en juego durante el proceso de tatuarse, tales como: (a) El nuevo imaginario social que enaltece el valor del cuerpo y de la estética, y en el que tratan de situarse los modernos estudios de tatuaje; (b) El mundo afectivo creado alrededor de esa práctica; (c) Las fuertes experiencias emotivas que se desencadenan en este acto, produciendo un estado de ritualidad contemporánea (Turner, 1982); y (d) Las búsquedas personales —de diferencia-ción, de sentido íntimo, de placer—, que hacen del tatuaje una opción corporal y de vida. Opción que a pesar de ser subversiva en relación con la concepción tradicional del cuerpo, como un



hecho “natural e inalterable”, también es una subversión pacífica y de alguna manera viabilizada por el nuevo orden de las cosas, donde el cuerpo ocupa un lugar central dentro de la cultura contemporánea (Le Breton, 1995; 2002).

Otro aspecto importante de resaltar en este estudio es el tipo de subjetividad que se configura en la actualidad con el uso y la apropiación del tatuaje. Según la información recogida, se puede hablar de tres estilos principales: el de los sujetos que se hacen “tatuajes de detalle” que no generan compromiso social, los “ra-dicales” que llevan al extremo las modificaciones corporales y los “tatuados” que se caracterizan por estar en un proceso de “cu-brimiento corporal” y se mantienen dentro de las convenciones sociales. Los “tatuados”, grupo en el que profundicé, ingresan a un “proyecto de construcción corporal y de vida” forjado a par-tir de aspectos como el contacto íntimo con el tatuador que se convierte en una especie de mediador no sólo de su proceso de construcción corporal sino de su propia subjetividad, la relación con el grupo de los “tatuados” con quienes construyen lazos de afectividad que refuerzan sus “proyectos” en torno del tatuaje, la experiencia flow, sensación intensa que actúa como estimulante del acto de tatuarse, la construcción de una iconografía personal mediante la que el sujeto fabrica su cuerpo y en su cuerpo, a sí mismo; y finalmente la creación de un “imaginario personal” elaborado a partir del proceso de construcción corporal y que se constituye en una importante vía de autoafirmación.

Por último, me gustaría enfatizar en el debate en torno de la naturaleza del acto, en apariencia compulsivo, de continuar tatuándose y que lleva a algunos autores como Almeida (2002) a plantear que esa subjetividad obedece sólo a impulsos emotivos que valen como pura estetización de la vida. Si bien es cierto que la decisión de tatuarse está muy vinculada con el mundo emotivo, esto no significa que se carezca de momentos reflexivos significa-tivos como el esclarecimiento de las “ideas del tatuaje”, en el que mediante la visibilización de los gustos y las preferencias de los sujetos, se accede a su mundo interno. O también cuando luego de realizado el tatuaje, la persona verbaliza ese acto y da lugar a revelaciones y descubrimientos de sí misma. En este sentido, es cuestionable la fragmentación del sujeto en universos dicotó-micos como el emotivo-estético versus reflexivo-profundo que limitan la comprensión de este fenómeno. Propongo entonces tener en cuenta las múltiples dimensiones que entran en juego



en esta práctica y que hacen del tatuaje hoy un escenario de construcción subjetiva abierto, fluido, constituido en la interfase entre las búsquedas individuales y los procesos de interacción social, entre el disfrute estético y la formación de sentido íntimo, entre el ser interno reflexivo y los impulsos emocionales, como un movimiento dialéctico e innovador.

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Fecha de recepción: 30 de marzo de 2009Fecha de aceptación: 13 de abril de 2009

LOS CUERPOS REPLICANTES. La elusión del cuerpo legítimo en el proceso de

formación policial

MARIANA SIRIMARCO

DOCTORA EN ANTROPOLOGÍA. INVESTIGADORA ASISTENTE DEL CONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Y TÉCNICAS, CONICET. INVESTIGADORA DEL EQUIPO DE

ANTROPOLOGÍA POLÍTICA Y JURÍDICA Y DOCENTE DE LA CARRERA DE CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS DE LA UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES.

[email protected]

Resumen

ESTE ARTÍCULO EXPLORA UNA DE LAS CLÁSICAS RUTINAS CORPORALES DE LAS ESCUELAS POLICIALES de instrucción —las milongas— y las modalidades que adquiere su elusión, con el

objetivo de entender esta resistencia como un modo de enfrentar el imperativo del cuerpo policial legítimo que plantea la institución. Así, la disciplina institucional, lejos de ser una red de férreo control que encapsula todas las libertades y prescribe todas las actitudes, es, por el contrario, una malla plagada de intersticios y de posi-bilidades de autonomía. En este texto se abordan aquellas prácticas de elusión que llevan a cabo los ingresantes con la intención de sustraer el cuerpo de las rutiniza-ciones disciplinarias. En tanto la mayoría de estas prácticas se encuentran ancladas en el cuerpo, este resulta el terreno más inmediato donde fijar las posibilidades de resistencia, creatividad y lucha. PALABRAS CLAVE: milongas, prácticas elusivas, cuerpo legítimo

REPLICANT BODIES. THE ELUSION OF THE LEGITIMATE BODY IN THE PROCESS OF POLICE FORMATION

Abstract

THIS ARTICLE EXPLORES ONE OF THE CLASSIC CORPORAL ROUTINES OF POLICE SCHOOLS —THE MILONGAS— and the modalities of its elusion, in order to understand this resistance as a way to

confront the imperative of the legitimate police body proposed by the institution. The institutional discipline, far form being a control net that encapsules all freedoms and prescribes all attitudes, is a net full of interstices and possibilities of autonomy. This text deals with these elusion practices as performed by those who enter the institution with the intention of excluding the body from disciplinary routines. Because the majority of these practices are fixed in the body, this is the most immediate terrain in which to fix the possibilities of resistance, creativity, and struggle. KEY WORDS: milongas, elusive practices, legitimate body



Los cuerpos replicantes. La elusión del cuerpo legítimo en el proceso de formación policial

Mar iana S i r imarco96

INTRODUCCIÓN: EL CONTEXTO DE INVESTIGACIÓN

LA INSTITUCIÓN POLICIAL ES, AL MENOS EN ARGENTINA, UN CAMPO DE estudio más bien reciente, aunque las características que pre-senta la fuerza policial en nuestro país —casos de corrupción,

“gatillo fácil”, muerte de detenidos en comisarías, vinculaciones con el delito organizado— la han vuelto, en poco tiempo, un objeto de análisis obligado. En el contexto de esta investigación, una mirada a la modalidad de instrucción que recibe el personal policial se vuelve —creo yo— un eje de debate imprescindible, en tanto permite rescatar aquellas pautas que, activadas desde la institución, en estas etapas educativas iniciales, habilitan el proceso de construcción de un determinado sujeto policial. Desde 1999 he trabajado en esta temática y en concreto en el proceso que la institución activa en aquellos que se inician en sus filas y que tiene por objetivo moldear, a partir de un individuo proveniente de la “sociedad civil”1, al futuro policía.

Al tener en cuenta que para la agencia policial ser policía se vuelve una identidad excluyen-te, he sostenido que el paso por estas escuelas iniciales implica

un período transformativo, un movimiento de distanciamiento so-cial, donde la adscripción a la institución no puede generarse más que “destruyendo” lo civil. Argumento, por ende, que el ingreso a la institución policial no está lejos de asemejarse a una suerte de período de separación, donde los ingresantes son apartados de su estatus civil para ser introducidos en el nuevo estado que habrá de caracterizarlos: el policial (Sirimarco, 2001; 2004a; 2005). El trabajo de campo llevado a cabo pone de manifiesto que, al menos desde la perspectiva policial, la continuidad entre ambos estados (civil-policial) es inexistente. No se trata aquí del paso de lo civil a lo policial, en una suerte de transición de uno a otro dentro de una misma totalidad. Se trata del abandono irrecuperable de lo civil como condición imprescindible para el devenir policía. El período educativo policial, antes que una transición, conlleva un cambio de paradigma, en tanto es la ruptura de posturas (civiles) pasadas la que posibilita la posterior adquisición del nuevo estado. Sólo se puede ser policía alejándose de lo civil.

1. La categoría es propia de la policía. El uso que hago de la expresión sociedad civil implica una utilización dentro de sus propios términos, es una referencia a todo aquel que no pertenece a una fuerza de seguridad.



Quisiera sostener, en primer lugar, que analizar la cuestión de la formación inicial no implica referirse, de manera directa, al ejercicio de la labor policial. Afirmar esto significa entender, en concordancia con lo planteado con anterioridad, que la dinámica de las escuelas iniciales tiene más que ver con la sociedad civil de la que se separa a los ingresantes, que con el ejercicio concreto de la profesión policial. Las prácticas, las rutinas y hasta los sen-tidos que atraviesan los mecanismos que guarda la instrucción están más pensados para efectuar una ruptura con esa sociedad, que para dar cuenta de la cotidianidad de la función policial. No significa esto que el sujeto policial que comienza a dibujarse en estas escuelas no aluda, de manera más o menos acabada, a la profesión policial. Implica, más bien, una precaución meto-dológica, donde las directrices que guían el comportamiento de los ingresantes no pueden ser extrapoladas, a riesgo de obtener un resultado rígido y en muchos casos desacertado, a la hora de dar cuenta de las prácticas policiales efectivas.

Proponer esta precaución implica discutir con ciertas po-siciones sostenidas en el campo de análisis de la educación policial. Posiciones que hacen derivar, de la formación que se imparte en las escuelas, el cómo y el porqué de la praxis policial. Comulgar con esta línea implica caer, creo yo, en dos peligros mayores. El primero, creer que lo enseñado es necesariamente lo aprendido, y que las pautas de formación implican carácter de obligatoriedad. El segundo, creer que las escuelas de ingreso agotan lo que en realidad es un proceso. El sujeto policial, más bien, se construye a lo largo de toda la carrera policial y en una multiplicidad de ámbitos distintos, de los que la escuela es sólo una inicial y mínima parte.

Además, plantear este abordaje implica discutir con otras posturas. Al constituirse la formación policial como una cues-tión firmemente instalada en la agenda pública nacional, son innumerables los debates que centran la discusión en torno al plano meramente formal y organizativo. Si la educación que recibe el personal policial en las escuelas de ingreso resulta re-currentemente sospechosa cada vez que se repudia la modalidad de ciertas prácticas policiales, las respuestas apuntan, indefecti-blemente, a reformas educativas centradas en modificaciones a nivel curricular y organizativo. Análisis de este tipo —centrados en argumentos de corte formal u organizativo— abundan en los estudios sobre la formación policial que se realizan en los países



desarrollados (Schafer y Bonello, 2001; Bradford y Pynes, 1999; Co-chrane et. al., 2003).2 En ellos, los contenidos formales de los currí-culos se vuelven puntos centrales para dar cuenta de la instrucción recibida, en un reduccionismo

bastante simplista que homologa el proceso de formación a la incorporación de contenidos teóricos o técnicos sólo realizados por esta vía, y que deja fuera de tal proceso la adquisición de pau-tas y valoraciones que se incorporan por fuera de los currículos prefijados. En contraposición con estos abordajes, sostengo, por el contrario, que un análisis que pretenda abordar la cuestión de la formación policial no puede desconocer aquellos aspectos del proceso educativo que corren de manera paralela a las materias dadas, y que resultan importantes fuentes de conocimiento para los futuros policías, en tanto los instruyen acerca de las relacio-nes, jerarquías y prácticas propias de la institución. Es en estos contextos que escapan a los currículos donde puede visualizarse, de manera más acertada, el proceso de formación policial.

ALGUNAS CONSIDERACIONES EN TORNO AL TRABAJO DE CAMPO

EN EL ANÁLISIS DE LA INSTITUCIÓN POLICIAL SE HA HECHO MUCHO ÉNFASIS EN su extremo hermetismo y su resistencia a la hora de conceder información. Estos rasgos, vinculados al alcance y poder que

reviste la agencia policial en la sociedad, se han conjugado para hacer de ella un locus de investigación casi siempre exotizado. En este contexto, el abordaje desde el exterior se vuelve una ins-tancia casi “obligada”, que actúa reforzando estas percepciones y tiñe el acercamiento metodológico de peligrosidad e ineficacia. Así, el mantenerse alejado se transforma en una pauta que, si bien puede ser en ciertas oportunidades inducida por la institu-ción, se vuelve pronto una postura tanto epistemológica como política. La mirada crítica que se desea tener sobre la institución policial se reduce a —y se confunde con— una mirada desde el más completo exterior.

En relación con estos planteamientos, considero muy per-tinente, en el estudio de la institución policial, una posición

2. Si bien los autores analizan una institución policial que presenta una realidad distinta a la argentina, lo que interesa para los efectos de este planteamiento no es tanto la caracterización más o menos diferencial de estos grupos como el abordaje desde el que se intenta comprenderlos. En este sentido, la misma postura es utilizada para analizar a las policías latinoamericanas.



metodológica que implique la construcción del campo de análisis desde una mirada interna. Un abordaje que rescate la cotidianidad de los sujetos, que quiebre de este modo la posible tensión entre las prácticas y sus narrativas y que se enfoque en las representaciones, la dinámica de interacción y los contex-tos cotidianos en que se ven inmersos los individuos, en tanto partícipes competentes de su realidad. Un enfoque etnográfico permitirá entonces dar cuenta del nivel de las prácticas cotidia-nas y de cómo los sujetos resignifican continuamente su mundo (Giddens, 1987). Plantear este abordaje metodológico supone considerar el trabajo de campo no como un espacio físico, sino como producto del contacto de diferentes relaciones y prácticas sociales y narraciones que lo constituyen como tal. El campo, en este sentido, no es sino una relación dialéctica que se construye en el mismo proceso de investigación, a partir de la interacción entre los actores. La revisión que ha roto la noción territorial del campo, ha obturado también la comprensión de un investigador externo al grupo estudiado, que se limita a observar —sin influir en lo más mínimo— el discurrir de los hechos. Y ha posibili-tado entender que, antes bien, constituye un sujeto más entre los tantos que modelan esta relación. El campo se vuelve así un ámbito relacional, dependiente de las interrelaciones entre sujetos (Fabian, 1983; Soja, 1989; Wright, 1990; Augé, 1998), donde tallan de manera relevante las relaciones de sociabilidad que se establecen entre el investigador y su grupo de estudio.

Al tener esto en cuenta, no puedo dejar de hacer una breve mención respecto a lo que significó, para mi trabajo de campo, el doble hecho de ser mujer y no policía. Recuerdo una de mis primeras visitas a la Escuela Villar:

Me dicen que el subcomisario B. está tomando exámenes y se va a demorar bastante, así que entro a la cafetería a pasar el tiempo. Hay un par de aspirantes dando vueltas por el lugar. En cierto momento se me acerca uno y me pregunta qué hago ahí:

—¿Sos agente?—No.—¿Y qué estás haciendo acá?—Estoy esperando a alguien.—¿A alguno que está rindiendo?—No. Estoy esperando al subcomisario B.—Qué, ¿sos la hija? (la cara de asombro es evidente).—No.



—¡Menos mal! Si no, ¡qué lío!—, dice, comentándole al compañero. —La sobrina, entonces. —Tampoco. —¿La amiga, entonces? —Tampoco. No soy nada de él.—¿Vas a rendir el psicotécnico3?—No.—¿Vas a entrar acá?—¿Acá? No.—Ah, yo pensé que ibas a entrar…(Registro de campo)

En el contexto de estas Escue-las, una mujer sin uniforme, sen-tada en la cafetería, sólo podía significar dos cosas: una relación de parentesco o afinidad con el mundo policial (hija, sobrina o amiga de) o una intencionalidad

de ingresar a él. En ese mundo cerrado y androcéntrico que es la institución policial, la conjunción “civil” y mujer se traduce en una doble extrañeza que sólo puede ser resuelta mediante la apelación al ámbito de las relaciones privadas (Eilbaum y Sirimarco, 2006).

No debe creerse, sin embargo, que el hecho de ser mujer con-dicionó desfavorablemente el curso del trabajo de campo; antes bien, fue un factor de suma importancia a la hora de establecer relaciones de sociabilidad. La presencia de una mujer en aulas con mayoría masculina significó, así, la puesta en práctica de un cierto ambiente de “cortesía”, que se traducía en bromas, anécdotas y oportunidades para posteriores conversaciones. Esta situación de permanente galantería, necesidad de hablar y hacerse notar, sin duda, favoreció el trabajo de campo y el qué y el cómo de las narrativas de los sujetos. Pero no sólo constituyó una herramienta fundamental para moverse dentro de la insti-tución policial. Permitió, sobre todo, dar cuenta de la estructura de relaciones que permean a esta institución y de los patrones genéricos que la atraviesan, revelando que la “cortesía” constante en casi todos los efectivos —si se quiere hasta el “galanteo”— hablan de una cierta masculinidad institucional, de una cierta virilidad que debe ponerse continuamente en movimiento y manifestarse en las conductas (Eilbaum y Sirimarco, 2006).4 Es

3. Uno de los exámenes que deben rendir aque-llos que deseen ingresar a la Policía Federal Argentina.

4. Para un mayor desarrollo de la construcción de la masculinidad en el contexto de estas es-cuelas de ingreso a la institución, ver Sirimarco (2004b).



apoyándose en estas relaciones de sociabilidad que el campo y la información etnográfica se construyen.5

En estas relaciones descansa la posibilidad de la exploración y puede ser desarrollada la principal herramienta de la investi-gación (Holy, 1984). Es por medio de la generación de situaciones de copresencia en el terreno, que permitan la producción de rela-ciones de confianza y fiabilidad, que será posible superar las di-ficultades de extrañamiento, distanciamiento o desconfianza que se suceden en el desarrollo de otros abordajes epistemológicos. Desde esta postura, planteo la pertinencia de un abordaje etno-gráfico, pues entiendo que sólo un estudio en terreno permitirá un acercamiento a la cotidiani-dad de los sujetos. Mi trabajo de investigación se ha desarrollado sobre la base de los métodos y las técnicas de investigación cuali-tativa que incluyen, además de los ya mencionados, instancias de observación participante en el ámbito de ciertas escuelas policiales y la realización de entrevistas en profundidad a sus alumnos.

Es necesario aclarar que mi tra bajo de campo se ha centrado, para este artículo, en tres es cuelas de ingreso: el Curso pre paratorio para agentes de la Escuela de Suboficiales y Agentes Comisario General Alberto Villar (Policía Federal Argentina, PFA), el Curso para cadetes de la Escuela de Policía Juan Vucetich (Policía de la Provincia de Buenos Ai-res, PPBA) y el Liceo Policial Comisario General Jorge Vicente School de la PPBA.6 Más allá de ciertas diferencias que pueden resultar de la pertenencia institucional, de las características de mando y subordinación dada por los cuadros, o de los tiempos de formación, lo cierto es

5. Dar cuenta de las características que presentó, en sus momentos iniciales, tal construcción del campo, excede los límites del presente trabajo. Para mayores detalles sobre este tópico, con-sultar Sirimarco (2001) y Eilbaum y Sirimarco (2006).

6. La Escuela de Policía Juan Vucetich era la única fuente de reclutamiento de personal masculino y femenino del cuadro de oficiales de la PPBA. Eran condiciones de ingreso: ser argentino(a), naturalizado(a) o por opción; ser soltero(a) y tener aprobado el ciclo secundario completo; tener, en el caso de los hombres, 16 años como mínimo y 23 años como máximo; y en el caso de las mujeres, tener entre 18 y 23 años. Se egresa como Oficial Ayudante, jerarquía menor dentro del cuadro de oficiales. Los alumnos, cadetes, recibían instrucción durante dos años bajo un régimen de internado y sólo podían retornar a sus hogares durante los fines de semana. El Curso preparatorio para agentes, del que se egresa como Agente en el cuadro de suboficiales, es el primer paso en la carrera del personal subalter-no de la PFA. Son condiciones para el ingreso, además de las anteriores, poseer el ciclo básico completo (3er año) o el equivalente en el ciclo polimodal. Durante casi seis meses, los aspirantes reciben instrucción en distintas asignaturas, en horarios escolares y no están internos. El Liceo Policial es un establecimiento secundario, los liceístas, deben tener aprobado el noveno año de Educación General Básica, EGB, y 15 años al momento de la inscripción. Cuando egresan, pueden optar por cumplir un año más en la Escuela Vucetich y devenir en oficiales ayudantes. El Liceo, al igual que la Escuela Vucetich, opera como un internado por cinco años.



que estas escuelas presentan fuertes similitudes en lo relativo a las rutinas de instrucción. Esto puede entenderse con claridad si se tiene en cuenta que se trata de espacios de socialización de un personal que se encuentra, en ese momento, ingresando a la agencia policial y en los últimos peldaños, por lo tanto, de la escala jerárquica. Según todo esto resultan metodológicamente abordables en un mismo análisis.

DE CUERPOS Y MILONGAS

HABLAR DE CUESTIONES “FORMALES” PARA REMITIR AL NIVEL ORGANIZATIVO ya planteado —planes de estudio, contenidos, currícula— no implica, de ninguna manera, tachar de “informales” aquellas

prácticas y sentidos que corren por fuera de estas vías. Antes que considerarlas cuestiones “menores” o paralelas (en su sentido de secundarias), creo que mejor se trata de pautas de conocimiento que se activan y aprehenden desde otros campos de aprendizaje. El desafío consiste, creo yo, en ampliar la comprensión de los canales efectivos por los que discurre la formación y superar la dicotomía formal-informal, que privilegia ciertos aspectos del aprendizaje, mientras relega a otros —no menos importantes— a esferas subsidiarias.

En este sentido, me gustaría plantear una nueva línea de ten-sión pues tal énfasis en las pautas curriculares implica concebir la cuestión de la formación policial en términos de estricta educa-ción teórica, donde los contenidos de tal índole, el conocimiento

transmitido gráfico u oral, capaz de ser reflexionado y aprehendi-do de forma racional, encuentra un lugar preponderante. Sin em bargo, a la hora de definir sus es tablecimientos educativos ini-cia les, es interesante observar que la agencia policial refiere como instrucción o formación al proceso que en ellos se lleva a cabo. La im-pronta castrense de los términos7 no hace sino revelar, de manera adecuada, los parámetros dentro

7. Además de su acepción de “enseñar, adoctri-nar, comunicar sistemáticamente conocimientos o informar de alguna cosa”, el vocablo instrucción también da cuenta de aquella “explicación o advertencia que dirigen ordinariamente un jefe o principal a sus subordinados, agentes o repre-sentantes, para enterarlos del espíritu que los ha de guiar, o de las reglas a que deben atenerse en el desempeño de sus funciones o encargos” (Echegaray, 1887:859). Semejante tono guarda también el vocablo formación, que no sólo da cuenta de los modales o comportamientos —dar forma a alguna cosa, guardar las formas— sino que refiere también, en el contexto de la milicia, a “poner en orden o formar el escuadrón” (1887:427).



de los que se entiende —y se desarrolla— la formación de quienes ingresan a la agencia policial. Y es que en la estructura educati-va de estas escuelas, la instrucción cumple un rol fundamental, en tanto modalidad de acción que remite a la rutinización y el aprendizaje de diversas técnicas corporales. Independiente de los contenidos teóricos que atraviesan el espacio de estas escuelas, es en torno a la rutinización corporal que se sustenta el espacio de la formación policial.

Mi propuesta es considerar al cuerpo como una instancia de suma centralidad en estos contextos educativos. Como el punto nodal en el que se anclan los imperativos que forjan al sujeto policial, en tanto construirlo es reencauzar los usos y las ges-tualidades de un cuerpo “civil” en un cuerpo institucionalmente aceptado. En este sentido, propongo entender que el ingreso a la agencia policial señala el comienzo de un proceso de alienación de los cuerpos, donde la institución se apodera tanto de su mate-rialidad8 como de sus representaciones y orienta sus acciones y comportamientos hacia un nuevo patrón de normas y actitudes corporales. En la construcción del sujeto policial, el cuerpo se transforma en el escenario mismo de esa construcción: Marcarlo es de-signarlo, trans-formarlo en el soporte idóneo para portar el signo del grupo (Galimbert, 2003). Plantear un análisis desde esta perspectiva implica discutir con aquellas concepciones que le han atribuido al cuerpo un carácter de mera instrumentalidad y reproducen el dualismo cartesiano entre ánima y cuerpo. La propuesta radica en entender al cuerpo ya no como un objeto que se emplea sino como un sujeto que se es, donde éste no es ya un objeto del mundo sino nuestro medio de comunicación con él (Merleau-Ponty, 1957; Scheper-Hughes y Lock, 1991; Csordas, 1999; Galimberti, 2003). Abonar esta postura implica sostener entonces una rehabilitación ontológica de lo corpóreo, donde el cuerpo es entendido como sujeto perceptivo capaz de una comprensión basada en prácticas corporales (Jack-son, 1983; Crossley, 1995).

El sujeto que ha de ser socializado no es un ser cartesiano, escindido entre alma y cuerpo. No es —subraya Turner— “una forma pura de conciencia o intencionalidad idealista que habita

8. En el contexto analizado, el superior detenta el monopolio de lo que se hace con los cuerpos de quienes ingresan: Saltar cuando él lo ordena, ir “cuerpo a tierra” siempre que él lo quiera, correr el tiempo que él decida (aunque el cuerpo no resista), no hacen sino establecer y afianzar una relación donde el cuerpo, y uno mismo, está totalmente sometido a las decisiones —muchas veces arbitra-rias— de un superior (Sirimarco, 2004a).



un cuerpo mientras permanece diferenciado de él, sino [que es] el cuerpo viviente en acción” (1995:161). El cuerpo es, al mismo tiempo, un objeto material y una fuente de subjetividad; un locus de conciencia y sensaciones. Mi análisis acerca de la formación policial intenta, en este sentido, aludir al proceso de construc-ción del sujeto a partir de un abordaje que por lo general se deja de lado. Aquél que finca el proceso de socialización en torno a la constitución de lo corporal. Hablar del cuerpo es hacerlo del sujeto, pero desde otro anclaje. Desde la delimitación de un determinado cuerpo físico hasta la pretensión de determinados registros de actuación corporal, la agencia policial selecciona, modela y alienta un cierto cuerpo individual en conformidad con las necesidades del orden institucional. Indagar en el proceso de construcción del sujeto policial supone reflexionar sobre aquellas prácticas, sentidos y valoraciones que, asociadas a los usos corporales, la agencia policial pone en marcha para trocar el cuerpo de sus miembros en un cuerpo legítimo para la mirada institucional.

Ahora bien, en la construcción de un cuerpo legítimo, este no debe entenderse necesariamente como un cuerpo individual y real, sino como un cuerpo institucional; esto es, como metá-fora que liga los cuerpos de los sujetos con el cuerpo político (Hoberman, 1988). Postular esto significa reconocer tanto la fle-xibilidad de las normas como la posibilidad de los individuos de no observarlas o adecuarse a ellas. Lo central no se dirime en el plano real de su escrupuloso cumplimiento, sino en el plano simbólico al que esas normas aluden. Así, lo importante es la existencia misma de esos límites, el hecho mismo de su instau-ración, en tanto apuntan a un determinado cuerpo ideal(izado) e institucionalmente avalado. Me gustaría en este punto asomarme a una de las facetas cotidianas de la instrucción que se brinda en estas escuelas policiales. Me refiero a uno de los planos en que se desenvuelve el manejo que en ellas se hace del cuerpo y sus movimientos: las milongas. También conocidas como bai-

les, comprenden una batería de rutinas físicas en extenuante concatenación: correr, saltar, agacharse, tirarse al suelo, arras-trarse y volver a correr.9 Voy a detenerme en ellas no sólo para proponerlas como modalidades

9. Las milongas constituyen, muchas veces, prácti-cas extremas. En algunas ocasiones, la existencia de distintas variables —extrema rigurosidad, de-terminadas condiciones climáticas— se conjugan para producir resultados funestos. De hecho, a principios de 2005 un cabo de la Policía de la Pro-vincia de Corrientes murió en un hospital local, a causa —se sospecha— de un baile al que fue



de sometimiento a la nueva defi-nición del cuerpo que plantea la institución. También para ilustrar las modalidades que los alumnos de las escuelas policiales ponen en juego para su elusión; es decir, para sustraer el cuerpo a las ruti-nizaciones disciplinarias.

En trabajos anteriores, he pro -puesto que lo que se dirime a través de las milongas, entre otras prácticas, es la presentación de un cuerpo legítimo que se construye en infinidad de planos, no sólo clausurando usos y costumbres sino más bien abriendo espacios para nuevos entrenamientos y gestualidades (Sirimarco, 2005). En este contexto, el presente artículo intenta explorar las posi-bilidades que se abren para enfrentar el imperativo del cuerpo policial legítimo, deteniéndose en la relación discordante que puede mediar entre el cuerpo real de los alumnos y ese cuerpo legítimo —dócil, recio, resistente— que plantea la institución policial (Sirimarco, 2004b).

PRÁCTICAS DE ELUSIÓN

SERÍA INGENUO, EVIDENTEMENTE, PRETENDER UNA OBEDIENCIA TOTAL, monolítica y sin fisuras a las rutinizaciones que se proponen desde el discurso y la práctica institucional. Como bien ad-

vierte Foucault, los individuos no son nunca el blanco inerte o consintiente de un poder que se aplica sobre ellos, ni este poder es “algo dividido entre los que lo poseen, los que lo detentan exclusivamente y los que no lo tienen y lo soportan. El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena” (1980:144).

No hay que entender, ni mucho menos, que la disciplina ins-titucional es una red de férreo control que encapsula todas las libertades y prescribe todas las actitudes. Para aspirantes, cadetes y liceístas es, por el contrario, una malla plagada de intersticios y de posibilidades de autonomía. En este sentido, diversas prácticas son puestas en juego por quienes ingresan con el objeto de “ali-

sometido durante un entrenamiento. El dia-rio La Capital del 23 de marzo de 2005 informa que el 7 de ese mes César Eduardo Torres, de 26 años, participó, junto a otros suboficiales aspirantes a oficiales, en un entrenamiento en la Escuela de Policía, soportando una sensación térmica que superaba los 40°. Su padre denun-ció que la muerte de su hijo estuvo vinculada al entrenamiento excesivo, que le causó un severo cuadro de deshidratación y otras complicaciones generales. César Torres murió tras agonizar 16 días. En febrero de 2007, 17 Cadetes de la PFA debieron ser internados, después de un baile, con severos cuadros de deshidratación y ago-tamiento muscular.



gerarla”. Sustraerse al tiempo de instrucción10 es, así, el objetivo más perseguido. Lograrlo requiere, lisa y llanamente, la sustrac-ción del cuerpo. En este propósito de eludir los ejercicios físicos o las milongas, escaparse —borrarse—era, para los liceístas, una metodología audaz, pero muchas veces efectiva:

—Borrarse era por ahí, qué sé yo, terminamos de comer, ¿no?, íba-mos a la Compañía, nos lavábamos los dientes, dejábamos el jarro, el cubierto, y teníamos que volver a salir a formar para ir a instruc-ción. Algunos oficiales nos hacían salir al patio, hacíamos un poco la digestión y después arrancábamos con la instrucción. Había otros que directamente nos mandaban después de comer. Y en ese ínterin, entre dejar los cubiertos y salir al playón, algunos se escondían.

Los escondites variaban en astucia. Algunos se escondían en las Compañías, debajo de las camas, o en el espacio destinado a guardar las valijas con que se retiraban a sus hogares los fines de semana. Otros se escondían en los baños, haciéndose los des-compuestos. Si la ausencia pasaba inadvertida para el instructor, y la borrada prosperaba, el tiempo se pasaba tirado en la cama, durmiendo. O, la mayoría de las veces, en constante tensión, “mirando si entraba el oficial por la ventana o escondido”. Por-que, como me advertía un liceísta, “si querían, te agarraban”. Algunas veces al oficial se le daba por enumerar a los alumnos y por comprobar si la fuerza efectiva11 se correspondía con la cantidad de gente presente en la clase. Si esto no era así, algún

compañero de los que sí estaban podía ser mandado a los lugares habituales de escondite en bus-ca del compañero faltante. Si el buscador volvía sin el borrado,

ya sea por fracaso en la búsqueda o por simple solidaridad, el ofi-cial posiblemente no insistiría en la persecución. “Pero después, en algún momento, te iba a agarrar”, resumía el liceísta.

En estos intentos por sustraer el cuerpo a la instrucción, la obtención de certificados médicos que los imposibilitaran para el ejercicio físico constituía una metodología más elaborada. “Zafar de una milonga, o gimnasia, era tener algún amigo médico que te pueda hacer una orden donde dijera que no podés hacer ejercicio”, me explicaba una cadete. Y concluía: “No tenían otra alternativa que acatar esa orden médica”. Si la imposibilidad física se transformaba en enfermedad, el éxito de la elusión era

10. El área de instrucción comprende el entre-namiento físico.

11. Se llama fuerza efectiva al total de alumnos de una compañía.



seguro. Una gripe podía convertirse, previo paso por la enfer-mería, en algo semejante a un día de gracia: “Un día en la cama, calentito, acostadito así, que te traigan la comida; era lo mejor que te podía pasar”.

Si estas situaciones resultan interesantes es porque permiten una conceptualización de las prácticas de resistencia que no las ubica ni como un espacio que “el poder” consiente, ni como un botín que se le arrebata a “el poder”. Lo que parece desprenderse de estos casos es que la resistencia resulta, más bien, una suerte de negociación entre una y otra variable. No una categoría estan-cada, limitada a ser el a posteriori de la ejecución de una orden, sino la dinámica misma en que se expresan las relaciones de poder. Las prácticas de los ingresantes para eludir la disciplina institucional pueden leerse —creo— en este sentido. Los borra-dos escondidos en la Compañía, por ejemplo, no constituían una rotunda burla al control institucional. No eran tampoco un gesto condescendiente de la superioridad. Eran, más bien, la modalidad con que se recibía y con que, por ende, se actuaba en efecto la relación de poder. Si, como argumenta Foucault (1980), el poder no puede ejercerse más que en acto, es claro que la intencionalidad disciplinaria sólo puede actuarse en relación con una respuesta. El ejercicio del poder implica en sí mismo la relación entre esta tensión, en la medida en que encarna el espacio de encuentro entre esa orden pretendida y la actuación efectiva (más o menos alejada) de esa orden.

Borrados amparados en una descompostura estomacal o exi-midos merced a una dolencia; es interesante comprobar que, de la gama de resistencias mencionada, la mayoría de las prácticas elusivas se encuentran ancladas en el cuerpo. Si este es ese locus que se plasma culturalmente, entonces —como señalan Scheper-Hughes y Lock (1987)— el cuerpo individual resulta el terreno más inmediato donde interpretar las contradicciones sociales y fijar las posibilidades de resistencia, creatividad y lucha. En el contexto de estas escuelas, era una práctica eventual que ofi-ciales se subieran sobre el estómago de liceístas de 12 ó 13 años mientras estos hacían abdominales. Acostados, las piernas a 45o, los alumnos eran obligados a hacer flexiones en esa posición, con el oficial encima:

—Cuando se subió el tipo arriba de mi estómago, hice tanta fuerza que me largué un pedo. Y el tipo dice: “¡Usted se cagó!”. Le digo:



“¡Sí, oficial!”. “¡Cómo! ¡Vaya a limpiarse!” En realidad se me escapó un pedo. Después me gastaban mis compañeros. Todos se cagaban de risa, imaginate. En el silencio de la tarde, de la siesta, ¡el ruido de un pedo!

Lejos de haber sido una maniobra de elusión intencional, lo interesante del relato de este liceísta es que pone al descubierto un mecanismo que parece ser una máxima de la evasión de las milongas. Evitarlas es una práctica que se construye desde el cuerpo y sus comportamientos. En medio de tales abdominales, en medio de tan férrea disciplina, sólo “el ruido de un pedo” —sólo la intervención corporal— parece ser el recurso que logra instalar el quiebre de la práctica. Así, el disenso que no se reco-noce o no puede verbalizarse —quejarse es bailar dos veces— se actúa desde el cuerpo. Idéntica lógica estructura la simulación de enfermedades o la obtención de certificados médicos, como se señaló anteriormente:

—Hay un cuerpo médico. La idea es, si vos decís que estás enferma, salvo que te estés desmayando, muriendo, que tampoco te creen, si vos decís que te duele la panza es porque vos querés...—...evadir.—Sí, entonces vas al cuerpo médico y te dan un certificado médico y estás exenta de hacer [ejercicio]. Pero en realidad la idea es, si vos decís que estás enferma es porque no querés hacer las cosas. Y después, una vez que se te va la licencia, te dan el doble... O sea que te conviene bancarte (aguantarte [la milonga]).

