Resúmenes de las asignaturas que ofrecerá la Escuela de Filosofía el primer semestre académico de 2018

Seminarios

Se ofrecerán 10 seminarios distribuidos en las tres franjas horarias establecidas por el Consejo de Escuela. Habrá dos seminarios de Medieval, el de la franja horaria de la mañana estará dedicado a la Patrística y el de la tarde, a santo Tomás.

Lunes y miércoles, franja horaria de 7 a 10 de la mañana

1. Seminario Platón 25946

El presente Seminario de Filosofía antigua tiene como objetivo implicar al estudiante en el abordaje de las temáticas más relevantes del pensamiento del fundador de la filosofía en Occidente. Muchos pensamientos contemporáneos señalan a Platón como el precursor de la Metafísica, para bien y para mal: “Platón es la filosofía y la filosofía es Platón. Es a un mismo tiempo la gloria y la vergüenza de la humanidad”1. Las máximas de Platón contienen la cultura de las naciones, son la piedra angular de las escuelas, el manantial de las literaturas. Hay en ellas lógica, aritmética, gusto, simetría, poesía, lenguaje, retórica, ontología, moral y sabiduría práctica. Platón Enseña la actitud dialógica, abierta a la búsqueda del conocimiento a través de preguntas y la investigación rigurosa y profunda de la realidad y de las esencias o ideas.

La justificación del seminario obedece a la premisa que de fondo abandera nuestro proyecto: El germen o la esencia de Europa están en el espíritu filosófico de Platón. Si la esencia es el progreso y este consiste en ir desde la fuerza ciega hacia la exactitud, la destreza y la verdad, fue Platón quien trabajó en este edificio teórico-práctico divulgado magistralmente en sus diálogos hace más de veinte y cinco siglos. Afirmar que la metafísica deviene en técnica es sostener que los paradigmas tecnológicos acompañados de las estructuras económicas y de los dispositivos políticos de dominio planetario han sido diseñados a partir de la “idea matriz” de la “huida hacia adelante”, del “escape al otro mundo” y del ex-céntrico

1 Emerson R.W., 1978. Hombres representativos: II “Platón, o el filósofo”. 1978. México. Editorial Cumbre, S.A. (Grolier International). Traducciones y estudio preliminar por Jorge Luis Borges. Págs. 249-279.

anthropos de cuño platónico que vio en el conocimiento el camino de la liberación (salvación) y del poder. Para Platón es evidente que la mente humana se interesa por la conformación del mundo, en su caso particular, con el propósito o finalidad de vivenciar la justicia y la armonía posiblemente existentes en la realidad política. Indudablemente, en el siglo IV antes de Cristo los pensadores griegos, y la ciudadanía helena no vieron ante sus ojos una economía política siniestra.

Referencias primarias de la obra de Platón

Adam J., Plato: Edición bilingüe. Perseus Digital Library. Gregory R. Crane, Editor-in-Chief. Boston, Tufts University. En: http://www.perseus.tufts.edu . Ioannes Burnet, 1941. Platonis Opera. Todos los Tomos; todas las Tetralogías de Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis.

Para la versión castellana consultar

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS 37-117 1981-2002

2. Seminario de Filosofía Medieval 20821. Patrística

La filosofía medieval es, de la mano con la filosofía griega, una de las bases fundamentales del pensamiento occidental. Ahora bien, ha existido un fuerte debate sobre si hubo o no algo que pueda ser categorizado como “filosofía” medieval. ¿Será acaso que solo hubo “pensamiento” medieval? Sea filosofía o pensamiento, lo que sí puede afirmarse es que cuenta con un fuerte componente teológico, el cual, por sus raíces helenísticas, va más allá de ser meros dogmas de fe.

En este curso, si bien será necesario recurrir a pensadores y conceptos teológicos, se hará un mayor énfasis en los conceptos y en las tradiciones más filosóficas, con miras a que el estudiante de filosofía pueda comprehender de mejor manera los debates que se tejen en su campo, reconociendo de entrada que, en aquella época, teología y filosofía no tenían fronteras claras entre sí. Es preciso aclarar que, al enfocarse este seminario en la Patrística también se hará necesario realizar un recorrido sobre la historia del cristianismo altomedieval y en el helenismo mediterráneo, pues no puede comprender la obra de los Padres de la Iglesia sin conocer sus contextos socio-políticos.

La metodología evaluativa está centrada en varias exposiciones y protocolos por parte de los estudiantes, dos exámenes parciales, un examen final y un ensayo escrito. Igualmente, aparte de las lecturas de rigor, se propone seguir el hilo de la clase viendo un par de películas que pongan su acento en la problemática filosófica de dicho período o el contexto socio-político vivido.

