RESUMEN Introducción a la filosofía política. Victoria Camps

PROLOGO. La política no ha sido el objeto canónico de reflexión por los filósofos. Salvo algunos como Hobbes.

La reflexión filosófica viene después, es un pensar sobre lo ocurrido, sobre datos empíricos, sobre instituciones, con el fin de aportar visiones más de conjunto y de razonar acerca de hechos pasados o previsibles. Conocer la realidad para cambiarla sigue siendo el cometido de la filosofi'a y, muy en especial, de la filosofía práctica.

Con propósitos didácticos se hace una revisión cronológica de la filosofía política, empieza con la democracia ateniense y concluye en las teorías de la democracia o de la justicia.

El texto Se constituye en tres ejes: la dialéctica entre la realidad individual y la realidad social, el sentido de la libertad en la comunidad política y la gestación de los derechos humanos como fundamento de la democracia.

I. LA FORMACIÓN DE LA SOCIEDAD POLÍTICA. LA COMUNIDAD POLITICA GRIEGA. No es natural que el ser humano viva solo. Lo natural en él es asociarse, vivir en familias, tribus, ciudades. En la fílosofía griega, se considera al hombre como un ser que vive para y entre sus semejantes. «Animal político» —zoón politikón.

El ser humano es sociable y superior a los animales no racionales, porque tiene: el logos, la razón o el lenguaje. Posee la palabra para nombrar y clasificar las cosas, distinguirlas, conocerlas y establecer jerarquías entre ellas: separar lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto, fijar leyes y forjar una forma de vida superior a la de los animales.

Hesíodo introduce Los trabajos y los días con la fábula del halcón y el ruiseñor. «Necio es quien pretende oponerse a los más fuertes». La lección de Hesíodo es que el mundo humano debe ser distinto al de los animales, pues las relaciones deben regirse por la Justicia y no por la violencia.

Por eso, hay que buscar el bien de todos y no el dominio de los fuertes, el fin de la unión social o política es el bien. No debería haber conflicto entre el bien de la comunidad y el bien del individuo, porque el bien del individuo es concebirse y aceptarse como ciudadano.

Definir en qué consiste ese bien que todos los humanos deberían perseguir para vivir correctamente en comunidad ha sido, desde los griegos, el objetivo de la filosofía política.

Los sofistas lo vieron con escepticismo, la versión más extrema es la de Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas". No hay más medida que la humana y nadie ignora sus insuficiencias.

Heráclito había dicho que «a pesar de que el logos existe desde siempre y para siempre, la inteligencia, no siempre descubre lo que debería descubrir, que es lo común a todos, la ley o nomos. Sólo los dioses, seres superiores, pueden ser omniniscentes» (sabiduría).

Platón quiso atribuir a los hombres la omniscencia y, así, ideó la politeia, la ciudad perfecta, gobernada por los sabios, los mejores. Pero reconoce pronto que su República es improbable. Si hubiera sabios capaces de llevar a los estados hacia el bien de todos, sería justo confiarles. Pero es fácil que la aristocracia degenere en oligarquía o, lo que es peor, en tiranía: corrupción.

Cuando escribe Las leyes, al político lo sitúa entre el sofista y el filósofo; el político posee un saber que cuenta con el recurso de la ley porque es un saber insuficiente. Tras la experiencia de varios fracasos políticos. Platón ya no busca un rey ilustrado. Su proyecto político ya no es utópico.

El proyecto de Aristóteles es más realista que el platónico. Su método le sirve para la política: observación, ordenación, clasificación y comparación de lo dado. Compara las constituciones políticas de su tiempo para ver cuál puede funcionar mejor.

Aristóteles concibe a la política como la culminación de la ética. El perfeccionamiento de la política descansa en la virtud del ciudadano. El gobierno perfecto sería aquel en el que la virtud privada fuera idéntica a la virtud política.

A Aristóteles le importa menos el diseño de la ciudad ideal, lo que debe perseguir el filósofo es la seguridad y el bien de las ciudades existentes. Sería bueno que los sabios gobernaran, pero a falta de sabios, más vale que sea el demos, el pueblo, el que detente el poder.

Por mucho que la ética y la política vayan juntas, Aristóteles justifica la existencia de esclavos como necesaria para el buen funcionamiento de la ciudad. La obediencia y el mando no sólo son necesarias, sino útiles. El esclavo es una propiedad más.

Unos hombres son naturalmente libres y otros naturalmente esclavos. La naturaleza es sabia y «ha creado a unos seres para mandar y otros para obedecer... Ha fijado la condición del hombre y de la mujer... En la naturaleza cada cual tiene su destino».

El hombre libre necesita tiempo, tiempo hurtado al trabajo vil y artesanal, para volcarse en funciones elevadas. La síntesis de vida activa y vida contemplativa es, en Aristóteles, la base para la excelencia humana.

Pese a las insufíciencias y desigualdades que hacen de la democracia griega una democracia elitista, hay algo básico: no es la fuerza lo que une a la comunidad política, sino la ley. Los primeros códigos legales se escriben ya en el siglo VI a.C, y buscan regular la convivencia pública.

Aunque la raíz de los códigos sigue siendo aristocrática, representa un progreso frente a las aristocracias tradicionales, cuya base es la nobleza de la sangre. y prefieren la euboulía (buena decisión) a la eunomía (ley justa). Para una ciudad es necesario contar con leyes propias.

La democracia ateniense se consolida, se civiliza y se desprende de los privilegios de nacimiento. Solón hizo intentos por elevar la categoría del ciudadano y de la comunidad cívica. Esparta es un estado arcaico centrado en mantener la estabilidad interior y la defensa de su territorio y no fue un modelo político que seguir

La comunidad política es el telos, el fin natural de la humanidad. El sentido comunitario es sostenido por la amistad (philia) y la justicia (diké). El ser humano está destinado a vivir en comunidad, nadie es autosuficiente y la vida comunitaria resuelve necesidades vitales.

Tiene lugar la división del trabajo y la comunidad de intereses entre diversas personas. La comunidad es necesaria para participar en la búsqueda colectiva de la vida buena que es la base de la felicidad. La vida solitaria no nos hace felices, hace falta lo fundamental: la amistad y la política.

Aristóteles piensa que la unidad sin conflicto es artificial. La ciudad justa es la que propicia el bien singular y común al mismo tiempo. Por lo tanto, la política y la ética no se conciben por separado: actuar para el bien común es la mejor forma de actuar para el propio bien, para la felicidad.

EL INDIVIDUO SOBERANO. La decadencia de las ciudades es causa del repliegue de la filosofía hacia un individuo alejado de la acción política. Para las escuelas helenísticas la filosofía busca el bien, la felicidad y cada escuela la busca a su manera, o es el bien del cosmos.

Duns Scoto y Occam son hitos importantes hacia el reconocimiento de la autonomía del individuo con respecto a la ortodoxia definida por la Iglesia. Representan de este modo el paso al protestantismo de Lulero.

Ya no es la comunidad política el telos humano, sino, en todo caso, la «comunidad de los racionales». El estoico Zenón no renuncia a la ciudadanía, pero se siente ciudadano del mundo y no de la polis. Lo que debe gobernar al sabio es el logos.

Bajo esa concepción del hombre y del orden político o social, lo que importa es preservar la libertad interior puesto que sentirse libre es lo importante.

La filosofía no rechaza la solidaridad entre los humanos. Al contrario, el jardín de Epicuro une con vínculos pseudoreligiosos a los que comparten el espíritu de la filosofí'a. Precursor del contrato social, Epicuro afirma que una sociedad debe estar presidida por el derecho, deja aparte los ideales abstractos de justicia y dignidad.

En la Edad Media, el pensamiento político es teórico y abstracto, siguiendo el modelo platónico o aristotélico, y poco vinculado a las circunstancias políticas de cada momento. La caída de Roma y las invasiones bárbaras, junto a la dependencia religiosa, llevan a entender la comunidad humana como una idea divina a la que, a fuerza de buena conducta, hay que ir conformándose.

El ser humano es social, pero la sociedad no surge espontáneamente de la naturaleza humana. Así, la intervención divina es necesaria. La relación de poderes y fuerzas la explica Tomás como el equilibrio de tres leyes: la eterna, la natural y la positiva o humana. El fundamento y el origen de todas ellas es la ley eterna, base del orden del mundo.

Tomás no muestra sus preferencias por ningún sistema de gobierno específico, pero sí por un gobierno no pervertido ni degenerado. El fin de todo gobierno tiene que ser el bien común.

EL INDIVIDUO CONTRA EL ESTADO. No obstante el peso que la Iglesia ejerce sobre la comunidad cristiana, el cristianismo no es ajeno al descubrimiento del sujeto. El ser humano es concebido como persona, un microcosmos y no un elemento más.