En trabajos previos, he argumentado que en el contexto de formación analizado, el sufrimiento se vuelve un insumo exal-tado y buscado de manera intencional. O, mejor aún, se vuelve el principio mismo que estructura el nuevo cuerpo policial que deberá emerger. En ese cuerpo resistente que debe ser el cuerpo policial legítimo, la dolencia sólo tiene cabida en la medida en que se la resiste y se la supera. La claudicación ante el dolor es signo de debilidad, y sólo puede ser leída en términos de “mari-conada” o de simulación (Sirimarco, 2005). En uno y otro caso, la debilidad es tanto física como moral, en tanto se recurre a la enfermedad o a la dolencia como medio de elusión de una si-tuación que se pretende que sea, antes que evadida, enfrentada. Sea la enfermedad verdadera o simulada, lo interesante de esta lectura institucional es la consideración de que la dolencia es —a priori— un simulacro. Mencioné que el dolor, tal como es



presentado en estos contextos educativos, debe ser concebido siempre como una señal a sobrepasar o a ignorar. Lo que estos relatos de quienes ingresan revelan es que el dolor también pue-de ser convertido en un recurso con el cual manipular y resistir pautas institucionales:

—Porque salías a correr y no es que vos corrés a tu ritmo y cada uno corre a su ritmo. No, se corre formada y todas juntas ¡y no rompan la fila! Ah, ¡y con el mismo pie! Nosotras [las bajitas], atrás, íbamos a mil corriendo. Claro, las de adelante iban trotando. ¡Nosotras íbamos volando, atrás! —Y si no podías, ¿te arrestaban? Porque si el cuerpo no te daba más...—No, decían que lo hacías a propósito. O sea, que te hacías la descompuesta para no seguir corriendo. Y te dejaban [encerrada]. Porque además corrés con la ametralladora al pecho.—¿Cuánto tiempo, eso?—Y, ponele, una pista de atletismo, de esas corríamos seis vueltas, ocho vueltas. Un día me acuerdo que hacía muchísimo calor. Dos de febrero corriendo, a la tarde, con toda la ropa de grafa12 y la ametralladora. Entonces corrimos tres vueltas, me acuerdo, yo no daba más. Agarre, cuando pasamos por al lado [de la instructora], “me desmayo”, le dije yo, y le tiré la ametralladora. Y me tiré al suelo, me hice la desmayada. Pero como fue así, la mina se reasustó (se asustó mucho).13 Entonces las otras siguieron corriendo y yo toda desmayada ahí.

Si, como señala Seremetakis (1990), el dolor puede ser enten-dido en tanto paradigma comu-nicativo, es claro que, además de lenguaje del control disciplina-rio, también puede convertirse en expresión de la disonancia. El dolor se transforma, en este sentido, en un registro bivalente y hasta contrapuesto. Tanto una modalidad del disciplinamiento y la alienación de los cuerpos de los estudiantes como la posibili-dad de su resistencia. El sufrimiento que se propone (se impone) institucionalmente como matriz de marcación y actuación de los cuerpos, puede volverse, del mismo modo, el mecanismo desde el cual plantear una mirada discordante a ese pretendido cuerpo

12. Grafa es una tela, fuerte y de algodón, utilizada para la confección de ropa de trabajo (y de uniformes). En Argentina se popularizó su uso para aludir a esta variedad textil, aunque su denominación proviene, en realidad, del nombre de la fábrica que la realizaba (Grafa).

13. Si la apelación al padecimiento resulta efecti-va es por estar implícito en la dinámica misma de tales ejercicios y por resultar de hecho uno de sus efectos posibles. De ahí el susto de la instructora y las palabras con que un oficial de la Escuela Villar intentaba proteger a los aspirantes de su Compañía de los riesgos de la instrucción: “Yo no quiero que ningún pelotudo salga herido, quiero que hagan las cosas bien. Yo quiero que todos se reciban, que todos salgan a la calle”.



legítimo. La actuación de la dolencia se convierte así en el locus de una micro-resistencia. Ante la imposibilidad o el alto riesgo de una disidencia abierta, su registro abre un espacio para el juego de una táctica que se insinúa —se introduce sutilmente— en el orden impuesto (Giard, 1990). Claro está, sin enfrentarlo en realidad. De esta manera, el sufrimiento corporal se vuelve herramienta de construcción de poder (Soich, 2003).

De lo que estos mecanismos de elusión nos hablan es, justa-mente, de la presencia de procedimientos, si se quiere minúscu-los y cotidianos, que juegan con los mecanismos de la disciplina, pero sólo para evitarla. Esto es, de “maneras de hacer” que —al decir de De Certeau— se constituyen en las prácticas por las que los sujetos se reapropian del espacio organizado por las disciplinas. Estas “formas subrepticias que toma la creatividad dispersada, táctica y artesanal de los grupos o de los individuos” se constituyen en operaciones que “proliferan al interior de las estructuras tecnocráticas y desvían su funcionamiento por una multitud de ‘tácticas’ articuladas sobre los ‘detalles’ de lo cotidiano” (1990: XL). Se constituyen, en síntesis, en la red de una antidisciplina. Los mecanismos que los estudiantes pueden oponer a la disciplina institucional son —vimos— prácticamente elusivos. Que la mayoría se ancle en la praxis corporal y no, por ejemplo, en la confrontación verbal, habla de un movimiento de “resistencia” que —siguiendo a De Certeau— tiene más que ver con tácticas que con estrategias. Esto es así porque se insinúan fragmentariamente, avanzan paso a paso, juegan en el terreno que le imponen las fuerzas disciplinarias.

Lo propio de la táctica —señala De Certeau— es representar una victoria del tiempo sobre el lugar, donde se juega constante-mente con los acontecimientos para volverlos ocasiones, tornando los resquicios de la disciplina en posibilidades de provecho. Las tácticas resultan así procedimientos que extraen su eficacia de la manipulación del tiempo, de “las circunstancias que el instante preciso de una intervención transforma en situación favorable” (1990:63). Si la táctica no tiene más lugar que el del otro, que se mueve en un espacio que no es el suyo y del que intenta sacar ventaja, la estrategia se caracteriza, por el contrario, en postu-lar un lugar de poder propio, desde el que producir y articular determinadas relaciones de fuerza. Las estrategias —resume De Certeau— “se juegan sobre la resistencia que el establecimiento



de un lugar ofrece a la usura del tiempo; las tácticas se juegan sobre una hábil utilización del tiempo, de las ocasiones que este presenta y también de los juegos que este introduce en las fun-daciones de un poder” (1990:63).

Señala De Certeau que lo que prima en la táctica es la ausen-cia de poder. En la estrategia, lo que predomina es, en cambio, su postulado. Resulta entonces claro que las prácticas elusivas mencionadas responden —de acuerdo con los planteamientos de este autor— más al despliegue de una táctica que a la produc-ción de una estrategia. Esto es así porque se estructuran, antes que en la existencia de un cálculo, en la astucia de un instante. Borrarse, conseguir certificados médicos o simular desmayos son prácticas que, lejos de confrontar la disciplina, la resisten y la eluden. No pretenden un cuestionamiento abierto sino que intentan una manipulación momentánea. A las estrategias insti-tucionales que tabulan e imponen un determinado espacio dis-ciplinario, “las tácticas oposicionales sólo pueden usar, bifurcar y bloquear circunstancialmente algunos de [sus] componentes” (Soich, 2003: 134).

LOS CUERPOS REPLICANTES. A MODO DE CONCLUSIÓN

QUE ESTO SEA ASÍ —QUE LA TÁCTICA NO ELIMINE LA DISCIPLINA SINO que sólo la suspenda— no debe confundirse necesariamente con la imposibilidad de un cuestionamiento formal. Puede

implicar, del mismo modo, una intencionalidad de evitar la milonga que no conlleve su desacuerdo radical. Conviene re-cordar, al respecto, que tales ejercicios no constituyen, más que en ocasiones, una práctica de extrema rigurosidad. En ciertas oportunidades, y para algunos de los estudiantes, pueden revestir, incluso, otros sentidos, y se convierten en espacios que se viven con cierto humor:

—No es tan feo porque después de todo estamos saltando, qué sé yo, y te matás de risa: “Miralo al gordo, no puede”, cosas así. Al principio sí, te morís de miedo: “Uy, nos van a bailar”. Y ya a lo último: “Ma’ sí, que nos bailen, qué me importa”. A lo último ya te reís de los demás: “Uy, mirá, aquel se ha caído”, o si estás corriendo le ponés el pie al otro, se empiezan a matar de risa ahí.



Evitar tales prácticas sólo intenta escabullir el cuerpo a la rigurosidad de su ejercicio, pero no, forzosamente, invalidar su sentido. Es interesante constatar que aun muchos de los estu-diantes que encuentran reprobables tales rutinas sostienen, sin embargo, un margen de aceptación de las mismas por el cual no se alcanza la impugnación: “Quizás, ojo, a veces discrepo de lo que es el método. A mí el método no me interesa o no me gusta. Pero digo ‘no, debe ser por tal cosa’ ”. Lo que parece primar —al menos en la mayoría de los casos— es la simple disrupción de la red disciplinaria, y no tanto la intencionalidad de su ruptura. Pues aun cuando el estudiante se sienta sobrepasado por el esfuerzo físico, su voluntad no es —como me comentaba un liceísta—, desacatar la orden: “Los bailes esos son jodidos, imaginate. Tenés la carabina así, vos querés obedecer, pero al mismo tiempo te duelen los brazos, te duele el estómago”.

De lo que se trata con las milongas es de apuntar a una nueva construcción del cuerpo, reorganizando sus zonas a partir del dolor. Mediante estas prácticas se brindan las pautas necesarias para reordenar ese frágil cuerpo civil en un cuerpo legítimo para la mirada institucional. Este nuevo ordenamiento del mapa corporal resulta de la imposición de un nuevo entendimiento del cuerpo y sus usos; esto es, del trazado en el cuerpo de un recorrido de la resistencia (Sirimarco, 2005).

En los apartados previos he analizado distintos procedimientos elusivos que eran puestos en práctica por los ingresantes con el objetivo de sustraerse a la disciplina institucional. Estos movimien-tos, si bien fragmentarios, no dejan de ser, de todos modos, intentos de contraponer significados diferenciales a la lógica disciplinaria. Me gustaría rescatar, ahora, otra clase de tácticas que, en un intento por evadir las milongas, ensayan su omisión no en el hecho de bloquearlas sino, más bien, en el acto de replicarlas:

—Por ejemplo, [el instructor] decía: “¡Carrera marche!”, y hacíamos que corríamos, así, despacito. Y algunos hacían que corrían [gesto de correr en cámara lenta]. “¡Tierra!”, y en vez de tirarnos apoyábamos la mano, como haciendo abdominales. “¡Tierra!”, y en realidad tenés que golpear el pecho en la tierra y tirarte. Así, desarmarte. Después había otros que como no les calentaba nada, en vez de correr, iban así,

despacito, que trotaban. Te decía: “¡Corra, tagarna14, corra!” Y vos seguías [corriendo lento]. ¿Qué, te iba a empujar, para correr? No.

14. El campo semántico que se abre con este epíteto resulta muy interesante, pues deja entrever el espacio denigrante en que se coloca a los



Lo interesante de esta práctica de elusión —construida, una vez más, desde el cuerpo— es que ese cuerpo al que se apela es el mismo que replica, y el registro, justamente, desde donde cons-truir el disenso. En este sentido, hacer que se corre, len tamente, es transformar la orden en una réplica, que tanto objeta a lo que se manda como lo acata. La réplica —en su doble sentido de respuesta y copia— resulta una estrategia elusiva muy interesan-te, pues apela al cumplimiento (no demasiado escrupuloso) de la orden, al mismo tiempo que la desconoce. Si correr despacio era una manera de eludir la rigurosidad de las milongas, lo contrario también podía transformarse en una metodología de evasión:

—Siempre había alguno que corría de más, viste, entonces, si vos sabías que ese oficial te veía corriendo rápido, como él deseaba, te mandaba a acostar. Entonces, si el tipo te conocía, te decía “¡A ver, P., vaya a acostarse!” Entonces si vos veías que el que corría más rápido se fue a acostar, agarrabas y corrías más rápido. ¡Pero por ahí el tipo no sabía tu apellido y vos te matabas corriendo y no te mandaba a dormir!

Lejos de ser una paradoja, el celo en el cumplimiento de la norma podía convertirse en una estrategia para eludirla. Correr de más, con esfuerzo, era una manera de correr menos. Allí donde se espera la uniformidad del sujeto, donde se ordena la conformidad de su conducta, se produce entonces el repudio de la ley bajo la forma de un acatamiento paródico que cuestiona sutilmente la legitimidad del mandato. Se produce “una repetición de la ley en forma de hipérbole, una rearticulación de la ley contra la autoridad de quien la impone” (Butler, 2002: 180).

En la actuación de estos cuerpos replicantes, los estudiantes no niegan ni cancelan la norma; de alguna manera la ratifican. Aunque en el mismo acto la cuestionan. Como es obvio, esta acción corporal resistente se juega dentro del espacio regla-mentado por la misma disciplina. Tales acciones corporales buscan sólo eso: evadir circunstancialmente dicha disciplina, escamotearle el cuerpo a las milongas, pero sin sabotear a una

ingresantes. Este apelativo, como muchos otros, proviene del ámbito castrense, desde don-de, presumiblemente, ha resultado extrapolable al ámbito policial. Así, tagarna es la alusión despectiva con que los militares se refieren a los civiles o bien a los conscriptos y la tropa. Si bien su sentido no resulta claro, un oficial de la PPBA aventuró, cierta vez, la siguiente hipó-tesis: Que su significado está relacionado con la “tagarnina”, una especie de cardo. De ello resultaría una plausible asociación libre entre el hecho de que la milonga se hace entre los cardos y que cadetes y aspirantes —como los cardos— deben arrastrarse y andar por el suelo.



y otra de forma radical. En esta replicación de la norma, los estudiantes actúan un acatamiento paródico que cuestiona con sutileza el mandato y lo vuelve contra la autoridad del que lo impone. La parodia —esa actuación exagerada de la norma para ponerla en evidencia— puede resultar, sin duda, una instancia muy crítica. Señala Hutcheon que el género paródico constituye una forma de imitación caracterizada por la inversión irónica, una repetición realizada desde la distancia crítica (Nagore, 1997). Así, la ironía y la técnica de inversión se vuelven sus estrategias en el objetivo del cuestionamiento. El correr desganada o con esfuerzo cuestiona de manera particularmente agresiva el hecho de las milongas, pues deja al desnudo la mascarada al erosionar el mecanismo mismo de ese correr. En ese juego paródico, los estudiantes sobreimponen un segundo significado al institucio-nalmente dia gramado de los bailes, e insertan, en un solo mensaje, dos có digos en discordancia.

En este sentido, el cuerpo replicante de los estudiantes está implicado en aquello mismo a lo que intenta oponerse. Ese cuerpo que corre manifiesta que reconoce la norma —“¡corra, tagarna, co-rra!”— y que toma conciencia del lugar que el orden institucional le atribuye. Pero, a la vez, la modalidad del correr deja entrever una voz que, aun cuando acata la norma, introduce una marca de duda que mimetiza el desacato en obediencia. Ese cuerpo replicante no hace más que evidenciar al estudiante en su descontento, “en su incomodidad dentro de los significantes que, sin embargo, es obligado a utilizar. Se trata de un sujeto que ejecuta el mandato que sobre él pesa, pero lo ejecuta con un resto, le introduce una torsión, un matiz, que es, en el fondo, una marca velada de des-acato y el rastro de su insatisfacción” (Segato, 2003: 245).

Proponía antes entender el proceso de socialización policial como ese intento de apropiación del cuerpo de los estudiantes, tendiente a reencauzar los usos de un cuerpo “civil” en un cuerpo institucionalmente aceptado. Si las milongas son procedimien-tos que apropian esos cuerpos y les imprimen determinadas normas de percepción y conducta, entonces las elusiones a ella bien pueden entenderse como un intento de apropiarse de esa apropiación o, mejor dicho, de socavar esa apropiación institucio-nal. Las borradas, los desmayos, el desgano en el correr —tanto como su contrario—, son voces discordantes que los ingresantes oponen a la voz institucional. La resistencia estriba en enfrentar el imperativo de ese cuerpo policial legítimo con el ensayo de



una corporalidad que desdeñe los mandatos de la institución y construya otra corporalidad ajena a ese cuerpo de pretendida masculinidad y resistencia. Así, si el cuerpo deviene el insumo donde hacer efectivo ese pasaje de civil a policía, también resulta el locus donde imprimir su resistencia. Es el enclave de esa lucha por la apropiación de sus usos y gestualidades. En él —en esa cor-poralidad en disputa— se dirimen, en última instancia, las pautas que habrán de construir un determinado sujeto policial.

Preguntarse por el entendimiento de aquello que lo funda y por el diálogo que se establece entre el cuerpo legítimo y los cuerpos reales es, básicamente, el interés que subyace al desa-rrollo de este trabajo. Traer a colación estos ejemplos es ensayar una reflexión en torno a las asperezas que encubre la imposición institucional de un cierto sujeto policial, donde los cuerpos reales enfrentan el imperativo de ese cuerpo policial legítimo, con el ensayo de una corporalidad que pone en cuestión los mandatos institucionales, proponiendo a su vez otro registro desde el cual actuar y comprender la función policial. Haberme detenido en este caso esconde una doble intencionalidad. Se trata, por un lado, de analizar el papel fundamental que cumplen las rutinas corporales en el proceso de construcción de un determinado sujeto institucional. Pero también de contribuir, a partir de esta consideración, a otra discusión. Pues no es menor la postura que lleva a concebir estas instituciones educativas en términos de pérdida del self, en una línea de análisis que obtura el entendi-miento de este proceso en términos de productividad. Entender a la agencia policial en términos de institución total (Goffman, 1998) conlleva un riesgo: El de concebir dichas instituciones, tanto como la acción social que en ellas se lleva a cabo, de ma-nera claustrofóbica, transformándolas en meros sinónimos de instancias opresivas (Loriga, 1992).

El trabajo de campo presentado me ha permitido argumentar, por el contrario, que el sujeto policial que se propone desde estas escuelas no se construye a partir de lo meramente repre-sivo. En tanto la conformación del self resulta indisociable de la vida institucional, el sujeto policial que esta agencia modela no es más que la producción —en su doble sentido de quehacer y positividad— de una determinada persona social. No intento postular con esto que la institución policial no sea una instancia opresiva. Quiero decir, por el contrario, que no es sólo eso. Pues tal clase de institución no es sólo —volviendo a Loriga— un lugar



de separación del individuo respecto de la sociedad, ni el espacio de su sujeción, sino un interlocutor capaz de dar legitimación y protección social. Lo expuesto a lo largo de este trabajo intenta enmarcarse en esta concepción y proponer que las Escuelas de ingreso, antes que ser percibidas como instituciones totales que regulan y fiscalizan la vida de sus alumnos, deben ser compren-didas como una instancia de interlocución con la cual acordar, discutir, rebelarse o a la cual obedecer.

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Fecha de recepción: 27 de enero de 2009Fecha de aceptación: 3 de febrero de 2009

TACONES, SILICONAS, HORMONAS Y OTRAS CRÍTICAS AL SISTEMA SEXO-GÉNERO.

Feminismos y experiencias de transexuales y travestis


ANTROPÓLOGO, ESTUDIANTE Y DOCENTE. ESCUELA DE ESTUDIOS DE GÉNERO, UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA.

[email protected]

Resumen

EL PRESENTE ARTÍCULO PLANTEA ELEMENTOS DE LA TEORÍA FEMINISTA PARA PENSAR ETNOGRÁFICA-mente el tema de las construcciones de cuerpos e identidades en transexuales y

travestis en Bogotá. Uno de los planteamientos centrales es cómo estas experiencias trans reproducen y cuestionan el sistema cultural sexo-género. Habitualmente abor-dadas desde disciplinas clínicas —psiquiatría, endocrinología— que desconocen sus múltiples dimensiones sociales, propongo un acercamiento a las experiencias diversas de transexuales y travestis desde los estudios de género y la teoría queer, teniendo en cuenta los vínculos entre las intervenciones en el cuerpo, las construcciones de identidad de género y el sistema de salud en Colombia. PALABRAS CLAVES: transexuales, travestis, identidad de género, cuerpo, salud, teoría feminista, teoría queer.

HIGH HEELS, SILICON, HORMONES, AND OTHER CRITIQUES TO THE SEX-GENDER SYSTEM. FEMINISMS AND EXPERIENCES

OF TRANSSEXUALS AND TRANSVESTITES

Abstract

THIS ARTICLE PRESENTS ELEMENTS OF FEMINIST THEORY IN ORDER TO THINK ETHNOGRAPHICALLY THE subject of body construction and identities of transsexuals and transvestites in Bogo-

tá. A central argument is how these experiences reproduce and question the cultural sex-gender system. Habitually this topic is treated by clinical disciplines —psychiatry, endocrinology— which ignore its multiple social dimensions. Here I propose a gender studies approach and queer theory to diverse experiences of transsexuals and transves-tites, taking into consideration the articulations of body interventions, gender identity constructions, and the health system in Colombia. KEY WORDS: transsexuals, transvestites, gender identity, body, health, feminist theory, queer theory



Tacones, siliconas, hormonas y otras críticas al sistema sexo-género

Andrés Garc ía Becer ra120

INTRODUCCIÓN

EN ESTE ARTÍCULO EXAMINO, A PARTIR DE UNA PERSPECTIVA TRANSEXUAL Y feminista, las construcciones corporales e identitarias de tran-sexuales y travestis —de masculino a femenino1— en Bogotá,

con el fin de cuestionar las estructuras excluyentes de una so-ciedad que nos violenta, margina, silencia e incluso asesina, sólo

por salirnos de unas normas e insertarnos en otras. Planteo que desde una condición transexual, asumimos en el cuerpo múlti-ples esquemas de dominación, a la vez que renunciamos a los privilegios y las obligaciones de lo masculino, que la naturaliza-ción de lo biológico y lo cultural ha pretendido implantarnos. Me apoyo en elementos de la teoría feminista, de la teoría queer y de la antropología para señalar que nuestra experiencia es también desestabilizante de la sociedad heteronormativa. Al respecto retomo los planteamientos de Bourdieu (2000a) de que los do-minadores son también domina-dos por su propia dominación, y

hago eco de la propuesta de Monique Wittig sobre el cimarronaje en la heterosexualidad, para preguntar si podremos las trans definirnos como cimarronas de la masculinidad (Wittig, 2006).2 Las trans estamos en fuga en tanto no nos identificamos con la categoría “hombres”, cuestionamos un patriarcado que se ha querido implantar en nuestros cuerpos y desnaturalizamos de algún modo los órdenes de género. Sin haber nacido mujeres, la feminidad es lo que nos constituye y es aquello por lo que nos exponemos a múltiples violencias y discriminaciones.

Somos cimarronas de un sistema sexo-género que impone en los cuerpos identidades diferenciales, con base en unas ca-racterísticas genitales, insertas en dos categorías mutuamente excluyentes. También somos cimarronas de una matriz cultural

1. En español se emplea la denominación “de hombre a mujer”, tomada del inglés “Male To Female” —MTF—. Sin embargo, como no todas las transexuales y travestis partimos de una identi-dad como hombre para llegar a otra como mujer, me parece más adecuada la denominación “de masculino a femenino”. Aunque la identidad de género sigue siendo binaria, no reduce las posibilidades exclusivamente a las dos categorías dominantes —hombre-mujer—, y permite otras formas y categorías identitarias configuradas en los tránsitos o en las fronteras. En el caso contra-rio se habla “de mujer a hombre”, “de femenino a masculino” o “Female To Male” —FTM— en tanto el fenómeno transexual no se agota en una experiencia particular.

2. Según Monique Wittig las lesbianas son cima-rronas de la heterosexualidad, pues se fugan de las relaciones de sumisión, dependencia y escla-vitud que imponen a las mujeres el régimen de la heterosexualidad obligatoria. De este modo, las lesbianas no son mujeres, afirma Wittig, ya que la mujer se define en un esquema binario y heteronormativo, por oposición y en subordi-nación al hombre.



que establece la estricta coincidencia entre el género, el sexo y el placer para la configuración de identidades de género legibles, legítimas y con derechos formales. Quizá, hasta somos cima-rronas de nuestra historia, de una naturaleza implantada y de un cuerpo propio que resulta intensa y dolorosamente extraño. Construimos una historia, mediante indispensables olvidos, me-táforas, invenciones, hipérboles, elipsis y hacemos hablar a los silencios. Configuramos nuestra naturaleza en los tránsitos, las transformaciones y las intervenciones del cuerpo para tornarlo propio. Desde esta perspectiva, las hormonas, las siliconas, los tacones que usamos —pese a que reproducen estereotipos de lo femenino— pueden convertirse en elementos de rebeldía y liberación. Como nos lo recuerdan los feminismos poscolonia-les, antirracistas o subalternos, no todas las formas de opresión y las experiencias de identidad femenina son iguales, luego no todas las luchas feministas pueden ser iguales (Combahee River Collective, 1988; Davis, 2004; Femenías, 2005; Femenías, 2007; Curiel, 2007).

Utilizo los términos “transexuales”, “travestis” y “trans”, que son denominaciones que empleamos en nuestros procesos cotidianos de construcción de identidad y en las formas de autorreconocimiento, quienes transitamos de lo masculino a lo femenino y que de distintas maneras intervenimos nuestros cuerpos para lograr la imagen de género femenina con la que nos identificamos. En este sen-tido, se tratan más de categorías prácticas de reconocimiento que de categorías rígidas para el aná-lisis científico o de taxonomías que surgen exclusivamente de las instituciones de poder que patologizan, definen y clasifican la diferencia. Categorías prác-ticas que se acercan a aquello que Judith Halberstam, reto-mando a Eve Kosofsky Sedgwick (au tora de Epistemología del clo set, obra capital de la teoría queer3), denomina como “taxo-

3. Queer significa raro, rara, marica, torcido, bollera, trans. Es un término inglés que se uti-lizaba de manera despectiva, como un insulto para las personas con identidades de género y sexualidades no normativas. En los últimos años, algunas fracciones gays, lésbicas, bisexuales, trans e intersex radicales se han apropiado del término queer, usándolo como postura teórica y política para cuestionar la heterosexualidad obli-gatoria, las identidades de género normativas, la imposición del deseo y el establecimiento de categorías rígidas que constriñen la acción de los sujetos. La teoría queer enfatiza en los procesos sociales de construcción de identidades de géne-ro y de las sexualidades, cuestionando los esen-cialismos y los binarismos masculino-femenino, hombre- mujer, heterosexual-homosexual. Lo queer no pretende encasillarse en la llamada diversidad sexual pues propone articulaciones entre se xualidad, identidad, géneros, clase social, ra zas, complejizando de este modo el debate y vinculándose en muchos aspectos con la teoría feminista, con el movimiento de mujeres y con otros movimientos.



nomías inmediatas”, “clasificaciones del deseo, del físico y de la subjetividad”, que se realizan “con el fin de intervenir en el proceso hegemónico de nombrar y de definir. Las taxonomías inmediatas son categorías que usamos a diario para interpretar nuestro mundo y que funcionan tan bien que en realidad no las reconocemos” (Halberstam, 2008: 31). En su análisis, esta autora emplea categorías inmediatas como chicazos, butches, stone butch, bull dike y hombres transexuales, para referirse a un am-plio y matizado espectro de posibilidades diversas, que incluye mujeres con diferentes sexualidades e identidades de género, que no pueden unificarse bajo la categoría de “lesbiana”. Con el objetivo de analizar estas manifestaciones diversas, invisibi-lizadas por el discurso académico, Halberstam utiliza “el tema de masculinidad femenina para explorar una posición de sujeto queer que puede desafiar con éxito los modelos hegemónicos que determinarían cómo deben ser los géneros” (Íbid, 2008: 31). Si bien sería hermoso poder hablar acá de “feminidad masculi-na”, de “hombres femeninos” o de “feminidad en los hombres”, e invertir lo señalado por Halberstam, la gran mayoría de trans, travestis o transexuales rechazamos con energía la categoría de “hombres” y no nos reconocemos en lo masculino. Haber sido alguna vez hombres o haber estado ubicadas en lo masculino, en nuestro caso, es algo que duele, que nos hiere profundamente y no es una forma de identidad deseable.

El fenómeno trans se enmarca en el campo de las nuevas políticas identitarias y se relaciona específicamente con lo que en la actualidad se denomina el movimiento de la diversidad sexual o LGBT (lesbianas, gays, bisexuales y transgeneristas), a pesar de las múltiples tensiones entre la exclusión y la inclusión, entre la invisibilidad y la participación, que se presentan en este colectivo social. Lo transexual hoy se incluye dentro de una ca-tegoría más amplia denominada transgénero, a la que pertenecen las personas que de alguna manera cuestionan la continuidad impuesta entre el sexo biológico y el género cultural y la estricta segmentación de lo masculino y lo femenino. En esta categoría se incluyen: cross-dressers (quienes a veces usan atuendos propios del sexo opuesto), drag queens (hombres que se visten como mujeres y exageran los rasgos femeninos, por lo general en con-textos festivos), drag kings (mujeres que se visten como hombres y exageran los rasgos masculinos, por lo general en contextos festivos), transformistas (hombres o mujeres que representan



personajes del sexo opuestos para espectáculos), intersexuales (personas que nacen con genitalidades y corporalidades ambi-guas, denominadas antes hermafroditas) (Cabral, 2003; Cabral, 2009; Fausto–Sterling, 2006; Giberti, 2003; Nieto, 1999).4

En este artículo se abordarán experiencias de transexuales y travestis que involucran intervenciones y transformaciones en el cuerpo. Históricamente, los orígenes de la movilización pública LGBT quizá podría relacionarse con una de las primeras manifes-taciones públicas de lo transgénero en las ciudades colombianas. Hombres afeminados, figuras excéntricas, las llamadas locas o maricas, que aparecían a principios del siglo XX, en espacios públicos y zonas de prostitución y que pese a la marginación, la condena y la agresión, proponían formas de sexualidad y de identidad diferentes a las establecidas por la institución de la heterosexualidad obligatoria, y se sometían al escarnio público y a las penas impuestas por los códigos jurídicos que castigaban estas manifestaciones (Bustamante, 2002).

Después, en el contexto de la Revolución Sexual, en los años 60 en el mundo y en los 80 en Colombia, se inició la movilización gay y lésbica, que buscaba el reconocimiento de la diferencia, la inclusión social y la libre opción sexual como derecho de las personas. A pesar de lo contestatario de la propuesta, se ha criti-cado su carácter excluyente —en cuanto a raza, clase y género—, ya que fundamentalmente ha sido definida por los intereses de hombres y mujeres —en su mayoría blancos-mestizos, de clase media o alta— que tienen relaciones eróticas con personas de su mismo sexo y que desco-nocen otras formas de identidad de género. Por esta razón, las personas transgénero, así como las lesbianas de color5, han ex-presado sus diferencias e incon-formidades con esta lucha que los y las excluye en la moviliza-ción por la diversidad sexual. En efecto, dentro del movimiento ha existido una tensión entre los

4. La intersexualidad se reivindica y se pretende visibilizar como fenómeno específico. En algunos contextos se utiliza la sigla LGBTI, para incluir de modo diferenciado a las personas Intersexuales en el movimiento de la diversidad sexual. La mo-vilización intersex ha desarrollado fuertes críticas a la medicalización y normalización debido a las cirugías a las que someten a los recién nacidos que presentan genitalidades ambiguas, para hacerlos encajar en los parámetros binarios masculino-femenino, sin darles la posibilidad de escoger a ellos, ellas y a sus familias e ignoran los posteriores problemas fisiológicos. Estas prácticas son consideradas castraciones violentas y disciplinamientos agresivos que excluyen viven-cias por fuera del binarismo. Son acciones arbi-trarias que excluyen la autonomía del individuo intersex y su derecho a elegir cómo experimentar el cuerpo. Mientras la intersexualidad lucha en contra del bisturí y de su poder normalizador, la transexualidad lucha por acceder a las cirugías y al quirófano liberador del cuerpo.

5. Patricia Hill Colins, Cheryl Clarke y Audre Lourde, representantes del Black Feminism, analizan las experiencias de mujeres negras



gays y las lesbianas, por un lado, y las personas transgénero, por otro. En respuesta a esto, en los últimos años la teoría y el activis-mo queer han buscado reconocer e integrar otras posibilidades, cuestionar los esencialismos

identitarios y articular fuerzas de lucha política con base en el reconocimiento de las diferencias de género, raza y clase, y del carácter móvil de la identidad. Es decir, se niegan radicalmente a fijar identidades y se oponen a la construcción de siglas que agotan categorías y formas de lucha (Gramson, 2002).

El examen que presento en este texto se apoya en algunos ele-mentos de los estudios queer, que pretenden cuestionar límites dis-ciplinares y metodologías rígidas. Como propone Halberstam:

Una metodología queer es, en cierto sentido, una metodología carroñera, que utiliza diferentes métodos para recoger y producir información sobre sujetos que han sido deliberada o accidentalmente excluidos de los estudios tradicionales del comportamiento humano. La metodología queer trata de combinar métodos que a menudo pa-recen contradictorios entre sí y rechaza la presión académica hacia una coherencia entre disciplinas (Halberstam, 2008: 35).

De tal modo, las referencias etnográficas se vinculan con la autobiografía, los estudios de género y la teoría feminista.

El acceso a la teoría y a los testimonios consignados en la lite-ratura feminista y queer puede facilitar y contribuir al proceso de autorreconocimiento y reconstrucción del cuerpo y la identidad trans, al permitir la liberación de sensaciones, sentimientos y experiencias reprimidas que luchaban a muerte por lograr con-figurarse y salir a la luz. En mi caso, las ideas de De Beauvoir, de Butler y las reivindicaciones que la escritora chicana Gloria Anzaldúa (2004) hace de las experiencias de vida fronterizas y los mestizajes queer de géneros, se hicieron carne en mí y me permitieron asumir mi identidad transexual, durante tantos años silenciada, negada, esquivada y oculta. Muchos transexuales y travestis no necesitan (desconocen o no tienen acceso a la teoría), pero en mi caso, las ideas que he encontrado en el feminismo han sido determinantes —quizá indispensables— para el proceso de construcción de identidad y la asunción de una nueva sub-jetividad trans. Las hormonas, los estudios de género y la teoría

lesbianas, en las que se articulan diversas formas de opresión, tales como heterosexismo, sexismo, racismo y clasismo. El actual movimien-to de la diversidad sexual, en cambio, parece limitarse a reivindicar una identidad “sexual diversa”, descontextualizada y apartada de otros esquemas de dominación, aspecto que ha sido cuestionado por las lesbianas negras



feminista me han permitido configurar aquello que siempre he sentido ser: una subjetividad en tránsito con una posición polí-tica en las fronteras.

A continuación, retomo algunos de los principales plantea-mientos de autoras feministas en las que me baso para pensar los procesos trans de construcción de cuerpos e identidades de género. Luego, propongo una reflexión etnográfica sobre distintas experiencias de transexuales y travestis en diversos contextos so-ciales y en relación con procesos de intervención y construcción del cuerpo y sus vínculos con el sistema de salud en Colombia. Para terminar, sugiero algunos interrogantes sobre participación política y experiencias trans. Mi reflexión es el resultado de la imbricación de mi experiencia como feminista, como transexual que vive el cuerpo en tránsito y como activista y etnógrafa vin-culada con procesos sociales y de género en ámbitos urbanos.

TEORÍA FEMINISTA Y SISTEMA SEXO-GÉNERO

EL SENTIDO COMÚN, ASÍ COMO NUMEROSAS DOCTRINAS CIENTÍFICAS (FAUSTO-Sterling, 2006), parecen estar de acuerdo en afirmar que las diferencias entre lo masculino y lo femenino pertenecen a la

naturaleza humana, que el orden binario de los sexos es anterior a cualquier normatividad, institución social o significado cultural. De este modo, la segmentación jerárquica masculino-femenino se implanta con rigidez, mediante la naturalización arbitraria de una estructura binaria —simbólica, de género—que organiza el cosmos, el mundo social, las cosas y los cuerpos (Bourdieu, 2000a). Tal división, fundada en un principio androcéntrico y naturalizado, tiene mucho que ver con la dominación que recae sobre las mujeres, las trans y sobre otros cuerpos y sexualida-des no normativas. Sin embargo, este orden de segmentaciones jerárquicas, que trae consigo diversas formas de exclusión y violencia, ha sido cuestionado desde hace ya un tiempo por las mujeres y por los movimientos feministas. Tal es el caso de las tempranas luchas emancipatorias femeninas, que se remontan a la Ilustración, la Revolución Francesa y la Revolución Industrial (Amorós, 2005) y que buscaron la igualdad de derechos civiles y la autonomía para las mujeres, hasta entonces, sin margen de



decisión sobre sus cuerpos y su trabajo reproductivo, y exclui-das de las esferas públicas del poder y del proyecto ilustrado de ciudadanía (igualdad, libertad y fraternidad) y pensado para los hombres europeos blancos, heterosexuales y burgueses.