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua.

3. Seminario de filosofía contemporánea Sartre 24493

Como filosofía de la acción humana y pensamiento críticodisidente fundado en la libertad de elección, el existencialismo del filósofo político, novelista y dramaturgo o prosador-filósofo francés de origen judeosefardí Jean-Paul Sartre, 1905-1980, puede describirse de manera en apariencia paradójica –siguiendo en ello a su autor en el ensayo de 1946 El existencialismo es un humanismo– como un ateísmo no ateo, una filosofía de la subjetividad aunque no del sujeto y un pensamiento humanista de carácter antitransformista y contrapuesto por lo tanto a la idea de que pueda existir una naturaleza humana en el hombre. Como ateísmo no ateo, declara que si Dios existiera no podría interferir en los asuntos humanos ni librar al hombre de la responsabilidad de sus propias elecciones, puesto que él es esencialmente libertad, es decir, que solo puede ser lo que se elige ser, o lo que hace de sí mismo en su proyecto de ser, lo que lo sustrae de entrada a toda forma de determinismo; razón por la que no hay naturaleza humana, puesto que no hay un Dios para concebirla, y que nadie puede decir qué es el hombre, definirlo, ni menos todavía ponerle fines. “De modo que si Dios no existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana”; y que no se propone, por tanto negar la existencia de Dios ni suprimirlo como pretenden estos últimos y con el menor esfuerzo posible, sino tan solo suprimir Dios el padre (cf. Sartre, 1946: 9-10, 21-22, 34). Y más adelante agrega: «El existencialismo no es más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero si se llama, como los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría (…); es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados» (ibíd., pp. 94-95).

De ahí que en el precitado ensayo se propone Sartre “desvulgarizar” el existencialismo que los “ávidos de escándalo” han convertido en su propio credo hasta el punto de privarlo de toda significación y sustancia; los antiexistencialistas en quietismo de la desesperanza, como es el caso de los comunistas; en una filosofía sórdida y que desconoce el lado luminoso, despreocupado y risueño de la “naturaleza humana”, como así lo proclaman, por su parte los visionarios del sociobiologismo determinista; o, cuando no, en un pesimismo ateo de carácter misantrópico, como aducen tanto los moralistas cristianos que lo tildan además de “nihilismo demoníaco”, como un cierto tipo de moralistas laicos (extrapolando para ello la celebérrima afirmación sartreana de que “el infierno son los otros” que el filósofo asume en el sentido de que es el otro quien nos descentra de nuestro propio mundo, razón por la que, si viviéramos en la isla de Robinson Crusoe o pudiéramos realmente confinarnos en el autoencierro, el mundo sería un paraíso de ángeles y ritmadas o ritualizadas polifonías celestiales. Y es aquí que la descripción que hace Sartre de su filosofía como humanismo existencialista, cobra a mi juicio su más plena significación:

«La palabra humanismo tiene dos sentidos muy diferentes. Por humanismo puede entenderse una teoría que toma al hombre como fin y valor superior… Eso supondría que podríamos dar un valor al hombre a partir de los actos más elevados de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo, puesto que solo el perro o el caballo podrían dar un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es superior, lo que, al menos por lo que conozco, evitarían hacer. Pero no puede admitirse que un hombre pueda dar un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de ese género: el existencialista no tomará nunca al hombre como un fin, pues él está siempre a hacer. Y no debemos creer que haya una humanidad a la que podamos rendirle un culto, a la manera de Auguste Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo encerrado en sí mismo de Comte; y, como es necesario decirlo, al fascismo. Ese es un humanismo del que nada queremos.

Pero hay otro sentido del humanismo, que en el fondo significa lo siguiente: el hombre está constantemente por fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose por fuera de sí mismo que él hace existir el hombre; y, además, es persiguiendo fines trascendentes que él puede existir… No hay otro universo que un universo humano, el universo de la subjetividad humana…; esto es lo que llamamos el humanismo existencialista. Humanismo, porque le recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo; y que es en

el desamparo que decidirá de sí mismo…, que el hombre se realizará precisamente como humano» (ibíd., pp. 90-94).