La autarquía, que es la forma griega de la libertad individual, empieza a sobresalir como valor primero. La virtud radica en la independencia del yo, pues sólo los hombres libres son hombres de verdad. La libertad de pensamiento, de expresión y de costumbres frente a leyes que son consecuencia de prejuicios y tabúes.

Ya no es la comunidad política el telos humano, sino, en todo caso, la «comunidad de los racionales». El estoico Zenón no renuncia a la ciudadanía, pero se siente ciudadano del mundo y no de la polis. Lo que debe gobernar al sabio es el logos.

Bajo esa concepción del hombre y del orden político o social, lo que importa es preservar la libertad interior puesto que sentirse libre es lo importante.

La filosofía no rechaza la solidaridad entre los humanos. Al contrario, el jardín de Epicuro une con vínculos pseudoreligiosos a los que comparten el espíritu de la filosofí'a. Precursor del contrato social, Epicuro afirma que una sociedad debe estar presidida por el derecho, deja aparte los ideales abstractos de justicia y dignidad.

En la Edad Media, el pensamiento político es teórico y abstracto, siguiendo el modelo platónico o aristotélico, y poco vinculado a las circunstancias políticas de cada momento. La caída de Roma y las invasiones bárbaras, junto a la dependencia religiosa, llevan a entender la comunidad humana como una idea divina a la que, a fuerza de buena conducta, hay que ir conformándose.

Tomás sintetiza los problemas teóricos que plantea la constitución de la sociedad y del poder político en un mundo que no renuncia a la trascendencia. Aunque Tomás acepta el origen natural de la autoridad civil, no renuncia a las prerrogativas divinas sobre el mismo.

El ser humano es social, pero la sociedad no surge espontáneamente de la naturaleza humana. Así, la intervención divina es necesaria. La relación de poderes y fuerzas la explica Tomás como el equilibrio de tres leyes: la eterna, la natural y la positiva o humana. El fundamento y el origen de todas ellas es la ley eterna, base del orden del mundo.

Tomás no muestra sus preferencias por ningún sistema de gobierno específico, pero sí por un gobierno no pervertido ni degenerado. El fin de todo gobierno tiene que ser el bien común.

EL INDIVIDUO CONTRA EL ESTADO. No obstante el peso que la Iglesia ejerce sobre la comunidad cristiana, el cristianismo no es ajeno al descubrimiento del sujeto. El ser humano es concebido como persona, un microcosmos y no un elemento más.

Duns Scoto y Occam son hitos importantes hacia el reconocimiento de la autonomía del individuo con respecto a la ortodoxia definida por la Iglesia. Representan de este modo el paso al protestantismo de Lutero.

Pensadores y artistas del Renacimiento consagran el pensamiento individualista, donde lo que cuenta son las opiniones subjetivas, las experiencias y sentimientos individuales. Montaigne escribe sus Ensayos en primera persona.

La idea de que el hombre es el centro, pasará a ser el patrimonio del pensamiento occidental. Con el Cogito, ergo sum, Descartes escoge la introspección como el método idóneo para llegar a las verdades fundamentales.

El pensamiento centrado en el individuo choca con la realidad del poder político. «Todos los hombres nacen libres e iguales» es el principio irrenunciable. Por otra parte, para la religión, el hombre es perverso, malo, pecador por naturaleza, con una ambición sin medida. Hobbes elabora una teoría de la legitimidad del estado que será la más cruel y perdurable, de la historia del pensamiento político.

Para Hobbes, el individuo se quiere a sí mismo, quiere ser libre, es ambicioso y teme a la muerte. La combinación de estas pulsiones, y la racionalización de las mismas, le obliga a pactar con sus semejantes y a delegar algunos poderes en un poder central que es el poder político. El estado o Leviatán es «un hombre artificial creado por los hombres» para conseguir la paz y conservarse a sí mismos.

El estado limita las libertades individuales, al tiempo que las garantiza, pues es obra de la razón. Es la razón la que mueve al individuo a salir de un estado de «guerra de todos contra todos» (estado de naturaleza). Existen leyes naturales, pero son

insuficientes para garantizar la seguridad de todos, de ahí la necesidad de transferir el poder al estado y «reducir todas las voluntades a una sola».

La transferencia de derechos tiene lugar como si cada cual dijera a cada uno de los demás: autorizo y renuncio a mi derecho a gobernarme a mí mismo en favor de tal hombre, o de tal asamblea de hombres. Una vez hecho esto, la multitud, unida en una persona, se llama sociedad. Y así surge el gran Leviatán al que debemos nuestra paz y defensa (Leviatán, 1, 17).

La teoría del contrato social es suscrita por casi todos los filósofos modernos, la excepción es Hume.

La teoría del contrato social fue la filosofía que inspiró la constitución de la democracia en América. Vivimos en un mundo de recursos escasos, en el que es difícil que todos tengan lo imprescindible si no existe el propósito explícito de asegurar los derechos naturales básicos. Las leyes protegen esos derechos. El pacto de la sociedad civil tiene como fin garantizarlos.

El individuo es libre para construir y vivir su vida, se ponen los fundamentos del liberalismo burgués que defiende la tolerancia religiosa, ataca a las teorías que justifican la esclavitud, concibe la separación de poderes y proclama el imperio absoluto de la razón. Un ejemplo es Spinoza, para quien la ley del conatus es, es la única que debe gobernar el comportamiento humano, guiado por la razón, pero ocurre que la razón no gobierna aún a la humanidad. Por ello es preciso delegar en un gobierno cuyo objeto "es ponerles en condiciones de desarrollar sus mentes y cuerpos en seguridad y emplear su razón libremente".

Tres siglos después de las primeras teorías del contrato, se vuelve a ellas para legitimar no sólo el poder de un estado, sino un cierto modelo de estado de bienestar. Hobbes, Locke, Rousseau y Kant contribuyen a inspirar la Teoría de la justicia de Rawls, una teoría «neocontractualista» de la justicia distributiva.

Individuo y sociedad constituyen una unidad dialéctica, una unidad tensa que amenaza con romperse constantemente. El contrato social es el reconocimiento de que no es posible ya regresar al paraíso natural poblado por salvajes buenos.

Todos los teóricos del contrato social proyectan un orden bueno y justo. Hace falta que el individuo se transforme, ponga entre paréntesis su individualismo egoísta, y sustituya el interés individual por el general. El objetivo de la democracia es la agregación de voluntades, mejor, la transformación de unas voluntades en una voluntad general.

La moral es, para Kant, algo tan sublime que queda muy lejos de las posibilidades humanas. Sin embargo, el individuo ha de esforzarse por someter su conducta a los mandatos del imperativo categórico y vencer las fuerzas egoístas del deseo. Puede servir de ayuda una buena organización estatal que obligue al hombre a ser un buen ciudadano. Se intentar hacer una «política moral» que tenga como objetivo la «paz perpetua».

Somos capaces de pensar un orden social perfecto, en el que reine la concordia, la paz y la justicia, pero somos incapaces de llevarlo a la práctica. La sociedad es una ayuda y un estorbo, pero inevitable. Es una ayuda porque la razón, aunque universal, no es patrimonio de nadie en particular. Es un estorbo, porque los comportamientos irracionales abundan más que los racionales. El individuo y la sociedad forman un conjunto indisoluble, de tal forma que la sociedad es obra de las voluntades individuales, y las voluntades individuales son una construcción social.

SOCIEDAD CIVIL Y SOCIEDAD POLITICA. La distinción de Hegel entre sociedad civil y sociedad política, no existe entre los fundadores del liberalismo ni en los teóricos del contrato social. Locke habla de la «sociedad civil o política» como de una sola realidad. La sociedad civil o política se opone al estado de naturaleza, estado salvaje y desordenado.

El estado es el poder político, un artificio (Locke) destinado a preservar la seguridad, la paz y el bienestar de la sociedad civil, a cambio de reprimir una parte de las libertades individuales. De algún modo, el estado es el enemigo de la libertad (Hayek), un enemigo, sin embargo, imprescindible para mantener el orden.

El liberalismo extremo de Locke o de Hobbes no es compartido por los teóricos del contrato. Spinoza entiende al estado como un poder inevitable para dar aspecto racional a una sociedad que todavía no lo es. El estado espinozista es una etapa en el camino hacia el conocimiento plenamente racional.

Las teorías del contrato no dan razones suficientes para explicar la sumisión del individuo al poder político. O éste aparece como un poder artificial opresor (Hobbes), o se busca una identidad entre el individuo y el estado totalmente utópica (Rousseau). La mediación entre estos extremos lo ofrece el liberalismo de Bentham y Mill, que pone la semilla del estado de bienestar. Una teoría moral, menos ambiciosa que el imperativo categórico, el utilitarismo, fundada en lo empírico y no en el a priori, que pone las bases para una reforma legislativa y política en beneficio de la «máxima felicidad».