Desde principios de la denominada Segunda Ola del Feminis-mo, los planteamientos de Simone de Beauvoir en El Segundo sexo (1949), sentaron las bases para el desarrollo de una crítica contundente de los órdenes naturalizados, jerárquicos y binarios de los sexos y fueron el punto de partida para los estudios de género contemporáneos, que han transformado la manera como se piensan los sexos y los géneros hoy. “No se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto […] al que se califica de femenino” (De Beauvoir, 2007: 207), es una frase emblemática que develó lo que antes estaba bajo la máscara de lo “natural”. Para Judith Butler las afirmaciones de De Beauvoir son explícitas en que una “llega a ser” mujer, pero siempre bajo la obligación cultural de hacerlo. Y queda claro que la obligación no proviene del “sexo”. No hay nada en su estudio que garantice que la “persona” que se convierte en mujer sea necesariamente del sexo femenino” (Butler, 2001: 41). Hoy, casi 60 años después de su formulación, las ideas de Simone de Beauvoir continúan vigentes en las reflexiones contemporáneas sobre los cuerpos, los sexos, las sexualidades y los géneros. Las críticas a los esen-cialismos de género de El segundo sexo nutren a la teoría queer que surge en los años 90 y retoma elementos de algunas corrien-tes del feminismo y de fracciones radicales del movimiento de liberación gay, lésbico, transexual e intersexual, específicamente en los Estados Unidos. Los postulados beauvoirianos sirven de fundamento ontológico, filosófico, sociológico, antropológico y político, en tanto reflejan muchas de las condiciones y búsquedas contemporáneas de las transexuales. Explican también el uso de las hormonas, las cirugías, el cambio de sexo y de nombre oficial para devenir en otro(a).

La transformación de los y las trans en un otro(a) con atributos femeninos o masculinos, parecería una manifestación flagrante del binarismo sexual. Sin embargo, es posible plantear que no se nace ni hombre ni mujer sino que se llega a ser cualquiera de los dos, de forma simultánea o sucesiva; se puede ir y venir; es



posible ser otra categoría. Desde esta perspectiva, las trans en-carnamos nuevas categorías que plantean una política corporal descentrada, híbrida, creativa, alejada de cualquier esencialismo que intente fijar identidades y que abra la puerta a nuevas posi-bilidades de “liberación gradual del género de sus restricciones binarias” (Butler, 1996). Esto es lo que Butler desarrolla con el concepto de performatividad de género, con el que plantea que “lo que consideramos una esencia interna del género se fabrica mediante un conjunto sostenido de actos, postulados por medio de la estilización del cuerpo basada en el género” (Butler, 2001: 16).

Uno de los objetivos fundamentales de Butler es cuestionar el esencialismo de las identidades de género “legítimas”, que se sustenta en una relación causal entre sexo, género y deseo y en una unidad metafísica de los tres (Butler, 2001: 55). La coinciden-cia obligatoria de sexo, género y prácticas sexuales, impuesta por una matriz heterosexual que organiza los cuerpos, define cuáles son las identidades legítimas y legibles y reduce a dos las posibilidades de ser una persona coherente: mujeres, feme-ninas con vagina y heterosexuales, y hombres, masculinos con pene y heterosexuales. Las demás posibilidades: gays, lesbianas, bisexuales, transexuales, andróginas, travestis, intersexuales y onanistas aparecen como fallas o imposibilidades lógicas. Social-mente, estas sexualidades e identidades se vuelven periféricas e ilegítimas y pertenecen a la “familia de los perversos”, como “vecinas de los delincuentes y parientas de los locos” (Foucault, [1976] 1991: 53). Sin embargo, para Butler las identidades y los actos corporales que rompen dicha coincidencia obligatoria no sólo plantean cuestionamientos al orden de género sino que son legí-timas —además de políticamente necesarias para la resistencia al orden de cuerpos—, pues la coincidencia sexo, género y deseo no es natural, sino decretada. Así, el género no es una esencia que se establece de una vez y para siempre, sino un conjunto de actos que estilizan el cuerpo y que en las prácticas nos otorgan la identidad; es decir, el género es una copia sin original. Desde esta óptica las identidades transexuales y travestis no serían manifestaciones “antinaturales”, “artificiales” o “desviadas”, sino posibilidades coherentes que rompen con el esencialismo binario del continuo sexo-género-identidad-deseo-placer.

Es importante mencionar, sin embargo, que a la par de las corrientes críticas de la identidad sexual y de género, existen



corrientes como la de los feminismos de la diferencia6 que in-tentan hacer evidente una “condición femenina esencial” y alu-

den a elementos como el cuerpo femenino, la maternidad, la ética del cuidado y lo femenino como

lo otro —indefinido en una sociedad de sentidos, lenguajes e instituciones masculinas (Cavana, 1995). En estas perspectivas, la identidad femenina se establece sobre la base de sus caracterís-ticas biológicas y el estatus social subordinado que las mujeres han experimentado como fundamento de sus experiencias y subjetividades en un orden patriarcal. Sugieren que la división de los sexos es natural y que el género femenino se sustenta en una esencia corporal que lo contiene. Estos planteamientos son cuestionados por la teoría de la performatividad del género y la teoría queer, que aportan elementos analíticos necesarios para pensar las identidades transexuales que no están definidas por unas características corporales inmutables y constitutivas por naturaleza, sino que, por el contrario, se encuentran en tránsito y en construcción permanente. En el abordaje de las experiencias transexuales y travestis, no como patologías sino como una serie de posibilidades en el cuerpo, el sexo y el género, son necesarias perspectivas críticas, desestabilizadoras y de corte constructivista como las propuestas por De Beauvoir y Butler.

En relación con la ambigüedad y la doble pertenencia sexual, la escritoria Gloria Anzaldúa, desde una posición feminista de frontera, mestiza y queer a la vez, afirma:

Hay algo irresistible en ser hombre y mujer a la vez, en el tener acceso a ambos mundos. En contra de algunos dogmas psiquiátricos, los mitad y mitad no sufren una confusión de identidad sexual, o una confusión de género. Lo que sufrimos es una absoluta dualidad des-pótica que dice que sólo somos capaces de ser uno u otro. Se afirma que la naturaleza humana es limitada y que no puede evolucionar hacia algo mejor. Pero yo, como otras personas queer, soy dos en un único cuerpo, tanto hombre como mujer. Soy la encarnación de los hieros gamos: La unión de contrarios en un mismo ser (Anzaldúa, 2004: 75-76).

La división masculino-femenino es una diferenciación estructural a partir de la que no sólo se establecen esquemas para pensar y organizar el mundo, sino jerarquías sociales que definen aspectos importantes de la vida colectiva e individual

6. Representadas por autoras como Carol Gilli-gan, Nancy Chodorow y Luce Irrigaray.



(Heritier, 1996; Bourdieu, 2000b; Scott, 1996). En nuestra cultura impera un sistema binario sexo-género que establece identidades diferenciales para las personas, desde el momento de su naci-miento hasta su muerte, según unas características corporales —específicamente genitales— definidas como masculinas o femeninas. En un clásico e influyente ensayo sobre el sistema sexo-género, la antropóloga feminista Gayle Rubin planteó que éste está conformado por aquellos mecanismos de la vida social que “transforman la sexualidad biológica en productos de la actividad humana” (Rubin, [1975] 1996: 37). Este sistema funda-mentalmente opresor produce sujetos masculinos, femeninos y heterosexuales, en formas que rayan con la brutalidad psíquica, el dolor y la humillación (Rubin, 1996: 76–77).

Insiste Rubin que el sistema sexo-género sirve como sustento de la opresión de las mujeres y de las sexualidades no reproduc-tivas ni heterosexuales, al instituir una economía política que determina el uso y la circulación de los cuerpos, los genitales y los placeres. Propone entonces una hermosa y justa utopía: “El sueño que me parece más atractivo es el de una sociedad andró-gina y sin género, en el que la anatomía sexual no tenga ninguna importancia para lo que uno es, lo que hace y con quien hace el amor” (Rubin, 1996: 85). Este sueño coincide con el que abrazamos y compartimos muchas transexuales y que surge de nuestras experiencias cotidianas: El que una anatomía específica no nos impida ser y vivir en el género que nos constituye.

Otras perspectivas feministas han cuestionado la distinción sexo-género, según la cual el sexo es el sustrato biológico, natural u objetivo, a partir del que se establecen las lecturas culturales, los roles, los posicionamientos y las formas de autoreconocimien-to que constituyen el género y sus jerarquías (Viveros, 2004). Señalan que la distinción de los sexos es fruto de una lectura o interpretación que se fundamenta en ciertas diferencias corpora-les: “El mecanismo de producción de la diferencia opera por na-turalización, deshistorización, universalización y biologización” (Viveros, 2004: 174). Monique Wittig incluso afirma que no hay ningún sexo sino una relación de opresión, “es la opresión la que crea el sexo, y no al revés. Lo contrario vendría a decir que es el sexo lo que crea la opresión, o decir que la causa (el origen) de la opresión debe encontrarse en el sexo mismo, en una división natural de los sexos que preexistiría a (o que existiría fuera de) la sociedad” (Wittig, 2006: 22).



Las críticas planteadas en la academia también tienen ex-presión en las prácticas cotidianas de transexuales y travestis quienes no sólo cuestionamos la forma de producción de sub-jetividades institucionalmente implantada en nuestra cultura sino la coincidencia obligatoria entre sexo, género y deseo en el establecimiento de las identidades de género legítimas. Al expresar que las características sexuales no coinciden natural-mente con las construcciones de género, al afirmar que tanto el sexo como el género son categorías que se pueden intervenir y modificar, es decir, que no son estructuras rígidas, y al poner en evidencia que construimos nuestro sexo y nuestro género, cues-tionamos el sistema que naturaliza de forma arbitraria atributos y comportamientos.

EXPERIENCIAS DIVERSAS DE TRANSEXUALES Y TRAVESTIS7

EL ANÁLISIS DE LA DIVERSIDAD DE IDENTIDADES, CUERPOS Y DEMANDAS DE transexuales y travestis como sujetos de derechos que propongo a continuación requiere tener en cuenta los diferentes con-

textos familiares, sociales y de clase que permiten o restringen las opciones y posibilidades de construcción de identidades, subjetividades, colectividades y redes. Este análisis se ve enri-quecido si, además, se considera la perspectiva, a veces olvidada en los estudios de género y queer, de clase social, y que tiene un

gran peso en una sociedad como la nuestra. Por ejemplo, son muy distintas las experiencias de Leonela, una chica que fue prostituta en la localidad de Los Mártires, quien asumió su identi-dad travesti desde muy pequeña —lo que le significó el rechazo de su familia, la imposibilidad

de acceder a la educación formal y su confinación en labores de prostitución— y las de Paula, diseñadora industrial, propietaria y gerente de una firma de diseño arquitectónico, que empezó a tomar hormonas a los 36 años. También es distinto el caso de Andrea, estudiante de la maestría en género de la Universidad

7. Este análisis tiene una base etnográfica. De una parte, la observación participativa en dife-rentes contextos trans de la ciudad de Bogotá, tales como el Grupo de Apoyo a Transgeneristas del Centro Comunitario LGBT y la Fundación Procrear, donde se desarrollan procesos de par-ticipación y expresión con travestis que ejercen la prostitución en el barrio Santa Fe. De otra, asistencia y observación de espacios clínicos de intervención de la transexualidad.



Nacional, antropóloga de clase media, con delirios de activista y académica transexual, que empezó a asumir su identidad a los 28 años, después de elaborar sus miedos a la marginación social, laboral y familiar apoyada en la lectura de algunos libros sobre género y feminismo.

Empleo aquí la definición de clase social de Bourdieu (2000b), quien plantea que esta ya no se refiere a un grupo específico, con límites discretos y definido exclusivamente por su relación con los medios de producción como lo proponía la teoría marxista clásica, sino a una serie de relaciones y posiciones de los sujetos en un espacio social determinado. La posición tiene un doble sentido: de una parte las perspectivas y visiones particulares del mundo social y de otra las posturas políticas y los lugares para la acción; en esta conceptualización clase, perspectiva y práctica política son inseparables.

Desde este punto de vista, es relevante examinar las posiciones políticas y de clase de las personas transexuales y travestis, tanto en las demandas del actual movimiento LGBT o de la diversidad sexual, como en aquellas reivindicaciones más cotidianas y subje-tivas que se dan en la familia, el círculo social inmediato y en sus exigencias de derechos como personas y ciudadanas. Ahora bien, como lo señala también Bourdieu, la exigencia de los derechos y de su cumplimento requiere de una serie de capitales: políticos, culturales, sociales, que ponen requisitos y límites al ejercicio de la ciudadanía. Estos límites son en particular evidentes en asun-tos relacionados con la sexualidad y el género. En el caso de las reivindicaciones identitarias contemporáneas, existen categorías de personas que aún no han logrado insertarse plenamente en el campo de la participación política. Por ejemplo, dentro de la movilización LGBT o de la diversidad sexual en Colombia, los avances en el respeto, la inclusión y el reconocimiento legal de la diversidad sexual se restringen a una fracción de dicho sector y excluyen a aquellos con identidades de género no normativas. Las personas transexuales y travestis vemos vulnerados muchos de nuestros derechos, somos objeto de violencia física, verbal, psicológica y nos encontramos casi en una total desprotección por parte del Estado y de las instituciones. En resumen, no hemos alcanzado un estatus real de ciudadanía.

El reconocimiento de las uniones de parejas del mismo sexo, de sus derechos patrimoniales y de la cobertura en seguridad social, han sido objetivos políticos claros del movimiento de la



diversidad sexual en Colombia y como tal representan avances ju-rídicos sustanciales. Tales reivindicaciones, sin duda, cuestionan principios fundamentales de la familia y de las formas tradicio-nales de las alianzas reconocidas social y legalmente; subvierten además algunas de las lógicas según las que opera el parentesco en nuestro contexto y desestabilizan el modelo hegemónico de familia nuclear, heterosexual, patriarcal y reproductiva. No obs-tante, la excesiva importancia sobre el tema del matrimonio gay y lésbico, que respaldan organizaciones como Colombia Diversa, que cuentan con un significativo capital cultural y político así como con el apoyo de los medios de comunicación, responde a intereses específicos de ciertas fracciones LGBT. Desconoce temas, prioritarios para otros grupos también pertenecientes a este movimiento, que son aplazados, invisibilizados o puestos en segundo plano en la agenda política, como ocurre con las demandas de transexuales y travestis relacionadas con el reco-nocimiento jurídico y el respeto de las identidades de género no normativas, la inclusión de los procedimientos de intervención en los planes de salud, la prevención de la violencia de género y la inserción laboral y productiva de las personas trans.

Si bien las personas trans en Colombia contamos con líderes o liderezas que movilizan algunos de estos temas en el marco del movimiento LGBT en ciudades grandes como Bogotá y Cali, sus acciones son limitadas pues, por lo general, se ejercen en contextos de extrema marginalidad y vulnerabilidad, como en los espacios de prostitución callejera, y en respuesta a necesidades inmediatas. Su capital político no es suficiente para cohesionar a las personas trans como colectividad política, no llegan a ser voceros o voceras de este grupo diverso y, a pesar de la impor-tancia del trabajo de estos y estas líderes populares, no logran cerrar la brecha de clase que los separa de otros sectores del movimiento de la diversidad sexual. Asimismo, sus acciones tampoco dan cuenta de la totalidad y complejidad de las expe-riencias de lo trans.

La observación etnográfica y la experiencia propia me han permitido entender la máxima del feminismo radical de los años 70 de que “lo personal es también político”, gracias al

acercamiento a otras prácticas de reivindicación de una identidad minorizada y no normativa8 que se desarrollan a nivel cotidiano,

8. Unas acciones reivindicativas, que podrían denominarse “personales” o “individuales”, consisten en los procesos de exigencia de aten-ción en salud que las personas transexuales



privado, familiar y social. Ya no se trata de leyes, decretos e ins-tituciones del Estado que se re-lacionan con el ámbito público, sino de los espacios cotidianos, silenciosos y en ocasiones invisibles de las trans en sus hogares y sus vínculos afectivos, que tienen a su vez un carácter político. La búsqueda de reconocimiento y aceptación como transexuales, en sus contextos familiares, es por lo usual compleja y requiere múltiples tácticas ya que es común que no las comprendan, que las rechacen e incluso que las violenten cuando manifiestan su condición en la familia, ya sea de manera verbal, cuando aún están en tránsito o mediante el cuerpo ya intervenido. Las trans desarrollan variadas acciones en pro de su aceptación y recono-cimiento en el hogar, como explicar su transexualidad como una condición y no como una elección; emplear artículos, manuales, libros y páginas web científicas y médicas para informar a su familia sobre esta condición; afirmar que tal condición es algo que se ha experimentado durante largo tiempo y que constituye su subjetividad; y justificar su transexualidad a partir de los diagnósticos y procedimientos médicos, endocrinológicos o psi-quiátricos que se han realizado o que se quisieran realizar. Otra táctica usual consiste en proyectar una imagen de chica trabaja-dora, responsable, sexualmente contenida —sin amantes, quizá con un novio o un marido estable, monogámica o asexual— y estéticamente discreta, sin extravagancias, ni maquillajes muy fuertes, ni tacones muy altos, ni minis muy cortas, es decir una “señorita bien”. Sin embargo, en las diversas experiencias trans no todas negocian o reivindican su identidad en la familia de origen pues este supuesto lugar de protección, afecto y apoyo, para algunas resulta muy hostil. En efecto, hay quienes se alejan de sus hogares por miedo al rechazo y la violencia que allí expe-rimentan, pero la exclusión familiar es sólo una de las múltiples exclusiones concatenadas en distintos contextos sociales.

La mayoría de personas en ejercicio de la prostitución calle-jera, que tienden a reconocerse como “travestis” e incluso como “mariconas” o “locas”, asumieron de manera explícita su iden-tidad trans a edades muy tempranas, entre los diez y los 15 años. En sus palabras, en algunos casos la identidad femenina grita en un cuerpo que nace con genitales masculinos, lo que es una certeza, quizá la única que tenemos cuando empezamos a recono-

desarrollan en sus Empresas Promotoras de Salud, EPS, mediante derechos de petición o acciones de tutela, logrando que algunos de los procedimientos de transformación corporal sean cubiertos por la seguridad social.



cernos como personitas y que algunas no podemos esperar a que se presenten condiciones menos adversas para su construcción. Quizá nunca habrá condiciones favorables pues los futuros son limitados, sobre todo si experimentamos en el cuerpo, de forma simultánea, diversos esquemas de opresión: por nuestra identi-dad de género, por nuestro deseo sexual y por nuestra posición de clase. Es tan fuerte, es tan determinante esta feminidad, es tan agobiante esconderla que debemos expresarla, desde muy pequeñas, en el cuerpo pese a todas las consecuencias que esto trae consigo: agresiones, exclusiones, burlas, rupturas.

Muchas de estas personas trans han sido marginadas por sus propias familias y su entorno social; provienen de estratos socioeconómicos bajos o de ciudades pequeñas, pueblos o zonas rurales, y buscan en la ciudad un espacio, así sea marginal, para vivir con una identidad de género no normativa. También es co-mún que no hayan tenido acceso a la educación formal, porque la escuela resulta un espacio hostil para personas con identidades de género diversas, por las agresiones y burlas de compañeros, compañeras, profesores y profesoras. Por lo general, llegan a la ciudad, se dirigen a zonas reconocidas como “de travestis y prostitutas” y establecen vínculos en este nuevo contexto que les permite vivir su condición trans. Por ejemplo, en el barrio Santa Fe en la ciudad de Bogotá, hay quienes reciben a las trans, les ofrecen techo y comida por unos días y las insertan en el mercado de la prostitución callejera que opera en este sector, aunque algunas veces los oficios estéticos en peluquerías y los espectáculos en bares son fuentes de ingresos alternativos. Por no haber tenido acceso a la educación ni formación de ningún tipo, están confinadas a estas labores, pero quienes están en si-tuación de prostitución por lo común establecen fuertes vínculos de amistad y apoyo. Algunas cuentan con clientes fijos con los que entablan un tipo de relación que podría llamarse afectiva, ya que va más allá del simple negocio sexual; muchas tienen parejas estables: hombres que se identifican como heterosexuales, muy masculinos, a quienes ellas reconocen como “mi compañero” o “mi marido”.

Por otro lado, las profesionales de clase media urbana, quienes asumen su identidad trans más tarde, entre los 20 y los 40 años, para evitar el rechazo de su familia y de las instituciones educa-tivas a las que asisten, se sienten más cómodas identificándose



como transexuales.9 Algunas se autorreconocen como mujeres, sin hacer alusión a su identidad trans, pese a que en ocasiones sus cuerpos las delatan: manos grandes, espaldas anchas, voces no tan agudas, facciones fuertes. Estas adscripciones identitarias —como transexuales o como mu-jeres— podrían verse como estra-tegias mediante las que buscan el reconocimiento y la aceptación de sus identidades de género en los contextos laborales donde se desempeñan y en los vínculos familiares y sociales que esta-blecen. Para muchas transexuales es fundamental ser aceptadas por sus madres, padres, parientes, jefes, compañeros de trabajo y empleados.

En los casos de identificación trans como mujeres, se pone en evidencia la manera como el orden social impone una repro-ducción de las categorías hegemónicas de género. Sin embargo, el autorreconocimiento y autorrepresentación como transexual, e incluso como mujer transexual, propone una categoría que socava el binarismo hombre-mujer. Judith Halberstam se refiere a cierta categoría de personas trans, de femenino a masculino, en un sentido similar:

Estos sujetos transgénero no intentan llegar a ser exactamente como un hombre, y su mantenimiento de la etiqueta FTM sugiere la emergencia de una nueva posibilidad de género marcada por este término (Halbestam, 2008: 179).

Es evidente que las experiencias trans son diversas y no pue-den encasillarse en una sola definición sexual o de género o en un único contexto social. Lo trans no es exclusivo de espacios marginales de la calle o de prostitución, aunque son más visibles en estos espacios. Tampoco, como se sugiere, lo trans se trata de una experiencia clínica, de intervención del cuerpo, que se desarrolla en las instituciones médicas, y que veremos a conti-nuación. Lo trans es esto, pero también mucho más.

9. Por lo general, las transexuales en Bogotá asisten a grupos de apoyo y terapéuticos que existen en la ciudad. Ellas, además, se informan acerca de la transexualidad, de los procedimien-tos médicos y de las intervenciones quirúrgicas, tanto en estos grupos, como en clínicas y en libros o en internet. Esta es una manera de construir, justificar y reivindicar su condición, ante ellas mismas y en sus contextos cotidianos, al compartir experiencias con pares y acceder a información que tiene un estatus de cientificidad y objetividad y que posibilita la legitimación de una condición específica de la identidad de género no normativa.



TRANSEXUALES, TRAVESTIS Y SALUD

LA TRANSEXUALIDAD HA SIDO ESTUDIADA, EXPLICADA Y TRATADA DE MANERA general desde los años 60 por perspectivas biomédicas que la consideran una anomalía o enfermedad y que privilegian los

aspectos de intervención psiquiátrica, hormonal y quirúrgica (Benjamin, 1966; Fernández, 2003; Álvarez, 2001; Gómez, 2006; Orejarena, 2004).10 La categoría transexual surge entonces en contextos médicos donde se diagnostican y definen los sujetos, para luego ser sometidos a una compleja transformación corporal con el fin de insertarse en el orden binario masculino-femenino y conformar un modelo que se ajusta a estereotipos corporales, iden-titarios y sociales. “Soy una mujer en un cuerpo de hombre”, es una expresión común en los cuadros clínicos establecidos por las instituciones médicas que las transexuales reproducen, mediante discursos y prácticas, para poder acceder a las intervenciones de transformación corporal que desean realizarse. En un contexto heterosexual y falocéntrico como el nuestro, parecería que la definición individual estuviera restringida a la apariencia física y específicamente a la genitalidad. Por esta razón, vale preguntarse si la afirmación: “Nací en el cuerpo equivocado” se refiere sólo a los genitales y cuáles son las implicaciones para quienes no se identifican con los genitales que tienen. Este interesante cuestio-namiento lo plantea Sandy Stone, quien afirma que:

No es extraño, por tanto, que gran parte de estos discursos [tanto médicos, como de las propias transexuales] giren en torno a la frase “cuerpo equivocado”. De acuerdo con el mito fundacional de la falocracia que autoriza los cuerpos y sujetos occidentales, sólo es “correcto” un cuerpo para cada sujeto sexuado. Todos los demás cuerpos son errores (Stone, 1991).11

Acá, la transexualidad plantea complejidades interesantes. De una parte, la institución médica tiene la posibilidad de liberar en nosotras una identidad reprimida, de permitirnos construir

y acceder a aquel cuerpo que anhelamos y que sentimos como propio, pero que nos ha sido ne-gado. De otra, crea experiencias transexuales específicas al defi-nir y delimitar una identidad y —como diría Foucault ([1976] 1991)

10. El endocrinólogo Harry Benjamin fue uno de los primeros médicos que en los años 60 definió el transexualismo (Benjamin, 1966; Mercader, 1994; Mafía, 2003; Mejía, 2006).

11. Las ciencias sociales han producido análisis y críticas sobre los enfoques de los materiales clínicos y las formas de intervención propuestas (Mercader, 1994; Mafía, 2003; Mejía, 2006).



al aludir al poder productor y las técnicas de construcción del sujeto— al producir sujetos que se insertan en estos parámetros para ser reconocidos como “verdaderos transexuales” y acceder así a los procedimientos que desean realizarse para modificar sus cuerpos. Existe también una apropiación estratégica de estas definiciones médicas por parte de los sujetos transexuales para alcanzar sus fines particulares.12

Una escena que puede resu-mir la experiencia trans frente al cuerpo médico es la de unos cuerpos anormales que se en-cuentran desnudos frente a una panoplia de prácticas y discursos técnicos, conocimientos cien-tíficos y sesiones terapéuticas, mediante los que se restituirá la normalidad. Estos cuerpos dife-rentes y deslocalizados en el es-pacio social, serán reubicados y resocializados, con el empleo de la cirugía, la terapia hormonal, las pastillas, las inyecciones y el ámbito confesional de la psiquiatría. En fin, todo el dispositivo clínico descrito por Foucault (1991, 1999, 2003), para referirse a aquellos aparatos del poder disciplinario que tocan e intervienen los cuerpos, mediante sus profesionales, quienes además de ser técnicos del transexualismo son quienes construyen, quizá, uno de los discursos más elaborados acerca de esta manifestación. Dobles productores de un cuerpo nuevo y de sus definiciones, de los límites de su alteridad, los médicos definen la transexualidad y a su vez las transexuales encarnan tal definición. En este caso, como en muchos otros, el discurso técnico-científico es producti-vo en tanto determina un otro que a la vez produce (Spargo, 2007). El discurso médico se convierte en una voz autorizada, que habla de los pacientes y estos, por lo general, hablan con esa misma voz en un círculo que reafirma y relegitima la autoridad de la institucionalidad científica. ¡Ni travestis, ni locas, ni afeminadas, ni gays; sufrimos de “disforia de género” o de un “trastorno de identidad de género”!, afirman algunas, haciendo eco al Manual Diagnóstico y Estadístico de los Desórdenes Mentales, DSM IV, (American Psychiatric Asociation, 1994).

12. Berenice Bento desarrolla una crítica intere-sante del concepto biomédico de “verdadero(a) transexual”, en su investigación antropológica y sociológica con personas que trasforman sus cuerpos en Brasil. Los protocolos clínicos, qui-rúrgicos y psiquiátricos, se ven confrontados por las experiencias propias y los relatos de los tran-sexuales, quienes en muchas ocasiones juegan de manera estratégica con las lógicas binarias de las instituciones y con las definiciones oficiales de transexualidad. Sin destruir completamente el orden binario y genital masculino- femenino que impone la biomedicina para el tratamiento de la transexualidad, las personas, en su cotidianidad, deben reelaborar estas estructuras rígidas para adecuarlas a sus contextos, sus experiencias, sus ritmos, sus posibilidades, sus deseos y sus expectativas (Bento, 2004).



La institución médica es central para la experiencia trans. El diagnóstico del psiquiatra y los seguimientos del endocrinólogo avalan una identidad, ante nosotras mismas y ante quienes nos rodean. Los protocolos de manejo de la transexualidad intentan ser estrictos en el diagnóstico y tratamiento de este trastorno.13

Por ejemplo, para poder iniciar la terapia de sustitución hormonal, que consiste fundamentalmente en el consumo de hormonas femeninas —estrógenos o etini-

lestradiol— y de antiandrógenos para neutralizar las hormonas masculinas, se debe contar con un diagnóstico psicológico y psiquiátrico de transexualidad o trastorno de la identidad de género. Se espera que la persona asuma la identidad femenina antes o durante la terapia de sustitución hormonal para poder realizarse las cirugías de transformación: implantes mamarios, cirugía de reasignación de sexo. Para acceder a esta última ciru-gía se requiere también del aval psiquiátrico y endocrinológico específico y es preciso realizar el llamado “test de la vida real”, que consiste en vivir como “mujer” durante mínimo un año (Benjamin, 1966; Becerra, 2003). De este modo, el manejo médico sugiere que la transexualidad es un tránsito unidireccional, un movimiento de un punto definido de partida a uno de llegada, de un cuerpo masculino a uno femenino. No hay fronteras posibles ni otras categorías de género que cuestionen el bina-rismo hombre-mujer. Tampoco hay posibilidades de ir y venir permanentemente. Se trata de sólo un tránsito, finito, vigilado, delimitado, que se clausura con la cirugía de reasignación de sexo. Así, la relación de las transexuales con el sistema médico es ambigua. Este ofrece promesas de liberación, que a su vez son cadenas de dominación. Nos promete el cuerpo que deseamos, la materialización de la hembra que llevamos dentro, luego de tanto sufrimiento, frustración e incomodidad, pero debemos encajar en sus parámetros clínicos binarios y eliminar cualquier manifestación de ambigüedad.

Para quienes no cuadramos dentro de nuestros cuerpos, la cirugía de reasignación de sexo es una búsqueda permanente, un objetivo y un logro: fórmulas médicas de hormonas y de antiandrógenos, cuadros hemáticos, exámenes de coagulación sanguínea, bilirrubina, transaminasas, colesterol, triglicéridos y niveles de testosterona total, son parte fundamental de nuestro

13. En el Manual Diagnóstico y Estadístico de los Desordenes Mentales, DSM IV, la transexuali-dad se define como trastorno de la identidad sexual.



proceso transexual y de nuestra identidad. Además de los costos físicos, emocionales y sociales, la intervención en el cuerpo tiene unos costos económicos que no todas podemos asumir. Mientras algunas transexuales pueden costear los procedimientos médicos de transformación corporal, otras empiezan a exigir al régimen de salud tratamientos de sustitución hormonal, seguimiento psi-quiátrico, implantes mamarios y cirugía de reasignación de sexo, como parte del principio constitucional al libre desarrollo de la personalidad. Así, mediante acciones de tutela se ha logrado que en algunos casos puntuales las Empresas Promotoras de Salud, EPS, cubran estos servicios, con lo que se pone en evidencia que en estos actos reivindicativos de las identidades trans, lo personal adquiere una dimensión política.

El caso de las “travestis” es un tanto diferente pero merece atención especial, pues para lograr la imagen femenina, espe-cífica, voluptuosa y curvilínea —socialmente impuesta— con la que tanto se identifican, ellas intervienen sus cuerpos sin ningún tipo de seguimiento médico. En los contextos travestis son comunes la automedicación y el consumo de altas dosis de hormonas femeninas: estrógenos, etinilestradiol y progesterona en pastillas o inyecciones, así como la realización de implantes caseros y artesanales a base de aceites de cocina o siliconas in-dustriales en el cuerpo. Implantes que generan graves problemas de salud, puesto que los materiales no quirúrgicos empleados pueden dispersase por el cuerpo hasta llegar al torrente sanguíneo y producir accidentes fatales. Con el tiempo, el aceite y la silico-na además deforman los cuerpos y causan problemas en la piel. Por desgracia, muchas travestis no están vinculadas al régimen de salud14 y se encuentran en un estado de total desprotección, aquellas que sí están en el régimen subsidiado de salud, no de-muestran intenciones explícitas de exigirle al sistema de salud que cubra los procedimientos de transformación corporal.

Las travestis encarnan identi-dades y cuerpos (auto)excluidos del sistema de salud diseñado desde una lógica económica que busca la ganancia y que sólo ofrece servicios a hombres o mujeres claramente definidos; sistema que, como plantea Hernández, “sólo logra legitimar y consolidar las inequidades propias del

14. Según una investigación de la Fundación Santamaría de Cali, el 48 % de las travestis de esta ciudad “no cuentan con seguridad social en salud” (Colombia Diversa, 2008: 158). En Bogotá, hasta la fecha, parecen no existir datos estadísti-cos sobre travestis y el régimen de salud, pese a que la Secretaría Distrital de Salud de la Alcaldía Mayor de Bogotá ha desarrollado proyectos con la población LGBT de la ciudad.



mercado en materia de salud” (Hernández, 2003: 477). Así, las travestis, que transitan, viajan y se movilizan por los géneros en desplazamientos que muchas veces cobran vidas, no han tenido cabida en el sistema de salud. Pero es que quedarnos quietas en una categoría asignada a la fuerza nos es imposible. Mientras cientos de personas mueren desprotegidas en sus itinerarios de identidad, el Estado, la Empresas Promotoras de Salud, EPS, las Administradoras del Régimen Subsidiado, las Secretarias de Salud Municipales y Departamentales, las Empresas Sociales del Estado y los programas de asistencia y de atención primaria en salud, alegan que sólo se trata de un asunto estético o de hom-bres que se visten como mujeres. Cuando se trata de categorizar, definir y patologizar las experiencias del cuerpo, las institucio-nes médicas y de salud desarrollan un excelente trabajo; pero el sistema de salud se desentiende a la hora de cubrir los derechos de un grupo de personas que se encuentran en las márgenes de la ciudadanía.

En este sentido, las intervenciones en el cuerpo que buscan modificar el género y el sexo constituyen una perspectiva pri-vilegiada para hacer una crítica del actual sistema de salud en Colombia, de la ciudadanía —condicional— en salud y de la aten-ción de las necesidades específicas de minorías identitarias.

La relación entre salud y género en Colombia ha sido abordada de manera crítica, entre otros, por Mara Viveros, quien diferencia entre salud reproductiva, salud de la mujer y salud y género. En esta última categoría se ubicarían las necesidades particulares de hombres y mujeres según las posiciones, roles y jerarquías establecidas diferencialmente por la sociedad con relación al sexo (Viveros, 2003). Sin embargo, en ella habría que incluir tam-bién las necesidades de las personas transexuales y travestis, de acuerdo con sus posiciones específicas de género y sus procesos de transformación del cuerpo y construcción del sexo. Desde esta perspectiva, la participación de transexuales y travestis en salud debería hacerse efectiva, no sólo en tanto población vulnerable al VIH/sida y a otras Enfermedades de Transmisión Sexual, ETS, sino como personas autónomas, involucradas en procesos activos de construcción de su cuerpo, de su sexo y de su identidad de género. Es decir, como ciudadanas con necesidades específicas que el Estado y la provisión de salud deberían garantizar.

En este contexto, y para finalizar, vale la pena subrayar la nece-sidad de superar el desconocimiento y la ausencia de información



relativa a diagnósticos y estadísticas sobre la salud de poblaciones trans en distintas clases sociales, aspecto que amerita entonces la realización de un mayor número de estudios, cuantitativos y cualitativos, que den cuenta de las necesidades de servicios y derechos específicos. En síntesis, es importante empezar a pensar agendas de investigación que lleven a la identificación de nues-tras necesidades, con el fin de reclamar su inclusión efectiva en el sistema de salud colombiano.

A MANERA DE CIERRE

COMO SE HA SEÑALADO A LO LARGO DE ESTE ARTÍCULO, EN EL ÁMBITO DE LA transexualidad enfrentamos una serie de complejas paradojas políticas e identitarias que suscitan un sinfín de inquietudes

relativas a nuestras luchas, reivindicaciones y exigencias, así como a nuestra relación con la academia, los movimientos so-ciales y la política: ¿deberíamos ubicarnos como parte del movi-miento de la diversidad sexual o LGBT o más bien configurar un nuevo espacio político autónomo que luche desde la identidad de género, más que desde la identidad sexual gay o lésbica?, ¿estamos más cerca a un movimiento de diversidad sexual o a un movimiento feminista que cuestiona el binarismo de género, las identidades normativas, las jerarquías sexuales y que hace del cuerpo un espacio explícitamente político donde se desarrollan intensas guerras que persiguen la autonomía y el derecho a un cuerpo propio?, ¿cómo nos relacionamos las trans con la teoría y política queer y cómo beneficia esta relación nuestras búsquedas políticas en espacios urbanos como la ciudad capital?