Así, entonces, como humanismo crítico, el existencialismo sartreano es una ontología de la realidad-libertad humana como proyecto de ser o del hacerse ser y realizarse en lo humano; una teoría antinaturalista del conocimiento fundada en la crítica del carácter supuestamente representativo de la ‘imagen mental’ y de la ‘neutralidad’ del símbolo como determinismo vertical y totalidad totalizada o uniformizadora; una metafísica del ser en el mundo y una poliética de la responsabilidad humana como libertad de acción y acción de la libertad sobre los acontecimientos y las cosas (la realidad humana es acción, precisamente porque el hombre está condenado a ser libre, y una vez arrojado en el mundo es responsable de lo que hace y, a semblanza de Atlas, carga el peso entero o la responsabilidad del mundo sobre sus hombros); o del existencialismo en tanto y en cuanto pensamiento crítico-disidente o emancipador y psicoanálisis existencial o ética de los proyectos humanos; o, si se prefiere, como reflexión purificante o elección consciente, por contraposición a la reflexión cómplice como estrategia deliberada; y, así, al “espíritu de seriedad que es propio de la reflexión impura como “idea fija”, o del conocimiento autofágico, apropiador o autoposesivo de las ideologías de la bajeza humana y los antivalores del pensamiento estratégico o estomacal”. Razón por la que, como el mismo Sartre habría de señalarlo muchas veces, el existencialismo no podría ser entendido en su verdadera significación y dimensión críticohumanista, haciendo abstracción de las circunstancias historicopolíticas que le dieron origen: es decir, de un lado, la situación de decadencia de una época que habría de conducir al surgimiento del “nuevo sionismo”, el fascismo y los totalitarismos nacionalsocialista y bolchevique (y unas cuantas décadas después al régimen totalitario maoísta); a la ocupación de Francia por los nazis en julio de 1940 (con la implantación del gobierno colaboracionista de Vichy al mando del tristemente célebre mariscal Pétain, época durante la que el filósofo, novelista y dramaturgo francés escribió la que sería su principal obra filosófica de referencia El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943) y el estallido de la Segunda Guerra Mundial; y del otro, al margen del reconocimiento de la gradual y ostensible corrupción y decadencia de la filosofía contemporánea y de sus lenguajes.

Y todo ello como resultado de la exacerbación de la ideología economicista y productivista del progreso impulsada en Gran Bretaña y Estados Unidos por el capitalismo industrial decimonónico, con la que habría asimismo de marcarse históricamente el comienzo de la segunda Revolución industrial (de

la primera de las cuales Inglaterra había sido el epicentro, exactamente un siglo después del episodio de la toma de la Bastilla que desencadenó el acontecimiento histórico de la Revolución Francesa). La cual estaría marcada, sobre todo por la exacerbación de los movimientos expansionistas y la rivalidad entre las grandes economías industriales con la división entre “las dos Europas” tras el declive de la Gran Bretaña como primera potencia mundial y de la decadencia y disolución del Reino-imperio austroprusiano del emperador Francisco José y de la Europa bismarckiana que en el plano políticocultural habría de conducir a la crisis intelectual del mundo burgués; y como previsible consecuencia de las alianzas estratégicas de coyuntura y pactos de colusión establecidos entre los gobiernos de las potencias europeas y los grandes capitales privados del mercado internacional de las finanzas, a la proliferación de los nacionalismos identitarios internacionalistas, estatales y periféricos como mecanismo político de división interna entre las culturas, pero también como estrategia justificativa de las cruentas políticas neocoloniales imperialistas, y la escalada de la política belicista en la lucha por la supremacía de los países más industrializados del planeta y la creciente injerencia de Estados Unidos en la política europea, así como la supuesta necesidad de impulsar una doctrina del “cambio social” acorde con los “nuevos tiempos de modernización industrial” y la exigencia de construcción del “nuevo hombre” que le sería concomitante (lo que, desde 1913, con la creación de las “Fundaciones filantrópicas” por parte de las dinastías financieras de Wall Street, marcaría el comienzo de la injerencia e intromisión de las corporaciones económicas en el sector educativo y la política sociocultural de los países menos “desarrollados”, y el posterior triunfo del fascismo).

Es en ese contexto histórico que se sitúa esencialmente el pensamiento de Sartre y lo que explica también la influencia de la fenomenología de Husserl en el desenvolvimiento crítico de su pensamiento. Quien sería, para él uno de los últimos exponentes de la filosofía auténtica, es decir, antropometafísica e historiocrítica, a pesar de las objeciones que le hace a la fenomenología trascendental; pero de cuyo enfoque antinaturalista extrae asimismo los cimientos ontológicos fundamentales del existencialismo. Esto, ante todo en lo que concierne a su comprensión del fenómeno como aquello que se me manifiesta en sus modos de aparición y según el modo en que se nos aparece, así como a la concepción fenomenológica del acto psíquico en cuanto vivencia intencional y acto realizado de manera espontánea y con vistas a un fin, por oposición a la conciencia pasiva de ese mismo acto. O como la ‘manera’ a través de la cual el Ego se reporta al objeto en sus particularizaciones multiformes, en su relación intencional con el objeto (intencionalidad no es para Husserl “la cualidad de la conciencia de ser sobre