El principio utilitarista establece que la utilidad social es el principio del bien y del mal. Es decir, es justo lo que es socialmente más útil, el fin de un estado o de una legislación justa es maximizar el bienestar general. Para ello, hace falta un estado más intervencionista que el liberal clásico, un estado que proteja a los pobres y a los más desposeídos. Stuart

Mill comparte con Tocqueville la idea de que la «tiranía de la mayoría» es uno de los peligros que amenazan a las democracias liberales. La sociedad tiende a homogeneizarse, el individuo se desentiende de los asuntos públicos, se vuelve pasivo y, de esta forma, se hace víctima de un nuevo despotismo que es el de las masas.

Al reflexionar sobre la «democracia en América», Tocqueville se convierte en defensor del pluralismo político. Contra la tiranía de la mayoría, los individuos deben hacer valer sus intereses, agrupándose y asociándose. El asociacionismo libre de la intervención estatal es la garantía del individuo en el régimen democrático liberal.

Una vez descubierto que el individuo debe ser soberano, lo difícil es convencerle de que su voluntad y la del estado deben confluir. Pare ello, es importante que el estado tenga en cuenta los intereses individuales, como que los individuos renuncien a algunos de sus intereses para ajustarlos al interés común.

El reconocimiento de esta desarmonía, motiva a Hegel a distinguir entre el ámbito de la individualidad y la libertad y el ámbito de la universalidad, entre la sociedad civil y la sociedad política. La sociedad burguesa es el reducto de los intereses particulares. Hegel se opone al individualismo liberal y entiende que existe una serie de mediaciones —los grupos que forman la sociedad civil— que tiene la función de acercar a los individuos a la autoridad política del estado.

Sociedades civil y política no son ámbitos opuestos, sino complementarios: la primera está dominada por la pasión, la segunda por la razón. En la sociedad política o estado ve Hegel la reconciliación de la voluntad individual y la voluntad general, el triunfo de la razón sobre las diferencias que separan y distancian a los individuos. El estado hegeliano es el unificador del espíritu nacional, de los diversos reinos.

Marx descubre la gran mentira del idealismo hegeliano. La división entre sociedad civil y sociedad política o estado, la división entre los intereses privados y piíblicos, es falsa. El estado no es la reconciliación y el fin de las falsas conciencias. Para Marx el estado es tan clasista como lo es la sociedad civil burguesa, donde las desigualdades y la explotación impiden la verdadera libertad. Mientras se mantenga la estructura económica capitalista los aparatos de! estado sólo servirán para mantener y consolidar la desigualdad.

Marx concibe al estado como una supraestructura destinada a desaparecer en cuanto se consiga acabar con el sistema económico capitalista. Contra lo que creyó Marx, la historia no lleva a la desaparición del estado, pues es un artificio necesario.

Desde mediados del siglo XX, hemos vuelto a las teorías del contrato, como fundamento filosófico de una filosofía política que acepta el capitalismo y propone como modelo de justicia el estado interventor. Rawls es autor de esta teoría que defiende el principio de la libertad igual para todos y el principio de una igualdad de oportunidades dirigida a mejorar la situación de los que viven peor. Son los principios que estructuran el estado de bienestar.

En lugar de propugnar la identidad de la sociedad civil y la sociedad política, hoy se propugna es la necesidad de mantener su separación. El estado de bienestar resulto insuficiente para atender a todas las necesidades, y es paternalista: los individuos se vuelven irresponsables. Aunque el modelo que parece preservar las libertades, es el liberal, muchas de las críticas de Marx a un estado que protege sólo a los poderosos y a las clases dominantes siguen siendo válidas.

Los individuos celosos de su libertad, no consiguen hacer su uso autónomo. Las sociedades avanzadas son cada vez más homogéneas, debido a las nuevas tecnologías y a los medios de comunicación. La llamada de Stuart Mill a un individualismo auténtico es cada vez más pertinente. En tal situación, la sociedad civil sigue entendiéndose como el núcleo de posibles renovaciones y reformas.

Dado que las instituciones de la sociedad política se burocratizan y deterioran, las esperanzas de cambio se proyectan en la sociedad civil. Pero nuestras sociedades civiles se muestran poco estructuradas, están lejos de organizarse en torno a esas iniciativas de asociación que tanto fascinaron a Tocqueville en su visita a los Estados Unidos de América.

COMUNIDAD Y SOCIEDAD. Según Ferdinand Tönnies, la sociedad civil, es un ámbito de libertades individuales, una «asociación general de intercambio cuya naturaleza y movimientos trata de entender la economía política». Para Adam Smith, en tal organización, «todo hombre se convierte, de algún modo, en comerciante». La sociedad moderna es una sociedad o asociación, en contraposición a la ciudad antigua que era una comunidad.

Los padres de la sociología (Durkheim, Weber, Tónnies, Simmel, Parsons) desarrollan sus teorías en torno a la pregunta: ¿cómo es posible el orden social? ¿Cuáles son las raíces de la cohesión social en organizaciones tan complicadas como las nuestras?

La respuesta hobbesiana del contrato social es, quizá, demasiado filosófica para dejarnos satisfechos como explicación de la integración de los individuos en las organizaciones sociales. El individuo aparece como insociable («El hombre es un lobo para el hombre») y, siendo él el centro del mundo físico y social, es preciso explicar por qué no se le deja absolutamente libre, o mejor, por qué se deja dominar y subyugar.

El problema no existió en la Antigüedad, los humanos se agruparon primero en comunidades, en que los lazos de unión eran, sobre todo, afectivos. Las asociaciones vinieron más tarde, cuando, por encima de lo afectivo, existía el interés, sobre todo económico. Según Tönnies, en el ser humano confluyen dos tipos de voluntades: la esencial que es, fundamentalmente, pasión y deseo, y la racional o instrumental que es cálculo y manipulación. De ambas nacen las dos formas de estructuración social: la comunidad y la sociedad. La primera se forma sobre la base de lazos afectivos, en la segunda dominan la instrumentalización, las razones estratégicas o tácticas. En la comunidad, el hombre es reconocido como un fin en sí, lo que no ocurre en la asociación, donde tiende a ser utilizado como medio. La moralidad emana de la comunidad y no de la asociación, si bien ésta es la condición de la civilización y del progreso.

Para Tönnies, cuanto más complejas se vuelven las sociedades humanas, cuanto más domina en ellas el interés del dinero, más difícil es que los lazos naturales de unión entre los hombres sean fundamentales. Al mismo tiempo Durkheim forja dos nociones paralelas: la de «solidaridad mecánica», propia de las sociedades tribales y primitivas, y la de «solidaridad orgánica», propia de las sociedades avanzadas.

La tendencia es pasar de organizaciones comunitarias a organizaciones sociales, artificiales y complejas. Es el precio del progreso y la civilización. El pacto, la promesa, el autointerés es lo que mueve, donde cada cual va a lo suyo y nada se hace gratuitamente. Las relaciones naturales parecen inexistentes. La competencia es "la ilustración de la guerra de todos contra todos".

Tönnies, crítico de la cultura y crítico social, denuncia que en las sociedades avanzadas aparentemente no hay esclavos, sin embargo, una clase domina a la otra, que sólo posee su fuerza de trabajo y se ve obligada a venderse para poder sobrevivir. La libertad de todos y de cada uno es sólo una argucia formal.

Los esfuerzos de los liberales modernos (Hobbes, Locke, Kant) por salvar al individuo y también a la sociedad no convencen. Hume advirtió: no es un contrato lo que organiza las comunidades humanas, sino la guerra, la dominación, la usurpación.

La libertad parece volverse contra sí misma. Pues "la libertad de los modernos" no sirve para construir algo en común, sino para disgregar. Los antiguos utilizaban la libertad para participar en la empresa pública, la ponían al servicio de la polis, mientras los modernos entienden la libertad como independencia y privacidad, han sustituido la guerra por el comercio, y quieren vivir tranquilos, preocupados por sus asuntos privados en tanto que los asuntos públicos son resueltos por quienes detentan el poder para hacerlo.

Todos entienden el precio de la libertad y del progreso, señalan las deficiencias de la situación moderna, pero no para volver a lo antiguo, sino para recuperar lo que permitiría hacer de nuestro mundo un espacio más civilizado. Marx y Nietzsche propusieron la destrucción de lo que hay, basándose en la imposibilidad absoluta de recomponerlo.

El siglo XIX y la prímera parte del XX vive el desencanto de las ciencias sociales para lograr algo positivo del ser humano. Marx, Nietzsche o Freud abominan de la civilización y de la cultura que ha sometido a grandes colectivos o al individuo en nombre de la libertad individual. Weber, Durkheim, Tönnies, Simmel describen fríamente el discurrir de una sociedad movida por la razón instrumental. Los filósofos anglosajones disertan sobre la distancia insalvable entre el ser y el deber ser. Husserl deplora «la crisis de las ciencias europeas». Heidegger pretende regresar a unos orígenes filosóficos no pervertidos. Sartre se debate entre un discurso filosófico y un compromiso político irreconciliables. Foucault proclama la muerte y desaparición del sujeto.