En la ciudad de Bogotá existen marcos normativos que pre-tenden garantizar los derechos de las personas LGBT (Alcaldía Mayor de Bogotá, 2007; Alcaldía Mayor de Bogotá-Secretaría Distrital de Planeación, 2008). Pero la inclusión, la igualdad y la clausura de los prejuicios no se decretan. Hoy, muchas personas transexuales y travestis de la ciudad se mantienen en condiciones extremas de marginación y experimentan situaciones de discri-minación y múltiples violencias en espacios tan diversos como la familia, la escuela, el trabajo y los espacios públicos por su identidad de género. Los grupos de “limpieza social” asesinan constantemente travestis y transexuales por salirse de los órdenes



del cuerpo y el género. Además, en nuestros tránsitos por los gé-neros estamos totalmente desprotegidas, pues el sistema de salud y las instituciones del Estado sólo cubren a quienes mantienen una identidad estable durante toda su vida. La ciudadanía no cobija nuestros cuerpos transformados.

Esta situación evoca lo planteado por Simone de Beauvoir para el caso de las mujeres, que “aunque les sean reconocidos ciertos derechos abstractamente, una larga costumbre impide que encuentren una expresión concreta en las costumbres” (De Beauvoir, [1949] 2007: 22). Pese a las recientes normatividades incluyentes, en las lógicas institucionales, en las mentes de los funcionarios y funcionarias públicas y en el imaginario público en general, existe un arraigado rechazo hacia las personas trans. A veces, como afirma Bourdieu (2000b), no basta con tomar conciencia o con informarse, porque la dominación y la discri-minación se ubican en los cuerpos, en las disposiciones de estos cuerpos y en sus sentidos prácticos cotidianos. El binarismo de género no se socava sólo con una serie de normatividades, ya que éste se encuentra arraigado tanto en la profundidad y la su perficie de nuestros cuerpos como en nuestras prácticas y re-laciones cotidianas.

En Colombia, la participación trans en el movimiento LGBT o de la diversidad sexual hasta ahora ha sido periférica, limitada, y aún tenemos un vacío en términos de discursos y propuestas sociales y políticas más amplias. La ausencia de un discurso ar-ticulatorio, se debe en parte a que aún no hemos afinado una(s) categoría(s) clara(s) que nos aglutine(n) como grupo, como co-lectividad, como minoría, como movimiento de transgeneristas, trans, transexuales, T. No obstante, desarrollamos acciones de visibilización, expresión, lucha contra la violencia y exigencias de derechos institucionales, aunque circunscritas al ámbito local porque creemos que con nuestras luchas cotidianas, dispersas, pequeñas, inmediatas, silenciosas y difusas cuestionamos pode-res (Foucault, 1999b) y desestabilizamos identidades.



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Fecha de recepción: 2 de febrero de 2009Fecha de aceptación: 11 de mayo de 2009

EN CLAVE CORPORAL: conocimiento, experiencia y condición humana1


PROFESORA ASOCIADA

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA, UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

[email protected]

Resumen

ESTE ARTÍCULO RESPONDE AL INTERÉS DE EXPLORAR INTERSECCIONES EN ÁREAS DE LA INVESTIGA-ción social como la antropología, la sociología y la historia y analiza el caso de los

estudios del cuerpo en América Latina. Inicialmente, expone la comprensión de la Antropología Histórica sobre el cuerpo; después, muestra la relación intrínseca de conocimiento y ejercicio del poder como vínculo constitutivo de la comprensión y la experiencia del cuerpo, y señala el orden corporal en el que se sitúan algunos de los esfuerzos hechos en la región para afrontar las condiciones corporales de la exis-tencia humana. Por último, estudia formas específicas de la relación entre el cuerpo, como núcleo histórico-antropológico y el poder ejercido sobre él a través de formas particulares de conocerlo, contenidas en el pensamiento latinoamericano.PALABRAS CLAVE: Antropología Histórica, genealogía, pensamiento latinoamericano, condición humana, cuerpo

IN CORPORAL KEY: KNOWLEDGE, EXPERIENCE AND HUMAN CONDITION

Abstract

THIS ARTICLE EXPLORES THE INTERSECTION OF AREAS OF SOCIAL RESEARCH SUCH AS ANTHROPOLOGY, sociology and history, and analyzes the case of studies of the body in Latin America.

Initially it exposes how the body is understood in Historical Anthropology. Then, it shows the intrinsic knowledge- power relation as a constitutive link of understandings and experiences of the body, and points to the bodily order of efforts made in the re-gion in order to deal with the bodily conditions of human existence. Finally, it studies specific forms of the relation between body, as historic-anthropological nucleus, and the power that is exerted over it by means of particular forms of knowledge that are contained in Latin American thought. KEY WORDS: Historical Anthropology, genealogy, Latin American thought, human con-dition, body

1. Presenté una versión preliminar de este texto en el Coloquio Internacional Intersecciones y Fronteras en la Investigación Social. Antropología, Historia, Sociología. Bogotá, Universidad del Rosario, Escuela de Ciencias Humanas, noviembre 6 y 7 de 2008.



En clave corporal: conocimiento, experiencia y condición humana

Zandra Pedraza Gómez148

ESTE ARTÍCULO ANALIZA LOS ESTUDIOS DEL CUERPO EN AMÉRICA LATINA como un caso ejemplar de un campo de intersecciones entre áreas de la investigación social como la antropología, la so-

ciología y la historia.2 Para delimitar el campo de esta intersec-ción, introduzco inicialmente la orientación de la Antropología Histórica como principal línea de fuerza, puesto que en ella

se entiende el cuerpo como el núcleo de la condición humana. La primera parte del trabajo que sigue ahonda en la orientación es pecífica de la antropología his tórica y, en particular, en sus con sideraciones acerca del cuer-po y de su estudio.

Para efectos de responder a la cuestión de las intersecciones que el campo de los estudios del cuerpo ha propuesto, considero que del cruce con la genealogía han resultado varios elementos analíticos que vale la pena desta-

car, porque, bajo orientaciones muy diversas, los investigadores que analizan fenómenos relacionados con el cuerpo coinciden en que este es un campo con muchas facetas en las que el saber y el poder se relacionan. En este ensayo, el segundo apartado introduce los aspectos genealógicos que exponen la relación intrínseca de conocimiento y ejercicio del poder como vínculo constitutivo de la comprensión y la experiencia del cuerpo. El texto ilustra brevemente cómo, a partir del siglo XIX, han in-tervenido el uso del conocimiento y el sentido del cuerpo en la formación y consolidación de los estados nacionales en América Latina y señala el orden corporal en el que pueden interpretarse los esfuerzos hechos en las sociedades modernas para afrontar las condiciones corporales de la existencia humana.

Por último y en vista de que el vínculo entre saber y poder opera en contextos sociopolíticos específicos animados por su interrelación, analizo en el terreno del pensamiento latinoame-ricano el caso de los estudios del cuerpo como un ejemplo de la forma en que engranan la antropología histórica y la genealogía. El término “pensamiento latinoamericano” afecta de varias mane-ras este encuentro. Por una parte, refiere a los intereses de quienes

2. El propósito del coloquio señalado era debatir cómo se plantean en la investigación social los cruces y las fronteras entre la historia, la sociología y la antropología, específicamente, en determinadas articulaciones e intersecciones metodológicas. Se discutió el uso de rutinas me-todológicas provenientes de áreas distintas para investigar problemas complejos que requieren un tipo específico de intersección que produce un espacio de “frontera”. La premisa era que esta cuestión desborda la sola necesidad de disponer de métodos de investigación social complemen-tarios (triangulación) para desplazarse a una perspectiva de investigación, a un modo de preguntar que funde campos y prácticas disci-plinares. Considero que los estudios del cuerpo en América Latina coinciden, como otros temas contemporáneos, con esta situación.



han producido dicho pensamiento, a menudo identificado con la república de las letras, entendiendo que revela el alcance ideoló-gico y político del proyecto de conformar naciones en una unidad denominada América Latina y, por otra parte, señala que en tal pensamiento y en su interés anidan los elementos ideológicos concebidos para producir y reproducir un orden social teñido de colonialidad y gestor de prácticas de subordinación. Esto sig-nifica que en el corpus de lo que se designa como “pensamiento latinoamericano” están contenidas, entre otras, las claves para desentrañar genealógicamente la comprensión de la condición humana en la que el cuerpo se revela como núcleo de un orden social y simbólico específico: el de América Latina. En el tercer apartado, añado a la primera y segunda torsiones del hilo con-ductor, la del pensamiento latinoamericano, en el que reconozco formas específicas que adopta la relación entre el cuerpo como núcleo histórico-antropológico y el poder ejercido a través de conocimientos particulares sobre el mismo.

EL CUERPO EN LA ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

EN LA PERSPECTIVA QUE EXPONGO A CONTINUACIÓN, EN LA PRIMERA aco-metida sitúo el cuerpo entre los temas privilegiados de la an tropología histórica (Kamper y Wulf, 1981; Hager, 1996), más

precisamente, como su inquietud primordial (Wulf, 1997, 2004). Con este avance busco desplegar la vastedad de este campo de estudios, que, por los muchos asuntos de orden social, individual, político y simbólico que pueden ser sondeados desde su pers-pectiva, y por las varias facetas que ha mostrado, ha refrescado debates importantes en las ciencias sociales. En segundo lugar, remarca ciertas características prominentes de las propiedades epistemológicas que entraña la noción de cuerpo.

Esta ruta difiere de la que trazan los estudios del cuerpo en la tradición sociológica donde se destaca el cuerpo como un objeto de conocimiento válido y prolífico para las ciencias sociales porque articula cuestiones como cuerpo, identidad y moderni-dad (Shilling, 1993; Le Breton, 1990); permite analizar el vínculo moderno entre el cuerpo y el yo (Giddens, 1991) o entre el cuerpo y el orden social (Turner, 1984; Featherstone, 1991) o estudiar el engranaje de prácticas, discursos y representaciones del cuerpo



(Stafford, 1993). En cambio, destacaré que la antropología histó-rica se gesta en la convicción de que comprender la condición humana es posible si se justiprecia el carácter hermenéutico como requisito de la supervivencia humana, por ser este el rasgo constitutivo de la “actitud humana” que emana justamente de su condición corporal (Gadamer, 1972).

La antropología histórica puede formularse con énfasis dis-tintos. En relación con el sentido del cuerpo, me interesa la concepción que observa al ser humano —anthropos— en su condición abierta, inacabada, excéntrica, en su posicionalidad, constantemente confrontada con la necesidad de solucionar su existencia y siempre en situación corporal, que inquiere sobre la condición humana (Nolte, 1998). La antropología histórica sitúa al ser humano concreto con su acción y pensamiento, sus senti-mientos y sufrimientos, en el centro de su análisis (van Dülmen, 2000). Esta es, sin duda, una fuerte herencia de las inquietudes iniciales de la antropología filosófica (Scheler, 1928; Gehlen, 1940; Plessner, 1970), principalmente de la variante cultivada en el ámbito germano (Süssmuth, 1984; Gebauer et al., 1989; Kamper y Wulf, 1994) que privilegió la vocación de alejar las reflexiones antropológicas de las ambiciones universalistas que afectaban hondamente a diversas corrientes filosóficas. En esta variante también sobresale la consideración primaria del sentido de la condición humana porque tal significado observa la situación específica de su corporalidad como asunto primordial de la evolución de la especie.

En lo que toca al tema del cuerpo, esta opción significa tomar alguna distancia del clásico e irresuelto debate de la relación cuerpo-mente y, por tanto, de dividir su estudio entre las ciencias naturales y las ciencias humanas. Pero este distanciamiento no obsta para reconocer que las perspectivas de este largo debate han ejercido una influencia notable en modelos antropológicos específicos, en especial, en los de cuño “occidental”. La dife-rencia entre las dos posiciones se puede ilustrar al contraponer sendos acercamientos canónicos a la comprensión del cuerpo. Marcel Mauss define las técnicas del cuerpo, su principal aporte a este campo, como “los modos en que, de una sociedad a otra, los hombres saben cómo utilizar sus cuerpos”. Mauss tiende a enfatizar el carácter técnico del movimiento humano en cuanto “el cuerpo es el primer y más natural instrumento del hombre.



O, de forma más precisa, sin hablar de instrumentos, el primer y más natural objeto técnico del hombre, y al mismo tiempo su primer medio técnico, es su cuerpo” (Mauss, 1935: 391). Las técnicas corporales resultan ser así ensamblajes fisio-psico-sociológicos de una serie de acciones más o menos habituales y antiguas en la historia del individuo y de la sociedad. En contraste, Leroi-Gourhan (1965) encuentra el meollo de la condición humana en la relación intestina del gesto y la palabra y Merleau-Ponty (1945) en el enraizamiento de la subjetividad en el cuerpo y en el cuerpo como lugar original de la palabra, de lo que surge la exigencia de considerar entre los apremios de la antropología histórica la condición existencial de la cultura como una situación en-carnada (Csordas, 1994; Crossley, 1995; Lévy, 1993; Lock, 1993). El cuerpo resulta aquí no un medio sino la condición propia del ser humano.

Ahora bien, la antropología histórica no se gesta en la reflexión y exploración de la diferencia colonial, como es el caso de la etno-logía. La diferencia interesa a la antropología histórica tanto como otros asuntos relativos a los fenómenos que pueden definir la condición humana en su carácter múltiple: la identidad, la vida, la habitación, la espiritualidad, la virtud, la fantasía, el abrigo, los sentimientos, las generaciones, la muerte, la crianza, el tiempo. El programa de la antropología histórica se aleja de las antropo-logías normativas y se despliega, conciente de su historicidad y de su condicionamiento cultural, en torno de los asuntos que sitúan al carácter humano en relación consigo mismo y fijan con ello una norma humana (Rabinow y Rose, 2006), que no es la del Hombre en la tradición europea ilustrada. Debe estar, por tanto, conciente de la necesidad de comprender su propia perspectiva y las líneas que la proyectan. Y debe también procurar identificar los vectores de las comprensiones de la condición humana que le interesan, pues estos mismos vectores las tensionan y porque entiende que el acto interpretativo es tan intrínseco como su exis-tencia corporal. La escala de valores de la antropología histórica no está en un momento o lugar soberano desde el cual producir una taxonomía de la diferencia, sino en los momentos y lugares en que se forjan, experimentan y objetivan comprensiones de la condición humana; en primer lugar, de sí misma y, a partir de sí, de otras. En este sentido, la antropología histórica reconoce que la anima una doble intención hermenéutica: la dimensión interpretativa propia del contexto histórico-cultural que atrae



su interés —la que habita en su “objeto de estudio”— y la que impulsa al investigador desde el presente a interpretar ese pri-mer escenario hermenéutico que es la existencia humana como hecho corporal y sensorial.

Perfilar el canon de la antropología histórica es una tarea que cada investigador debe cumplir al esbozar el horizonte de senti-do en el que se manifiesta la condición humana que le interesa explorar. Son los componentes semánticos empapados de valor social aquellos que llamarán su atención e intentará comprender: los modos de ordenar la experiencia (en particular a través de la socialización y la educación); las formas de conocimiento que explican y narran la existencia; los sentimientos, las actitudes y los valores que encaminan las actividades y los comportamientos; las necesidades reconocidas culturalmente y las modalidades prácticas y simbólicas de enfrentarlas. La condición humana se actualiza en un entramado de sentidos y experiencias políticas, estéticas y sociales cuya historicidad y localización cultural son fundamentales para la investigación histórico-antropológica.

Es pertinente señalar que el carácter histórico de estas inter-pretaciones antropológicas actúa como un adjetivo sin alcances disciplinares. Esto significa que la antropología histórica no for-mula preguntas antropológicas a la historia, no hace etnografía del pasado o historia de la antropología, ni pretende el maridaje de dos ciencias sociales: la historia y la antropología. Es repetida la declaración de la antropología histórica de actuar de manera transdisciplinaria por cuanto sus inquietudes no están someti-das disciplinariamente, sino que se formulan, justamente, en el paisaje del conocimiento compuesto por diversas formas del saber que articulan la interpretación y la experiencia locales con el interés de la antropología histórica.

El aliento histórico de la antropología histórica proviene de su método, encaminado a captar al unísono el horizonte herme-néutico del investigador y el horizonte interpretativo en el que, en la perspectiva del primero, se articula la experiencia humana en grupos, sociedades y culturas tanto del presente como del pasado (Wulf, 1997). Esta vocación marca una diferencia notable con el ámbito de la tradición francesa, más cercano al desarrollo de la historia de las mentalidades (Burguière, 1978).



ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA EN CLAVE GENEALÓGICA

TEMPORALIDAD Y LOCALIZACIÓN SON DOS VECTORES QUE AFECTAN DE MA-nera radical la comprensión y el sentido de la experiencia que atañen a la antropología histórica. Así, la acción crítica que

se aplica sobre las interpretaciones, en especial cuando estas se sistematizan bajo la forma de un “conocimiento” que habilita a quienes lo tienen para ejercer el poder y gobernar, da paso a la interpretación genealógica interesada en estudiar la relación de poder, conocimiento, resistencia y acción. La genealogía, sobre el diagnóstico de las relaciones entre el poder, el saber y el cuerpo en las sociedades modernas, ahonda para hacer tal examen en las interpretaciones de los humanistas que en el caso del pensamiento latinoamericano encarnan los letrados y que “se revelan como resultado de la emergencia contingente de interpretaciones impuestas” (Dreyfus y Rabinow, 1982: 137). Las prácticas sociales, que en el caso de América Latina se traducen tanto en la república misma de las letras como en su transcrip-ción a formas específicas de gobierno a lo largo de los siglos XIX y XX, articulan la objetividad científica de cada momento del periodo con las intenciones subjetivas. Las relaciones de poder que deben entrar en funcionamiento en el Estado-nacional se encuentran en el cuerpo y pueden hacer de él un componente esencial para el gobierno. Estas relaciones de poder las conciben y, a menudo, las ejercen también, los autores del “pensamiento latinoamericano”, porque es propio de la “ciudad letrada” que sus intelectuales y técnicos sean también quienes estén a cargo del gobierno (Pedraza, 2004; Urrego, 2002).

En una perspectiva histórico-antropológica, hacer un ejer-cicio genealógico en América Latina conduce al caudal de conocimiento que abarca el “pensamiento latinoamericano”, un campo de interpretaciones y luchas de saber decisivo para los estudios del cuerpo. En los países de la región y en la unidad histórico-política que conforman, los estudios del cuerpo están muy teñidos por las interpretaciones genealógicas.3 Esta ten-dencia no se explica sólo por la influencia del pensamiento de Michel Foucault en varias de las especialidades involucradas con los estudios del cuerpo, como

3. Para una discusión de estos acercamientos ver Pedraza, 2007.



son los de género, educación, raza, sexualidad o salud. Esta inclinación también se debe al hecho de que la instauración de las colonias en América y la conformación de las repúblicas y los Estados nacionales en el siglo XIX, sugieren muchos de los asuntos propios de las artes del gobierno y de la conducción de conductas (Foucault, 1976b; Dreyfus y Rabinow, 1982). Procesos estos que también parecen abarcar hechos como la acción mi-sionera en América, el tratamiento dado a los grupos aborígenes en formas de encomiendas y resguardos, el traslado masivo y la esclavización de pobladores de etnias africanas a América o la aplicación regional de principios como el hacer morir y dejar vivir o su fórmula inversa (García, 2000). Así, la vecindad analítica de nociones como poder pastoral, anátomo-política y biopoder ha sido explorada por los investigadores latinoameri-canos en varias direcciones (Pedraza, 2007). La influencia de la concepción sobre el biopoder, en particular de los trabajos de Foucault, aunque recientemente también de Agamben (1998) o de Negri y Hardt (2000), ha instado a los investigadores de la región a situar las formas del biopoder en el contexto latinoamericano y a hacer un esfuerzo por localizar los puntos de las similitudes y las diferencias en su ejercicio del poder y en las modalidades de resistencia. A este esfuerzo responden muchos de los estudios del cuerpo que se realizan en los países de la región.4

En la intersección de la antro-pología histórica con la genealo-gía, se aglutinan varios asuntos que permiten a este injerto bro-

tar. En primer lugar, se puede nombrar el cuestionamiento hecho desde el presente sobre la norma acerca de lo humano (Rabinow, 2008) y la renuncia a pretender una antropología del Hombre. La particularidad de la condición humana que se indaga en la actualidad surge de una inquietud contemporánea que ya en la segunda mitad del siglo XX reconoció los ánimos etnocentristas y logocéntricos de su ejercicio pasado. Esta situación obliga hoy a mantener una actitud atenta a los deslices normativos que introduce la colonialidad del poder, en particular, la del poder del conocimiento académico que han practicado a menudo la filosofía y la ciencia y que han denunciado una y otra vez la genealogía, la sociología de la ciencia y los estudios feministas (Haraway, 1991; Jordanova, 1999). Ello sugiere que la antropología histórica intenta reconocer y comprender también saberes y que-

4. Algunos ejemplos pueden consultarse en Castro-Gómez, 2004; Sánchez, 2007; Piazzini y Montoya, 2008; Behares y Rodríguez, 2008.



haceres diferentes de aquellos que están sujetos —por sus formas de legitimar el conocimiento y la acción— a las tradiciones de las variantes del pensamiento científico, como son, de suyo, las ciencias sociales y humanas.

El segundo asunto que emerge en la intersección de antropo-logía histórica y genealogía, es el examen, desde el presente, del vínculo que el saber y el poder han trenzado para producir nor-mas técnicas y morales de lo humano y de la forma discontinua e impugnada del curso de sus meandros, afluentes y pantanos. El esfuerzo que impregna la voluntad epistemológica contem-poránea es el de situarse en una posición y adoptar una actitud capaces de aprehender la condición humana como experiencia encarnada y expresamente distanciada de la Antropología del Hombre que intentó conocer a través del acto solitario de la razón y desgajó de ella el sentido del cuerpo. Esta intención es notoria en los estudios del cuerpo que recalcan su condición de ser terreno existencial de la cultura y lugar epistemológico des-de el cual captar el carácter afectivo, subjetivo y vivencial de la condición humana para refrescar la agotada perspectiva racional, cognoscitiva e intelectiva de la antropología de la Ilustración y la Modernidad.

En tercer lugar, en la intersección de antropología histórica y genealogía se muestra que el cuerpo es el fenómeno constitu-tivo del pensamiento histórico-antropológico porque expresa la situación misma de la condición humana, traduce el núcleo antropológico del horizonte actual de sentido en el que se pro-duce la interpretación de la norma humana contemporánea y ocurre la experiencia social presente y es, a la vez, el ámbito de la situación epistemológica del pensamiento antropológico con-temporáneo que contiene al investigador y lo inquieta respecto de las dos anteriores.

La experiencia actual del cuerpo como terreno existencial de la cultura se construye y vive en la interrelación del conocimiento —incluidos los saberes en diversas expresiones al margen del canon científico— con el ejercicio del poder para el que ese conocimiento es constitutivo. Cuando se sintoniza la antropo-logía histórica en clave genealógica, es posible encontrar en los estudios del cuerpo un ámbito hermenéutico para entender el carácter humano como producto de las formas activas de conocimiento y captarlo emergiendo de la experiencia que se



produce en esta confluencia, lo que sucede en mundos de vida definidos y en escenarios de poder específicos. Esta orientación jalona a la antropología histórica hacia el presente, lo que reitera su familiaridad con los esfuerzos de la genealogía.

El surgimiento mismo de los estudios del cuerpo no puede atribuirse sin más a una evolución académica orientada a superar problemas de las teorías y de los métodos de la investigación social como la relación entre el individuo y la sociedad, entre la representación y la práctica, entre la mente y el cuerpo o la conciencia y la experiencia. Sin duda, éste, como otros temas de reciente consolidación, intenta salvar los obstáculos que la filosofía dualista les legó a las ciencias sociales y va en procu-ra de contagiarle un ánimo fenomenológico a la investigación social. Si los estudios del cuerpo se han consolidado, es por-que la inquietud de la experiencia corporal y una acrecentada sensibilidad subjetiva inundaron las sociedades en la segunda mitad del siglo XX y han hecho impostergable ampliar el hori-zonte epistemológico de las ciencias sociales. La concepción y la experiencia de la condición humana en torno de una o varias interpretaciones sobre el cuerpo, es un rasgo destacado de la an-tropología contemporánea. Precisamente, cuando el giro afectivo y la disposición estética impregnan los modelos antropológicos de sociedades poshumanistas, interculturales, poscoloniales o posfordistas, el cuerpo instaura un orden para comprender que la actividad subjetiva ha dejado de ser un hecho racional y pri-vado, para exponerse como uno de los principales recursos del biopoder, por evidenciar, entre otros, el alcance de la idea de la conducción de conductas (Rose, 1999).

En efecto, a lo largo del siglo XX, el biopoder emprendió diversas estrategias para encaminar la condición humana hacia una antropología que congrega en las tecnologías del yo los in-tereses de la educación del cuerpo, las intervenciones estéticas y el gobierno de sí (Barés, 2007; Pedraza, 2007b; 2008a). El sentido del cuerpo parece, en cambio, desviarse ahora de esta norma y engloba en la actualidad un amplio catálogo de experiencias contemporáneas en situaciones neoliberales, capitalistas, de consumo y en uso de conocimientos y tecnologías que habilitan a los sujetos para emprender acciones capaces de modificar todos los elementos de esa misma condición, desde su constitución genética hasta su configuración afectiva, pasando por el aspecto



físico, las capacidades de movimiento o el trasplante de órganos (Rabinow, 2003; Rabinow y Rose, 2006).

Ese mismo ejercicio de poder, a la vez que apresura la ho-mogenización y constricción de la norma humana, estimula la reactividad. De ahí que la necesidad de pensar el cuerpo se radicalice en sus estudios al intentar precisar las consecuencias epistemológicas que acarrearía reconocer que la experiencia corporal abarca asuntos excluidos de lo que el lenguaje social5

alcanza a nombrar, es decir, al procurar subsanar el uso del cuerpo como simple operador lingüístico. Este lenguaje que a menudo se nombra como “dis-curso”, es en esta perspectiva el supremo productor de sentido y el fundamento del pensamiento construccionista que da lugar al sujeto como producto del discur-so. En las nociones de práctica, experiencia o acción, el lenguaje sólo nombra lo que está socialmente consolidado, sin agotar toda esfera de la experiencia subjetiva, en especial cuando a esta no la acogen el orden social y el simbólico. Como acto social que es, el lenguaje se ve en aprietos para nombrar u ordenar lo que no se reconoce en el orden social. Las experiencias que no han sido “socializadas”, que no han sido convertidas en habitus y que la hexis corporal no expone o apenas esboza, ni son baluartes de la reproducción práctica y simbólica, ni responden a las normas de la interacción social, ni pueden ser nombradas: están por fuera del lenguaje, pero hendidas en el cuerpo (Miller, 2005). En algunos casos, las ha recogido el vocabulario de las patologías, pero más bien suelen medrar en mundos infantiles, femeninos, indígenas, homosexuales o negros y entrañar lo que solemos llamar sufrimiento, dolor, rencor o desesperación porque no podemos nombrarlas sino en las únicas formas en que pueden expresarse, que no son, sin embargo, las experiencias propia-mente dichas, sino lo que su desconocimiento e inefabilidad causa (Scarry, 1985).

Esta aporía que supone para la antropología histórica la tarea de pensar el cuerpo, se refiere a una densa cuestión epistemo-lógica que anida en la concepción moderna del vínculo entre experiencia, conocimiento y cuerpo y compromete el alcance que se le confiere al pensamiento a partir de la abstracción de cuerpo y mente. En este orden emerge también el mundo emocional,

5. El lenguaje social designa aquí el lenguaje socialmente disponible para nombrar y ordenar la experiencia, de manera que situarse en el ordenamiento social conlleva un sosiego en la persona y en la sociedad pues aquieta y pone simbólicamente en su lugar la acción humana.



desde el que se hacen buena parte de los reclamos acerca de la importancia de reconocer en el cuerpo algo más que su materiali-dad biológica (bien sea física, química, orgánica o genética) para comprender su actividad como agente de conocimiento y de la condición epistemológica de la condición humana encarnada.

La experiencia humana como acto encarnado no es un elemen-to ahistórico y universal, ni puede invocarse como instancia an-tropológica estable; por el contrario, está localizada en la historia y en la cultura y obliga a prestar atención al hecho de que lo que sentimos y vemos del cuerpo no es universal ni constante, sino que está cultural y simbólicamente situado. Lo que percibimos y sentimos se expresa o se calla y anida en el cuerpo según el alcance de un lenguaje socialmente construido y sintonizado con determinadas formas de conocimiento que ordena y legitima o descalifica el mundo emocional.

EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO EN CLAVE CORPORAL

EN EL PLANTEAMIENTO EXPUESTO, EL CUERPO SE DESTACA COMO NÚCLEO HER-menéutico de la experiencia y de la acción humanas y expresa a la vez el ejercicio de saber y poder en torno de su naturaleza.

Este doble examen involucra múltiples aspectos del mundo so-cial y simbólico. Vista así, la condición humana entendida como interpretación y acción encarnada, amalgama elementos concre-tos de temporalidad y localización que aparecen estrechamente comprometidos con la reproducción social. Estudiar el cuerpo que un pensamiento antropológico forja, comporta exponer el contexto interpretativo en el que el habitus puede operar como mecanismo de reproducción social y simbólica, a la vez que inducir una transformación de la condición humana. Este ejer-cicio de indagar acerca de la comprensión y la experiencia debe ocuparse de contenidos antropológicos específicos. En el caso del estudio del cuerpo en América Latina —con todo el riesgo que acarrea tratar una unidad tan amplia de observación— en-cuentro posible acercarse a este objetivo justamente a través del “pensamiento latinoamericano”, para designar con este amplio rótulo un horizonte de sentido hegemónico en el que se han desenvuelto muchos debates significativos en torno del gobierno



de la condición y la experiencia humanas de esta región (Devés: 2000) durante una fase que Mignolo (Lastra, 2008), por ejemplo, considera ya en declive. En ese pensamiento han germinado múltiples aspectos de los que apenas nombro aquí algunos muy significativos para considerar el orden corporal, como asunto de la antropología histórica y la genealogía, la colonización, la modernidad-colonialidad, los debates sobre identidad y cultura latinoamericanas, los argumentos de la forma y el sentido de la educación, las discusiones acerca de historia, raza y geografía o las tendencias decoloniales. En los diversos tipos de textos que componen el “pensamiento latinoamericano” y en los programas que letrados, intelectuales y especialistas tuvieron a su cargo como biopolíticos, es posible reconocer el vínculo genealógico que gestó una concepción histórico-antropológica sobre la con-dición humana, en la que el cuerpo es un elemento clave para la constitución y el gobierno del Estado-nación.

Al introducir la idea de América Latina me refiero específi-camente a un periodo y a un territorio que corresponden a un nombre acuñado para marcar la identidad cultural de la región como hecho geopolítico y acomodarla de una nueva forma en el contexto internacional de la segunda mitad del siglo XIX (Mig-nolo, 2006; Quijada, 1998; Sobrevilla, 1999). Dicho periodo se inició hacia 1850 —aunque había surgido ya antes la inquietud en torno de una unidad “cultural” en los movimientos independentistas y en la actividad de los criollos— y se ha distinguido porque ciertos rasgos se promocionaron como aspectos significativos y representativos de la identidad cultural de la región, incluso a costa de reducir y velar su complejidad y heterogeneidad. En efecto, para 1898, el conjunto de países que compartían el legado de la experiencia colonial ibérica pasó a ser reconocido interna-cionalmente como América Latina. A lo largo del siglo y medio transcurrido desde entones, se han emprendido tareas especí-ficas a fin de que dicha identidad latinoamericana se impregne de un contenido emocional y pueda exponerse somáticamente. Esto ha sido posible en la medida en que el cuerpo ha tendido a convertirse en un recurso primordial para construir y exponer la identidad, actividades, estas dos, que se influencian recíproca-mente pues el vínculo entre cuerpo e identidad compromete en el caso de América Latina intereses del orden político nacional expresados en los esfuerzos culturales hechos para modelar la condición humana en torno de maniobras conjuntas de saber y



poder. Estos dos elementos marcan un punto de partida obliga-do en el estudio de esta cuestión, porque la relación fomentada localmente entre identidad y cultura en torno de la acumulación de un capital cultural expresado en el habitus, ha estado atra-vesada por motivaciones políticas e ideológicas —expresiones del biopoder— cuyo análisis es insoslayable en los estudios del cuerpo. En realidad, son muchos los autores que denominan como biopolíticas a las estrategias desplegadas durante la época en relación con la consolidación de la región.6

Desde el punto de vista histó-rico-antropológico, se ha hecho a lo largo de este periodo una intensa inversión a través de

instituciones y agentes sociales para vincular las experiencias individuales con su interpretación social, es decir, para conse-guir que la experiencia subjetiva individual y grupal se acople con las formas de la acción individual y de la interacción social (Pedraza, 2008b). Así, los procesos involucrados con la forma-ción de la identidad nacional y regional como la educación, la división sexual del trabajo simbólico, los procesos de higieniza-ción, los programas de intervención en la familia, las formas de atención a la niñez y la juventud, entre muchos otros, responden a modalidades de gobierno encaminadas a gestar e invertir un capital cultural y simbólico, expuesto en actos “performativos” de la subjetividad en los que el habitus traduce las complejas relaciones de clase, raza, sexo, edad y localización geopolítica latinoamericana.

La resistencia opuesta por diversos grupos a los esfuerzos contenidos en el “pensamiento latinoamericano” para unificar la experiencia y la identidad a través de la evangelización, la escola-rización, las formas de trabajo insertas en el modo de producción capitalista, la higiene o los proyectos de intervención social, estuvieron a la orden del día y muchos se han caracterizado por su beligerancia y eficacia. La persistente heterogeneidad de las identidades regionales se alza como prueba de ello. Con todo, al analizar las relaciones entre la experiencia y la identidad, no debe interpretarse que los esfuerzos por desplegar y hacer realidad modelos ideales contenidos en las representaciones sociales que expone el “pensamiento latinoamericano” conforman un proceso acabado o totalmente eficaz y abarcador. Precisamente porque la

6. Sólo a manera de ejemplo, además de las referencias en la nota 3, ver también Castro, 2005; Mújica, 2007.



alteridad es de suyo reacia a declinar su diferencia, los esfuerzos por conseguir identidades nacionales y regionales homogéneas han persistido a lo largo del tiempo y se han empleado múltiples estrategias para afianzarlas.

El Estado nacional ha empleado para gobernar formas moder-nas de entender y realizar la condición humana. Hace parte de estas formas usar el conocimiento científico e implementarlo a través de programas que vinculen el poder con el saber y el cuerpo. Por ello, durante el siglo XIX se estableció una particular relación entre la consolidación del Estado nacional y la construcción de una identidad nacional sensible a ciertas diferencias y experien-cias corporales. Estas últimas se convirtieron en la oportunidad para que diversos grupos e individuos estuvieran expuestos a las situaciones capaces de forjar dicha identidad y de procurar un orden social en el que la identidad y la representación confluye-ran en el cuerpo y lo definieran también como una característica específica de la condición humana moderna: la nacionalidad. En las nuevas formas de trabajo, en la introducción de la higiene y de la medicina científica, en la escuela y en la vida urbana los habitantes de las naciones latinoamericanas comenzaron a vivir de maneras que paulatinamente permitirían adoptar nuevas maneras de hacer y de dar cuerpo a la identidad nacional.

Un elemento antropológico constitutivo del proyecto moderno es la convicción de que la identidad se forja en un proceso que ocurre en y con el cuerpo. En el caso americano, éste se había iniciado ya desde el siglo XVI, al imponerse una división racial y sexual radical engranada en la división internacional del trabajo auspiciada por el proyecto colonizador. Esta división incluía la formación de subjetividades subalternas, esto es, una forma de colonizar las formas de comprender y actuar de las poblaciones americanas para que su percepción del mundo, de las relaciones sociales y de su posición en él fortaleciera y reprodujera un or-den racial y jerárquico. La colonización de las subjetividades se introdujo como regulador en actividades muy sensibles como la educación, el uso de la lengua, la división sexual del trabajo, la catequización y, en general, en la obligación impuesta a millones de habitantes de cumplir con determinadas labores en medio del dolor, la humillación y la amenaza de aniquilación cultural (García, 2000; Martín-Barbero, 2003; Quijano, 2000, 2007).

Ya en el siglo XIX, la moderna identidad nacional encontró en el cuerpo un lugar privilegiado para exponerse, pues consi-



guió fundirlo con componentes esenciales de la representación social, de los discursos inherentes a esta representación y de la organización de la experiencia que es imprescindible para que la identidad encarne efectivamente el orden simbólico. La identidad social se revela entonces en aquellas circunstancias en las que las personas pueden reconocerse por ser a su vez reconocidas como miembros de una comunidad con un mundo de experiencias e interpretaciones compartidas que el lenguaje social acoge. En la identidad nacional convergen la manera de experimentarse e interpretarse a sí mismas las personas, la forma de ser percibidas, de saberse percibidas y la de considerar que se interpreta la existencia que expresan corporalmente. Por ello, para comprender el alcance de esta forma de gestarse la nacio-nalidad, son la presencia, la fisonomía, la imagen, el arreglo, la figura, el vestido, el aspecto, los contenidos emocionales y sus expresiones, los ademanes y las gesticulaciones, algunos de los elementos tenidos en cuenta en una gramática corporal mediante la cual la apariencia desborda la palabra y el poder de comuni-cación atribuido al cuerpo deviene identidad social.