algo” –como la entiende, por ejemplo, Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación, y quien a juicio de Sartre cae, por lo demás en un realismo metafísico sustancialista de sesgo poskantiano– sino el modo originario en el que la conciencia, en cuanto conciencia encarnada, se encuentra con el objeto; y que se funda en el principio de que “toda conciencia es conciencia de algo”, que es también el de la posibilidad de trascendencia del Ego autorreflexivo, como trascendencia de lo psíquico). Así, como afirma Sartre en el § 2 del cap. II de El ser y la nada, siguiendo en ello una visión estrechamente afín a la de Husserl, en lo tocante, en todo caso, a sus puntos fundamentales:

«Por Psique entendemos el Ego, sus estados, sus cualidades y sus actos. El Ego bajo la doble forma gramatical del Yo y del Me [en francés del Moi, término que no tiene equivalente en castellano y que designa el pronombre personal de la primera persona del singular en su forma tónica; y, en sentido filosófico, a fin de acentuar el hecho de que soy yo quien habla o escribe y que no lo hago por boca ni en el lugar o bajo el dictado de nadie] representa nuestra persona en tanto que unidad psíquica trascendente...[de ahí la celebérrima afirmación de Sartre en contra de las lógicas fascistizantes de los sistemas dialécticos o totalizadores, según la cual “Una cualidad del ser es todo el Ser”]. Es en cuanto Ego que somos sujetos de hecho y de derecho; activos o pasivos, agentes voluntarios, objetos posibles de un juicio de valor o de responsabilidad. Las cualidades del Ego representan el conjunto de las virtualidades, latencias, potencias que constituyen nuestro carácter y nuestros hábitos (en el sentido griego de la έζις) [o de la ‘héxis” aristotélica como adquisición de un talante estable a través del cultivo de nuestros hábitos de reflexión como proairesis o facultad de elección y deliberación y acto de la voluntad; y así, como reactivación de la potencia del pensamiento en cuanto acción del pensamiento sobre las cosas. Y que se condensa de cierto modo en la afirmación del libro IX de la Metafísica en contra de los defensores de las potencias irracionales del infinito y el vacío, que se validan con base en la usurpación del movimiento del ser por el movimiento local o de lo ente; que, a juicio del Estagirita, no pueden ser propiamente acciones, puesto que no tienen carácter teleológico, ni de existencia actual como cualidad de ser: “Uno sigue viendo <cuando ya ha visto>, y medita <cuando ya ha meditado>, y piensa cuando ya ha pensado, pero no sigue aprendiendo cuando ya ha aprendido, ni sigue sanando cuando ya ha sanado. Uno sigue viviendo bien cuando ya ha vivido bien, y sigue sintiéndose feliz cuando ya ha sido feliz…En efecto, no se va a un sitio cuando ya se ha ido a él…, ni se llega a ser algo cuando ya se ha llegado a ser…Por el contrario, uno mismo ha visto y sigue viendo, piensa y ha pensado. A eso lo llamo yo acto, y a lo otro movimiento” Met. 1048b 10-30]. Es una “cualidad” ser colérico, trabajador, celoso, ambicioso, sensual, etcétera. Pero es necesario reconocer también cualidades de otra suerte, que tienen origen en nuestra propia historia y que llamaremos

habitualidades: yo puedo estar envejecido, hastiado, amargado, disminuido en progreso. Puedo aparecerme como “alguien que ha adquirido seguridad como resultado de un logro exitoso”, o por el contrario, como “habiendo adquirido poco a poco gustos y hábitos; una sexualidad enfermiza” (tras una larga enfermedad). Los estados se dan por oposición a las cualidades, que existen “en potencia” como existiendo en acto…La cualidad es, además una disposición de espíritu innata o adquirida <”cualidad” como atributo> que contribuye a cualificar mi persona. El estado, por el contrario, es algo mucho más accidental y contingente: es algo que me sucede... [o bien, que se da “sin mi intervención” y “que no vivo por mi propia cuenta” (como así describe Husserl, en el § 8, del primer volumen de su Fenomenología de la intersubjetividad, la idea de trascendente por oposición al concepto de inmanencia psíquica o de la inmanencia desde el punto de vista del Yo en tanto que yo y vida consciente en el fenómeno, y, en sentido trascendental desde el punto de vista “del Ego puro como centro operante de funciones o subjetividad operante”); o dicho en términos de Sartre, al modo de un mero ente pasivo o privado de voluntad y de conciencia. Véase, por lo demás la afinidad de propósito con la crítica de Nietzsche al animal domesticado por método de asimilación o absorción psíquica, en la cita de La genealogía de la moral que transcribiré un poco más adelante]. Por acto es preciso entender toda actividad sintética de la persona, es decir, toda disposición de los medios orientada a fines no en tanto que el para-sí [la conciencia en sentido ontológico] es sus propias posibilidades, sino en cuanto el acto representa una síntesis psíquica trascendente que él debe vivir [y hacerlo, por consiguiente, por su propia cuenta y riesgo y valiéndose para ello “exclusivamente de sus propias fuerzas psíquicas de resistencia”]» (Sartre, 1943: 201-202).