La segunda mitad del siglo XX recoge na parte de las filosofías críticas más radicales; recoge una parte de la única doctrina ético-política que se mantiene en pie, el utilitarismo, y decide regresar a Kant para recomponer la filosofía política. Habermas y Rawls representan el retorno a una «filosofía trascendental» que hace una propuesta normativa.

La propuesta de Habermas se basa en la comunicación. El fín de la comunicación es llegar a un consenso, en especial con todo aquello que debe ordenar la vida en común, las normas. ¿Cómo ponerse de acuerdo sobre las normas comunes? Sólo a través de la comunicación y del diálogo. Tiene que ser una comunicación que respete las condiciones de la comunicación ideal, lo que Habermas denomina la "comunidad ideal de diálogo". En una comunidad ideal, perfecta, donde todo individuo

tuviera derecho a hablar en igualdad de condiciones, habría desacuerdo sobre las normas fundamentales que deben regular la vida en común.

De igual modo que Kant pensaba que en el reino de los fines sobraría el imperativo categórico, no haría falta, porque todos los seres se moverían únicamente por impulsos racionales, buenos y correctos, así ocurre en esa comunidad ideal proyectada por los filósofos alemanes. Las sociedades democráticas que no representan esa comunidad deben tratar de acercarse a ella eliminando los obstáculos. Esa es la condición de la convivencia racional orientada por valores éticos.

Rawls revive las teorías clásicas del contrato social. Sobre la base de un pacto hipotético originario, explica la aceptación por todos los humanos que viven en «sociedades bien ordenadas» —con la justicia como horizonte y como fin— de unos mismos principios de justicia. Rawls pone las bases filosóficas para una teoría normativa de lo que debe ser el llamado "estado de bienestar".

Habermas o Rawls pretenden convencemos de lo que ya quiso convencernos Hobbes: aunque el ser humano es egoísta, su razón le obliga a pensar en el otro y a desarrollar un sentido de la justicia. Su razón o su capacidad de diálogo, que vienen a ser lo mismo.

Los filósofos «comunitaristas» encuentran inviable la recuperación de los principios universales, pues afirman que es imposible llegar a un acuerdo real sobre el sentido que debe tener la justicia para nosotros. Los mismos derechos humanos, en teoría suscritos universalmente, carecen de una fundamentación racional.

Por otra parte, las teorías clásicas y actuales del contrato social, se apoyan en la prioridad de la razón, cuando el ser humano es también sentimiento, pasión, emoción. El problema de los grandes principios, de los derechos básicos, es que no motivan, no mueven a nadie. Se pactan en teoría pero se incumplan en la práctica. Otros móviles, como el del dinero, son los que funcionan realmente en sociedades avanzadas.

A la falta de motivación y de fundamentación yace otra cuestión: en el mundo complejo y plural en que vivimos, no hay una concepción unitaria de persona. La modernidad está marcada por el individualismo: ni la benevolencia ni el altruismo son sentimientos comunes a los seres humanos, han desaparecido todas las cualidades que permitían formar «comunidad».

Lo que define a los individuos es la libertad, de ahí que sólo seamos capaces de desarrollar teorías políticas liberales. En tales teorías hay que pensar en un ideal de justicia como lo único que puede lograr una cierta cohesión social, porque faltan objetivos comunes que liguen a los individuos. Faltan objetivos como los que tuvieron los griegos en torno a la polis o los cristianos en torno a su Dios.

Desde la modernidad, es difícil encontrar lazos intersubjetivos. Por eso hay que pactar los principios de la sociedad justa, y con una condición: liberando al sujeto de todos sus atributos, desnudándole para que fundamente la obligación de ayudar al otro no en la sensibilidad, sino en la pura razón.

Los llamados "comunitaristas", aseguran que a los modernos nos falta una identidad moral común, condición indispensable para crear comunidad. Sin esa base y sin la comunidad, sólo pueden nacer artificios morales, leyes de justicia, pero nada más profundo.

Los comunitaristas actuales ven las ventajas de la comunidad para lograr cohesión ética, y todos los inconvenientes de la sociedad o asociación para lograr algo parecido. Desde la sociedad "construimos" el ideal de justicia, un ideal que no motiva a los sujetos reales y empíricos. Los llamados "bienes básicos" o que el estado de bienestar debe repartir, no son percibidos por los ciudadanos como bienes comunes.

Los filósofos comunitaristas no le ven futuro a una ética universal ni a una filosofía política basada en el principio de la justicia, pues no hay forma de pensar en lo común desde la sola razón, sin una «comunidad» en la base. La idea de que la soberanía individual es contraria a la "vida en común", unida a la idea de que el estado nacional no se corresponde a los problemas y necesidades de nuestro tiempo, llevan a pensar que es preciso que la soberanía se disperse hacia arriba y hacia abajo. Que haya leyes e instituciones más internacionales, junto a organizaciones políticas más pequeñas y cercanas a las inquietudes de los individuos.

II LA LEY Y LA LIBERTAD. El fundamento de la ley. La frase lapidaria de Dostoiewski, "Si Dios ha muerto, todo está permitido", ronda el pensamiento filosófico puesto que pretende liberarse de la dependencia divina. En filosofía, la pregunta por las leyes, las obligaciones, el orden, por el fundamento último de todo aquello que ha querido reprimir la libertad del ser humano.

¿Cómo saber que las leyes que tenemos son las más justas? ¿Cómo justificar la necesidad de la ley en sí misma? Pues así como las leyes de la naturaleza se demuestran verificando su cumplimiento, las leyes morales o sociales tienden precisamente a lo contrario: a no cumplirse. Y, sin embargo, siguen siendo leyes, normas obligatorias. ¿Cómo explicarlo?

Las leyes pueden ser jurídicas o morales, pero no importa, finalmente tienen que legitimarse de algún modo, y el ordenamiento ético que se supone en la base del jurídico, debe tener una fundamentación racional. Mientras la fe en Dios es sólida, él es la respuesta última. Cuando deja de serlo, el fundamento parece siempre demasiado humano y poco convincente para ser aceptado por unanimidad.

En los Diálogos platónicos se discute sobre si la virtud, o la justicia, es decir, la ley que funda todas las leyes, pertenece al ámbito de la physis o al ámbito del nomos. Platón primero apuesta por lo primero, hasta que desiste. Aristóteles distingue entre la racionalidad estrictamente lógica y la racionalidad práctica.

La bondad o maldad de las cosas, o de las acciones, está en una naturaleza humana aún no manifiesta, porque es potencia y no acto. En lugar de una idea platónica de lo justo, lo que hay son aproximaciones. Es más fácil convencerse de la justicia de lo justo ante un ejemplo de justicia, que a través de argumentaciones dialécticas.

La idea de que existe una ley natural, principio de todas las leyes contingentes, está presente en la filosofía estoica. Según los estoicos, existe un logos, una razón del mundo, de la que participa también la naturaleza humana. La misión de los hombres que pretenden organizar la convivencia es descubrir ese logos y adecuarse a él. Sólo así el obrar bien y el ser feliz dejarán de sufrir contradicciones.

Son los pensadores cristianos los que encuentran imprescindible la ley natural para establecer el puente entre la fe y la razón, entre una ley eterna, divina y revelada, y una ley positiva. La ley natural es la base de ambas: de la divina puesto que Dios no puede ordenar nada contrario a la naturaleza; de la positiva porque ésta debe reflejar la ley natural.

La visión de los fílósofos escolásticos, como Francisco Suérez, fieles al tomismo, defendieron la necesidad del orden político. El estado de naturaleza carece aún de leyes positivas, no tiene legislación ni orden, salvo la ley inscrita en la naturaleza. Una ley por lo tanto, que nadie puede ignorar. Según esa ley el hombre es un animal social y tiende a vivir en comunidades ordenadas. La comunidad política es la comunidad perfecta, mejor que la comunidad familiar que no se basta a sí misma. Esa comunidad política, natural y necesaria, no puede estar en contradicción con la libertad humana.

Las comunidades humanas son naturales y poseen el poder político. Si, por razones de conveniencia o de eficacia, el poder lo tiene un soberano, éste deberá ser consentido por la comunidad, pues sólo así podrá decirse que es legítimo por naturaleza.

Los teóricos del derecho natural de los siglos XVI y XVII comparten la concepción del derecho natural que dará pie a las teorías del contrato social. Para Grocio (jurista holandés), el derecho natural no es el precepto de la recta razón que nos indica lo bueno y lo malo, y por eso Dios lo quiere. El derecho natural se basa en un "instinto social", un apetito que tiende a agrupar a los seres humanos, y de ahí surgen las formaciones sociales.

Para Pufendorf, la acción humana libre, no sometida a la ley de casualidad, no por ello está desvinculada de una ley superior que es la que determina la bondad o maldad de una acción. La naturaleza humana, de donde nace esa ley, es una creación contingente de la voluntad divina.