El interés en el cuerpo como expresión de la identidad y de la condición humana tuvo pues, en América, importantes antece-dentes desde el siglo XVI. La apariencia de sus pobladores y los signos encontrados por la mirada europea en los cuerpos de los nativos se convirtieron en un ingrediente básico de la concepción moderna acerca de los seres humanos. Incluso después de tres siglos de colonización, las élites criollas insistieron en conseguir a través de la educación del cuerpo que la civilización se expre-sara corporalmente como principio de la identidad nacional. Aun siendo este un modelo que reforzaba la experiencia moderna de subordinación de las poblaciones americanas, los letrados repu-blicanos lo impulsaron con la miopía producida por su propia posición de superioridad local y de subordinación simbólica y existencial a una jerarquía cuyo control les era ajeno. Durante el periodo republicano y a lo largo de las primeras décadas del siglo XX, el sentido de la experiencia social del cuerpo y la in-terpretación de ésta estuvieron en los países de América Latina influenciados por los intereses de la constitución de los Estados nacionales. La labor de convertir a los nacionales en ciudadanos debía combinar los elementos de una identidad nacional con las cualidades de una individualidad civilizada, es decir, contenida



y productiva. Entre las élites locales se conjugaron modos de pensar y actuar sobre las diferentes poblaciones del país y sobre las formas de afectar a los individuos con tales estrategias para hacer realidad las identidades nacionales y la forma de vida moderna-colonial. La fractura que había causado tempranamente la mirada europea en la identidad de los pueblos americanos, es decir, la conciencia de no coincidir su corporalidad con la percepción de sí mismos —que es la experiencia misma de la colonización de la que brota también la subjetividad del coloni-zado— se tradujo, con el mestizaje ocurrido a lo largo del periodo colonial, en un esfuerzo criollo por impedir que surgieran o se fortalecieran identidades autónomas capaces de desligarse de las experiencias de subordinación que la colonización había introducido en sus vidas.

Comprender estos procesos y señalar los mecanismos que hacen posible que la condición humana se encarne y experimen-te de formas específicas es una tarea que para la antropología histórica debe partir de la comprensión del sentido del cuerpo. Esta comprensión, que no es universal ni constante, se produce y modifica en condiciones de modernidad por la interacción de saber y poder en torno del cuerpo, en especial cuando la forma de la condición humana se convierte en un asunto de gobierno para los Estados nacionales. En el caso de América Latina, a la específica conjunción de saber y poder que modeló la compren-sión sobre el cuerpo en los siglos XIX y XX, se suma el hecho de que el proyecto de unidad latinoamericana es una expresión de una intención específica de gobierno, viable en cuanto logra encarnar ciertos elementos homogéneos de la identidad que com-prometen la condición corporal. Los estudios del cuerpo son un campo a través del que es posible analizar la intersección de la antropología histórica y la genealogía en el escenario del pensa-miento latinoamericano porque entrelaza a autores, gobernantes, poblaciones con el uso del conocimiento y el sentido del cuerpo activados para la formación del Estado-nación. Este ensamble permite reconocer facetas de las permanencias y de las transfor-maciones que han acompañado el esfuerzo hecho en América Latina por enfrentar y solucionar la existencia humana como un hecho corporal, a la vez que hace posible interpretar analítica-mente factores decisivos de la experiencia de la vida humana en la región como resultado de las formas de gobierno.



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Fecha de recepción: 22 de marzo de 2009Fecha de aceptación: 11 de mayo de 2009

EL DISCURSO SOBRE EL FENÓMENO DE LA MÉDIUM UNIDAD

en las religiones afrocubanas


DOCTORA EN ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD LIBRE DE BERLÍN (FU BERLÍN).

INVESTIGADORA INDEPENDIENTE

[email protected]

Resumen

EL PROPÓSITO DE ESTE ARTÍCULO ES EXAMINAR EL DISCURSO DE LOS(AS) PRACTICANTES DE LAS RELI-giones afrocubanas de La Habana sobre la médium unidad, una manera particular

de percepción que se atribuye a la influencia de espíritus y que juega un papel clave como modo de experimentar el mundo y la realidad en la sociedad cubana. El con-cepto de la médium unidad como una práctica de percepción sensorial socialmente construida, representa una alternativa a ideas y manejos sociales relacionados con fenómenos semejantes en el contexto occidental-científico, en particular en el marco de la psiquiatría biomédica que los entiende como patologías de carácter alucinato-rio. El texto intenta demostrar el papel que la médium unidad juega en la sociedad cubana, mediante la exploración de los discursos religiosos y la descripción de la práctica ritual afrocubana en la que se desarrolla, la que le asigna un significado intersubjetivo y un manejo de amplio reconocimiento social.PALABRAS CLAVE: religiones afrocubanas, espiritismo, antropología de los sentidos, salud mental, construcción social de la normalidad psíquica, antropología del performance.

THE DISCOURSE ON THE PHENOMENON OF THE MÉDIUM UNIDAD IN AFROCUBAN RELIGIONS

Abstract

THE PURPOSE OF THIS ARTICLE IS TO EXAMINE THE DISCOURSE OF PRACTITIONERS OF AFROCUBAN RELIGIONS in La Havana about the médium unidad, a particular way of perception attributed

to the influence of spirits, which plays a key role as a particular way of experiencing the world and reality in Cuban society. The concept of médium unidad as a socially constructed practice of perception represents an alternative to ideas and social ways of dealing with such a phenomenon in Western-scientific contexts, particularly in biome-dical psychiatry which understands it as hallucinatory pathologies. The text attempts to show the role that the médium unidad plays in Cuban society by exploring religious discourses and describing afrocuban ritual practice, which assigns it intersubjective meaning and broad social acceptance.KEY WORDS: Afrocuban religions, spiritism, anthropology of the senses, mental health, the social construction of psychic normality, anthropology of performance.



El discurso sobre el fenómeno de la médium unidad en las religiones afrocubanas

Huber ta Von Wangenhe im170

INTRODUCCIÓN

—Desde que era joven, veía cosas, muchas cosas. Una vez en Artemi-sa, en el mismo pueblo cerca de Santa Clara, yo tenía un vecino que pasaba con frecuencia y siempre me traía pan bueno de la panadería. Yo soñé que él caminaba por una calle de nuestra ciudad. Yo estaba en Artemisa y nuestra ciudad es Santa Clara; eso es lejos. Yo soñaba que ese hombre, al que le decían Perucho, pasaba por la calle y de pronto caía al piso muerto. Yo cruzaba la calle, ahí estaba parado un grupo de gente y él estaba ahí en el piso, muerto. Yo empecé a gritar. Yo era una muchacha joven de 16 o 17 años, no tenía nada que ver con eso, no entendía nada. En mi familia, con esas cosas no tenía que ver nadie, con esa religión, nadie tenía santo. Por eso a veces pensaba que estaba loca, pero no realmente, porque yo lo veía. Al poco tiempo llegué a mi pueblo y me enteré que Perucho se había muerto. […] Él fue al médico y lo examinó y cuando volvió, se cayó en la calle y estaba muerto. Yo lo ví en sueño porque yo veo las cosas en sueño. A veces me dicen las cosas en el oído, a veces es como si lo estuviera pensando. Yo lo hago, cómo se dice, me desprendo del pensamiento y veo cosas (Elsa López, espiritista).

EL OBJETIVO DE ESE ARTÍCULO ES EXAMINAR EL SIGNIFICADO DE LA “PER-cepción sensorial espiritista” en la sociedad cubana en el contexto de la ciudad de La Habana, mediante la exploración

de los discursos acerca de la médium unidad1, el término local empleado para describir una forma particular de percepción que juega un papel clave, como forma de experimentar el mundo y la realidad en la sociedad contemporánea de la isla. Este fenómeno se atribuye a la influencia de las religiones afrocubanas2, que son importantes en la vida cotidiana en Cuba. En la jerga religiosa cubana el término médium unidad designa la capacidad de una persona de tener la experiencia, de una forma particular, de percepción en términos abstractos y generales; no obstante, los expertos religiosos al referirse a estas vivencias nunca hablan

explícitamente de “percepción”. En este artículo, introduzco el término de “percepción sensorial espiritista” para expresar y enfa-tizar la existencia del fenómeno como discurso sociocultural en la sociedad cubana.3 La palabra “sensorial” se refiere a la suma de los sentidos, sentimientos, emociones y sensaciones y no

1. Por lo general, la palabra espiritista común es médiumnidad. En Cuba, en el habla cotidiana, se dice médium unidad, por esa razón uso este término.

2. El término afrocubano se refiere a las raíces africanas de esas religiones, no a sus practi-cantes.

3. Esta es la traducción análoga del término be-Geisterte Wahrnehmung, un juego de palabras que uso en el texto en alemán, correspondiente a mi tesis doctoral finalizada en 2007.



sólo a los órganos de los sentidos definidos científicamente como tales.

En el contexto de la cosmología afrocubana esa manera parti-cular de percepción se genera mediante la comunicación con los espíritus o muertos. Los seres humanos presencian sensorialmen-te a los muertos y sus múltiples expresiones. Muchas personas en La Habana cuentan como ellos tienen premoniciones, sueños proféticos, intuiciones que les “hablan en el oído”, o sea, que oyen voces, ven, sienten, sueñan o tienen pensamientos inducidos por algo, que “en su presencia materialmente no existe” (Thomas, 1997). Esas percepciones causadas por los espíritus o muertos apa-recen como mensajes inteligibles y significativos; lo percibido, al ser experimentado como existente y verdadero —de una manera tanto subjetiva como intersubjetiva— se convierte en algo real, que así produce y refleja la realidad social. Este discurso, que representa una práctica sociocultural, crea un contraste funda-mental con la concepción occidental tradicional de la realidad. Por ejemplo, en la sociedad alemana, moldeada específicamente por el paradigma occidental-científico, la cultura de la biome-dicina (Pfleiderer, Greiffeld, Bichmann, 1995; Wolf, Stürzer, 1996) situada en el contexto de las ciencias occidentales, y en concreto representada en la psiquiatría, concibe tales formas de percep-ción como patológicas. El hecho de ver cosas materialmente no existentes, oír una voz experimentada como ajena y sin causa material, tener pensamientos inducidos o transmitidos, etcétera, es entendido como el indicio de la existencia de una enfermedad psíquica y etiquetado como una alucinación. Se trata, en este contexto, en términos generales, de síntomas de esquizofrenia. Como se ha señalado: “Hallucinations are said to occur if we have a perception (we see, hear, smell, feel or taste something) in the absence of a physical event in the external world to bring about the perception4 (Thomas, 1997: 19)”.

Este paradigma científico hegemónico plasma la forma común de concebir, definir y tratar tales fenómenos y a las personas que los viven. A un individuo, en Alemania, que experimenta semejantes percepciones, su contexto sociocultural, en términos generales, le transmite la idea de que está “loco” o psicótico y, que sus experiencias se basan en una ilusión, que no son ciertas. Lo

4. “Las alucinaciones se dice que ocurren si tenemos una percepción (vemos, escuchamos, olemos, sentimos o saboreamos algo) en la ausencia de un evento físico en el mundo externo que cause la percepción”. (Traducción libre de la autora.)



que él presencia “subjetivamente” como algo real, muchas veces coherente y significativo, es “objetivamente” falso porque no existe. Eso no sólo influye en la concepción de la persona acerca de lo que le sucede, sino en el carácter concreto que asumen sus percepciones, en la manera como las experimenta. Las voces que escucha, por ejemplo, en muchos casos se vuelven perturbadoras y aterradoras. A la persona que las percibe, su sociedad no le ofrece ninguna herramienta para darles un sentido y manejarlas, por el contrario, debe hacer todo lo posible para eliminarlas, sin importar lo que signifiquen para ella, lo que transmitan, la manera como se presenten, manifiesten, si le perturban o si las quiere sentir o no. En el contexto cubano, en la realidad coti-diana, a una persona que tiene tales percepciones particulares, no se le concibe automáticamente como “loca” o psíquicamente enferma, sino como alguien, que posee capacidades y potenciales especiales. La gente en La Habana dice que la persona tiene un “don”. La sociedad no la señala como “loca” sino que le ofrece un sistema interpretativo y una práctica sociocultural que le confiere expresión y un espacio socialmente aceptado para sus experiencias. Las percepciones están concebidas como mensajes significantes que transmiten algo real y verdadero.

En este marco de referencia, en el caso alemán, las percepcio-nes sólo se tratan como la expresión de una crisis o enfermedad, en el caso de que la persona no logre su manejo adecuado y la empiecen a incomodar y atormentar. En tal caso necesitaría ayu-da. En los escenarios de las religiones afrocubanas, en cambio, encuentra un espacio para establecer una relación de manejo autodeterminado mediante la práctica cultural espiritista como una forma intersubjetiva de darle expresión y sentido a las vi-vencias personales en un contexto colectivo. Estas dos formas de experiencia contrarias se explican mediante la tesis según la cual la percepción sensorial no sólo figura como un proceso fisiológico que se genera a través de los órganos de los sentidos y en el cerebro, sino ante todo como una práctica construida social y culturalmente (Howes, 2005; Stoller, 1989; Synnott, 1993; Geurts, 2002). Eso significa que no sólo la comprensión y clasificación del carácter de la percepción de una persona, el hecho de atribuirle posteriormente un significado, sino también la manera como ella la experimenta concretamente está marcada por su contexto sociocultural. ¿Será posible que cuando una persona comienza a oír voces o tiene otras experiencias de percepción parecidas,



las experimente como algo obsesionante y perturbador y que se le manifiestan para atormentarla y amenazarla, porque su medio sociocultural le indica que por el hecho de sentirlas está men-talmente enferma? ¿Y será que no existen aunque la persona las percibe como existentes? ¿Podrían estas voces asumir una forma o expresión diferente, no negativa, si en el contexto sociocultural se concibieran como algo común y positivo y que es posible vivir de una forma “normal” con ellas?

Las actitudes opuestas de las dos sociedades frente al fenó-meno de semejantes experiencias de percepción, la alemana como representante de la europea y la cubana en su amalgama de presencia africana, europea e indígena, aunque poco reco-nocida como lo afirma Stewart Hall para Jamaica (Hall, 1994: 35-41), reflejan formas de construcción cultural particulares y de manejo social tanto de la normalidad psíquica y la locura, como de la percepción y autopercepción. Revelan así diferentes concepciones de la relación entre percepción y realidad. No obstante, lo particular de la sociedad cubana consiste en que ofrece dos sistemas referenciales a la persona que vive tales formas de percepción. De una parte la cosmología afrocubana que penetra profundamente, pero a la vez de una manera sutil, la noción de la realidad existencial. De otra, el sistema médico estatal, famoso internacionalmente como “conquista social”, en el que la psiquiatría cubana, como cultura médica occidental, corresponde en su teoría como lenguaje universal científico con el sistema psiquiátrico europeo, en el que también se basa el sistema médico de la sociedad alemana.

La psiquiatría cubana, en su trabajo diario, está confrontada con la contradicción que la teoría vigente crea ante la realidad de las personas que se presentan como sus pacientes. Si todas las personas, por el hecho de manifestar que escuchan, sienten o ven algo “materialmente no existente”, o que pasan muertos o montan santos —así se habla del trance ocasionado por un muerto o santo— fueran clasificadas como patológicas, la mayoría de los habitantes de La Habana estarían locos o psicóticos. A raíz de esto, desde hace unos años, muchos psiquiatras intentan reco-nocer la influencia creciente de las religiones afrocubanas sobre sus pacientes y diferenciar en su práctica médica entre expresión cultural y patología. La psiquiatría transcultural concibe esto con el término de patoplastia.



El interés de este artículo radica en enfocar el discurso sobre el fenómeno de la percepción sensorial espiritista como experien-cia personal e intersubjetiva, en el contexto de la práctica ritual del espiritismo como elemento de las religiones afrocubanas. El espacio de esta práctica sociocultural evoca y genera el discurso sobre la percepción, que representa una forma de construcción cultural y social de normalidad psíquica como alternativa a la occidental-científica, que también está presente en la sociedad cubana. Con el fin de mostrar cómo esta práctica le permite a la persona que experimenta semejantes tipos de percepción, vivir como miembro “normal” e integrado y le asigna un potencial existencial para enfrentar la vida en la sociedad cubana con-temporánea, presentaré extractos de la etnografía realizada en la ciudad de La Habana en 2007.

Mi trabajo se basa fundamentalmente en los discursos pro-pios de hombres y mujeres religiosos; los religiosos, como ellos mismos se llaman en La Habana. Citaré de forma literal sus testimonios en las entrevistas que hice porque según mi criterio ninguna “master narrative”5 (Stewart, 1996: 6) es capaz de expre-sar de manera adecuada experiencias tan particulares como la

percepción sensorial espiritista y en especial el trance. El empeño de muchos modelos explicativos

etnológicos de analizar fenómenos como el trance o la posesión reduciéndolos a una función definitiva, por ejemplo de carácter terapéutico o de compensación de estatus (Boddy, 2004: 414), ignora su polisemia compleja. La presentación de las voces de los actores culturales, citándolos directamente, responde al intento de representar el fenómeno de la percepción sensorial espiritista y dentro de éste el trance y el contexto discursivo ritual en su condición “dinámica, fluida y emergente en interacción”, en vez de apoderarse de él mediante una concepción “estática, monolí-tica y monológica” (Wirtz, 2004: 412). Sólo un acercamiento que intenta describir la cultura de una manera no analítica y taxonó-mica, sino “performativa” (Thompson Drewal, 1991) y dialógica, que evita cualquier reducción terminante en relación con su supuesto significado, permite ilustrar esa práctica sociocultural de percepción en su polifonía, que aparece como una forma de expresar, encarnar e interpretar vivencias existenciales en el mundo fenomenal y producir a su vez conocimiento.

5. Narrativa mayor o meta-narrativa.



En consideración, la otra estrategia que intenta acercarse al espacio de alteridad (Taussig, 1987, 1993) de la práctica ritual espi-ritista, aparece en la narración descriptiva de un ritual particular y concreto en el que participé, para ejemplificar dicha práctica y la apariencia imprevista, dramática y lúdica de los muertos o espíritus que se escapan y se burlan de cualquier intento de explicarlos y objetivarlos. Cada ritual dentro del marco de las religiones afrocubanas es único, en el sentido de su carácter de síntesis entre la presencia de elementos de tradición y su poten-cial de improvisación. Modula la experiencia y expresión de la percepción sensorial de las personas participantes, a las que a su vez les permite moldear el ritual en su montaje performativo. Por medio de esta escenificación ritual, en la que las temáticas de los participantes se reflejan en sus expresiones teatrales, al comunicar sus percepciones, y la actuación de los muertos que se manifiestan al entrar en diálogo con los presentes, algunos a partir de la posesión, se reflexiona sobre, se interpreta y se transforman las condiciones de la vida cotidiana de los presentes.

Shifting from the normative to the particular means focusing how performance practitioners and other participants operate, observing what they actually do in specific performances and then listening to what they say about what they do, their intentionality. Since much performance in Africa is partici-patory, the distinctions between performers and spectators are blurred. All participants then are in a dialogue with each other and frequently shift their standpoints within performance6 (Thompson Drewal, 1991: 36).

Thompson Drewal propone una “práctica performativa” de investigación. Esa manera etnográfica directa e inmediata de acercarse a las prácticas de sujetos en medios culturales “ajenos” y a sus experiencias, aparece como la manera más adecuada de representación textual de fenómenos como la percepción senso-rial espiritista en Cuba. En el marco de los performance studies (Thompson Drewal, 1991, 1992; Bell, 1992), el ritual se denomina performance para expresar un contraste con teorías anteriores del ritual, tales como las funcionalistas o interpretativas. En este

6. “Pasar de lo normativo a lo particular significa enfocarse en cómo operan los practicantes del performance y otros participantes, observar lo que hacen concretamente en performances espe-cíficos y escuchar lo que dicen acerca de lo que hacen, su intencionalidad. Como el performance en África muchas veces es participativo, las distinciones entre performers y espectadores son borrosas. Todos los participantes se encuentran en un diálogo entre ellos y con frecuencia cam-bian sus posiciones dentro del performance”. (Traducción libre de la autora.)



contexto, el ritual no se concibe como un sólo reproductor de estructuras o significados y de esa manera una acción que repre-senta contenido, sino como un proceso localizado en un momento histórico particular que en su inmanencia produce significados. Con el concepto de performance se pretende abarcar momentos de acción que se crean colectivamente en los escenarios rituales entre los participantes. De esta manera, aparece la posibilidad de transformación tanto para los participantes como para el mismo ritual: “Cults and the spirits within them continuously reinvent themselves”7 (Boddy, 2004: 414). La interpretación e

intencionalidad de los actores constituye también el texto et-nológico posterior. Ninguna voz etnográfica ahistórica, analítica,

“objetiva” o “interpretativa” —en el sentido de Geertz (1983) quien trata a la cultura como un texto y ofrece la interpretación “detrás y arriba del nativo, escondido en la jerarquía del entendimiento” (Crapanzano, 1992: 67) —, pretendiendo entender la cultura de una manera que no coincide con las propias interpretaciones y epistemologías de quienes la producen sino que en el mejor de los casos lo hace “éticamente”, la interpretación “émica”, puede captar la polisemia de las expresiones de personas en un contexto como el de los rituales espiritistas en Cuba, que expresa y mo-dula la realidad social y transforma las vivencias personales de percepción en experiencias intersubjetivas y en saber cultural.

LAS RELIGIONES AFROCUBANAS Y EL PERÍODO ESPECIAL

LAS RELIGIONES AFROCUBANAS SE ENCUENTRAN ENTRELAZADAS CON UN proceso especial, por el que la sociedad cubana pasa en la actualidad, que se caracteriza por la desaparición del apoyo

de la antigua Unión Soviética, que causó una aguda crisis so-cioeconómica frente a la cual el gobierno cubano reaccionó con las medidas económicas del “período especial en tiempos de paz”. Desde 1990 las religiones afrocubanas atraviesan por un boom que las hace más y más populares: “La religión está de moda”, dice la gente en La Habana. Desde entonces la sociedad cubana vive una fase de crisis, en todos sus aspectos existenciales, que

7. “Los cultos y los espíritus dentro de ellos se reinventan continuamente”. (Traducción libre de la autora.)



después de 17 años se ha vuelto normal y tiene drásticas reper-cusiones sociales. El momento más difícil en el que la población pasó una necesidad intensa —desconocida desde el triunfo de la revolución en 1959— se vivió en la primera mitad de los 90, época a la que la gente se refiere todavía con susto y dolor como el “pleno período especial”. Hoy, la población de La Habana, así como en el resto del país, se ve obligada a sobrevivir por sus propios esfuerzos porque el sistema estatal ya no les garantiza su supervivencia material, como en los años anteriores. La gran mayoría no puede vivir de su sueldo pero está obligada a tener un empleo oficial o un trabajo “por cuenta propia”, que se encuentre legalizado por el Estado.

Estar desempleado en Cuba, en términos generales, es un ac to penalizado, la gente se ve forzada a trabajar y a su vez a bus car otra fuente de ingresos para garantizar su supervivencia. Debido a ello, la mayoría de los habitantes de La Habana realiza cualquier tipo de actividad, que con frecuencia es ilegal, para resolver su situación económica. El ejemplo más famoso son los y las jineteras, personas que se prostituyen de una manera infor-mal y que varía de lo más obvio hasta lo más sutil. En La Habana se dice que “están luchando”, pero existen mil otras formas de organizarse la vida creadas gracias al ilimitado imaginario cuba-no. Algunas consisten simplemente en la circulación de objetos necesarios que se obtienen de la producción estatal o negocios relacionados con el mercado negro; otras son más ilícitas. Las personas involucradas en esas actividades viven con la constante tensión de ser sometidas a medidas penales drásticas adoptadas por el Estado para poner un límite a esa forma, en apariencia incontrolable, de organizar la vida diaria.

En esta situación, marcada por contradicciones y por la depreciación de viejos valores éticos y morales en la vida coti-diana, las religiones afrocubanas, en muchos aspectos, ayudan a sobrevivir emocional y materialmente. El Estado, que nunca había prohibido la práctica religiosa afrocubana pero intentaba limitar su influencia en la sociedad, reaccionó ante la crisis y admitió a los religiosos libertad de expresión y espacios para profesar sus creencias, que antes les fueron negadas. Ahora, las religiones afrocubanas están oficialmente reconocidas por el Estado. Esto se refleja en varias instituciones estatales que los representan tales como la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, que otorga a sus afiliados el reconocimiento de santeros o baba-



lawos como ocupación oficial con su propio “carnet de religioso”. La institucionalización le permite al Estado mantener un cierto control sobre las actividades religiosas, pero a la vez crea rela-ciones de poder entre los practicantes en tanto la santería y en menor grado la regla de palo8 —al igual que tantas otras cosas en Cuba— se han vuelto una fuente de ingreso, en especial des-de que el turismo con el cual el Estado intenta salir de la crisis económica, descubrió en las religiones afrocubanas un atractivo. Muchos religiosos intentan tener ahijadas o ahijados9 extranjeros y venderles los tratamientos santorales por un precio por encima de lo que por lo general se cobra a los cubanos. El Estado que a todo negocio particular pone condiciones y límites, como a los paladares10, al alquiler de habitaciones a extranjeros y a la venta de artesanía, de milagro no interviene ni siquiera mediante el cobro de impuestos en el negocio religioso.

Las actividades espiritistas no son comerciables con facilidad porque no incluyen tantas ceremonias que requieran elementos

materiales, como animales para sacrificios, ropa y otros objetos, y quizás por ser menos espec-taculares que los rituales santo-rales, aunque no están exentas de toda comercialización. Ante todo, figuran como un espacio de reflexión y orientación de la vida cotidiana de la gente en La Habana, marcada por las repercusiones de la crisis socio-económica.

MISA PARA JAQUELÍN

In ceremonies, misas, rituals we call down our ancestor spirits, they surround us every day, comforting, protecting and illuminating our spirits. The omnipresence of ancestral spirits helps guide our daily lives, allowing the ancestors to share their wisdom with us11 (Martha Moreno Vega, 2000: 17).

LA PRÁCTICA RITUAL AFROCUBANA CREA UN ESPACIO DONDE SE ESTABLECE la comunicación entre vivos y muertos o santos, que permite evocar, reflexionar, interpretar y transformar de una forma dra-

8. Complejo ritual bantú, es una variante de las religiones afrocubanas.

9. Personas con las que establecen una relación permanente de atenciones religiosas.

10. Pequeños restaurantes que funcionan como empresas familiares.

11. “En ceremonias, misas, rituales llamamos a los espíritus de nuestros ancestros para que bajen, para nos acompañen cada día confortando, protegiendo e iluminando nuestros espíritus. La omnipresencia de los muertos ancestrales nos ayuda a guiar nuestra vida cotidiana y les per-mite a los ancestros compartir su sabiduría con nosotros”. (Traducción libre de la autora.)



mática y performativa la realidad cotidiana. La misa espiritual representa elementos fundamentales de esa práctica. Según el motivo de su realización, asume diferentes formas, como por ejemplo la misa de investigación, que sirve para identificar los muertos o espíritus que forman parte existencial del ser de una persona; la escuelita de médiums donde futuros médiums acom-pañados de otros más experimentados practican con regularidad la evocación ritual de la percepción sensorial de las diferentes manifestaciones de los muertos o la misa que se tiene que realizar antes de cualquier actividad santoral.12 A continuación describo una misa espiritual para ilustrar su dinámica performativa:

Al pasar por el apartamento de la santera Gladys Moreno, una de las personas más importantes en mi investigación y mi madri-na, me advierte: “Vamos a hacer una misa para Jaquelín hoy por la noche en casa de Gertrudis, para darles conocimiento a los muer-tos que ella va a recibir Olokun”. Jaquelín es hija de Gertrudis, una santera mayor que pertenece a la red de personas con quienes Gladys mantiene una relación de amistad y comparte “trabajos santorales”. Ella vive con su familia extensa cerca de Gladys en el barrio Cayo Hueso en Centro Habana. El barrio tiene fama por su “ambiente caliente” y porque allí vive mucha gente santera. Jaquelín todavía no tiene hecho santo, lo que quiere decir que no está iniciada en la santería o regla de ocha, a pesar de haberse criado en una familia con mucha “transcendencia santoral”.13 Ahora va a recibir, en un ritual, a un santo que se llama Olokun y que es una ninfa que vive en “lo profundo del mar y mantiene una máscara frente a su cara, así que nadie conoce su rostro”. A quien la recibe le da “tranquilidad, salud, estabilidad”.

Antes de realizar cualquier tipo de actividad santoral “hay que darle conocimiento a los muertos”. Esto quiere decir que se debe hacer una misa espiri-tual a los muertos de la persona para quien se realiza esa tarea ritual con el fin de comunicarse con ellos, advertirles lo que se piensa hacer, pedirles permiso y asegurarse de que no haya ningún tipo de disturbio o contra-tiempo en el ritual y que, en tal caso, se pueda prevenir. La misa es un homenaje a los muertos de la persona, que siempre deben recibir mucha atención para mantener una influencia benévola y de protección.

12. El término santoral es usado como un adje-tivo en la santería.

13. En La Habana se habla de transcendencia santoral cuando una familia tiene una larga tradición de santería.



Espero mientras Gladys llena los tanques de agua y le prepara comida “a lo período especial” —picadillo de soya, huevos y arroz— a su hija Yuli y sus amigos; todo el mundo come. Su ex esposo Humberto, músico religioso, aparece para llevarse unos tambores y cajones para un cajón a muerto14, cuando de repente entra una vecina con la mala noticia de que el niño pequeño de

unos familiares de Gertrudis y Jaquelín se accidentó gravemen-te. Nos vamos rápido a casa de

Gertrudis, quien le explica a Gladys lo ocurrido. El niño, un chico de unos dos años, se cayó de una “barbacoa”, un entrepiso, que sirve en La Habana para ampliar el espacio de los apartamentos debido al problema de escasez de viviendas. Después de este incidente su madre le “cayó a golpes” y el niño empezó a tener espasmos, a vomitar sangre y lo llevaron al hospital de urgencia. Todos están muy “chocados” por lo que pasó. Gladys grita: “¡Esa madre debería ir a la cárcel por lo menos medio año!” Cuando pregunto si bajo estas circunstancias todavía vamos a hacer la misa, me contesta Gladys que ahora hay más necesidad de “bajar el muerto”, o sea llamar los muertos a que se manifiesten e interpreten lo que en realidad sucedió, por ejemplo, si hubo brujería y qué medidas hay que adoptar tanto a nivel cotidiano como espiritual y santoral.

En la casa de Gertrudis están presentes varias personas, ante todo los miembros de la escuelita de médiums, un tipo de misa espiritual común en La Habana entre la gente religiosa, que en este caso está organizada por personas —casi todas mujeres y hombres gays—– interesadas o con necesidad de aprender la práctica ritual de percepción espiritista, a la que también asisto con regularidad. El espacio religioso del espiritismo, parecido al de la santería, se caracteriza por una fuerte presencia de mu-jeres y de hombres gays, muy al contrario de las otras variantes religiosas afrocubanas como el ifá y la regla de palo, donde pre-domina lo “masculino”. La mención de esos términos abre aquí un espacio de múltiples significados. Las connotaciones de lo “femenino” y lo “masculino” o de las identidades de género en el espiritismo, tal como en los otros espacios religiosos afrocu-banos, son complejas y se encuentran en un juego interminable de significados que oscilan entre polos opuestos —lo supuesto femenino y masculino, o lo no-masculino y lo no-femenino— y constantemente se contradicen a sí mismos. No obstante, a su

14. Fiesta religiosa para los muertos.



vez las expresiones de género, y en particular el fenómeno del machismo cubano que se reproduce en los mundos gays, juegan un papel importante y concreto en la sociedad y específicamente en las religiones afrocubanas. La polarización define relaciones de poder y jerarquías que se plasman y reflejan en las relaciones sociales cotidianas, pero su descripción detallada amerita un espacio propio que sobrepasaría el marco de este artículo.

Todos en casa de Gladys esperamos a Carlos, padrino de Jaquelín, el santero y espiritista encargado de la dirección del ritual de entrega de Olokun y de guiar la misa espiritual. Cuando por fin aparece y la misa puede comenzar, nos sentamos en un círculo mirando hacia la bóveda: una mesa que se prepara cere-monialmente con un mantel blanco, sobre la que se colocan por lo general seis vasos de agua, una copa con un crucifijo, flores blancas, agua de colonia, tabacos (puros) y velas. La bóveda representa el centro material de la presencia de los muertos du-rante el ritual que se manifiestan en los vasos de agua. Delante de la bóveda está sentada Jaquelín, debajo de su silla también hay un vaso de agua. Nos paramos uno detrás del otro frente a la bóveda y nos despojamos15 con agua de colonia y agua con flores blancas, que están en una fuente debajo de ésta. Carlos está sentado en la posición de guía de la misa al lado izquierdo de la bóveda y comienza a leer los rezos del libro de oraciones es-pirituales, con las que se llama a los muertos para que “bajen” y se manifiesten. En las pausas rezamos el padrenuestro, después se entonan los cantos tradicionales espiritistas.

De pronto, Carlos empieza a conversar con Jaquelín: “¿Hay alguien en tu trabajo, con quien tú tienes alguna relación o un roce o si es de amistad, él lo toma de otra manera?” Jaquelín pa-rece sentirse incómoda, no quiere hablar, por fin dice: “Tal vez el chofer. Me tuvo que llevar a todos lados por un tiempo”. Carlos sigue: “Hay una mujer que te quiere hacer daño, te está haciendo brujería, porque está celosa. ¿Quién es, María?” Jaquelín no lo sabe. “¿O Marita?”, continúa Carlos. “Luz”, interrumpe Gladys con una sonrisa. “Luz, planta eléctrica, ese es el nombre que me dan a mí. Hace rato que me están dando ese nombre. ¿Hay otras personas con ese nombre?” “Noooo”, dice Jaquelín y después: “Síííí, hay otras...” Gladys mira fijamente como a un punto lejano, parece que mira hacia adentro. Volvemos a rezar. Carlos se cubre

15. El término despojar se usa en el contexto espiritual y santoral para referirse a una lim-pieza ritual.



la cabeza con las manos, se concentra.16 Los demás están todo el tiempo concentrados con la mirada sin fijar, atentos a todo lo que puedan sentir, percibir, percatar o pensar, algunos con los ojos cerrados y la cabeza agachada. En la escuelita de médiums Gladys siempre nos instruye: “Cierren los ojos, concéntrense en lo que ven, y todo lo que vean, lo tienen que decir sin pena. Así se desarrollan y le dan luz a sus espíritus”.

Empieza a entrar más gente, entre ellos Maura, la hija mayor de Gertrudis que también es santera. Carlos sigue hablando y pregunta por nombres que escucha —que le transmiten sus muertos— por cosas que sucedieron y por personas. Gladys co-menta que está viendo un “muerto negro”17 que “viene entrando por la puerta”. Ella lo describe con detalle y pregunta si alguna de las personas presentes lo puede identificar como integrante de su cuadro espiritual.18 Todo el mundo lo niega. Gladys dice dirigiéndose a María Luisa, una vecina que atiende la escuelita de médiums: “Vamos, di lo que ves, suelta el cuadro”. Ella ve que María Luisa está viendo. María Luisa lo niega y se queda muda, tal vez por inseguridad o por no decir nada equivocado y pasar pena. Gladys la reprende: “¿Tú sabes que tienes que soltar todo lo que ves?”.

Carlos habla, oye hacia adentro, detecta lo que poco a poco le transmiten los muertos. Entre Gladys y Carlos se teje una clase de comunicación muy particular: ellos dicen que ven lo mismo o reafirman la percepción que el otro describió con anteriori-dad. De pronto, Carlos comienza a gruñir y chasquear con la boca mientras que tira su cabeza con movimientos bruscos de

un lado al otro, comienza a res-pirar con violencia y los demás alzan la vista para observarlo. Francisco, su muerto de labor19, ha venido —lo ha poseído— y se dirige hacia una mujer que entra en ese momento. Ella tiene alrededor de 40 años, es la madre del niño accidentado. Francisco

conversa en dialecto, un tipo de español transformado. Se trata del niño: “El niño va a quedar con secuelas, se puede curar pero cuando crezca va a sentir las consecuencias”. Francisco dice que se rompió una vena en la cabeza del niño y manó sangre o que existe esa posibilidad, que por eso de ahora en adelante va a ser

16. Término que usan los espiritistas para el estado de ánimo que se necesita para llamar y percibir a los muertos.

17. El muerto de una persona negra.

18. El cuadro espiritual es un conjunto de muer -tos que forman una parte existencial de la per-sona.

19. Muerto con el que la persona trabaja espi-ritualmente.



necesario hacer una placa de la cabeza regularmente, porque se podría regar la sangre y en consecuencia el niño se volvería retardado mental.