Ahora bien, si en la base del existencialismo sartreano está sobre todo la afirmación del primado de la existencia sobre la esencia (en tal caso sería preciso agregar: sobre la esencia objetiva), podría describírsele, más bien como un analítica existencial establecida sobre la afirmación del primado de lo ontológico sobre lo óntico (“el hombre es, en primer término un proyecto que se vive subjetivamente”) o como el análisis de las estructuras fundamentales que constituyen, y en las que se constituye, toda realidad propiamente humana; para decirlo en palabras del filósofo en el cap. primero de la Tercera parte, § IV de El ser y la nada. Con lo que se trata menos de la realidad de la cosa, del ser del fenómeno, cuanto del existente mismo como fenómeno en su objetividad y que sólo deviene al ser por el “para sí” o por la conciencia en sentido ontológico. De modo que ontología, para Sartre, no es otra cosa que “la descripción del fenómeno del ser tal como éste se nos manifiesta, esto es, sin intermediario”: el ser es ser a desvelar y no ser desvelado. De ahí, por consiguiente el que el ser humano no pueda ser reducido a una entidad específica, llámese ser psíquico, biológico o

personalidad, y que no puede haber tampoco una naturaleza humana sino “una universalidad humana de condición” definida en términos de condición humana (dicha expresión fue acuñada por Rousseau). De ahí, además que el principio mismo del existencialismo sartriano no sea el yo pienso, sino el yo existo. El yo es así el fundamento de lo que es, de lo que vive y de lo que proyecta en el mundo: el yo es libertad o intención nunca realizada de conquista de una conciencia siempre alienada y dominada por la mala fe que le hace creer ser lo que no es; el yo es responsabilidad de ser para los otros en el autodescubrimiento de sí mismo como agente moral y es en ese sentido que el existencialismo se define en propio como un humanismo crítico que se expresa por antonomasia en la acción del hombre históricamente situado, o del hombre en concreto y en la realidad de su concresión o de su ser en situación.

Y, entonces: ¿Para qué la acción? O bien: ¿en qué sentido el existencialismo es ante todo, para Sartre, “una filosofía de acción?), es la filósofa existencialista francesa, y compañera de viaje de Sartre, Simone de Beauvoir quien la hace en el ensayo del mismo nombre [publicado originalmente en francés bajo el título de Pirro y Cineas], a modo de esencial interpelación a quienes se consagran al estudio de la filosofía y lo hacen por vocación y espíritu de insumisión y autotransgresión. Y como es ella la más autorizada para responderla, es también a ella a quien me debo dejarle aquí la última palabra:

«Pero, ¿qué es lo que ha cambiado?”, decía en septiembre de 1940, ese pequeñoburgués sedentario en medio de sus muebles. “Se comen siempre los mismos bifes”. Los cambios no existían sino afuera. ¿Qué le importaban a él? Si yo mismo no fuera sino una cosa, nada en efecto me concerniría; si me encierro en mí mismo, el otro está también cerrado para mí; la existencia inerte de las cosas, es separación y soledad. No existe entre el mundo y yo ninguna relación [sino a lo sumo “meras ‘conexiones’ fácticas inducidas”, para decirlo en palabras de Sartre]. En tanto que soy en el seno de la naturaleza un simple dato, nada es mío. Un país no es mío si estoy solo en él como una planta; lo que se edifica sobre mí, sin mí, no es mío: la piedra que soporta pasivamente una casa no puede pretender que la casa sea suya. El extranjero, de Camus, tiene razón en rechazar todos los lazos que se pretenden imponerle desde afuera: ningún lazo está dado de antemano. Si un hombre se satisface con una relación totalmente exterior con el objeto diciendo: “Mi cuadro, mi parque, mis obreros”, porque un contrato le confiere ciertos derechos sobre esos objetos, es que ha elegido engañarse; quiere extender su lugar sobre la tierra, dilatar su ser más allá de los límites de su

cuerpo y de su memoria sin correr, no obstante, el riesgo de ningún acto. Pero el objeto permanece frente él, indiferente, extraño. Las relaciones sociales orgánicas, económicas, no son sino relaciones externas y no pueden fundar ninguna posesión verdadera.