El iusnaturalismo o Derecho natural es una teoría ética con un enfoque filosófico, especialmente en el Derecho que postula la existencia de Derechos del hombre fundados en la naturaleza humana, universales, anteriores y superiores (o independientes) al ordenamiento jurídico y al derecho fundado en la costumbre o Derecho consuetudinario.

El iusnautralismo, agrupa a las distintas teorías del derecho o la ley natural; es la respuesta a la demanda de explicación filosófica para las obligaciones y las leyes humanas, o para el orden social y político en general. El Estado y las comunicaciones humanas se fundamentan en la ley natural. El derecho natural fue un paso hacia el reconocimiento de la igualdad de los hombres. Si no la igualdad real, por lo menos la necesaria igualdad ante la ley.

DEL DERECHO NATURAL A LOS DERECHOS HUMANOS. El derecho natural fue un constructo filosófico destinado a poner de manifiesto el fundamento racional del orden y de la obligación políticos. Para Hobbes, el derecho natural es el fundamento de la obligación. No del derecho positivo, que es algo más contingente, sino de la obligación de todo individuo de obedecer al soberano. La ley natural va unida a un nuevo concepto de naturaleza que ya no es el orden dispuesto por Dios, sino el conjunto de condiciones necesarias para regular la coexistencia entre los humanos.

Hobbes señala que "Las leyes naturales prohiben: robo, homicidio, adulterio y distintas clases de mal. Pero lo que debe entenderse entre los ciudadanos por robo, homicidio, adulterio, etc., ha de ser determinado por la ley civil y no la ley natural, es decir, no está inscrito en la naturaleza, sino que nos toca a nosotros irlo descubriendo.

Hobbes, Locke y los filósofos que amparan el orden político en el derecho natural saben de la posibilidad de error en el ejercicio del poden. El soberano, éste puede usar el poder que tiene no para ajustarse a la ley natural, sino para contrariarla. Locke acepta el derecho de disidencia, como consecuencia lógica del contrato social, pero la cuestión queda abstracta, indeterminada e imprecisa, es decir, la promesa no llega a cumplirse.

La filosofía de la época moderna busca reducir tanto el derecho como la moral a una ciencia. Los filósofos modernos coinciden en el deseo de construir una ética racional, desprendida de la teología, y capaz de fundamentar, con la sola ayuda de la razón, los principios universales del comportamiento humano.

Para Hume, no es la razón, sino la experiencia lo que proporciona los principios y la explicación última. Una experiencia, sin embargo, que por sí sola no explica ningún tipo de necesidad, ni física ni moral, y que fuerza a Kant a confiar de nuevo en el a priori: el deber moral es un factum de la razón y no algo que se aprenda por experiencia.

Por mucho que confiemos, pues, en la observación y en la experiencia, la naturaleza humana se muestra como algo inescrutable como base para imponer leyes que obliguen a actuar en un sentido o en otro. ¿Por qué, si lo natural es hacer justicia y no aprovecharse de las debilidades del otro, lo que la experiencia demuestra es que ninguna de esas supuestas leyes «naturales» se cumple? ¿De dónde sale la ley?

Pese a las dificultades del intento, el método racional se empeña en hacer que cuadre lo que no puede cuadrar y en mostrar que la naturaleza humana es de una pieza porque la guía la razón. Teorías como la del consenso, defendidas en la Antigüedad, son rechazadas por débiles. Locke afirma que la ley natural no puede ser conocida a partir del consenso universal de los hombres.

El modelo aristotélico entiende el estado como resultado de una evolución que va de la familia y la aldea, hasta la polis: el principio es la comunidad, o el hombre como animal político, social. En el esquema racionalista moderno, en cambio, el principio está el individuo, no en la sociedad. El individuo, separado de Dios y no unido "naturalmente" a los demás individuos. La filosofía política moderna se dirigirá a demostrar que el poder sólo será legítimo si es consentido por los individuos; pactado, aunque sea tácitamente, por convicción racional. La razón es la clave de cualquier solución.

La ciencia avanza y, con ella, la desconfianza en la explicación "natural" de las estructuras sociales. Vico, en la Scienza Nuova, es un pionero en el rechazo del iusnaturalismo, cuando afirma que "el derecho natural de las naciones ha nacido con los usos comunes de las mismas".

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aprobada por la Asamblea Nacional francesa en 1789, y la Constitución de EUA de 1787, tienen su origen en la tradición del derecho natural, en la convicción de que el hombre tiene derechos naturales que debe reivindicar y defender siempre: "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos".

Esta convicción, refutada por los hechos, es exigencia de la razón, la única capaz de invertir los términos y decir que el poder político no procede de arriba abajo sino al revés. Un siglo y medio más tarde, la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU repetirá: "Todos los hombres nacen libres e iguales en derechos". De tal exigencia de la razón nace la democracia moderna que parte de la soberanía de los individuos.

En la Declaración Universal de las Naciones Unidas de 1948 no se entra ya en la fundamentación filosófica de los derechos humanos. En pleno siglo XX ninguno de los fundamentos tradicionales -el religioso o el natural- podía ser universalmente aceptado. De algún modo, se volvía al argumento historicista del consenso. Norberto Bobbio señaló: la fundamentación de los derechos humanos es la Declaración Universal de Derechos Humanos.

El derecho de propiedad presente en la Constitución de los EUA y en la Declaración francesa, fue criticado por Marx. Desde perspectivas más empiristas, Bentham no acepta la existencia de unos derechos universales, pues juzga que toda ley es coacción y, no puede derivar de la propia naturaleza humana ni ser aceptada por esta espontáneamente. Para él, el derecho es fruto de la autoridad del estado que impone sus intereses.

La tesis de los filósofos del XVII según la cual el papel de los derechos es la defensa del individuo frente al poder político no es admitida por los positivistas jurídicos. Estos entienden que los derechos naturales no limitan el poder del estado, sino que más bien emanan del estado. Es decir, no existe más derecho que el derecho positivo.

Hoy los derechos humanos hay que verlos como los principios éticos universalmente compartidos, es decir como aquellas exigencias e imperativos éticos que deberían ser la base del derecho positivo.

LA LEY Y LA AUTONOMIA INDIVIDUAL. Tocqueville compartió su entusiasmo con pensadores y filósofos que vieron en la Revolución francesa un giro para el futuro de los derechos de la humanidad. Las declaraciones de derechos y las constituciones de los pueblos manifiestan que el ser humano tiene la capacidad de darse a sí mismo leyes morales, de imponerse deberes. Es decir, la libertad y la ley no son antagónicas sino una misma realidad. Kant sintetiza la ley y la libertad.

No era fácil explicar una ley privada de un origen divino. El pensamiento moderno secularizado opta por entender la ley como una emanación de la naturaleza humana. Los empiristas deciden justificar la necesidad de la ley desde una forma más aceptable de egoísmo: la utilidad social. Rousseau rompe esa inercia con una noción más intuitiva de libertad, es la voluntad la que puede querer el bien de todos y no sólo de uno mismo, se trata de una voluntad general.

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant explica cuál es la ley que la voluntad necesariamente se da a sí misma. La voluntad humana está escindida entre dos mundos: el de la sensibilidad y el de la razón. El individuo quiere espontáneamente cosas que sabe que no debe hacer. Explicar por qué es posible superar satisfactoriamente esa contradicción es tratar de entender que los imperativos legales, pese a ser obligaciones, no tienen por qué ser contrarios a la naturaleza humana.

La voluntad libre se distingue de la de los animales en que no sólo está determinada por estímulos sensibles, sino por motivos racionales. Lo que distingue a las leyes de la naturaleza de las leyes morales no es que unas sean necesarias y otras no, la necesidad es inherente a ambas. Lo que las distingue es que se trata de una necesidad distinta: la necesidad física carece de incumplimientos, mientras la necesidad moral convive con el incumplimiento de la ley. Lo explicó Wittgenstein: si yo digo «debes hacer esto o aquello», se me ocurre preguntar: ¿y qué pasa si no lo hago», y la respuesta es que no pasa absolutamente nada. Esa es la extraña peculiaridad de la ley moral.

¿En qué se distingue un código de circulación de un deber moral? En que el código de circulación deja de estar vigente cuando la autoridad competente así lo decide, mientras el código o deberes morales no dejan de existir aun cuando nadie los reconociera como tales. La moral es a priori de la experiencia y no una consecuencia de ella.

Si la ley moral es vista como necesidad, la libertad de la voluntad puede ser entendida como "causalidad": "La causalidad de la razón en la determinación de la voluntad". Si siento hambre puedo satisfacerla, en cuyo caso, la sensibilidad me determina. Pero puedo inhibir ese deseo, con lo cual no me dejo determinar por la sensibilidad sino por la razón. La razón actúa como causa que mueve a la voluntad libre a actuar contra el impulso más natural y espontáneo. De ahí que la determinación no sea incompatible con la libertad.