Ahora Carlos se vuelve a dirigir a Jaquelín mientras circula con una vela alrededor de su cabeza y hace gruñidos. Se pone a hablar con Maura, quien está parada a su lado, y saluda a todas las personas presentes: “Salam aleikum”, tenemos que responder “Aleikum salam” y darle la mano. Todas las personas que llegan lo saludan, cuando se les olvida, Gladys los regaña: “Saluden a Francisco”. Él habla con Jaquelín, con María Luisa, conversa sobre la momentánea situación y el estado de ánimo de ambas. Al rato, Francisco todavía no ha hablado con todas las personas como regularmente lo suelen hacer los muertos que se mani-fiestan en una misa espiritual; comenta que se va a ir después de haber mandado otro espíritu para trabajar con él. Gladys le ruega: “No, no te vayas, te tenemos mucha estima, te queremos mucho”. Francisco se levanta, coge los tres mazos de hierba y con la ayuda de Gladys, que le pasa las hierbas después de ha-berlas salpicado con perfume, comienza a despojar a Jaquelín, le pasa las hierbas por el cuerpo, las escurre y después las bota. De pronto empieza a hacer movimientos agitados con los brazos como si golpeara el aire y a mover el cuerpo con violencia, está incorporando un nuevo muerto. “Está pasando un muerto oscuro20 de Jaquelín,” comenta Gladys, “suave, ten cuidado con la materia, no la maltrates, suave, cuidado”. Lo sientan en la silla en el cen-tro de la habitación. “¡Coño!”, dice el nuevo muerto, su postura corporal es rígida, las manos contraídas en puño, después se relaja. Gladys, Maura y María Luisa lo sostienen y sosiegan. “¡Pinga, coño!”, aparece un hombre rudo y tosco diciendo malas palabras con una voz áspera, habla, maldice y por fin se relaja un poco. Le preguntan: “¿Quién eres?”, “me llamo Luis Enrique Vega”, contesta. “No, no”, le contradice Gladys, “eso es un truco tuyo, tú no te llamas así”. Decir un nombre falso es un truco típico de los muertos. “Sí, sí, ese es mi nombre, Luis Enrique Vega, Luis Enrique Vega Mora.”, “¿y quién te mandó?” Él mira disimuladamente, inocente, tuerce la boca y se encoge los hombros. “No sé”. “¿Quién te manda?”, insisten. “¡No lo sé!”, “¿y qué te dan para que tú hagas eso, taba-co?, ¿solamente por eso tú haces maldad? Nosotros por lo menos te damos un buen rayo de luz”. “No, no, ellos me darán cuando

20. Un muerto de una influencia dañina, en ese caso preparado ritualmente para hacer daño.



haya trabajado”. Por lo general, las personas que ritualmente preparan y mandan a los muertos oscuros les prometen algo para que “trabajen“, por ejemplo tabacos o aguardiente. “¿No te da pena lo que estás haciendo?, ¿a ti, cuando estabas vivo no te hicieron lo mismo?, ¿te mandaron un muerto y tú no tienes pena de hacer lo mismo, no te hicieron eso a ti?” Él afirma: “Sí, sí, me hicieron eso. Me quiero ir, llévenme”. Gladys contesta: “¡No, tú te tienes que ir solo!” “Llévenme”, repite el muerto con voz atormentada. “No”. “Perdónenme”, se hunde en sí mismo: “Perdón, perdónenme, perdón, perdón”.

De pronto, hace un movimiento característico girando las manos, el lenguaje corporal se transforma. Francisco está de vuelta, ha tomado posesión de Carlos y habla en dialecto. El otro muerto hablaba en español común y corriente. Se sienta al lado de la bóveda y vuelve otra vez a hablar con la gente, cuando se dirige hacia mí, dice: “¿Tú no me conoces?” “No”, respondo yo, los otros me traducen lo que no entiendo. “Tú vienes de otra tierra, ¿vives en alto?” “Sí”. “¿Al lado de tu casa hay un negocio donde venden comida?” “Sí, hay muchos”. “Bueno ahí el dueño es un hombre mayor, te va a proponer matrimonio y cuando se muera te quedas con el negocio”. Me da risa esa lógica cubana. “Tú haces kuekuekue”, es la respuesta espiritista, “pero tú vas a ver”. Y entonces: “Tú necesitas los guerreros”.21 “Ella tiene los

guerreros”, dice Gladys. “Sí, pero no le sirven”. “¿Ves?”, exclama Gladys, “de eso exactamente he-

mos hablado ahora”. Después de hacer más comentarios sobre mi situación personal, Francisco vuelve a hablar del niño: “Ese niño se cayó de la barbacoa porque un espíritu lo empujó.” Por supuesto hubo brujería de por medio pero ¿quién ha mandado al muerto?, ¿una persona que estaba en la casa?” Esto queda sin aclararse. Nadie estuvo en la barbacoa fuera de otro niño, el niño que se accidentó se cayó de la escalera. El muerto mandado no había sido para el niño, vuelven a afirmar, sino probablemente para la madre. El niño lo cogió porque todavía no tiene “protec-ciones”. El asunto queda por averiguarse, todos están cansados y ya es más de medianoche, así que hay que terminar la misa porque después de la medianoche “se trabaja lo malo”.

21. Los santos Eleguá, Ogún, Ochosi y Osún.



QUIÉNES SON LOS MUERTOS

—Sin el muerto no existe nada, tiene que existir el muerto para que haya todo lo demás. Si no hay espíritu no hay santo, ni en el palo hay nada. Tiene que existir el muerto porque respalda todo. Es el que hace todo. El santo antes de ser santo tuvo que ser muerto (Henry Ochoa, Babalawo).

LOS MUERTOS O ESPÍRITUS JUEGAN UN PAPEL CLAVE COMO PRESENCIAS —directas concientes o sutiles y efímeras— en el espacio coti-diano penetrado por las religiones afrocubanas. Figuran como

el elemento más básico de esas religiones, del que parte todo y con el que todo se vuelve a relacionar; como encarnaciones de la “verdad”, ilustran el significado de la acción humana. Las dos vertientes principales de las religiones afrocubanas que existen en La Habana son: La santería o regla de ocha y la regla de palo o regla conga que se conoce como el palo o palo monte en el argot cotidiano en La Habana (Barnet, 1995; Balbuena Gutiérrez, 2003; Atwood Mason, 2002). Los y las expertas de las religiones afro se autodenominan “los o las religiosas” y conciben esas dos ver-tientes como sistemas diferentes y propios, a nivel de creencias, reglas ceremoniales y raíces históricas. En la práctica ritual, sin embargo, coexisten, se entrelazan, dependen mutuamente y se refieren la una a la otra. Esto se refleja en los espíritus o muertos, que se mueven con libertad entre las dos variantes, y encuentran diferentes expresiones a través de la tradición ritual. Por lo gene-ral, se habla de muertos o espíritus como términos sinónimos. En la regla de ocha, por sus raíces históricas yoruba, se les designa como eggun. En la regla de palo, que se basa en elementos ya sincretizados bantú, (Palmié, 1991: 395) se les denomina nfumbi.

El tipo de espiritismo en el que me enfoco se designa en la lite-ratura científica como espiritismo cruzado y los muertos o espíritus figuran como un espacio en el que se relacionan la regla de ocha y la regla de palo (Hodge Limonta, Rodríguez: 1997). El espiritismo cruzado con sus propias prácticas, como la misa espiritual que se realizó para Jaquelín y los cajones a muerto22 forma parte de la compleja práctica ritual de las religiones afrocubanas y es la variedad de espiritismo más popular en La Habana. Las otras formas existentes en la ciudad como el espiritismo de mesa o es-piritismo científico y el espiritismo de cordón, más popular en las

22. Una fiesta ritual donde se toca a los muertos con instrumentos de percusión para que apa-rezcan y se manifiesten mediante la posesión de personas presentes.



provincias orientales de Cuba, sólo juegan un papel insignificante y secundario en la vida cotidiana. Tienen pocos practicantes, los cuales por lo usual pretenden distanciarse de las prácticas espi-ritistas relacionadas con la regla de ocha y la regla de palo, por considerarlas equivalentes a la presencia africana en la religiosidad cubana y querer ser “más europeos, civilizados y limpios”.

Los espíritus o muertos están omnipresentes en el mundo como actores sociales, que representan la existencia de personas muertas con sus historias de vida e interactúan en la cotidiani-dad con los vivos. Cuando una persona muere, su espíritu sigue existiendo como un sujeto con su propia historia, su manera de ser en el mundo fenomenal y con influencia permanente sobre la vida cotidiana de quienes quedan. Los seres humanos a su vez pueden influenciar a los muertos mediante actuaciones rituales y así moldear el ímpetu de los mismos sobre su vida. Así, vivos y muertos se encuentran entrelazados en una relación de mutua in-fluencia. Cada persona nace con un cuadro espiritual, un conjunto de espíritus que se “pegan” a ella al momento de nacer y forman parte existencial de su ser. Ellos se suman al cuadro espiritual de esa persona, por haber sido familiares de ella en vida, porque les recuerda a alguien, por enamorarse o sólo por simpatía. A lo largo de su vida se agregan más muertos a su cuadro espiritual, quienes conforman un complemento de la personalidad de cada persona, marcan su vida y su carácter. Muchas veces, el compor-tamiento de una persona se atribuye a la influencia de un muerto. Según esa concepción de la existencia humana, el “ser-persona” y el yo23, está marcada por la síntesis de partes propias y de los muertos y constituye su condición permanente de relación con su vida concreta. Esta noción de la persona cuestiona el modelo occidental del individuo autónomo, que se caracteriza por un

yo hermético, monolítico y uni-tario, que demarca su unicidad mediante los límites que fija para diferenciarse de los demás.24

Dentro de los muertos que componen el cuadro espiritual existe uno que se llama guía espiritual, que ejerce la influencia más inten-sa sobre la persona y representa una parte existencial de su yo.

—Cada persona nace con varios espíritus. Uno de ellos es el guía espiritual, un tipo de muerto que gobierna a los otros muertos de la persona, que se llaman muertos protectores. El guía espiritual es

23. Uso aquí la expresión “yo” para traducir el término selbst, en áleman, o self, en inglés.

24. Véase también Wedel (2004: 109).



un muerto liberado desde hace muchos años, que ya tiene mucha luz propia. Él nace junto con el niño y es lo que científicamente llamamos el ego de la persona (Henry Ochoa, Babalawo).

Los muertos pertenecen a tres categorías diferentes. La pri-mera consiste en los muertos familiares que son espíritus de familiares fallecidos, que buscan el contacto con sus parientes. La segunda es la que conforman los muertos que representan ciertos prototipos: muertos congos, que están relacionados con la regla de palo; muertos africanos, en general; muertos criollos, de personas descendientes de africanos pero nacidas en Cuba; gita-nas españolas, monjas, indios, chinos, haitianos y árabes, entre otros. Ellos aparecen como médiums de la memoria colectiva que encarnan y actúan historias de la esclavitud y resistencia, de la vida colonial, de los diferentes grupos de población que llegaron o fueron violenta y forzadamente llevados a Cuba, y de sus an-tecedentes que constituyen la amalgama de la sociedad cubana de hoy. El mismo fenómeno de los muertos como encarnaciones de la memoria colectiva es mencionado por las antropólogas Linda Giles y Lesley Sharp, con respecto al trance-posesión en Tanzania, Kenia y Madagascar (Giles, 1999: 148; Sharp, 1993: 155).

Por último, está la tercera categoría. Los muertos difusos que no tienen atributos especiales y no tienen una relación definida con la persona que los atiende.

Natalia Bolívar Aróstegui caracteriza los muertos —se refiere específicamente a los eggun en el contexto de la santería o regla de ocha—de la siguiente manera:

El concepto de eggun comprende a los espíritus de los antepasados, de los parientes, de los difuntos que fueron iniciados por el mismo padrino, que tiene el creyente vivo, así como por otros que pueden acompañarlo para brindarle su consejo y auxilio. Algunos espíritus y egguns de gente malvada o insana pueden ser manipulados mági-camente para hacer el mal (Bolívar Aróstegui, 1990: 33).

El espíritu de una persona recién fallecida tiene poca “luz”, pero a lo largo de su existencia como muerto acumula más y más. Los muertos de la categoría de los prototipos, la segunda clase de espíritus, ya tienen mucha luz y de ahí que su influencia sobre los vivos, en términos generales, sea benévola y de protección. Los muertos difusos, cuando son de personas que murieron hace poco y no han recibido ninguna atención de los vivos, tienen poca luz;



algunos de ellos son muertos oscuros que le pueden causar daño a una persona cuando se le acercan, transmitiéndole lo que ellos mismos sufrieron en vida, hasta la muerte. Mediante la atención ritual que reciban algunos de los muertos oscuros se transforman en muertos de luz, como en el caso del muerto de Jaquelín. Este muerto, al pasar por las misas espirituales de Carlos, el padrino de Jaquelín, adquiere luz y ya no le hace daño sino que poco a poco empieza a cuidarla y ayudarla. En otros casos es necesario eliminar esos muertos oscuros con diferentes ceremonias que pueden ser espirituales, santorales, o de palo.

El guía espiritual por lo general pertenece a la categoría de los espíritus prototipo y puede figurar como un muerto congo, una monja, una gitana española, un indio, etcétera. Él asume el papel de portavoz y coordinador de los demás espíritus del cuadro espiritual, que tienen diferentes funciones: los espíritus protectores y los espíritus de labor. Los primeros cuidan a la persona y con los segundos la persona espiritista ejerce sus la-bores espirituales. Estos muertos suelen pertenecer a la misma categoría de los espíritus prototipo, como el guía espiritual, y ya han adquirido mucha luz, como Francisco, el muerto de labor de Carlos, que es un muerto africano. Todos estos muertos necesitan la atención permanente de sus seres vivos. Se les debe tratar como personas, a veces hay que disciplinarlos y educarlos y siempre les gusta que los mimen y atiendan. Tal vez son metáforas de la existencia humana, al igual que los santos, que sirven muchas veces como intermediarios pero son más tangibles y cercanos a la vida cotidiana. En cualquier momento interfieren en la vida de los seres humanos, se dejan ver, se manifiestan, hablan, aparecen en pensamientos, sueños o cuadros.

LA MÉDIUM UNIDAD ES UNA FACULTAD INNATA

Toda persona cuando nace, viene al mundo con su ángel de la guardia25 y su guía espiritual. El cuadro espiritual de algunos se desarrolla y los muertos pasan por la persona y se comunican con

el mundo. Otros no pasan pero le dan a la persona la virtud de ver, oír o presentir cualquier aconte-cimiento. Eso se llama médium unidad. Se puede dar el caso que

25. El ángel de guardia es el santo que tiene una relación fundamental con la persona desde que nace y a quien “corona”, es decir, con quien establece una conexión existencial cuando se inicia en la regla de ocha.



la persona pasa por todas las etapas que antes señalé: oye, ve, sien-te y pasa el muerto. Esa persona se llama espiritista (Doris Rosell, santera y palera).

La médium unidad es una capacidad con la que todas las personas nacen pero aparece más pronunciada en algunas a quienes les confiere la disposición de llegar a ser espiritistas. Todos los médiums espirituales entrevistados me señalaron que desde su temprana infancia habían experimentado vivencias de percepción espiritual:

— Entonces yo tenía siete años, me empezaron a dar unas cosas extrañas. [...] Yo perdía el conocimiento. Yo pierdo mi yo. Es como cuando tú, a ver si me explico, ¿tú has subido con un elevador que ha subido con mucha fuerza, tú sientes una cosa que te hace así iiiiiiih, ahí? Entonces mi mamá decía que yo me ponía a hablar, hablaba muy extraño y ella no me entendía (Guadalupe, espiritista y palera).

La espiritista y palera Guadalupe intenta transmitir lo que le pasaba desde que era una niña de siete años. Entraba muy a menudo e involuntariamente en un estado en el que perdía el conocimiento sin saber lo que era o tener una explicación para ello. Para describir cómo se sentía o se siente en esos momentos usa la metáfora del elevador. Sus familiares, inmigrantes mexi-canos, eran estrictamente católicos y no sabían cómo explicar y tratar sus ataques. De acuerdo con los consejos de sus vecinos cubanos, que actuaron según la lógica afrocubana, empezaron a darle una interpretación religiosa a esas “cosas extrañas”, que identificaron como estados de trance causados por un muerto que Guadalupe incorporaba. Este muerto, cuando pasaba por ella, le decía que se llamaba Reymundo y empezó a venir regularmen-te sobre ella y a dejarla en trance. Los familiares atendieron al muerto con algunos objetos rituales espirituales, como vasos de agua, pero Guadalupe no creía en cosas espirituales y botaba el agua de los vasos. Por un tiempo los ataques dejaron de ser tan frecuentes, pero cuando volvieron, de nuevo, Guadalupe perdía el conocimiento. Después le contaron que en trance había curado espontáneamente a otras personas presentes; al darse cuenta que no podía evitar esos estados de trance en su vida, que le daban la capacidad de curar, decidió practicar el espiritismo. Nunca asis-tía a misas espirituales sino que realizaba todas sus actividades sola en su casa hasta que, ya adulta, se inició en la regla de palo, porque el mismo muerto Reymundo se lo reclamó.



El espiritista y santero Justo Salcedo González me cuenta en una entrevista:

—Bueno, las experiencias espirituales comenzaron cuando era niño por cosas que veía, sentía. En mi casa mi familia no era creyente. Desde muy niño yo veía una negrita, que incluso le dije a mami que no la quería, que la quería a ella. Una negrita bajita, gordita ella. Mami me llevó al psiquiatra. El psiquiatra dijo que no, que yo era un niño perfectamente normal, simplemente con poderes extrasensoriales, ¿no?—¿O sea que el psiquiatra te reconoció esto?—Sí, como no. Dijo: “Mire a ver por el otro campo”, que era el que podía resolver conmigo porque eso no cabe en manos de la ciencia, que era una cuestión del otro campo y que era un niño totalmente normal. O sea que yo tengo la experiencia de ese espíritu desde que yo empecé a tener uso de la razón. Era de las primeras cosas que yo recibí en la vida hasta los 66 años, que todavía este espíritu está conmigo.—¿Y como lo veías?—Normal, como se puede ver una persona normal, sin sombra, sin luces, sin nada, como una persona normal que viene a la cama, te pasa la mano por el estómago, te pasa la mano por la cabeza, te besa como un niño. Ella… las características de ella son: bajita, trabada, más bien gruesa, de los dientes como anteriormente hacían los africanos, que se los hacían chiquitos así, manos chiquitas regordetas, de cara gordita, de mirada muy profunda y mal hablada. Ella es muy mal hablada. Ya esa era la primera experiencia espiritual que yo tuve.

A los 12 años Justo empezó a frecuentar las misas de una mujer espiritista que se había mudado a la vecindad:

—Después, ya teniendo yo como unos 12 años más o menos, se mudó por mi casa una familia que su mamá era una gran espiritista, una señora que se llamaba María Luisa Caballero, ya era como una an-ciana. En su casa un día, ella hablando conmigo, estaban haciendo una labor espiritual y yo como desconocía todo aquello, me burlaba, y yo no soy una persona burlona ni de niño ni de grande, pero me causaba más bien risa. Hasta que veo que se para delante de mí un señor, que entra por la puerta un señor alto, canoso, de espejuelos, con un libro en la mano y me dice esas palabras: “Yo soy tu padre”. Y efectivamente, mi padre era un hombre de esas características, un hombre mayor, mucho mayor que mi mamá y así mismo le dije: “¡Ay! Ahí entró un señor, me dijo que era mi papá y es así, así, así”. Entonces, bueno, ahí, otro día empecé con esa familia más o menos a relacionarme a lo que es el campo espiritual y un día me senté en una labor espiritual y me quedé dormido. Cuando me desperté me decían que había venido precisamente el espíritu de la negrita, que



dijo que se llamaba Joaquina Garay, que era oriunda de un ingenio que había en Matanzas en un lugar que se llama Huila de Macurije, que el apellido que ella tenía era el apellido de los dueños de ella. Y así me quedé relacionado con ese espíritu desde tantísimos años (Justo Salcedo, santero y espiritista).

Todas las personas que entrevisté, como las adultas aquí cita-das, terminaron por volverse espiritistas y muchas veces paleras y santeras, aunque sus historias personales se distinguen según sus circunstancias de vida. Todos vivieron intensas experien-cias de percepción y de trance de una manera parecida desde su temprana infancia, pero las reacciones de la gente alrededor de ellos variaban según su cercanía a las religiones afrocuba-nas. Los familiares de algunos, como los de Justo, los llevaron a psiquiatras para asegurarse que lo que presentaban no fuera expresión de alguna enfermedad mental o física. Los psiquiatras constataron que no tenían ningún problema de salud. A raíz de las afirmaciones de los médicos, de que las manifestaciones que experimentaban no correspondían al concepto de enferme-dad de la medicina occidental o la biomedicina, y mediante la intervención de algún familiar o vecino, los familiares de las personas mencionadas por fin buscaron ayuda en las religiones afrocubanas, así no tuvieran relación con ellas. Aquellos que se criaron en familias religiosas en su infancia y manifestaron fe-nómenos de percepción o trance, fueron atendidos de inmediato en el contexto espiritual y a veces santoral y de palo. En algunos casos también fueron llevados al psiquiatra.

En algún momento de su vida todas las personas se vieron obligadas a asumir la condición de tener vivencias de percep-ción y de trance, como algo que formaba una parte existencial de su vida y que, por lo tanto, requería una práctica para tratarla y manejarla. En esta situación, por fin tomaron la decisión de entrar activamente en el mundo de las religiones afrocubanas y desarrollar tal práctica en el marco ritual, mediante las escue-litas de médiums o ejerciendo el oficio de los(as) espiritistas. Muchos siguieron ese camino y se iniciaron en la regla de palo y la regla de ocha. Así transformaron lo que al principio se les había presentado como estados que no sabían controlar y que los debilitaban, en una facultad, al volverse personas que se desempeñan como padrinos o madrinas26 del espiritismo, de

26. Así se denomina a las personas expertas en las prácticas de las religiones afrocubanas, que atienden a otras con servicios religiosos.



la santería y de la regla de palo y atienden, orientan y curan a otra gente. Con esos roles además adquirieron estatus social y prestigio en la sociedad de La Habana.

LA NARRACIÓN DE LA PERCEPCIÓN SENSORIAL ESPIRITISTA

LA MÉDIUM UNIDAD ES CONCEBIDA COMO UNA VIVENCIA EXISTENCIAL HUMANA que se experimenta, se vive involuntaria y espontáneamente por la influencia de los muertos y puede asumir ilimitadas

expresiones. Las descripciones personales de la vivencia de la percepción varían según la persona. En el caso de Guadalupe:

—Se ve como te veo a ti, pero más extraño. ¿Cómo lo podría expre-sar, tú has visto carretes fotográficos, por ejemplo los negativos de las fotos? Tú ves las personas, las facciones de las caras están bien enfocadas ¿cierto?, pero se ven como si estuvieran envueltas en algo (Guadalupe, espiritista y palera).

O de Gladys:

—Cuando el espíritu pasa por ti, tú prestas tu cuerpo, te relajas, pien-sas en Dios, porque el espiritismo es una rama de Dios. Después los muertos, y todo lo demás, tú ves que están haciendo rezos, oraciones, pa’ que tú llegues a concentrarte. Cuando te concentras el espíritu entra en ti. Hay quien le dan convulsiones fuertes, hay quien le da suave, hay quien le dan eructos porque es un cuerpo entrando, es una materia entrando en tu cuerpo, ajeno a tu organismo, entonces cuando sube lo que ya tú conoces, el espíritu que habla y adivina. Yo sí soy partícipe de que el espiritismo adivina presente, pasado y futuro. Yo sí lo creo por pruebas de personas que vienen aquí, no aquí de Cuba sino de otros países. Yo me puedo transportar con la mente hasta de donde ellos vienen, ver cómo es la casa donde viven, quién es el familiar que vive ahí. Eso es transportarse, aunque son los espíritus. Ellos pueden hacerlo porque hay personas que vienen aquí, no, no, digas tú de México, que uno más o menos se lo imagina, porque lo ve por película, sino, qué sé yo, de Francia, de Italia, de países que uno ni remotamente conoce porque ni apenas películas de esos países se pone, y tú le puedes decir a una persona con luz y detalles, esto, esto, esto.—¿Pero tú lo ves concientemente también, no? —Eeeh, en el momento de concentración, cuando tú te concentras, tú llegas hasta ahí. Porque te viene como un espejismo, como es-



tar concentrado, como un espejismo, que tú ves todo el lugar, de donde...—¿Pero con los ojos abiertos? —Sí, con los ojos abiertos y todo. Yo me concentro con los ojos abier-tos y estoy viendo...en ese momento yo no veo a la persona delante de mí, veo las cosas de la persona que está delante de mí.—¿Pero lo ves como una película, una cosa así...no? —Eh, yo no pudiera...—¿Es una cosa de ver? ¿Pero tú oyes también? —Sí oigo también, porque, como te digo, oigo a través del muerto quien me dice esto, esto, esto y esto. Eh, la lata es verde, tiene cosas rojas y esas cosas...—¿Pero es una voz realmente? ¿O es como un pensamiento? —Es una voz imaginaria, el oír es una voz imaginaria que es la de los espíritus, es una voz, que te viene a ti al pensamiento (Gladys Moreno, santera y espiritista).

Los términos concentración o concentrarse designan el estado mental y físico que la persona espiritista asume para percibir los muertos y sus manifestaciones de una manera intencional. Al hablar de concentrarse y describirlo, Gladys se refiere a este estado mental en términos generales y muy en particular para llegar a la manera, quizás más intensa, de la facultad de la mé-dium unidad en la que recibe el muerto en trance. En la escuelita de médiums se aprende a practicar ese estado de concentración. Empleo el término trance en este contexto porque es la expresión que usan los y las religiosas para referirse al estado en el que la persona incorpora o está poseída por un muerto o santo. Aparte del vocablo trance existen otras expresiones para denominar este fenómeno como pasar muerto, estar con el muerto o estar montado, cuando se trata de un santo.27 La persona que cae en trance sólo siente el inicio del estado y el final cuando recu-pera la conciencia. Todas las personas que entrevisté contaron que al inicio sintieron el momento de entrada en el trance ante todo como algo físicamente muy desagradable y miedoso. En muchos casos esos primeros trances no fueron provocados de manera voluntaria sino que ocurrieron —como se indicó en los testimonios anteriores— espontáneamente en un contexto ritual o en la vida cotidiana. Muchas personas tuvieron que practicar el proceso regularmente para asumir y experimentar las fases de entrar y salir del trance de una manera más suave y agradable,

27. El trance causado por los santos se parece pero, a la vez, se distingue en algunos aspectos del que causan los muertos.



por ejemplo en un escenario ritual como el de la escuelita de médiums. Asimismo, me explicaron que cada trance se experi-menta diferente según el muerto que lo ocasiona. Una monja, por ejemplo, “viene” más suave que un muerto congo, que una gitana o que un indio.

A través de los muertos una persona es capaz de transpor-tarse y ver. Con esas expresiones espiritistas, Gladys se refiere al hecho de poder adivinar los asuntos de la persona que está atendiendo. La espiritista puede ver cosas de la vida de otra per-sona aun cuando sucedan o se encuentren en mundos para ella desconocidos; esas percepciones también se denominan cuadros. La persona llega a ver los cuadros cuando se concentra, por lo general, en un marco ritual o de manera espontánea en su vida cotidiana. Ver, en este contexto, se refiere no sólo a una percep-ción visual sino a otras formas como oír o pensar, pero cuando los y las religiosas expresan lo que sienten, por ejemplo, en un acto de la práctica ritual, en el contexto de una misa espiritual, nunca dicen “estoy oyendo” o “pensando”. Dicen “me lo ponen en el oído” para referirse a una voz que se siente, o “me lo ponen en el pensamiento”, es decir, que aparece como un pensamiento inducido por un muerto. En cambio la expresión usual “estoy viendo” o “yo veo” se usa tanto para el hecho concreto de ver algo, como descripción general de la percepción sensorial espiritista, en la que las diferentes formas de percibir se entremezclan y se funden. Las cosas percibidas pueden estar relacionadas con las diferentes dimensiones temporales: pasado, presente y futuro.

Según Magali:

—La primera vez que yo vi en un vaso de agua28, yo no concebía ver una persona con el cuerpo completo dentro de un vaso lleno de agua, le veía la cara completica, el vestuario. Yo estuve una semana sin poder dormir porque era un miedo tan grande que yo sentía

que no dormía. Y actualmente yo veo en vasos espiritualmente, trabajo la captación en la mente, los espíritus me hablan cuando

estoy en una labor espiritual, los espíritus me hablan al oído, pre-siento los malestares que tuvieron las personas antes de morir. Esos malestares yo los siento cuando estoy en una labor espiritual, me hablan, veo. En un vaso de agua tengo la dicha de poder ver a las personas a las que les estamos haciendo la misa espiritual, o sea le puedo detallar a la persona, como era esa persona antes de morir. Esa persona era así, así, así. Pero, además, tengo que sentarme en

28. Magali se refiere a los vasos de agua que están en la bóveda preparada para una misa espiritual.



un lugar donde veo todos los vasos de agua porque lo mismo veo en uno como en otro.— [...] ¿También dices que oyes, que te hablan? ¿Pero, es como oír una voz? ¿O cómo es? —Oír una voz, oír una voz. No es una voz fuerte o una voz débil, pero tú oyes como que la voz en el oído te susurra eso y eso y tú lo dices, y eso es lo que dijo el espíritu. Por eso hay espiritistas que dicen: “La voz de un espíritu me dice que diga o dice mi espíritu que diga”, porque le habla.—¿Pero tú sabes distinguir por la voz cuál espíritu te habla? —Sí, por lo menos de los míos sí. De los míos sí, la voz de la africana, la voz del africano sí. La voz de los míos sí sé quiénes son.—¿Pero a ti también te pasa que tú ves cosas, pero no en el vaso sino así espontáneamente? —Sí, natural, normal. —¿Y cómo se ve eso? —Normal, normal. Se ven las cosas pero como si fuera un negativo. —¿Pero entonces no de muchos colores? —No, de blanco y negro.—¿Y cómo es eso de “ese espíritu se me deja ver con un paño rojo”, y esa cosa...? —Por eso, que se distinguen los colores de los paños y eso. Pero no se puede decir... Sí, de colores también porque tú puedes decir la ropa viene con un paño azul, con una saya roja, también se ve.—¿Pero se ven diferentes, por ejemplo, si ves un vivo? ¿Tú puedes ver cosas que le pasan a un vivo? ¿Puedes ver cosas mías? ¿Eso se ve diferente a que cuando veas un muerto? —Sí, sí, cómo no. El vivo se distingue del muerto. En lo espiritual la persona viva se distingue del muerto. La persona muerta se ve como desencajada, se ve como muerta. Y la viva tú la ves como una persona viva. Por eso cuando estoy hablando, te estoy hablando de una persona viva o hablo de un espíritu que es fallecido así, así. Hay una cosa que nosotros llamamos el desencaje, que distingue al vivo del muerto y la mirada se ve fría, así es que se distingue la mirada de muerto, es una mirada de un muerto, fría (Magali Moreno, santera y espiritista).

Aquí, Magali menciona diferentes variantes de la percep-ción sensorial espiritista. Habla de la captación en la mente, la facultad de ver cosas con la mente, que también expresa de la manera como ella ve espiritualmente que le hablan en el oído y que siente lo que sentía una persona antes de morir. El término sentir se refiere a estados que los muertos transmiten a los vivos, como malestares, sufrimientos y enfermedades, incluidas las de carácter psíquico. Cuando esto sucede fuera de un contexto ritual controlado, hay que tomar medidas para liberar a la persona de



esos estados provocados por los muertos, ya que le pueden hacer daño enfermándola física o psíquicamente. Ella explica que según la manera como los espíritus le hablan es capaz de identificar cuál es cuando lo reconoce, porque pertenece a su cuadro espiritual. Las voces de los espíritus le dicen o “susurran” cosas para que ella las transmita, como algo significante a los demás.

¿Cómo expresar este fenómeno, esta experiencia, aún en los términos espiritistas? Cuando le pido a Gladys que detalle qué y cómo ve y oye le resulta difícil aunque contesta mis preguntas. Muchas veces los religiosos me decían que en realidad habría que sentirlo o experimentarlo para saber cómo es y buscaban for mas metafóricas y analogías para expresarlo. Guadalupe, por ejemplo, menciona la sensación de estar en un ascensor. Los expertos reli-giosos emplean los términos habituales para transmitir mensajes a los presentes en los contextos espiritistas; para transmitir sus percepciones tienen que construir un sentido comprensible, que se configura como una forma de interpretación adaptada a los requisitos de la situación ritual en la que se encuentran y muchas veces se desarrolla de forma dialógica con los presentes. El sig-nificado de la percepción se construye en un proceso colectivo que forma parte del ritual espiritual.

Los y las religiosas también conversan con mucha frecuencia sobre la percepción sensorial espiritista por fuera de la situación ritual. Después de una misa espiritual, por lo usual, se comen-ta y reflexiona sobre lo ocurrido, los muertos que vinieron, la manera como los presentes los percibieron o recibieron y las cosas y temáticas que emergieron. El proceso colectivo de in-terpretación de la situación ritual y construcción de significado continúa. En la vida cotidiana se conversa en forma de chismes y cuentos y el vocabulario religioso común alcanza para discutir las percepciones con quienes manejan su propia experiencia de percepción y conocimiento cultural. Pero los médiums no están acostumbrados a contestar preguntas como las mías, en las que les pido describir la manera como ven o perciben de una manera muy personal. Cuando una persona provoca la aparición de los muertos concentrándose en un ritual, esa percepción sensorial espiritista es intersubjetiva, funde lo personal con lo colectivo, el contexto sociocultural le concede su expresión y significado. El saber alrededor de ella se genera mediante la vivencia personal y la tradición de la práctica ritual espiritista en la que se desarrolla, lo construye, modula y transforma. Este conocimiento cultural



también le concede la manera de expresar y comunicar verbal-mente, mediante los términos rituales adecuados, la experiencia de percepción. Su comunicación y enunciación verbal es clave en el proceso ritual: Un médium tiene que saber comunicarse para parecer “profesional” y adquirir credibilidad.

Para explicar la médium unidad, en términos generales, como una facultad de percepción, los religiosos mencionan el hecho de “ver, oír, soñar, sentir, tener un pensamiento y pasar muer-to”, como expresión del trance causado por la posesión, pero con el uso del lenguaje común no pretenden abarcar todos los tipos existentes en el mundo fenomenal. Tampoco se refieren al concepto de órganos o de sentidos concretos como la vista, el oído, el tacto, el gusto y el olfato, tal como los define, clasifica y jerarquiza el marco epistemológico occidental, que privilegia la vista como el sentido más elevado, culto y civilizado (Guerts, 2002; Synnott, 1993). En las religiones afrocubanas no existe una definición taxonómica de las maneras de percibir, ni éstas se relacionan con un sentido específico u órgano correspondiente al contexto científico. La médium unidad es una facultad empírica y lo percibido deriva su significado de su contenido, por lo que transmite, que se asume como verdadero. Es una experiencia de la realidad social y de adquisición de conocimiento que difícil-mente puede ser tratado como una aberración, un mal funcio-namiento del cerebro o un evento puramente físico-individual, como lo concibe la biomedicina, para la cual oír voces es una alucinación de carácter patológico y un indicio de la presencia de una psicosis (Thomas, 1997; Romme y Escher, 1997).

En el contexto de las religiones afrocubanas lo percibido debe ser tratado como un mensaje que hay que entender e interpretar y que tiene una importancia inmediata para quien lo percibe o para alguien cercano a ella. Nunca aparece de manera accidental o en vano, sino que es intencional, tiene el propósito de expresar algo a alguien específico. Por tanto, es un fenómeno de tipo social. En los rituales, varias personas están viendo o sintiendo lo mismo, lo que, al ser descrito, adquiere una dimensión colectiva, ya sea entre quienes se encuentran en el sitio o para las que hacen parte del contexto social y familiar. La percepción se manifiesta cuando alguien la expresa, la descubre y otra persona sigue su hilo y la repite, la amplía y transforma; mediante la comunicación inter-pretativa aparece poco a poco el mensaje. Todo el mundo debe expresar lo que siente o percibe sin inhibirse. Si un muerto se



manifiesta directamente mediante una persona, lo que transmite con sus actos y lo que conversa es interpretado entre los presentes en interacción con el muerto. La percepción, al reflejarse cada vez miméticamente en la anterior, cambia y se moldea, así, la realidad representada aparece como polisémica y multidimen-sional. El acceso a ella, en ese contexto, se da por medio de la comunicación performativa en el escenario espiritista.