[…] El espíritu de seriedad pretende separar el fin del proyecto que lo defina y reconocerle un valor en sí: cree que los valores están en el mundo, antes que el hombre, sin él; el hombre no haría sino recogerlos (…). El hombre que desea, que emprende con lucidez, es sincero en sus deseos; quiere un fin, lo quiere con exclusión de todo otro, pero no lo quiere para detenerse, para gozarlo: lo quiere para que sea superado. La noción de fin es ambigua, puesto que todo fin es, al mismo tiempo, un punto de partida: pero esto no impide que pueda ser mirado como un fin: es en ese poder donde reside la libertad del hombre» (De Beauvoir, 1970: 16-17, 31).

Dicho todo lo anterior, la primera obra de Sartre, La trascendencia del ego: esbozo de una descripción fenomenológica, fue escrita en 1934 durante su estadía en Berlín en donde se consagró al estudio de la fenomenología husserliana una vez terminados sus estudios en la Escuela Normal Superior de París. Entre 1935-1936, escribió sus dos obras La imaginación y Lo imaginario (publicadas respectivamente en 1936 y 1940) y cuatro años después el Esbozo de una teoría fenomenológica de las emociones que, de alguna manera, se constituyeron en trabajo preparatorio de la que sería su obra filosófica fundamental: El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica, publicada, como ya se dijo en 1943.

Muchos de los problemas del existencialismo sartreano evocados en el marco de la presente presentación del seminario, se encuentran asimismo en las obras literarias del filósofo: La náusea, 1938; El muro, 1939; la trilogía Los caminos de la libertad, 1943-1949; en sus obras de crítica político-literaria: Reflexiones acerca de la cuestión judía, 1946 [estudio crítico sobre los orígenes de la barbarie antisemita en la Alemania de la sociedad bienpensante de anteguerras que habría de conducir al horror del Holocausto, y del fenómeno de los Hitlerjugend o de los esbirros judíos que colaboraron con los nazis]; Baudelaire, ¿Qué es la literatura?, 1947; San Genet, comediante y mártir, 1952; El idiota de la familia,1972 [sobre Gustave Flaubert]. Y en sus piezas de teatro: Las moscas, 1943; A puerta cerrada, 1944; La puta respetuosa, 1946 [en donde denuncia Sartre la opresión estadounidense contra la población afroamericana y el fenómeno del racismo]; Las manos sucias, 1948 [agudo y polémico análisis éticopolítico y

psicosocial en torno al problema del compromiso político, las lógicas de poder de las organizaciones revolucionarias y los mecanismos psicológicos de autoevasión, autoexculpación y autoinmunidad de los “socialtraidores” de la burguesía nacionalista que se aliaron con el nazismo durante la época de la Ocupación alemana; y que tiene como telón de fondo el acontecimiento de la batida en retirada de las tropas alemanas en vísperas de la derrota de Hitler por los aliados, y el surgimiento de los “exresistentes” y “anti-alemanes” de última hora, como fue sobre todo el caso del “anti-hitlerismo” del Pentágono]; El diablo y el buen Dios, 1951 [sobre Gӧtz von Berlichingen el sanguinario caballero medieval alemán y hombre de la guerra, inmortalizado por Goethe en su pieza dramática Gӧtz]; Kean, 1954 [sobre el actor inglés del siglo XVIII e intérprete de Shakespeare, Edmund Kean]; Nékrassov, 1956 [el periodista y poeta ruso]; Los secuestrados de Altona, 1960 [excelente obra de denuncia del fenómeno del colaboracionismo con el régimen nazi, la delación, el oportunismo y la violencia política por omisión, que Sartre sitúa, no por azar en Altona, la ciudad de pescadores en Alemania en donde tuvo lugar, en la década de 1750, la condena de un grupo de judíos heréticos shabetaístas de orientación protosionista], y una adaptación de las Troyanas de Eurípides, 1965.