El problema es que no toda determinación racional es moral. La razón parece tener grados, la primera racionalidad se llama "instrumental", en que la razón pone los medios sólo para alcanzar un fin que es individual, no universal, es una razón interesada. La otra racionalidad, es la llamada "fínal" e indica lo que deberían querer como objetivo fínal todos los seres racionales. Esa racionalidad coincide con los principios morales: querer la libertad, querer la igualdad o la solidaridad debieran ser los fínes de todo ser racional.

Señala Kant que la voluntad libre no es la que carece de leyes, sino la que actúa determinada por la razón. Hay leyes que la razón se impone a sí misma, que no le vienen del exterior a ella, pues si así fuera, los principios de la moralidad serían heterónomos y no autónomos, impuestos por alguien. La libertad de la voluntad es autonomía.

Para Kant "El principio de autonomía es no elegir de otro modo sino de éste: que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal". Lo cual da lugar al imperativo categórico, que es la regla de la moralidad y de la razón: "Actúa de tal manera que puedas querer que la máxima de tu acción pueda convertirse en ley universal". La ley moral es la ley de la universalidad. La voluntad racional es la que quiere el bien, pero el bien de todos, el bien universal.

En La paz perpetua, Kant convierte en norma última del derecho público: «Son injustas todas las acciones que se refieren al derecho de otros hombres cuyos principios no soportan ser publicados». Si sólo lo universalizable tiene la garantía de bondad, sólo será justa aquella norma que pueda ser públicamente debatida y anunciada. El individualismo kantiano es la base de la democracia. Pero Kant no resuelve la pregunta de ¿cómo es posible que la ley moral obligue?

Si la voluntad humana fuera sólo racional, el deber moral se cumpliría tan necesariamente como se realizan las leyes de la naturaleza. Pero la voluntad es también sensibilidad y puede eludir los imperativos de la razón. La voluntad humana tiene dos amos.

La realidad es que vivimos en el ámbito del fenómeno y no del noúmeno. La pregunta ¿qué debo hacer? no puede quedar definitivamente contestada, porque el ser humano, sensible además de racional, tiene que adecuar el imperativo categórico a sus circunstancias concretas. Y eso exige algo más, exige diálogo, sólo mediante la confrontación de puntos de vista se irá avanzando en los contenidos que debe tener la ley.

Kant había dicho que no somos libres para hacer lo que nos apetece, sino lo que debemos hacer (autonomía moral), es es la «libertad positiva» y no mera «libertad negativa». La distinción entre ambas libertades, la desarrolló Isaiah Berlín en su ensayo «Dos conceptos de libertad».

Según Berlín, la libertad en sentido negativo consiste en la facultad de no estar determinado por leyes físicas o coaccionado por leyes jurídicas y normas de otro tipo. Es el espacio de acción que permiten las leyes. En cambio, la libertad en sentido positivo consiste en la capacidad del individuo de gobernarse a sí mismo. La libertad positiva es la autonomía de la persona.

El defensor de la libertad «individual» fue John Stuart Mili: "Quien deja que el mundo -o el país donde vive- escoja por él su plan de vida, no necesita otra facultad que la imitación simia. En cambio, quien elige su propio plan, pone en juego todas sus facultades" (Sobre la libertad, cap. III).

La libertad positiva, la autonomía, para ser auténtica autonomía moral, debe ajustarse a las normas de la moralidad. Kant se limita a dar un gran criterio, el imperativo categórico, el problema es: ¿quién decide lo que debe valer como ley universal?, ¿quién tiene autoridad y conocimiento suficiente para dictar las leyes que han de gobernarnos? La respuesta es que nadie tiene en exclusiva el derecho de legislar.

La ley positiva debe fijar sólo los mínimos imprescindibles para que el derecho a la libertad de todos y cada uno de los individuos sea preservado. Sólo pueden ser penalizables aquellos comportamientos que impiden el ejercicio de la libertad a otros individuos. Más allá de esos mínimos, cada cual es libre de hacer con su libertad lo que quiera, si bien la ética le pide al individuo que llene su libertad «positivamente» o que haga un uso «positivo» de la libertad «negativa» que tiene.

Los totalitarismos y fundamentalismos no son más que el intento de universalizar lo que no debe ser universal porque responde a convicciones particulares. Ningún estado, nación, religión, clase, tiene derecho a decirle a nadie cuál es su bien. La libertad no puede ser ilimitada, hay que poner límites para que todos puedan ser libres. Pero los fines humanos son plurales y múltiples y deben seguir siéndolo.

III. LA DEMOCRACIA Y EL ESTADO DE DERECHO. LA DEMOCRACIA PARTICIPATIVA. La democracia griega era participativa, la moderna es representativa. El pensamiento griego parte de una concepción del hombre como «animal político»: la vida humana es, sobre todo, vida en sociedad. Pero las ciudades griegas no conocen la democracia hasta el siglo V a.C. Esta nueva forma de gobierno parte de dos principios: la igualdad de derechos de los ciudadanos (la isonomía o igualdad ante la ley) y la igualdad de palabra (isegoría) en la Asamblea que se constituye como el órgano soberano de gobierno.

Las ciudades griegas eran pequeñas, el órgano de gobierno la Asamblea (necesitaba un quorum de 6.000 personas para tomar decisiones). El «Consejo de los Quinientos» y el «Comité de los 50» eran órganos destinados a organizar y proponer a la Asamblea las decisiones públicas pertinentes. Una organización así acababa con los privilegios de regímenes aristocráticos. Y se fundamentaba, a su vez, en una especial concepción de la persona que no tenía inconveniente en subordinar la vida privada a la vida pública.

Aristóteles, en su Política, analiza la organización del poder en la democracia. Libertad e igualdad son los valores fundamentales de la democracia. El gobierno que permite la participación real del ciudadano en las decisiones colectivas. La democracia ateniense era posible porque Atenas, en la época de Pericles, era una comunidad de no más de 400.000 habitantes de los que la mitad eran esclavos. Otro requisito era su autonomía con respecto a otras ciudades.

Democracia y esclavitud parecen inseparables. Cuando Aristóteles habla de la libertad e igualdad no considera a mujeres, esclavos y extranjeros. La democracia no gusta a los fílósofos griegos. Platón la rechaza, a favor de una estructura jerárquica, en manos de los sabios, donde la igualdad no es necesaria. Aristóteles considera la aristocracia como el mejor gobierno. El desprecio de los filósofos por la democracia es por: el deterioro de la democracia ateniense tras la derrota del Peloponeso y que el gobierno de muchos no es fiable.

El control de lo público debería estar en manos de la minoría cualificada, con habilidad, saber y experiencia para decidir lo conveniente para todos. La aristocracia, el gobierno de los los mejores, es vista como el ideal. La monarquía degenera en tiranía, la aristocracia en oligarquía, la república en democracia y ésta en demagogia. Pero es preferible la democracia a la oligarquía o tiranía, pues para Aristóteles la democracia es «el más soportable de los malos gobiernos».

EL REPUBLICANISMO Y LA DEMOCRACIA PARTICIPATIVA. La tradición republicana tiene su origen en ideas aristotélicas y, más reciente en la Roma republicana y la República de Venecia. En el Renacimiento florentino. Se extiende y reformula, en los siglos XVII y XVIII, especialmente, en Inglaterra y EUA. Mantiene la idea clásica de que el hombre es un animal social y político, que debe vivir en asociación, y que el hombre bueno es el buen ciudadano.

Los republicanos sostienen que el mejor sistema político es el que defiende la igualdad de los ciudadanos ante la ley y no excluye la participación del pueblo en el gobierno. La virtud cívica es esencial para el buen funcionamiento de la república. Un elemento peculiar del republicanismo es la convicción de que los intereses del pueblo no son homogéneos ni idénticos. Por ello hay que elaborar una constitución que equilibre y refleje todos los intereses, y un gobierno mixto, con elementos de democracia, de aristocracia y de monarquía.

La república romana, con sus cónsules, tribunos y senado fue el modelo más claro de la república. Según Maquiavelo, el fin de la política es: instaurar un estado y mantenerlo, pero teme que la democracia se convierta en tiranía. En los Discursos explica cómo, al desaparecer la generación que creó la democracia en Atenas, surgió el caos por la arrogancia de las clases superiores.

Maquiavelo concibe al ser humano como egoísta, vago e incapaz de adquirir la virtud para que la convivencia funcione. Sólo activando dos mecanismos (la religión y la ley) será posible conseguir la virtud. Dos formas de atar y obligar a los hombres a considerar los intereses de la comunidad por encima de los individuales. Este problema será central en la modernidad: cómo conseguir que los intereses privados y públicos resuelvan su antagonismo, pues el hombre tiende a quererse sólo a sí mismo.