En este marco epistemológico, el mismo fenómeno de per-cepción se percibe, y así se entiende, no por medio de algún modelo explicativo que representa un metacontexto conceptual externo por fuera de la tradición ritual. Siempre puede aparecer de una forma nueva y todos los modos existentes y posibles de percepción tienen la misma validez. Cada persona nace con su propio y auténtico potencial de médium unidad, algunos por ejemplo “pasan muertos” y otros no, lo que no significa que los primeros sean mejores espiritistas o médiums, que quienes ven, sienten, oyen y sueñan. La persona que en su cotidianidad experimenta con frecuencia fenómenos de percepción sensorial espiritista, si todavía no está conectada con la práctica ritual afrocubana, debería buscar la manera de hacerlo para desarrollar esa facultad, como una posibilidad de empoderamiento, para adquirir conocimiento, orientar su propia vida y con el tiempo ayudar a otros.

EPÍLOGO: LOS SERES HUMANOS MIENTEN PERO LOS MUERTOS DICEN LA VERDAD

Un día la mentira se enfrenta en el bosque con la verdad. Se baten en una batalla campal y se cortan la cabeza ambas. Se colocan cada una la mentira la de la verdad y la verdad la de la mentira. Desde ese día anda la mentira con cabeza de verdad y la verdad con cabeza de mentira (Cuento cubano).

LA SOCIEDAD CUBANA, EN PARTICULAR DESDE 1990, SE CARACTERIZA POR EL mimético entrelazamiento de muchas esferas sociales antago-nistas. De una parte, la del materialismo socialista con sus me-

canismos de observación y control y de otra, la mágico-religiosa, que se condicionan y trenzan, quizás por ser tan contradictorias y crean un espacio de potencial existencial. La gente en La Habana tiene que asumir diferentes actividades sociales para su super-vivencia, tanto material como emocional, en un momento en el



que el viejo orden se ve desafiado por una realidad emergente que amenaza los tradicionales valores éticos y morales socialistas. Hoy en día, en Cuba es muy probable que alguien a la vez sea presidente de un CDR (Comité de Defensa de la Revolución), un “organizador” de artículos en el mercado negro, palero y santero, o productora de televisión, artesana, jinetera y espiritista, que maneja redes sociales que funcionan con el propósito de obtener, mediante los contactos, lo existencialmente necesario, trátese de una atención médica o jurídica, acceso a internet, alimento o cual-quier otra cosa. La preocupación permanente de esas personas es cuidarse de no tener enemigos que las puedan denunciar en los diferentes quehaceres y actividades, tanto legales como ilegales, que realizan para mantener esa red social. Muchas personas en La Habana me decían que a veces ya no sabían quiénes eran, ya que tienen que cumplir con tantos roles al mismo tiempo, aunque parece una actuación. Para mantener esos roles hay que mostrar ciertas cosas y a la vez esconder muchas otras.

El contexto de las religiones afrocubanas ofrece un espacio para expresar, reflexionar, interpretar y transformar, mediante la práctica ritual, esta realidad cotidiana multidimensional. Los muertos configuran una instancia social que expresa y encarna verdad y certeza en un mundo caracterizado por contradicciones e incertidumbre. Mediante la comunicación con ellos, los seres humanos se familiarizan con lo desconocido y se apoderan de él para manejarlo y moldearlo. Lo que dice o expresa un muerto, cuando se manifiesta en un escenario ritual o en la cotidianidad, siempre se asume como cierto. Los seres humanos no deben ser incrédulos o contradictores porque un muerto siempre dice la verdad. Esto es una ley en las religiones afrocubanas. Paradójica-mente el mensaje de los muertos en el ritual aparece a través de la interpretación de una persona que lo transmite como médium. Entre los religiosos se supone que esa persona puede fingir lo que expresa o lo que pretende interpretar como mensaje de los muertos, por lo que esa situación genera un juego de verdad y mentira que emana poder.

Todo lo que una persona perciba, o llegue a conocer directa-mente mediante las expresiones de los muertos, le posibilita ver las cosas como “son verdaderamente” y se le presentan como una orientación en la vida cotidiana. En la práctica espiritista los religiosos aprenden a confiar en lo que alcanzan a ver o percibir mediante la agencia de los muertos y a dejarse guiar



por lo que perciben o intuyen. Por eso en La Habana se dice que “uno cree lo que ve”. Lo percibido es cierto; en cambio lo que no se puede percibir personalmente no es confiable. Me-diante la percepción sensorial espiritista, o la médium unidad, que encuentra su expresión cultural en la práctica ritual, el ser humano experimenta, conoce y entiende la verdad y la realidad social. Así, el espiritismo como actividad interpretativa, apare-ce como una ontología, una manera de expresar y reflexionar sobre el significado de la condición y las leyes que determinan la existencia humana.

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Fecha de recepción: 3 de mayo de 2008Fecha de aceptación: 11 de marzo de 2009

EL CUERPO COMO UNIDAD BIOLÓGICA Y SOCIAL: una premisa para la salud sexual y reproductiva


MÉDICA DE LA UNIVERSIDAD DEL VALLE, MAGÍSTER EN ESTUDIOS AMAZÓNICOS UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

[email protected]

Resumen

EN ESTE ARTÍCULO SE PRESENTA UNA REFLEXIÓN SOBRE LA CONSTRUCCIÓN DEL CUERPO HUMANO EN relación con la salud sexual y reproductiva. Plantea una discusión epistemológica

acerca de la importancia que tiene para la medicina de hoy entender de una forma no reduccionista ni homogénea al cuerpo, con el objetivo de renovar, en el mediano plazo, las intervenciones en salud para que estén más acordes con los valores cul-turales y las características ambientales de los territorios que ocupan los grupos sociales que se pretenden beneficiar con las políticas de salud sexual y reproductiva. Hace referencia a la concepción y manejo del cuerpo entre los indígenas ticuna de la Amazonia colombiana.PALABRAS CLAVE: cuerpo, salud, sexualidad, reproducción, salud pública, Amazonia.

THE BODY AS BIOLOGICAL AND SOCIAL UNITY: A PREMISE FOR SEXUAL AND REPRODUCTIVE HEALTH

Abstract

THIS ARTICLE REFLECTS ON THE CONSTRUCTION OF THE HUMAN BODY WITH RESPECT TO SEXUAL AND reproductive health. It presents an epistemological discussion on the importance for

today’s medicine to understand the body from a non reductionist or homogeneous perspective, in order to formulate renewed health interventions in agreement with the cultural values and environmental conditions of the territories inhabited by the beneficiaries of sexual and reproductive health policies. The article refers to indigenous Tikuna concepts of the body and body practices in the Colombian Amazon. KEY WORDS: body, health, sexuality, reproduction, public health, Amazonia



El cuerpo como unidad biológica y social: Una premisa para la salud sexual y reproductiva

Giovanna L i se t Reyes Sánchez204

INTRODUCCIÓN

EN ESTE ARTÍCULO SE MUESTRA EL MOLDEAMIENTO DEL CUERPO HUMANO como un elemento central de la cultura, que nace de los grupos sociales y que puede afectar positivamente a los servicios de

salud en Colombia en materia de políticas de salud sexual y re-productiva que pretenden cumplir con algunos de los Objetivos de Desarrollo del Milenio de la Organización de las Naciones Unidas, ONU, para el año 2015.1 El cuerpo se propone como ele-mento central de la discusión con la intención de reencontrar el sentido del mismo para la práctica médica de los servicios de salud sexual y reproductiva, enmarcada actualmente dentro

de los lineamientos de la ONU, la Organización Mundial de la Salud, OMS, la Organización Panamericana de la Salud, OPS, y el Sistema de Seguridad Social en Salud Colombiano.2

Los planteamientos actuales de las políticas en esta materia se han desarrollado a través de la historia conjuntamente con la medicina de occidente y demás disciplinas de la salud, como parte de la organización industrial del mundo moderno. De este proceso han surgido las intervenciones en este tópico, a partir del control de los cuerpos, primordialmente del femenino en la reproducción. De hecho, con el desarrollo de la ginecología y la obstetricia, el cuerpo de la mujer se ha confinado a la re-producción biológica y sobre él se ejecutan las acciones de los servicios de salud sexual y reproductiva, mientras que el cuerpo del hombre se ha construido en torno a la experimentación de la sexualidad. Desde la década de los 60 se ha hablado de las enfermedades propias de la mujer y del hombre, orientadas hacia los dos aspectos mencionados, con lo que se ha contribuido a desarrollos diferenciados de la industria farmacéutica en salud sexual y reproductiva. La mayoría de métodos anticonceptivos son para mujeres y los medicamentos para potenciar la sexuali-dad para los hombres.

En este sentido, se puede mencionar que la atención del parto que se realiza en Colombia, en la mayoría de instituciones de salud en la clásica posición de litotomía, consiste en que la mujer adopta una posición horizontal, con el pecho hacia arriba y las

1. Ver www.un.org

2. Ver www.colombia.unfpa.org (UNFPA-Co-lombia), www.col.ops-oms.org (OMS, OPS-Co lombia), Plan Nacional de Salud Pública, ob jetivo 2, Decreto 3039 de agosto de 2007, Co lombia.



piernas levantadas, colocándose en una silla especial para este fin. Esta posición fue introducida a la práctica médica obstétrica, en el siglo XVII en Europa, cuando comenzó el uso del fórceps para hacer más fácil el procedimiento de los médicos y no la comodidad de la mujer; de pensarse así el parto continuaría sien-do en posición vertical. El discurso médico de occidente, muy difundido en contextos urbanos, utiliza un lenguaje masculino y militar sobre el cuerpo, basado en el modelo de la sociedad industrial. “El cuerpo como máquina”, como un sistema donde cada una de sus partes trabaja para contribuir a la estructura general, comandadas por el sistema nervioso central mientras se defiende de agresores externos. Inclusive en los textos científicos se usan términos como: coordinación, regulación, respuesta a comandos u órdenes, envío de mensajes, procesos, funciones, entradas, salidas. Es decir, la “metáfora del cuerpo humano como máquina” está ligada a la ideología de la organización social industrial del mundo moderno (Martin, 1992). Pero, lo que se ha logrado es la fragmentación del conocimiento médico, reflejada en su quehacer, en el estudio del cuerpo humano dividido en partes y de los determinantes de la salud y la enfermedad como variables.

Así, la construcción del conocimiento y la práctica médica en salud sexual y reproductiva se han orientado a definir la forma y el comportamiento de los cuerpos masculinos y femeninos para lograr los objetivos de salud pública: control de la natalidad, disminución de la morbilidad y mortalidad de madres y niños y de las enfermedades de transmisión sexual en hombres y muje-res, bajo el concepto de cuerpos económicamente productivos. El cuerpo es asumido e interpretado desde su funcionamiento biológico como eje central de la práctica médica, incluso al servicio de la industria farmacéutica, en tanto el conocimiento alopático se ha construido como una disciplina positivista, don-de todos los fenómenos corporales deben ser demostrados por métodos científicos. Este conocimiento legitimado por la ciencia ha permitido ejercer el poder de guiar el comportamiento de los cuerpos, en especial, en las culturas que han apropiado las prácticas médicas de occidente.

Este artículo pretende mostrar, sin embargo, que este enfoque no logra ser efectivo para resolver las problemáticas de salud sexual y reproductiva debido a su visión reduccionista y ho-mogénea sobre el cuerpo, a pesar de la mejora en coberturas de



salud y las tecnologías biomédicas. Para demostrar lo anterior se parte por definir el cuerpo humano como una unidad que in-terconecta el “yo corporal” (Maturana, 1993) con otros cuerpos y sustancias. Es decir, es biológico y social de forma simultánea y esta unidad es construida por la cultura. En este sentido, presenta las características de los fenómenos culturales y es relativo a los grupos sociales y a sus experiencias personales. Por supuesto, esto va ligado a la construcción de los programas de salud sexual y reproductiva que deben considerar esta heterogeneidad de los cuerpos.

En este artículo, entonces, se propone un encuentro de la medicina con las ciencias sociales que aporte una definición del cuerpo más integral para las políticas de salud sexual y reproductiva, en este caso en Colombia. Se usan los resultados etnográficos de la autora en una comunidad indígena ticuna de la Amazonia colombiana (Reyes, 2008), aportes teóricos de las ciencias sociales y la discusión sobre la construcción y ejecución de las políticas de salud sexual y reproductiva en nuestro país, para construir argumentos que conducirán al lector por los dife-rentes conceptos y procesos que conforman al cuerpo humano: el “yo corporal”, el cuerpo social, y el flujo de sustancias con los otros cuerpos y el territorio. Con el objeto de dar claridad conceptual se separarán estos procesos en tres partes si bien es difícil no tratarlos paralelamente.

EL “YO CORPORAL” Y LA TRANSFORMACIÓN DEL CUERPO EN EL CICLO VITAL

LA EXPERIENCIA INDIVIDUAL DEL CUERPO TIENE LA MAYOR CARGA BIOLÓGICA DE todo este asunto. De una parte son inminentes las experiencias físicas y sensoriales vividas por cada cuerpo; de otra, nuestro

cuerpo biológico es el eje central de la educación familiar, escolar y de los programas de salud sexual y reproductiva; es decir, el comportamiento biológico y la forma física de nuestros cuerpos son moldeados por la cultura. Desde niños se nos dice qué ha-cer, cómo mover el cuerpo, “siéntate así”, “no hagas esto, hazlo así”, “no brinques, no grites”, “come esto o lo otro”, “ganaste el examen, te invito un helado”, “no abras la nevera acalorado”, “ponte esta u otra vestimenta”. Esto se puede comprender me-



jor en el campo de la sexualidad. El ser humano es también un cuerpo que sostiene relaciones sexuales, pero aquí la biología no impone las reglas sobre con quién tener sexo, en qué momento, con qué finalidad, si es por placer, necesidad o coerción, de modo frecuente o esporádico, estimulando éste o aquél punto erógeno, en la fase inicial de la formación de una persona o como mecanismo de perduración como grupo (Rodrigues, 2005). Al contrario, es una construcción cultural. Con frecuencia se escu-chan frases como: “no te toques”, “debes empezar a tener sexo a tal edad”, “no debes quedar en embarazo tan joven”, “mueve tu cuerpo así, no lo muevas así”, “las mujeres son delicadas”, “los hombres son fuertes”, “escoge a un buen hombre”, “escoge a una buena mujer”. La cultura moldea los cuerpos y de un repertorio de opciones, los hombres y las mujeres inventan sus cuerpos que son “construidos con adornos, tinturas y prótesis, con disciplina, trabajo físico y entrenamiento, con automatismos adaptados a los mobiliarios, a las herramientas y las máquinas, con placeres y sufrimientos corporales físicos, simbólicos e imaginarios” (Rodrigues, 2005: 179).

El “yo corporal” se puede definir como el territorio físico in-dividual que ocupa cada persona. El cuerpo es la primera casa pero es también la forma que tiene, las sustancias que lo forman, cada uno de los órganos, músculos y movimientos, los cambios que se experimentan a lo largo del ciclo vital, la conexión entre cada una de las partes del cuerpo y de toda la unidad con otros cuerpos, dentro del territorio ambiental y social que ocupa. En el campo de la salud sexual y reproductiva, la adquisición de conciencia del cuerpo se propone como un reto, es una forma de obtener autoconocimiento y autonomía, dos elementos funda-mentales de la educación y la promoción de la salud. También son el objetivo de la educación clásica en salud del cuerpo, que se concibe como receptor de información de los profesionales de la salud sin que necesariamente sea apropiada por parte de los cuerpos adoctrinados, ya que la mayoría de veces no se ade-cua a la realidad y a la experiencia corporal de cada persona o grupo social.

Hacer conciencia de la experiencia biológica y social del cuer-po a lo largo del ciclo vital es fundamental para la salud sexual y reproductiva de la población colombiana. Cada persona en su vida atraviesa por etapas de cambio y adaptación, que desde el



punto de vista de la salud son: gestación, parto y nacimiento, puerperio, infancia, pubertad, menarquia, juventud, adultez, vejez y muerte. Al igual que el planeta tierra, las personas tie-nen un comportamiento cíclico de transformación, de vigilia y sueño, de luz y oscuridad, de flujo de sustancias: sangre, leche materna, alimentos, semen, orina, materia fecal, flujo vaginal, o sea, de aire, fuego, agua y tierra. Esta experiencia es vivida de manera explícita e intensa por cada cuerpo, aunque en la cultura de occidente influencias religiosas, médicas y culturales han negado el conocimiento y la vivencia individual corporal. La dualidad cuerpo-mente, asociada con el desarrollo del mundo moderno industrial, ha favorecido las funciones mentales a costa de la negación de las sensaciones, percepciones y sustancias. El conocimiento y manejo corporal se ha delegado a la institucio-nalidad médica, al punto que la conciencia del cuerpo sólo se adquiere cuando se presentan la enfermedad y el dolor.

En algunos grupos sociales, el control del umbral del dolor, de la respiración, de las posiciones del cuerpo así como los ri-tuales de dieta y reclusión, representan prácticas de control de los procesos biológicos, pero a su vez permiten entender al “yo corporal” en relación con otros o con el territorio, es decir, para hacer conciencia del cuerpo físico. Este es el caso de los indíge-nas ticuna, cuya experiencia de manejo y regulación del cuerpo, ilustra la discusión planteada hasta ahora. En concreto me referiré al ritual de iniciación femenina (Reyes, 2008), con el fin de hacer visible una práctica de construcción y cuidado del cuerpo que tiene como centro de acción a la mujer, en una de las etapas del ciclo vital: el primer flujo menstrual. La menarquia da inicio a la realización de un ritual que limpia y protege tanto al cuerpo de la joven, que se transforma en mujer, como a su familia. El ritual es conocido como la fiesta de la pelazón (yu-u-echíga) y alude al momento central de la fiesta cuando se corta el cabello de la muchacha para convertirla en una “recién nacida” y simboliza el paso de la niña a una mujer madura.

Este es un momento de alegría por el cambio corporal de la joven, a quien debe conducirse por el camino correcto, por lo que debe prepararse y recibir los consejos de su familia para asumir y enfrentar esta transición. La joven en esta etapa es llamada en lengua ticuna wôrekü.

La pelazón comienza con el encierro de la joven; éste es primordial para protegerla pues, según la cosmología ticuna, el



cuerpo de la wôrekü es frágil y vulnerable hasta cuando se realiza la fiesta. El encierro semeja la formación de una crisálida que se guarda y espera su tiempo para transformarse y convertirse en un nuevo ser; representa la preparación para un nacimiento, como se muestra en los siguientes fragmentos de los consejos cantados por las abuelas a una wôrekü:

—Esta fiesta viene de nuestros ancestros. Actualmente la estamos narrando. Por eso te encerraron como un capullo de seda. Por ese motivo estás como una niña recién nacida. Llegó el momento de pintar a la muchacha —wôrekü— con achiote. Con plumas enga-lanaremos su cuerpo. Sus piernas emplumadas serán como las de una mariposa. Cuando salga todos verán sus adornos. Pronto saldrá a su encuentro. Su cuerpo está transformado como el del cucarrón escamado. Hemos esperado este momento, ansiosos. Sale a nuestro encuentro para que la admiremos. Saldrá de pie, dejará el nido, saltará como pez por las quebradas (Camacho, 1995: 70).

Durante este ritual los parientes cercanos la esperan y la pre-paran para que sea fuerte y tenga un comportamiento socialmente aceptado, para ser una “persona verdadera”. Después de la pela-zón, la joven nace en un nuevo ser, en una mujer madura, lo que significa que a la agencia3 de la mujer se le otorga una posición central en la vida social, como se verá con mayor profundidad más adelante. Por ahora, se describen algunos momentos de una fiesta de pelazón a la que asistí (Reyes, 2008: 163):

El sonido de los tambores daba inicio a la celebración mientras la joven permanecía encerrada. Los parientes y amigos invitados arribaban paulatinamente. Cada uno llevaba su clan pintado con el azul intenso del huito, en la cara o alguna parte del cuerpo. A mí me correspondió el clan Vaca, que fue dibujado en mi hombro.Cuando llegaron todos los invitados, la niña fue retirada de su en-cierro y presentada a los asistentes, su cuerpo estaba negro, tenía puesta una corona de plumas que cubría sus ojos. Vestía una falda roja y sobre su pecho desnudo caían collares largos de chaquiras multicolores de donde colgaban, como dijes, varios loros pequeños disecados ubicados en media luna. Tenía plumas blancas pegadas con achiote en brazos y piernas y lucía manillas y tobilleras de chambira decoradas con semillas o plumas. Mientras era retirada del encierro y se dirigía hacia el centro del recinto, su hermano la guiaba,

3. Agencia es un concepto traducido del inglés agency, que se refiere a las capacidades de acción que constituyen a la persona inscrita, hecha y actuante en un mundo de interacciones, de producción, depredación, intercambio y consumo (Belaunde, 2005:37).



ubicado frente a ella, sujetaba con sus manos la corona de plumas en la cabeza de la joven. A su lado estaban su madre, su abuela y el médico tradicional que se encargaría de realizar la “curación de la joven”. Su tío fue designado por su padre, dueño de la fiesta, como encargado de supervisar todos los pasos del ritual.La joven fue presentada a todos los invitados. Mientras se repartía masato, la guiaban por toda la casa hasta que la ubicaron en el centro donde esperaba su tío. Ahí comenzó un baile donde los invitados se desplazaban hacia delante y atrás al ritmo de los tambores y del bastón de mando del médico tradicional, que tenía sujetadas en la parte inferior unas semillas que producían un sonido particular. Mientras tanto la joven estaba en el centro del grupo con su hermano enfrente quien le cubría sus ojos con la corona de plumas. Después, fue sentada en el piso sobre una estera y a su lado se ubicaron su ma-dre, su abuela, el dueño de la fiesta y el médico tradicional. Mientras tanto continuaban los tambores, el golpe del bastón de mando y el médico tradicional soplaba el cuerpo de la joven con tabaco.En ese momento fueron ubicadas a su lado, con sus madres, varias niñas pequeñas con edades entre uno a tres años, que también fue-ron pintadas con huito y decoradas con plumas y collares como la joven de la pelazón. Estas pequeñas fueron sometidas a su primer rito de iniciación que consiste en abrir los orificios de las orejas mientras le cortan el cabello a la joven. Cuando la joven fue ubicada en el centro, su hermano retiró la corona de plumas por orden del médico tradicional y se procedió a realizar la pelazón, que en este caso estuvo a cargo de su madre y abuela. El médico tradicional soplaba tabaco sobre su cabeza y el resto del cuerpo y emitía cantos y rezos. El dueño de la fiesta, por su parte, golpeaba con el bastón y entonaba los cantos.Luego vino el canto de las bocinas y de los tambores por parte de los familiares más cercanos que se acercaron a ella y comenzaron a bailar al ritmo de los instrumentos; las niñas pequeñas también participaron de este momento. Así, se formó un gran círculo humano que acompañaba y protegía a la joven.

El ritual de la pelazón culmina con el baño de la joven en la quebrada, lugar donde el médico tradicional sopla con tabaco a la joven para “curar su cuerpo”: evitar que tenga hijos a tempra-na edad y convocar la abundancia de peces y la fertilidad de la tierra. Es decir, el ritual también le rinde tributo a la fertilidad y a la abundancia, por medio del cuerpo de la wôrekü.

Para diferentes pueblos indígenas amazónicos ciertas etapas del ciclo vital exigen realizar rituales de cuidado para mantener el cuerpo fuerte y sano, que sin considerarlas enfermedades en sí mismas exigen disciplina y conciencia del cuerpo. Los cuer-pos femeninos y masculinos se forman durante las etapas de



transformación corporal que se presentan a lo largo del ciclo de vida, mediante prácticas tan cotidianas como la alimentación y ritos de dieta y reclusión.4 Éstas son realizadas para dar fuerza y evitar enfermedades en momentos de transición a otro estado físico y espiritual, que implican una transformación corporal y una vulnerabilidad de la persona en sí misma o en su relación con el territorio. En el caso de la pelazón, el encierro constituye un espacio de reflexión y disciplina inicial sobre el cuerpo donde la joven, entre otras, debe adquirir habilidades para el tejido de la chambira5, e independiente del número de piezas que proce-se, con esta labor la joven debe demostrar disciplina corporal y elementos fundamentales para convertirse en una mujer madura o “mujer que sabe”.

Lo anterior es un ejemplo de cómo los grupos sociales cons-truyen sus cuerpos a través de la cultura y de cómo la experiencia corporal individual se entiende y asume de maneras diferentes se-gún las concepciones y los valo-res del grupo social. De acuerdo con la experiencia de los ticuna y al resumir la perspectiva de Rodrigues (2005), se puede afirmar que el cuerpo es mucho menos biológico de lo que se pensaba, sin negar esta dimensión. Aunque la medicina de occidente haya pregonado que los cuerpos se comportan biológicamente bajo un patrón regular y que “su dimensión central no es precisamente el bienestar, no son sólo las personas, ni siquiera sus cuerpos, pero sí sus cuerpos durante la enfermedad” (Hanh y Kleinman, 1983: 312), la realidad es que las personas más que una máquina son un cuerpo construido socialmente; por lo tanto, la consideración de las diferencias étnicas, ambientales, de género o socioeconómicas son decisivas en la formulación y ejecución de intervenciones en salud sexual y reproductiva.

Aquí reside el asunto central del “yo corporal”, tan relevante en estos tiempos para las políticas de salud sexual y reproductiva. Si cada persona conoce su cuerpo y sabe quién es como mujer y hombre, como parte de un grupo social y un territorio, puede tener autoconocimiento y la suficiente autonomía para tomar

4. La conciencia del cuerpo se adquiere median-te prácticas como guardar ayuno o comer sólo un tipo de alimentos, someterlo a un periodo de encierro que se realiza en la casa familiar, en la maloka (vivienda tradicional indígena) o en la selva. Según la etnia, esto sucede durante el periodo menstrual y el posparto. El encierro tam-bién es una práctica durante la preparación de los hombres como chamanes. Estas son formas de limpiar el cuerpo, conservar la fuerza vital y evitar la enfermedad.

5. Fibra de la palma Astrocaryum chambira, usada para realizar tejidos, actividad artesanal y artística practicada por las mujeres ticuna.



decisiones acertadas en la vida. Pero esto no depende de las instituciones sino del contexto social, de la educación familiar y escolar y de un enfoque adecuado de la educación y promo-ción de la salud. El aseguramiento universal, los subsidios en salud, los programas de apoyo a las familias a través de métodos asistencialistas o el fácil acceso a métodos anticonceptivos, sin una adecuada apropiación de las personas de sí mismas y de sus cuerpos, de acuerdo con sus propios valores culturales, no harán posible en el largo plazo que la población colombiana construya una vida individual y social plena, donde se incluya el libre desarrollo de la sexualidad y la reproducción, sin formas de coerción y violencia.

EL CUERPO: UNA CONSTRUCCIÓN SOCIAL

SEGÚN RODRIGUES (2005), LAS SOCIEDADES CONSTRUYEN SUS CUERPOS, pues una sociedad se forja haciendo los cuerpos en los que existe. La construcción de la persona o del cuerpo como concep-

to de las ciencias sociales fue mencionada por los antropólogos Seeger, Da Matta y Viveros de Castro (1987) con base en su trabajo con grupos indígenas amazónicos. Seeger lo planteó con estos términos: “El cuerpo, afirmado o negado, pintado o perforado, recluido o devorado, tiende siempre a ocupar una posición cen-tral en la visión que las sociedades indígenas tienen de la natu-raleza del ser humano”. Según la visión que se tenga sobre el ser humano se construyen las sociedades y en ese mismo sentido es construido el cuerpo. En las sociedades industriales modernas los cuerpos son fuerza de trabajo y producción para las industrias; se promueve la individualidad en lugar de lo colectivo, la estética en lugar de la salud, la homogeneidad en lugar de la diferencia; los cuerpos producen y acumulan bienes y servicios, en vez de alimentos; se controla la natalidad para disminuir la pobreza, medida en ingresos económicos. En las sociedades indígenas los cuerpos también son fuerza de trabajo pero para el beneficio del grupo social; están interconectados con el territorio que los rodea: la selva o la montaña. Hay una promoción de redes sociales entre parientes o con otros grupos sociales; un cuerpo fuerte es saludable más que estético; los cuerpos producen alimentos en lugar de bienes y servicios y los cuerpos se reproducen biológica



y socialmente en otros cuerpos; se controla la natalidad para tener un acceso adecuado a los recursos del territorio.

Belaunde (2005), en su libro El recuerdo de Luna: género, san-gre y memoria entre los pueblos amazónicos, realiza un análisis de varias etnografías amazónicas y confirma que para los pueblos indígenas la corporalidad no se fragmenta de otras dimensiones de la vida social. Por el contrario, muchos aspectos de la cotidia-nidad se disponen a partir de la construcción del cuerpo como mecanismo de socialización de hombres y mujeres. Son mu-chos los estudios etnográficos realizados con pueblos indígenas amazónicos (McCallum, 1996; Perrín y Perruchón, 1997; Overing y Passes, 2000; Mahecha, 2004; Londoño, 2004; Belaunde, 2005; Nieto, 2006; Reyes, 2008) que han tratado el concepto de agencia como una forma de expresión de la corporalidad en la vida so-cial, en la formación de redes de parentesco y solidaridad y en la construcción de otros cuerpos masculinos y femeninos con el fin de formar “personas verdaderas”. Este concepto se inscribe en el sentido moral de ser una persona con una conducta aprobada por la sociedad (Mahecha, 2004) y varía para cada etnia. Para los macuna por ejemplo, la capacidad de concebir, cuidar y criar los hijos es virtud de “personas verdaderas” (Mahecha, 2004: 173). En el caso de una comunidad indígena ticuna cercana a Leticia6 (Reyes, 2008), una de las abuelas considera que si una mujer no conforma una familia:

—No es como uno que lleva buen camino, se hace anciano. Se es anciano, se tiene nietos, los nietos tienen esposos y ellos viven como uno. Viven bien, en ningún momento lloran, en ningún momento se pelean, se tiene nieto, tienen esposos y ellos cogen nuestro camino y viven como nosotros. Ellos crecen aquí, es bueno aconsejarlo para que cuide su cuerpo, pero cuando se dice así [a los hijos], se enojan. A nuestras hijas les debemos aconsejar. Su mamá también le aconseja al hombre. Porque es la mujer que debe quedar7 y se le debe entregar de una vez. Se les hace casar frente al sacerdote. Y como dicen antiguamente: “Ahí está y a enfermarse con ella”. Eso es cierto, mire mis hijas que tienen marido, en ese tiempo su abuelo va donde ella, va y la aconseja —aho-ra que van a tener marido no debe abandonarlo, no debe mirar a otro hombre. Mientras tanto su madre también aconseja al hombre. Es el único con quien debes vivir para siempre. No quiero otra gente, no quiero gente blanca porque no

6. Capital del departamento del Amazonas, Colombia.

7. Patrón de residencia uxorilocal o matrilocal de los ticuna. La mujer permanece en su comunidad y el esposo se traslada al hogar de ella.



sabe hacer nada, yo quiero es gente como nosotros, es aquel que sabe pescar, hacer canoa, hacer canoa contigo.

Las palabras de aprobación moral de la abuela expresan que quien sigue el buen camino se hace anciano y tiene hijos y nietos a quienes da consejos y enseña a cuidar su cuerpo y a trabajar; que el buen esposo por lo usual está relacionado con el buen trabajador. Saber cultivar los alimentos, construir canoa, casa y mantener una familia junto a su mujer, revelan la manera como se busca formar personas, que con su buen comportamiento y con cuerpos fuertes le aporten no sólo a la familia sino al grupo social. Representan la construcción social del cuerpo para los ticuna. Con base en la experiencia ticuna, es posible afirmar que el cuerpo no sólo es menos individual e individualizado de lo que se acostumbra postular en el pensamiento biomédico, sino que es construido socialmente (Rodrigues, 2005). En esta comunidad indígena, el cuerpo es parte de otros y se construye por acción de ellos; significa que la vida se protege desde la gestación y se forma por los cuidados que otros tienen de ella en un proceso que moldea los cuerpos desde la concepción hasta la muerte. El ritual de la pelazón, organizado con disciplina por la red de parientes, conduce a la niña por el camino que la lleva a ser una mujer madura o “que sabe”. La transición corporal desencadena un ritual de protección y renovación de energías con la tierra que moldea el cuerpo de la joven durante el encierro, tal como la crisálida que luego se convierte en mariposa. Además, durante el ritual los parientes adquieren conciencia del territorio y de la red social de la que hacen parte.

La fiesta de la pelazón representa una práctica de la vida cotidiana que promueve la salud, previene la enfermedad y que tiene un impacto importante para la salud sexual y reproducti-va dado que pretende, entre otros aspectos, evitar gestaciones no planeadas mediante la preparación de la joven y su cuerpo, para entender su posición en la vida social comunitaria, para ser fuerte en el trabajo y la reproducción y para su desempeño en la vida, en la pareja y en la familia. En el proceso de construcción como persona, como “mujer que sabe”, la joven enfrentará la reproducción social pues tendrá la responsabilidad de formar otros cuerpos; pero antes, el suyo debe adquirir madurez física, razón por la que durante la fiesta el médico tradicional realiza



su “curación”, con lo que contribuye a la regulación de la fe-cundidad. De esta forma, ella puede esperar algunos años para comenzar a tener hijos, mientras su cuerpo se fortalece a través del trabajo. En otras palabras, cuidar el cuerpo de las jóvenes redunda en la salud de sus parientes y su descendencia, tiene que ver con el mantenimiento de los lazos de parentesco, la abun-dancia de alimentos, la fertilidad de la tierra y la conservación del territorio. Es una afirmación del cuerpo individual, social y del gran cuerpo que es la tierra. Asimismo, al ser el cuerpo, en gran medida, una construcción social, en el se reproducen los valores culturales del grupo social, es dinámico y heterogéneo, como la cultura misma.

En la construcción del cuerpo intervienen los padres, los pa-rientes, la comunidad, los profesores en la escuela, los amigos y la pareja. Estos son referencias claves para la vida individual y social en tanto la educación para la vida no depende sólo de la intervención de las instituciones de salud, sino del grupo social y de la posibilidad que tenga una comunidad de desarrollar una vida social y productiva plena, según sus propios valores cultu-rales, en donde se pueda decidir con libertad la escogencia de la pareja, el número de hijos, el acceso a los recursos del territorio y a los servicios de salud, culturalmente adecuados a las necesi-dades locales. Esta dimensión es fundamental para la promoción de la salud sexual y reproductiva porque al tener primero control sobre el “yo corporal”, la persona puede formar otros cuerpos y poner parte de sus sustancias y consejos en otro.

De acuerdo con lo anterior, resultará difícil obtener resultados positivos en relación con los Objetivos de Desarrollo del Milenio, a partir de programas de salud sexual y reproductiva que pre-tenden, mediante charlas o talleres sobre autonomía y derechos sexuales y reproductivos, generar un cambio en las concepciones y los comportamientos si los contenidos y los métodos emplea-dos no se adecuan a los valores culturales del grupo social, y si las condiciones sociales y económicas de las poblaciones no permiten el desarrollo de una vida social plena.