El 23 de octubre de 1964, Sartre rechazó el premio Nobel de literatura motivado por sus convicciones políticas. Su defensa activa de la democracia y su activismo político se expresa esencialmente en los artículos publicados por el filósofo en los periódicos La Causa del pueblo y Liberación (de los que fue director) y en la revista los Tiempos Modernos que fundó en 1938 con el filósofo de orientación fenomenológica Maurice Merleau-Ponty, con quien tuvo, no obstante, fuertes discrepancias políticas, que empezaron a agudizarse desde la publicación, en 1955, de Las aventuras de la dialéctica, obra de marcada inspiración socialdemócrata-menchevique, en donde este último había tildado a Lukács y a Sartre de “marxistas ortodoxos”. Su posición como intelectual de izquierda, al lado de su compañera Simone de Beauvoir a quien había conocido en 1929, dio un giro inesperado tras el advenimiento del nazismo y la experiencia desgarradora de la ocupación alemana; Sartre se transforma de escritor comprometido, en filósofo militante. En 1960 publica la Crítica de la razón dialéctica, obra de marcado sesgo antropológico-estructuralista y de la que habría de desdecirse años después; movido en ello por una desesperada búsqueda de conciliación de su pesimismo con la acción política de partido, y por la exigencia de repensar el marxismo desde la perspectiva del existencialismo. El trasfondo éticopolítico de El ser y la nada es entonces, como cabe recalcarlo de nuevo, la expresión más palmaria de su agudo rechazo a las ideologías nacionalistas y revolucionaristas, empezando por la del movimiento sionista, y a todas las

formas de totalitarismo y de negación, exclusión, discriminación y relegación del otro; su defensa activa de la democracia real y de la filosofía como crítica de la razón política y pensamiento lúcido o emancipador, y como acto lúcido de disidencia en contra del combate a lo real de los antifilósofos del pensamiento heredado y necrofílico.

Obra de base del seminario:

SARTRE, jean-Paul, El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica

____. (1943), L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris : Gallimard, 1943.

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua, uno de Filosofía Medieval y uno de Filosofía Moderna.

Lunes y miércoles, franja horaria de 10 a 1 de la tarde

1. Seminario Kant 28148

Podemos decir que gracias al trabajo filosófico de Kant, que establece la necesidad de una crítica de la razón como primer momento para la filosofía, el trabajo filosófico de los últimos doscientos años ha sido posible. Comprender la argumentación trascendental, sus aplicaciones a la metafísica de la naturaleza y a la metafísica de las costumbres, es condición para pensar los desarrollos filosóficos posteriores, precisamente porque determina el pensar filosófico como trascendental. El seminario propone analizar los dos trabajos críticos fundamentales: la crítica de la razón pura y la crítica de la razón práctica, de manera que haya un acercamiento los más completo posible a la forma de pensar kantiana. 

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua y uno de Filosofía Medieval.

2. Seminario electivo: Descartes 28669

Pese a desarrollar su filosofía en época barroca, existe un consenso casi general que reconoce a Descartes como el filósofo que con mayor claridad encarna el espíritu del renacimiento. Sin dejar por ello de nutrirse de la tradición que le precede, el pensador francés es el primer gran filósofo que sitúa el sujeto de conocimiento como punto de partida y centro de la reflexión filosófica, de forma análoga al lugar preponderante que ocupa el hombre y el humanismo en los desarrollos renacentistas.

Alejado de la escolástica, el pensamiento cartesiano mira, desde un primer momento, con desconfianza las diversas ramas del conocimiento humano, entre las cuales solo una parece estar libre de contradicciones y ser fuente de razonamientos seguros: la matemática. Las carencias de la lógica aristotélica, cuyos silogismos fueron utilizados durante siglos por los escolásticos para extraviarse en argumentos que parecían a menudo buscar más la vana victoria en el discurso. La verdad debe dar paso, entonces, a un nuevo Método inspirado en la evidencia y en la certeza de las disciplinas matemáticas. El estudio de la génesis, maduración y aplicación de ese método es uno de los objetivos del presente curso.

Es justamente en la búsqueda de esa certeza, entendida como ausencia total de duda, que Descartes pone de manifiesto el primer principio de su filosofía, la necesidad actual de la existencia de la conciencia que se percibe a sí misma, principio sobre el cuál ningún filósofo anterior o posterior podría levantar objeción alguna. Pero esa misma búsqueda desencadena problemas epistemológicos sobre los que la tradición solo ha reflexionado hasta ahora tímidamente: no se trata ya de que los sentidos nos engañen en ocasiones, sino de la posibilidad de que nuestras sensaciones no se correspondan con objeto alguno y de que nuestro pretendido conocimiento verse indistintamente sobre realidades que sobre ensoñaciones. Las Meditaciones cartesianas, que también han de estudiarse en el curso, reflejan esa búsqueda de los criterios del conocimiento y de un principio garante de la validez de los mismos.