En el siglo XVII, la Constitución inglesa, la Cámara de los Lores y la Cámara de los Comunes marcan el paso a la democracia representativa y se desvanece el régimen republicano clásico. Ya no se piensa, como en Atenas, que el pueblo debe gobernar, sino que los gobernantes deben representar los intereses de los gobernados. El republicanismo democrático no les teme a "los muchos", sino a "los pocos" que detentan el poder y defienden su propio interes y no el bien público.

Ya en Roma, la asamblea se va transformando en un cuerpo representativo, pero una representación nada real. Montesquieu, en Del espíritu de las leyes, afirma que, en un estado de gran tamaño, sólo es posible legislar a través de representantes de los ciudadanos:

A principios del XIX, de Tracy dice: "la representación o gobierno representativo debe ser considerado un buen invento, desconocido en la época de Montesquieu (...) La democracia representativa (...) es la democracia que se ha vuelto practicable..." James Mill decía en 1820 que "el sistema de representación era el gran descubrimiento de los tiempos modernos", pero no tardó en hacer notar sus fallos. El gobierno y los poderes políticos se fueron alejando del demos y perdiendo contacto con los ciudadanos.

LIBERALISMO Y SOCIALISMO. El estado, como órgano de poder impersonal e independiente de gobernantes y gobernados, aparece en el siglo XVI. En la Edad Media, el poder eclesiástico está aún por encima del secular: la ciudad de Dios domina y orienta a la de los hombres. La Reforma protestante cuestiona la autoridad papal y eclesiástica en asuntos seculares. El individuo, concebido como servidor de Dios, empieza a ser consciente de su soledad, ante Dios y ante los otros hombres. La función del estado será, básicamente, la protección del individuo.

El individualismo moderno es la base de la tradición liberal que empieza con Hobbes y Locke. Aunque no existe aún una representación democrática real, la insatisfacción hacia los estados absolutistas y la defensa de las libertades es la aspiración de la filosofía política a partir del siglo XVI. Para Locke, la razón de ser del gobierno es la protección de los ciudadanos y de sus derechos (la vida, la libertad y la propiedad). El estado debe ser constitucional, que luego se llamará "estado de derecho", un estado que tiene una constitución y la respeta, que distingue y separa el poder ejecutivo del legislativo que posee el parlamento.

Con la modernidad la vida prívada de los individuos gana terreno. La política está para permitir y garantizar la realización de los fines privados de cada cual. Los ciudadanos son sujetos de derechos y obligaciones. El gobierno se encarga de proteger a la constitución y a los individuos. Es preciso que el poder sea un control para el poder, que se logra sólo mediante la separación de los tres poderes: ejecutivo, legislativo y judicial.

Los utilitaristas (Bentham y Stuart Mill) afianzan la idea del estado protector del individuo, para hacer realidad todo lo socialmente útil ("utilitarismo"). Para Bentham, los fines del gobierno debieran ser «proporcionar el sustento, producir abundancia, favorecer la igualdad y mantener la seguridad». Mill, defensor de la libertad individual, rechaza el poder absoluto y la concepción de un estado sobredimensionado y "paternalista".

Al individuo se le puede permitir todo, salvo que dañe a otros: «La única libertad que merece este nombre es la de buscar nuestro propio bien a nuestra manera, siempre y cuando no intentemos privar de sus bienes a otros o frenar sus esfuerzos para obtenerla».

El miedo a los muchos, a lo que Tocqueville llama la «tiranía de las mayorías», es insuperable. También Stuart Mill teme esa tiranía porque desconfía del pueblo. Por ello pide que valga más el voto de los sabios.

Si el primer liberalismo no merece aún el nombre de «democracia», a medida que reconoce el pluralismo de intereses y da entrada a los grupos intermedios entre los individuos y el estado, se consolida la democracia liberal: un estado más de derecho -más protector de las libertades individuales- que el estado meramente liberal.

Si el primer liberalismo no merece aún el nombre de «democracia», a medida que reconoce el pluralismo de intereses y da entrada a los grupos intermedios entre los individuos y el estado, se consolida la democracia liberal: un estado más de derecho -más protector de las libertades individuales- que el estado meramente liberal.

A final del siglo XIX se da la evolución social de las democracias liberales, cuyo precedente es Rousseau. Con el peligro de degeneración de la democracia en totalitarismo. Él tiene la convicción de que la soberanía es del pueblo, por lo que considera inadmisible la representación democrática y aboga por una democracia directa: "La soberanía no puede ser representada".

La democracia debe significar autogobierno. Su concepción del "contrato social" no parte del supuesto de que el hombre es egoísta y necesita la sociedad para vivir en armonía, Piensa que el hombre es bueno en estado asocial y la sociedad lo perv¡erte, pero no es posible ni conveniente volver atrás.

Lo conveniente es cambiar al hombre, de forma que no exista un estado opuesto a una sociedad civil, sino una sociedad con las preocupaciones públicas propias del estado. Dicho fín se consigue al instaurarse la "voluntad general", la cual es creación y limitación del ciudadano, puesto que sale de él, pero limita aquellos intereses capaces de estorbar la empresa pública. El gobierno es limitado y controlado por la "voluntad general".

Rousseau está convencido de que la libertad sin igualdad es un engaño, aunque la igualdad absoluta no es buena. Promueve aquella igualdad necesaria para que todos los individuos sean libres. No se muestra sensible hacia la inclusión de las mujeres en la vida pública, aboga por su exclusión pues las considera incapaces de pensar y actuar con sensatez porque son víctimas de «pasiones inmoderadas». Necesitan la guía y protección masculina.

La evolución de la democracia se producirá gracias a presiones de organizaciones políticas y sindicales que reclaman igualdad. Los derechos fundamentales dejan de estar polarizados en torno al derecho a la libertad y cobran importancia los derechos socioeconómicos: el derecho al trabajo, a la seguridad social, a una vivienda digna, a la educación. El estado se volverá más intervencionista para poder garantizar tales derechos: es el llamado "estado de bienestar". Que se volverá más deficitario pues el gasto y las demandas de los ciudadanos serán cada vez mayores.

Marx y Engels critican radicalmente la democracia liberal, una democracia burguesa en que el estado no logrará nunca servir a los intereses de todos los ciudadanos porque el poder económico lo impide. En un estado liberal dominado por la economía de mercado, la sociedad se encuentra dividida en clases con intereses contrapuestos.

Marx da un vuelco a la fílosofía hegeliana, afirma que el punto de partida del análisis político no puede ser el individuo abstracto: "El hombre no es un ser abstracto situado fuera del mundo". No se entiende la relación real entre las personas si no se tiene en cuenta la división y la lucha de clases. El control de los medios de producción lo tiene la clase dominante o gobernante económica y políticamente. La explotación sólo desaparecerá si desaparece el capitalismo que está destinado a perecer víctima de sus propias contradicciones.

La democracia liberal ha fracasado como medio para crear las condiciones necesarias para la libertad y la igualdad. Porque, para Marx, el gobierno democrático es imposible en una sociedad capitalista. El estado no puede representar a todos, porque tiende a defender la propiedad privada de los medios de producción y excluye a muchos de esa propiedad.

Las democracias liberales no se preocupan por una libertad igual para todos. Dicha igualdad sólo será posible por la democratización completa de la sociedad. Para que haya igualdad debe haber más democracia, si esto es posible la sociedad avanza hacia el comunismo. Antes habrá que pasar por la fase de "dictadura del proletariado".

Según Marx, el comunismo debía ser un estado donde "el libre desarrollo de cada uno" fuera compatible con "el libre desarrollo de todos". El fin de todos los aparatos opresores: el estado, el derecho, la moral, el fin de la política misma que

dejaría de ser necesaria. Un estado al que Kolakowski, crítico del marxismo, llamó "el mito de la autoidentidad humana", el mito de la identificación del estado y la sociedad civil, un mito en el que también creyó Rousseau.

ESCEPTICOS Y REALISTAS. No sólo el socialismo radical desconfía de las democracias reales. Otras posturas más conservadoras se pronuncian durante la primera mitad del siglo XX contra una democracia real. Uno de esos críticos de la democrácia y de las posturas marxistas es Weber,

Weber no cree que el estado moderno sea un producto del capitalismo. Por el contrario, el estado moderno ha promovido el desarrollo de la economía capitalista. El estado y la religión calvinista, cuyo mensaje moral fue idóneo para la evolución de lo que Weber llamó «el espíritu del capitalismo».

El capitalismo ha hecho realidad la burocracia, a la que Weber llama la "jaula de hierro" de la población, que la esclerotiza y hace imposible cualquier proceso de cambio y mejora. La burocracia resulta de una racionalización excesiva, el precio que hay que pagar por vivir en un mundo técnica y económicamente desarrollado.