EL FLUJO DE SUSTANCIAS

EL CUERPO EXPRESA LO QUE SOMOS, LO QUE COMEMOS, DÓNDE, CON QUIÉN Y cómo vivimos, nuestro trabajo y emociones. El moldeamiento social de los cuerpos se da desde la gestación hasta la muerte

pues la reproducción no sólo es el acto de concebir y dar a luz una nueva vida, sino formarla a lo largo del ciclo vital. Según Viveros de Castro, de acuerdo con su experiencia amazónica:

El cuerpo humano necesita ser sometido a procesos intencionales y periódicos de fabricación, entre los cuales las relaciones sexuales entre los progenitores de un futuro individuo constituyen apenas el momento inicial. Tal fabricación es concebida, aunque no exclusiva-mente, como un conjunto de intervenciones sobre las sustancias que comunican el cuerpo humano y el mundo: los fluidos corporales, los alimentos, el tabaco, los aceites y las tinturas vegetales. Por esta razón, en estos grupos sociales no es posible la distinción ontoló-gica entre procesos fisiológicos y procesos sociológicos, debido a que las transformaciones del cuerpo y de la posición social son la misma cosa. Es decir, lo social no se deposita sobre el cuerpo como un soporte inerte, sino que forma a ese cuerpo.8

Volviendo al caso de la pelazón, se considera éste un momento donde la joven recibe consejos y cuidados. Cada vez que tiene la menstruación debe bañarse con una cocción de plantas medici-nales como la “hoja de algodón” y la “cáscara del árbol de uvo” (yómeru), y no consumir alimentos que aumenten el sangrado y conlleven la aparición de cólico menstrual, entre ellos pescados como la piraña y la “cucha” o las frutas ácidas. Debe también evitar el contacto con personas diferentes a la familia con la que convive bajo un mismo techo, sólo su madre o su abuela le llevan el agua para el baño diario y la comida y nunca debe bañarse con agua fría, siempre tibia. Durante este periodo de flujo de sangre se debe proteger a la joven de complicaciones asociadas, entre ellas, evitar el frío corporal pues está relacionado con el aumento

de hemorragias uterinas, cólicos y pérdida de fuerza.9

El ritual conlleva también un flujo de entrega y recepción de sustancias como sangre, plantas y alimentos que se intercambian con los parientes o los “dueños”

8. Viveros de Castro, 1979: 1. (Traducción libre de la autora.)

9. El calor y el frío en relación con la presencia de enfermedades es transversal a muchas culturas, lo que ha sido muy discutido por la antropología médica. Su relevancia en este artículo radica en su relación con el flujo de sustancias del cuerpo con el exterior.



de la selva (ngo-ogü).10 Las sustancias forman, cuidan y acompa-ñan al cuerpo y sus procesos, pero en esta etapa de transformación se requiere que no haya enfermedad para realizar el ritual, por lo tanto el cuerpo debe estar en equilibrio consigo mismo, con los otros, con el territorio y con los seres no humanos de la selva, los inmortales. Dos mujeres ticuna describen algunos cuidados:

—Cuando es señorita se la guarda en toldillo para que no salga a ningún lado; no debe ir a ningún lado por la gente, porque si la gente la ve, ella tendrá más dificultades. Como hoy en día es otro momento, está bien hacer la celebración. Y cuando le llega la menstruación hay que darle remedio, hacerle remedio. Se cocina corteza de uvo y se hace de todo (Relato de Pascuala Fernández, San Sebastián, marzo de 2007).—Apenas que se desarrolla, la guardan en la cama, allá donde na-die la ve, solamente la familia; cuando llega visita ella se esconde. Entonces si el hermano [la ve] se vuelve salado pues el mundo, el medio ambiente, se contamina, no da buena protección. Todo eso [la sangre que sale] afecta el mundo que nos rodea, porque parece que cuando uno [la mujer] está menstruada, toda esa sangre que uno bota, pues, uno perjudica a toda la naturaleza (Relato de Ruth Lorenzo, San Sebastián, marzo de 2007).

El flujo de sangre de la wôre-kü trae el recuerdo del origen,11 de la necesidad de limpieza e intercambio espiritual con los “dueños” de la selva, y de que lo que acontece en un cuerpo pue-de afectar a los demás. Durante la fiesta de la pelazón los mitos de origen vienen y van a través de los cantos, que cumplen la función de mantener viva la memoria del origen de su etnia y sus ritos, reafirmar la agencia de la mujer en la vida social, mante-ner la armonía con la naturaleza y limpiar sus cuerpos. El ritual de la pelazón sigue vigente en la cultura ticuna porque devuelve el recuerdo del origen en el cuerpo de la wôrekü; cada vez que menstrúa una wôrekü, es como si lo hiciera la madre tierra.

10. La cosmología ticuna considera que en la organización del mundo hay una división entre seres mortales e inmortales. Los primeros son los humanos, animales y plantas y los segundos los dueños espirituales de los animales y plantas, denominados ngo-ogü. Dentro de este grupo también se encuentran los seres pescados por los dioses originales Yoí e Ipi, considerados sus ancestros y denominados “los antiguos”. Para los ticuna el universo se mueve en un conflicto constante entre mortales e inmortales, por lo que debe existir un flujo de energía que man-tenga la armonía entre estos dos mundos. De esto depende que se mantenga la salud y no haya enfermedad entre los humanos. También consideran que todos los seres tienen porá que es la energía, la fuerza de la que están provistos y cuya acumulación les permite sobrevivir a los ataques de los ngo-ogü y evitar enfermedades (Goulard, 1994, 2006c; Reyes, 2008).

11. La menstruación de la wôrekü revive la situa-ción del incesto entre Ipi y Mowacha como lo cuenta su mito de origen.



Otra manifestación del flujo de sustancias que moldea el cuerpo en este ritual es la decoración del cuerpo de la wôrekü. El día anterior a la llegada de los invitados, la joven es pintada y decorada con cuidado por su madre, abuelas y tías en el “corral” dispuesto para este fin, y que los hombres construyen con la corteza de la palma de canangucho o aguaje. Todo su cuerpo es impregnado con tintura de huito12, que al secarse sobre la piel da un color azul índigo tan oscuro como el negro. Una abuela de la comunidad explicó la razón de esta práctica:

—Eso es así, el huito es para pintarse el cuerpo. Eso viene desde antes, antes cuando mi finada mamá contaba. El huito sirve para que los “yureos” [ngo-ogü] no se les acerque, porque el cuerpo huele a huito, para eso es que se pinta el cuerpo (Relato de Hilda Lorenzo, San Sebastián, marzo de 2007).

En resumen, el cuerpo de la wôrekü debe protegerse con el encierro y la dieta, debe semejar un cambio de piel y no debe oler a sangre; por eso se pinta y transforma su piel con huito y achiote13 y al final se corta el cabello. Los parientes también deben

llegar a la fiesta con su rostro pin-tado con el distintivo del clan14 al que pertenecen. De ben además proteger y dar fuer za al cuerpo de la joven, con los alimentos adecuados, aconsejarlo, tocando los tambores y haciendo sonar las bocinas durante la fiesta para anunciar a los inmortales que ellos persisten como mortales y que protegen a la muchacha de la enfermedad y del encanta-miento producidos por espíritus malignos de la selva (ngo-ogü), también llamados “yureos”, “dia-blos” o “demonios”. En palabras de una abuela,

—Los demonios no matan cuando uno se hace pelazón; el demonio nos busca y cuando ya se hace pelazón, el demonio no pasa, no más porque nosotros olemos como ellos. Cuando no se hace pelazón nos busca, nos coge y nos parte por la mitad, nos huele. Y cuando uno se sale de la pelazón no huele, no huele y uno se va de una vez a la

12. El huito es el fruto del árbol Genipa ameri-cana. Se ralla y exprime antes de madurar para obtener su jugo del que se prepara un tinte de color azul índigo intenso y oscuro. Los ticuna lo usan sobre la piel en especial en el ritual de iniciación femenina.

13. Semilla del árbol Bixa orellana que al mace-rarse produce un color rojo naranja.

14. El clan es el primer nombre que se le da a una persona después de nacer, el que lo hace pertenecer a una familia y define su consangui-nidad. Los clanes se heredan de forma patrili-neal, así que los hijos pertenecen a una de las mitades clánicas: los de pluma (paujíl, páucara, guacamaya, gallina) o sin pluma (tigre, hormiga arriera, cascabel). Cada miembro de una pareja (mujer y hombre) debe pertenecer a una mitad clánica, como lo menciona Hernando Lorenzo. “Lo que tiene la muchacha [el clan], [es] lo contrario de su marido, ahí pueden vivir” (San Sebastián, marzo, 2007).



casa y le dice: “Usted ya salió de pelazón, por eso usted no huele” (Relato abuela Pascuala, San Sebastián, marzo de 2007).

Desde la preparación y durante la realización de la fiesta, los lazos de parentesco se fortalecen. Vienen parientes de sitios leja-nos y todos participan de una u otra forma. Este evento construye una “consustancialidad” social, pues se comparten alimentos y bebidas, todos se entrelazan y bailan al ritmo de los tambores formando un tejido humano de protección alrededor de la wôre-kü. La “consustancialidad” es el hecho de que el cuerpo se forma por las sustancias que se reciben de otros: la sangre, el semen, la leche materna, el masato, la fariña y, en general, los alimentos. El parentesco es una cuestión de “consustancialidad” y si los padres asumen cuidados con sus cuerpos, a su vez protegen a sus hijos y evitan la enfermedad, pues los hijos están formados por sus propias sustancias.

Como sucede en otros grupos étnicos, el control del flujo de recepción y entrega de sustancias del cuerpo tiene como fin fun-damental moldearlo pero a la vez establecer un flujo controlado de energía con el territorio, que implica la conservación de la fuerza corporal y la prevención de enfermedades. Las sustancias que el cuerpo recibe, como los alimentos, participan en la ac-ción de “consustancialidad” con otros cuerpos como las plantas o animales, los parientes más cercanos o el hijo que se lleva en el vientre. Los alimentos son sustancias transformadas, por lo usual por las mujeres, que se dan a consumir a la familia y de forma simultánea construyen el cuerpo. Durante la gestación este aporte es más contundente porque los alimentos colaboran con las sustancias de los padres, que se han mezclado para formar una nueva vida sin enfermedades.

Los ticuna consideran que las sustancias de ciertos animales, que están cargados de mucha energía (porá) como: serpientes, grandes peces de cuero o escamas, gusanos como el mojojoy y otros animales de monte, pueden enfermar a las personas. El olor de la sangre hace visibles a los humanos frente a los espíritus de estos animales y por eso se pinta el cuerpo de la joven menstruan-te con huito para que el cuerpo no huela. Por esta razón, la puér-pera y el recién nacido deben recluirse también. La protección de la joven contra la enfermedad implica la regulación del flujo de energía con el territorio. El flujo de sustancias dentro de cada cuerpo, de este hacia el exterior y en sentido contrario, recuerda



que en materia de salud no se debe tener una visión antropo-céntrica del asunto. La relación e interconexión con el territorio es primordial para la supervivencia de los seres humanos. En cuanto a la salud sexual y reproductiva, dicha conexión es clave porque la formación y organización de las familias, de la red de parientes y de la vida productiva dependen de la ubicación de un grupo social en un territorio. Sin él, se quedan sin sustento las políticas de salud pública que pretenden disminuir la pobreza y mejorar las condiciones de vida, incluidas el libre desarrollo de la sexualidad y la reproducción biológica y social.

Los programas de salud sexual y reproductiva orientados a promover la lactancia materna, la “alimentación balanceada” en los menores de cinco años y las gestantes, el uso de métodos anticonceptivos y la prevención de enfermedades de transmisión sexual, se pueden dirigir de forma adecuada si se comprende la relación de los cuerpos con las sustancias de su propio cuerpo, de los otros y del territorio; si consideran los valores culturales de los grupos sociales y las características ambientales de sus territorios y no sólo las prácticas determinadas por la medicina o la nutrición de la cultura de occidente.

A MANERA DE CONCLUSIÓN: TRES PREMISAS SOBRE EL CUERPO PARA LA SALUD

EN DEFINITIVA, EL CUERPO ES LA CONJUNCIÓN DE TRES PREMISAS: LA primera es la conciencia del “yo corporal”, la segunda es su naturaleza socialmente construida y que encarna la dinámica

de la cultura, la tercera es que está conectado con otros cuerpos y sustancias. Una sociedad se conforma haciendo los cuerpos en los que ella existe.

Asimismo, la salud sexual y reproductiva es salud, es “vivir bien” (Belaunde, 2005), procurar mantener el cuerpo fuerte y sano; moldear el propio cuerpo y los cuerpos de los parientes mediante la educación; hacer conciencia del cuerpo y sus transformaciones; construir una familia y una red social de protección y solidaridad con los parientes y mantener un flujo equilibrado de sustancias y energía con los otros y con el territorio. Por estas razones, la promoción de la salud y la prevención de la enfermedad no se



pueden fragmentar en áreas determinantes o en partes del cuerpo y del ciclo vital, ya que las prácticas sociales para “vivir bien” son construidas por cuerpos femeninos y masculinos como una unidad, en interacción con otros y con el territorio.

El planteamiento de una forma integral de entender y abordar al cuerpo humano, en relación con la salud sexual y reproduc-tiva, busca refrescar con nuevos conocimientos la educación médica convencional, que prepara profesionales para intervenir sobre un cuerpo fragmentado y elabora algoritmos sobre los tratamientos de las enfermedades con la pretensión de actuar sobre cuerpos homogéneos haciendo uso, en la mayoría de los casos, de fármacos que estabilizan ésta o aquélla función bioló-gica. Y aunque estas intervenciones son efectivas para resolver problemas cotidianos de salud o para algunas enfermedades específicas a nivel individual, estamos ante una profusa cascada de problemas de la salud sexual y reproductiva y de los cuerpos femeninos y masculinos tales como: cáncer, enfermedades de transmisión sexual, trastornos de la alimentación y del desarrollo de la sexualidad, mortalidad infantil y materna, diversas formas de violencia y discapacidad. Todos estos males se presentan en cuerpos heterogéneos, biológica y socialmente, por múltiples causas y no logran ser controladas sólo con fármacos, ni siquiera con mayores coberturas del sistema de salud o con las mejores tecnologías biomédicas. El camino que se muestra para la me-dicina en los tiempos actuales de cambio climático, tensiones sociales, guerras y enfermedades emergentes, es entender que los procesos de salud y enfermedad nacen de las particularida-des culturales y territoriales de las poblaciones y que en lugar de establecer una dinámica de intervención para tratar sólo enfermedades emergentes hay que hacerlo mejor para formar “personas verdaderas”.

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Fecha de recepción: 16 de febrero de 2009Fecha de aceptación: 22 de abril de 2009

RESEÑAS

ESTÉTICAS DEL CONSUMO: CONFIGURACIONES DE LA CULTURA MATERIAL

JUAN DIEGO SANÍN

Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana2008, 207 p.

UNA RAMA DE PENCA SÁBILA SOBRE EL MARCO DE UNA PUERTA PROTEGE A los habitantes de la casa conjurando a los malos espíritus; en el jardín, un balde que fue usado para la limpieza del hogar

hace las veces de maceta y una flor se asoma en él; los niños se columpian sobre un neumático y luego dibujan en el suelo una rayuela. En la mesa, los que fueran frascos de mermelada se han convertido, como en el truco de un prestidigitador, en vasos para servir jugo y, en la sombra de una calle, los viejos empaques plás-ticos de jabón son ahora portacomidas en que los trabajadores llevan su almuerzo. Pasa el mediodía y un obrero duerme sobre una carreta —improvisada cama—, al lado de un árbol que ha sido cercado con piedras redondas pintadas de blanco.

Estas imágenes heterogéneas conforman los paisajes domés-ticos y urbanos que en silencio insinúa la poesía de la cotidiani-dad de la que todos participamos, que es descubierta, discutida y celebrada por el ojo celoso y jovial sin el que no habría arte, filosofía ni ciencia, y que es el mismo ojo visible en las páginas de Estéticas del consumo: configuraciones de la cultura material, del profesor Juan Diego Sanín.

Este trabajo es el resultado de una investigación en el deno-minado campo de la estética expandida y cuyo objetivo es, en palabras del autor:

“[…] establecer un marco a la vez conceptual y metodológico sobre los estudios de la cultura material, enfocado a conocer la manera en que los objetos son puestos en práctica por sus consumidores: Cómo son comprados, usados y desechados, estudiando para esto los objetos ordinarios hechos por diseñadores ‘menores’ para la gente del mundo real” (2008: 9).

Juan Diego Sanin: Estéticas del consumo

Reseñas / San t iago Ga l lego Franco226

El libro logra evitar la no infrecuente aridez y desolación de las publicaciones académicas sirviéndose de la fina ironía, el pie de foto burlón y la exposición amena, de tal suerte que el lector, después de comerciar con estas poco más de 200 páginas, tiene la impresión de haberse acercado con tranquilidad al mundo de la vida corriente, desde un punto de vista a la vez antropológico y estético (entendiendo por “estética” no la cacareada ciencia de “lo bello artístico” de Hegel, sino la trama entre lo estructural, fun-cional y comunicativo de los objetos, con lo fisiológico, cognitivo y emotivo de los seres humanos). Y lo que es mejor, este trabajo no se presenta como una discusión ultraespecializada sobre un diminuto campo del saber (fenómeno tan usual en nuestros días y que Steiner en su momento calificó como: “Minucia bizantina” y “pirámide invertida, erguida sobre puntos efímeros”), que sólo interesaría a una hipotética y selecta logia de expertos, sino que puede interesar al diseñador, al sociólogo, al comunicador social, al filósofo, al antropólogo, al psicólogo y, en general —término ya en desuso por la actual democratización de lo vulgar y que con seguridad no sería avalado por los estetas de nuevo cuño como el profesor Sanín—, al hombre culto.

Para “mostrar, a través de los objetos, las categorías culturales que definen quiénes son las personas, qué hacen y dónde están […]” (2008: 9), el autor parte del reconocimiento de diversos dua-lismos expuestos tanto por la lingüística como por la antropología y en los que hay un eco o reminiscencia de la antiquísima dualidad entre idealismo y realismo o, en otros términos, entre platonismo y aristotelismo. Se plantea así una distinción entre el mundo “ideal” de los grandes diseñadores y de la publicidad y el “real” de las prácticas domésticas populares. Hay una escisión entre la “lengua” que se consigna en los diccionarios y en las gramáticas (a la que Saussure se refirió en una bella metáfora como: “Una sinfonía independiente de su ejecución”) y el “habla” con que la gente se en-tiende diariamente en el barrio. Hay una diferencia entre la ciudad “concebida” por los administradores y los técnicos y la “practicada” por los transeúntes desprevenidos. Hay una diferencia sustancial entre el “mapa”, en que se registra asépticamente la ubicación de los lugares en el espacio, y el “territorio”, donde se practican unas actividades, se trazan unas marcas y se viven unos ritmos vitales. Y así, a partir de estas distinciones, se propone de forma análoga estudiar la cultura material desde el consumo; es decir, se elige observar la cultura desde la praxis que la constituye:



Si el habla […] es el término que sirve para definir las puestas en práctica de la lengua, consumo es el término que proponemos para definir las puestas en práctica de la cultura material, y planteamos que si la lengua se pone en práctica a través del habla, la cultura material lo hace a través del consumo […] (2008: 18).

Para hablar de consumo se requiere hacer una claridad sobre el concepto. Estamos tan familiarizados con expresiones como “consumismo”, “consumista” o “sociedad de consumo”, cargados por lo general de connotaciones negativas, que terminamos por hacernos una idea apocalíptica y pueril de las dinámicas socia-les dentro del capitalismo, al que se termina por asociar con un totalitarismo comercial en que los seres humanos son autómatas dedicados a comprar pasivamente lo que la publicidad les sugiere (imagen que intentará corregir Bauman cuando habla del consumo en términos de “ciclo” y no de “momento”). En la obra del profesor Sanín el concepto es mucho más amplio y generoso, y se apoya en la idea central de Michel de Certeau, según la cual el consumo es también una producción, en el hay una poiesis oculta:

[…] el consumo consiste en el conjunto de dinámicas socioculturales en torno a la adquisición, el uso y el desecho de la cultura material, definición que permite comprender cómo desde las puestas en práctica de la cultura material, a través de esos tres momentos, los objetos son apropiados desde cada una de sus dimensiones para convertirse en objetos redefinidos funcionalmente, transformados estructuralmente, y resemantizados comunicativamente (1999: 11).

Después de aclarar qué es consumo y cómo la cultura se ma-terializa en objetos que son testimonio de las normas, los valores, las actitudes, la ingeniosidad y las emociones de una sociedad, el profesor Sanín se adentra en una investigación de campo donde propone estudiar las formas en que los objetos son puestos en práctica en cada una de las etapas del consumo (adquisición, uso, desecho), teniendo en cuenta sus dimensiones, a saber:

[…] la funcional: que determina para qué sirve o qué se hace con el objeto; la estructural: referida a la constitución física del objeto; y la comunicativa: que agrupa el conjunto de significados y mensajes que representa (2008: 36).

(Dimensiones que, dicho sea de paso, reúnen las preocupacio-nes que acosaron durante años a Heidegger cuando se preguntó

Juan Diego Sanin: Estéticas del consumo

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“¿qué es una cosa?”, y que pueden leerse tanto en La pregunta por la cosa como en Ontología: hermenéutica de la facticidad.) De este modo, la investigación llega al quinto y último capítulo, que da título al libro, y en el que se proponen diversas tipologías para las prácticas que se realizan con los objetos en cada uno de los ciclos del consumo.

Se habla, dentro de las estéticas de la adquisición, de objetos objetualizados (un estropajo que se vende como elemento higié-nico), imitados (los tenis marca Abidas y las pilas Panasuanic de venta en ventorrillos y en chazas de venteros ambulantes), remercantilizados (las escalofriantes cajas de dientes usadas que se venden en la Plaza Minorista de Medellín), heredados (uni-formes de colegio, vajillas) y cambiados (los que son producto del trueque). En las estéticas del uso se establece un total de 12 tipologías, se habla de objetos objetualizados (que a diferencia de los mencionados antes carecen de valor económico, como las piedras que usamos en las cocinas para ablandar la carne), criollizados, reformados (aquellos que poseen prótesis, ampu-taciones o amarres, como el famoso caso de los encendedores “encadenados” en las tiendas de los barrios), personalizados (los sanitarios con forros), marcados (un cepillo con el nombre del propietario inscrito), redefinidos (la carreta que sirve de cama al obrero), museificados (un plato o una pieza de la vajilla que una abuela exhibe en una repisa y que ha perdido su función originaria), sacralizados (una herradura colgada de la pared), amuletos (un llavero “mágico” con una tortuga tallada), huma-nizados (carros, buses o aspiradoras a los que se les pintan ojos o bocas), desusados (una virgen abandonada en una despensa donde ha perdido sus poderes sagrados) y desgastados (cucha-rones quemados, mesas rayadas).

Por último, se establecen seis categorías para las prácticas con los objetos en las estéticas del desecho, ciclo importante del consumo porque:

Si los escenarios del uso presentan los objetos como síntomas de lo que está sucediendo o está por acontecer […], los del desecho pre-sentan los objetos como huellas, como registros de lo que allí pasó, de lo que tuvo lugar. Es por esto que la basura puede considerarse desde varios sentidos como un registro de ‘lo que somos’, de ‘lo que hacemos’ y de ‘lo que pensamos’” (2008: 174).



Se habla entonces de objetos desechables, reciclados (una máquina de moler Landers, una canasta de Postobón que se vende en el Bazar de los Puentes en Medellín), reparados (un matamos-cas que ha vuelto a la vida después de pasar por una cirugía de amarres metálicos), recargados (los tarros perforados del popular producto JGB que son usados por los vendedores de fruta en el centro de la ciudad para rociar con agua sus productos), reusa-dos (los vasos plásticos de cerveza que ahora sirven para exhibir mamoncillos en la carreta de frutas) y reutilizados (una botella plástica partida a la mitad para usarse como maceta).

Al final de este recorrido por los paisajes familiares que pasan inadvertidos frente a nosotros, el libro Estéticas del consumo: configuraciones de la cultura material tiene el mismo mérito que las obras de arte: extrañarnos frente a nuestro mundo en apariencia monótono, invitarnos a ver las cosas con ojos nue-vos. Que idéntica suerte a la de los objetos antes descritos no le corresponda al libro del profesor Sanín y que la museificación y la sacralización, fenómenos tan frecuentes en el universo de los libros, no sean el destino del suyo.

Santiago Gallego FrancoComunicador Social - Periodista

Universidad Pontificia Bolivariana

RAZA, ETNICIDAD Y SEXUALIDADES. CIUDADANÍA Y MULTICULTURALISMO EN AMÉRICA LATINA

PETER WADE, FERNANDO URREA GIRALDO Y MARA VIVEROS VIGOYA (EDS.)

Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas.

Centro de Estudios Sociales, CES.2008, 568 p.

En la colección Lecturas CES, se ha publicado el libro titulado Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina. Es un conjunto de 18 artículos a cargo de

20 autores y es resultado del trabajo realizado a lo largo de dos años por los editores de esta obra y de quienes participan en ella con sus investigaciones. Es fruto de una colaboración entre el Centro de Investigaciones y Documentación Socioeconómica de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas de la Universidad del Valle, el Instituto de Medicina Social del Centro Latinoameri-cano de Sexualidad y Derechos Humanos de la Universidad del Estado de Río de Janeiro, la Escuela de Estudios de Género, el Centro de Estudios Sociales y la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, y la Universidad de Manchester.

Esta edición muestra varios hechos estimulantes sobre la forma como los investigadores de las ciencias sociales acrecien-tan y fortalecen la capacidad de comprender y enunciar temas arraigados en las tendencias del trabajo investigativo en América Latina. De estos temas, dos —el de raza y el de etnia— tienen una trayectoria prolongada y han sido debatidos en diferentes contextos teóricos. El de sexualidad ha sido incluido reciente-mente en los estudios sociales en el país. Los autores de diversas nacionalidades que participan en este proyecto se han concen-trado principal, pero no exclusivamente en tres asuntos: raza, etnicidad y sexualidad. Se destaca en sus trabajos el esfuerzo por reconocerlos como hechos fundacionales de la condición regional y la intención de retener su persistencia cultural, ideo-lógica y simbólica, sin trivializar su situación poscolonial en países como Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, México y Perú,



donde se combinan, sin solución de continuidad, los resultados del mestizaje humano.

Asimismo, los artículos conjugan en persona, tiempo, modo y lugar, diversos matices de la condición contemporánea de la ciudadanía, sin sucumbir al espejismo del mestizaje y la igual-dad, que podría nublar la forma como se retuercen y matizan los recursos de la discriminación y la percepción de diferencias en los territorios multiculturales, en donde el derecho a la ciu-dadanía puede interponerse a la comprensión cabal de formas de subordinación distintas a las civiles.

En primer lugar, quiero referirme a la variedad y riqueza de las cuestiones en torno de las categorías de raza, etnia y sexualidad que se han incluido. Son una muestra del panorama de un pai-saje analítico logrado al entretejer las que hasta hace poco eran hebras hiladas en otros nichos teóricos y de forma relativamente desligada. En el caso de los estudios sobre la raza, esta se ha con-siderado eje de la identidad en estrecha relación con la cultura, la situación socioeconómica e histórica de las poblaciones de origen africano y las formas más explícitas de la discriminación étnica. Por otra parte, la sexualidad —que ha recibido mucha menos atención en los estudios sociales y culturales regionales y sólo ahora comienza a mostrar acercamientos metodológicos capaces de desentrañar su contenido— es un tema que se ha privilegia-do en relación con la construcción de género, su represión, su matiz biopolítico o en el contexto de los estudios de familia. La etnicidad, por último, designa una temática que con múltiples ramificaciones afirma su condición de fuerza integradora y he-gemónica de los más diversos aspectos de la identidad. Apenas ahora los análisis de las ciencias sociales cuestionan su alcance cuando reconocen que fuerzas como el género o la ciudadanía pueden mermar el poder de identificación étnica.

Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multicultura-lismo en América Latina es un testimonio de la ocupación de un territorio teórico sembrado de intereses académicos provenientes de las condiciones específicas de ciertos fenómenos en América Latina. Además, de la capacidad de los investigadores de acumu-lar y potenciar el conocimiento de las formas particulares como temas de amplio alcance en las ciencias sociales, que pueden florecer con autonomía y desplegar una multiplicidad de matices para estudiar problemas muy propios de determinadas regiones

Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya: Raza, etnicidad y sexualidades

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del mundo y de sus habitantes. En este caso en particular, se trata de las personas, de los grupos y de los países donde la raza y la etnicidad interactúan con facetas igualmente fuertes de la identidad como el género y la sexualidad, pero también con la edad, la nacionalidad o la clase.

Las políticas sexuales, de género y étnico-raciales son ingre-dientes activos de la ciudadanía multicultural porque el énfasis en lo que las marcas corporales pueden revelar de las personas y de las naciones se ha fortalecido; porque contamos con más conocimientos que nos permiten encontrar en detalles cada vez más pequeños la señal de la diferencia; porque hemos avanzado poco en la capacidad de abarcar la condición humana y sus for-mas de expresión sin jerarquizar y manipular y porque nuestra inteligencia ética y política no ha conseguido que abandonemos las posibilidades de juzgar, condenar y utilizar en nuestro bene-ficio lo que otras personas conocen, experimentan y expresan de formas diferentes.

En segundo lugar, este libro es una interesante muestra del incremento en la complejidad que pueden aprehender y explicar los estudios sociales en relación con diversos hechos antropo-lógicos. No estamos ante un trabajo que de forma discreta se refiera a la identidad, la raza, la edad, el género, la sexualidad, la ciudadanía y el multiculturalismo. Tampoco podemos designar taxativamente la temática: antropología social, estudios cultu-rales, sociología de la cultura u otra. Lo que nos sugieren los autores y sus trabajos es un ámbito de investigación y examen, de trabajo teórico y metodológico, orientado a comprender y analizar las condiciones particulares en las que los ciudadanos, de países en los que la herencia de la colonialidad y la situación de multiculturalidad se expresa con un énfasis particular en referentes corporales muy explícitos como la raza, el género y la expresión de la sexualidad, y las formas y recursos con las que ellos individual y colectivamente se desenvuelven frente a las muchas circunstancias que estas condiciones les plantean en su vida íntima, familiar o social. Estos textos privilegian la perspectiva de dichos sujetos.

Al enfocar el interés del trabajo en la ciudadanía y el mul-ticulturalismo, se señala que los fenómenos de raza, etnicidad y sexualidad adquieren una tesitura que combina los matices de un marco biopolítico regido por intereses de nacionalidad y gubernamentalidad, con las premuras subjetivas que en la vida



erótica y afectiva pueden convertirse para el sujeto en instancias políticas.

Para la antropología —pues creo que éste es en gran medida un libro de esta disciplina— se trata de su capacidad de consi-derar la condición humana contemporánea desde al menos dos ángulos de forma simultánea. Uno, abarca lo que el orden social expone como campos de actuación para grupos e individuos y en relación con un conjunto de conocimientos, esfuerzos culturales, legados y condiciones de poder que apremian la identidad. Otro, divisa las fuerzas con las que el avance de los términos conteni-dos en la subjetividad moderna y contemporánea les permite o no a grupos y a personas utilizar materiales de la identidad en combinaciones y según principios de acción diferentes.

Las maneras como la condición humana contemporánea se expresa en modo de ciudadanía —así nos permiten comprender-lo los autores— resulta de elementos de la identidad cuyo uso subjetivo y político también nos muestra que las experiencias marcadas por la raza, la etnicidad y la sexualidad están lejos de abstraerse en algunas pocas categorías. Este libro nos cuenta sobre ser sexualmente deseado como negro y ser socialmente rechazado como homosexual negro en Cali, de ser una chola violada por militares en el Perú, de la experiencia emocional encarnada en forma de afecto patriótico de los niños educados en hindi. Nos muestra la intromisión moral de los médicos en la sexualidad de las jóvenes negras embarazadas en el Brasil, el uso ideológico de la reina de belleza blanca en Bolivia o las insatisfacciones emocionales de la estética corporal mexicana en pugna con el mestizaje.

Por último, la obra también nos expone, en los muchos casos estudiados en estas investigaciones, que la intersección del sexo y de la raza ha sido una de las más prolíficas a la hora de cons-truir y propagar imágenes de la diferencia y posibilidades para distinguir, juzgar y separar. De vincular el dimorfismo sexual, las preferencias sexuales y la variabilidad fisonómica con una diversidad de factores morales, intelectuales y estéticos, resulta-ron, y todavía lo hacen, una gama de posibilidades de discrimi-nación que funcionan de múltiples maneras y tienen uso tanto en el orden nacional como en el familiar, el escolar y el íntimo. El sexo pervive como un recurso para regular el poder dentro de una norma básica de pertenencia a un grupo. En algunas cir-

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cunstancias culturales expresa todavía, y de manera exclusiva, la distancia entre un conjunto de miembros que en ejercicio del poder —sea cual fuere la circunstancia específica: ya una vio-lación, ya la educación cívica en la escuela, la atención médica en un hospital o un encuentro sexual interracial— percibe a alguien o a un conjunto como una clase de individuos diferente dentro del mismo grupo; clase aquella que, con todo, conserva los principales rasgos de humanidad, aunque ellos se aprecien de forma devaluada.

La raza, en cambio, ha servido para establecer una distancia entre grupos, una diferencia que linda con la de otra especie y permite subordinarla hasta llegar incluso al extermino o la deshumanización total. El racismo es una forma de relación que eventualmente puede ejercerse sin ambages y puede no temerle a ninguna forma de sanción. Pero cuando la raza y la sexualidad actúan al mismo tiempo, la combinatoria nos cimbra. Podemos no estar ya ante la subordinación de la raza al sexo, pero tampoco tendremos la situación opuesta.

Lo que este libro nos ofrece es una puerta al mundo de posibi-lidades que el uso actual de los recursos de discriminación étnica, racial y sexual permite, así como una mirada a las reacciones, explicaciones y opciones que los sujetos tienen y emplean para actuar en este mundo. Para los autores y, claro, para los editores, debe ser un motivo de satisfacción ofrecer un volumen con tanta riqueza etnográfica, analítica y teórica. Para todos, un saludo de admiración y al público le extiendo una invitación a la lectura.

Zandra Pedraza Gómez, Profesora Asociada, Departamento de Antropología,

Universidad de los Andes



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Los cuadros se deben numerar consecutivamente, con títulos en la parte superior izquierda.

Todo gráfico, mapa o fotografía se debe incluir y citar en el texto, y se numera y titula en la parte inferior izquierda. Las figuras elaboradas a mano se deben dibujar con tinta y en papel pergamino. Todas las figuras se deben ajustar en tamaño y escala al formato de la revista (15 x 23 cm).

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Las citas textuales de más de cuatro líneas o que deban desta-carse se escribirán en párrafo aparte, sangrado a la izquierda. Las que se incluyan dentro del texto irán entre comillas.

Las citas bibliográficas se harán dentro del texto e incluirán el apellido del autor, el año y –de ser necesario– el número de la(s) página(s), así: (Rodríguez, 1978: 424-427). Otros ejemplos: dos autores: (López y Arango, 1970: 33); más de dos autores:

Normas para la p resen tac ión de or ig ina les238

(Uribe et al., 1997: 66); más de dos obras de un mismo autor, del mismo año: (Díaz, 1998a, 1998b); obras de varios autores en una misma cita: (Rodríguez, 1978; López y Arango, 1970: 33; Uribe et al., 1997).

5. Referencias bibliográficas

Las referencias deben incluirse al final de todos los trabajos, y estar en estricto orden alfabético. Cada uno de los ejemplos siguientes presenta un caso específico.

LIBROS

Aisenson, Aida. 1989. Corporalidad y persona. Fondo de Cultura Económica. México.

Bonfil, Guillermo (comp.). 1976. Etnocidio y desarrollo en América Latina. Flacso. México.

_______. 1976a. México profundo. Editorial Grijalbo. México.

Garay, Gloria y Carlos Ernesto Pinzón. 1997. Las nuevas construcciones simbólicas en América Latina. Equipo de Cultura y Salud. Bogotá.

Lévinas, Emmanuel. 1994 (1993). Dios, la muerte y el tiempo. Cátedra. Madrid.

Ministerio del Interior. 1998. Situación actual de los indígenas colombianos. Ministerio del Interior. Bogotá.

Pinzón, Carlos et al. 1993. Cultura y salud en la construcción de las Américas. Instituto Colombiano de Antropología. Bogotá.

Palacios, Marco y Frank Safford. 2002. Colombia: País fragmentado, sociedad dividida: su historia. Bogotá. Editorial Norma. También disponible en: http://books.google.com/books?id=ETh7T9ax6ekC&pg=PA397&dq=colombia:+pais+fragmentado&hl=es&sig=T33WYppQDXLvK4akLIrfjmGfthM#PPP1,M1 (consultado el 11 de marzo de 2008).

CAPÍTULOS Y SECCIONES EN LIBROS

Chaumeil, J. P. 1991. “El poder vegetal”. En E. Reichel-Dolmatoff (ed.). Rituales y fiestas de las Américas. Ediciones Uniandes. Bogotá.

Niño, Soledad. 1994. “Tres barrios populares de diferente origen”. En Julián Arturo (comp.). Pobladores urbanos. Vol. 1. Tercer Mundo Editores-Ican. Bogotá.



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Peñalver Gómez, Patricio. 1985. “J. Derrida: la clausura del saber”. En J. Derrida. La voz y el fenómeno. Pre-textos. Valencia.

ARTÍCULOS EN REVISTAS Y PUBLICACIONES PERIÓDICAS

Le Mouël, Jacques. 1997. “Lo eficaz es justo”. Cuadernos de economía. 26.

Mahecha, Dany y Carlos Eduardo Franky. 1997. “Los makú del noroeste amazónico”. Revista Colombiana de Antropología. 35.

“Se desplomó el dólar”. El Espectador. 15 de julio de 1999, pp. B1-B2.

Moreno Leguizamón, Carlos J. “Salud-enfermedad y cuerpo-mente en la medicina ayurvédica de la India y en la biomedicina contemporánea”. Antípoda 3 (julio-diciembre 2006), http://antipoda.uniandes.edu.co/view.php/40/1.php.

6. Los originales deben ser remitidos a:

Álvaro Santoyo, editor Revista Colombiana de Antropología

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