El estado es una organización rígida, impersonal y deshumanizada, que monopoliza el uso de la violencia para mantener el estado en orden y lo hace legítimamente. La extensión del sufragio hizo necesaria la proliferación de asociaciones políticas, en partidos que se convierten en una "empresa de interesados", medios para competir y ganar elecciones, más que mediadores entre la política y la sociedad.

Hay una pasividad del electorado. La sociedad se divide en una minoría de ciudadanos políticamente activos. El "desencanto" se apodera de los individuos que no pueden recuperar la magia de la existencia.

Schumpeter, un economista austriaco entiende que la democracia es una especie de "mercado": un método político para tomar decisiones. La lucha política se convierte en una lucha electoral entre líderes rivales organizados en partidos.

La descripción fría de Shumpeter priva a la democracia de sus ideales clásicos: libertad, igualdad y justicia. Sólo respeta el derecho de los ciudadanos a escoger y autorizar a un gobierno para que tome las decisiones en nombre de todos. La democracia es un procedimiento para tomar decisiones, independientemente de cuál sea el contenido de las mismas.

Hay que olvidar que la democracia significa "gobierno del pueblo" o "autogobierno". Más bien hay que decir que "el pueblo tiene la capacidad de aceptar o rechazar a las personas que puedan gobernarle". Los políticos "comercian con votos". La única forma de participación política de los ciudadanos es el voto. El ciudadano siente que la política se aparta de sus preocupaciones reales.

En la postura de Schumpeter y Weber hay desconfianza hacia el pueblo que no puede ser soberano, porque es ignorante e incapaz de juicios sensatos. No sólo Platón y Aristóteles ven la democracia como el régimen menos malo. También Tocqueville o Stuart Mili son partidarios de votos de calidad y desconfian de la capacidad o de la voluntad de la gente por conocer e interesarse por el bien común.

Schumpeter desecha la idea de bien común, pues las preferencias de los individuos son distintas y variadas y es imposible aunarlas todas en un supuesto "bien común" o "interés general". La voluntad general rousseauniana es una construcción social que no deriva tanto de la fuerza de la razón como de otros elementos en la economía de mercado: la publicidad manipula a las personas y las lleva a donde interesa al mercado.

Tal concepción del estado es la propia de la llamada «socialdemocracia», la rama más liberal del socialismo. En el otro extremo del espectro ideológico se sitúan las ideologías más liberales y conservadoras. El modelo del estado de bienestar se introdujo con tal fuerza en las políticas democráticas que es muy difícil renunciar a los mínimos de dicha concepción.

En la teoría se distinguen dos modelos opuestos: el "estado de bienestar" que defiende la distribución de los bienes básicos, mediante políticas públicas adecuadas, y el "estado mínimo" que pretende privar al estado de toda función que no sea la pura protección de las libertades individuales. En desmantelamiento total del estado de bienestar es difícil. Hay una tendencia neoliberal que apunta a ese desmantelamiento. Los mejores teóricos son Nozik (Anarquía, estado y utopía), y John Rawls, (Teoría de la justicia).

El anarquismo de Nozick consiste en acabar con el estado o reducirlo a su expresión más mínima. A un "estado-policía" con la única función de proteger a los individuos y sus propiedades. No cree que sea deber de un estado justo la redistribución de la riqueza o de aquellos bienes considerados por todos como básicos: educación, sanidad, seguridad social, trabajo.

Nozick considera injusto privarle al que trabaja de todo el fruto de su trabajo para, por la vía fiscal, dárselo a quien carece de trabajo o prefiere no trabajar. Su idea de justicia es fiel a las teorías del laissez-faire: "A cada cual según sus méritos". Rechaza que todos tienen derechos íntimos que deben ser satisfechos por el poder político. Fiel a la creencia de Adam

Smith en la "mano invisible", supone que el neoliberalismo y, en consecuencia, el apartamiento del estado de asuntos en los que no tiene que intervenir, dará como resultado una sociedad más justa.

La teoría de la justicia de John Rawls es opuesta a la de Nozick (reacción ultraconservadora contra la Teoría de la justicia de Rawls). Rawls piensa que una "sociedad bien ordenada" comparte un ideal de justicia que se resume en tres principios: 1) libertad igual para todos; 2) igualdad de oportunidades; 3) principio de la diferencia, consistente en repartir los bienes básicos con el criterio de dar más a quienes menos tienen.

Rawls elabora una teoría filosófica del contrato social adaptada a nuestro tiempo. Se propone demostrar que la justicia debe entenderse como la puesta en práctica de los tres principios que deben hacer suyos las instituciones democráticas (la constitución, el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial), con el fín de ir mejorando la justicia social. Piensa que no hay libertad igual para todos si, al mismo tiempo, no se trabaja a favor de una mayor igualdad. La igualdad de oportunidades debe atender al criterio marcado por el principio de la diferencia: dar más a quienes menos tienen.

PROBLEMAS DE LA DEMOCRACIA. Los problemas que plantean las democracias actuales se derivan de las deficiencias que se han planteado a lo largo de éste texto.

a) La razón de estado. Las democracias se fundamentan en el "estado de derecho" que defiende los derechos de los individuos. Sin embargo, la política tiende a actuar de acuerdo con razones e intereses que pueden ir contra los derechos de los ciudadanos. A eso se llama "razón de estado": consiste en anteponer un supuesto bien de la comunidad al bien del individuo, o ciertos ideales políticos a los derechos individuales.

b) La tiranía de las mayorías. La democracia consiste en un procedimiento para tomar decisiones colectivas a través del voto de los ciudadanos o sus representantes igualmente elegidos por sufragio universal. La decisión es finalmente votada por la mayoría de ciudadanos o de representantes de la ciudadanía, es decir, por los partidos que tienen más electores. Tal procedimiento tiende a dejarse llevar por la "tiranía de la mayoría".

c) El deterioro institucional. Los partidos políticos, el parlamento y los sindicatos se han ido convirtiendo en organizaciones que se sirven más a sí mismas que al público al que deberían servir. La burocratización es, en buena medida, la causante de este problema. El sistema de partidos está mostrando graves deficiencias. Los movimientos sociales, en especial bajo la forma de ONG, siguen siendo la expresión de otra forma de hacer política menos oficial.

d) El interés común y los intereses corporativistas. Expresiones como el "interes común", "bien común", "intereses generales" se relacionan con la «voluntad general» rousseauniana. Los sociólogos sostienen que nuestra sociedad está organizada "corporativamente", y que es difícil que el "interés común" prevalezca sobre los intereses "corporativos". Partidos y sindicatos persiguen su propio interés, pero las empresas, universidades y ONG tienen el peligro de perder de vista esa condición de "servicio público". El corporativismo es el principal enemigo del interés común.

e) El concepto de ciudadanía. La democracia nace en Grecia cuando el individuo se concibe a sí mismo como ciudadano servidor de la polis. La república defiende el bien común para lo cual es preciso desarrollar una "cultura cívica". Todos estos conceptos están hoy en desuso. El que haya una democracia más o menos perfecta, no implica la educación democrática de los ciudadanos. Conseguir que el individuo se conciba a sí mismo como ciudadano y actúe como tal debe ser un objetivo de la educación en todos sus niveles.

f) La corrupción. No es específica de la democracia sino del poder en todas sus formas. Utilizar bienes y privilegios públicos para fínes privados es natural en quien administra lo público. A diferencia de la dictadura, en sí misma corrupta, la democracia permite que los casos de corrupción se hagan públicos y sean castigados. Para evitar la corrupción, las democracias deben afínar sus controles, respetar la división de poderes y educar al ciudadano en el autodominio y en la exigencia frente a sus representantes políticos.

g) La crisis del estado de bienestar. Éste es inherente a la construcción de las democracias del siglo XX que es difícil que desaparezca. Está en crisis porque su extensión y universalización aumentan el déficit público. La universalización de la educación y la salud, las prestaciones de desempleo, el encarecimiento de procedimientos que usan alta tecnología (salud), el envejecimiento, aumento de los pensionados, decremento de natalidad y reducción de contribuyentes, obliga a reestructurar el modelo sin acabar con él. Los ciudadanos, la sociedad civil habrá de intervenir más en aquellos cometidos, hasta ahora exclusivos del estado.

h) La mundialización de la economía y de la política. Se globalizan los problemas. Casi nada se puede resolver desde el aislacionismo. La internacionalización contrasta con la marginación de países subdesarrollados. Las diferencias entre el Norte y el Sur, la existencia de sociedades "duales", el reconocimiento de la "ciudad de los dos tercios", en la que dos tercios de la humanidad vive en pobreza casi extrema, obligan a poner en duda la vigencia de unos derechos fundamentales. La mundialización, que debería ser un movimiento hacia la integración y la igualdad, da muestras de ir en el

sentido contrario y de afianzar las dominaciones de unos sobre otros. Se confirma lo que señala Robert Dahl en La democracia y sus críticos: "El triunfo de la idea de democracia no ha traído aparejado el triunfo del proceso democrático".