No obstante, la obra de Descartes – luego de examinarla bajo su nuevo método – retoma en realidad elementos de la tradición filosófica y especialmente de la escolástica, planteando nuevamente algunos de los problemas clásicos de la metafísica, la existencia de dios, el vínculo entre el cuerpo y el alma humana, modificando y revalidando – entre otros – el argumento ontológico de Anselmo. Es por ello que la novedad de su pensamiento no se aprecia en su totalidad sin estudiar las posibilidades para el desarrollo de la ciencia que su nuevo método brinda, tema que será abordado atendiendo a los Principios de filosofía.

BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL.

Descartes. René. Discurso del método.

Descartes, René. Meditaciones metafísicas.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA.

Descartes, René. Principios de filosofía.

Descartes René. Reglas para la dirección del espíritu.

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua, uno de Filosofía Medieval, uno de Filosofía Moderna y uno de Filosofía Contemporánea.

3. Seminario electivo: Marx 28666

Gran parte de la obra Marx, si no toda, ha sido leída en dirección a la descripción y a la crítica del modo de producción capitalista. Muy a pesar de que en muchos casos las interpretaciones se quedan en terrenos económicos, el trabajo teórico de Marx requirió de una serie de desarrollos filosóficos que se hace preciso consultar para esclarecer el aparato conceptual utilizado por el autor. Según lo indicado, la primera labor del Seminario será la de desligar la obra de Marx de la de Engels. En este sentido, y en la medida en que se trata de un Seminario de autor, se operará frente a la reflexión marxiana y no frente a la marxista. En según lugar, el seminario prestará especial atención a la muy cambiante relación de Marx con respecto a la filosofía hegeliana. Relación ineludible en el estudio filosófico de Marx, toda vez que explica, en gran medida, no solo sus conceptos políticos y económicos, sino, incluso, su crítica y su distanciamiento con otras concepciones y prácticas políticas.

La referencia a la tradición filosófica y, específicamente a la filosofía de Hegel, se hace necesaria, incluso, para explicar esa primera frase que introduce este resumen. En efecto, una consulta de los textos de Marx referida a la tradición permitirá entender lo que el autor entiende, por ejemplo, por crítica, un término emblemático (en La sagrada familia aparece como disyunción que pretender explicar el título; en El capital, como subtítulo o nombre interno), en diferentes partes de su obra. Por otra parte, la locución modo de producción capitalista implica no solo una especial relación con la historia, sino, también, y de modo especial, una posición política que se sustenta en una filosofía de la historia.

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua, uno de Filosofía Medieval, uno de Filosofía Moderna y uno de Filosofía Contemporánea.

Lunes y miércoles, franja horaria de 4 a 7 de la noche

1. Seminario Aristóteles 20812

El seminario pretende abordar el pensamiento del Estagirita a partir de un concepto clave en su filosofía, como lo es el movimiento. Por ello, en un primer momento se trabajará la Física, para luego continuar con la Metafísica. La intención del seminario, entonces, no consiste en abordar todas las diferentes áreas del pensamiento aristotélico, ya que, dada su vastedad, es difícil abordarlo en un seminario. Mas sí se trata de introducir al estudiante al pensamiento de Aristóteles y familiarizarlo con su lenguaje y con los conceptos claves.

2. Seminario de Medieval 20821. Santo Tomás

La “edad media” es más que un momento histórico en el que se señala a la escolástica como un despliegue de simple ejercicio paralogístico, acumulación de vacuos verbalismos o el desarrollo de simples aforismos dialécticos y teológicos. La edad media es más que la transición entre dos momentos históricos, tiene valor por sí misma al propiciar la labor de autores como Abelardo, Anselmo, Tomás y Ockam, entre otros.

La filosofía de Santo Tomás es una importante fuente de información que le da sentido a la labor y las reflexiones de muchos de los filósofos modernos y contemporáneos, que queriéndolo o no, aluden a sus problemáticas para revalidarlas o impugnarlas. Santo Tomás también nos permite superar las tendencias reduccionistas que afirman que la filosofía producida en la edad media es el desarrollo homogéneo de problemáticas univocas y carentes de matices. Por el contrario, en el pensamiento medieval especialmente con las teorías de Santo Tomás se puede observar la diversidad, las contradicciones y el pluralismo ideológico motivados por el encuentro de culturas y concepciones religiosas tan diversas como la cultura judía y la helenista donde el cristianismo y el deseo de la iglesia por mantener el dominio espiritual se constituyen en el esquema de unidad que encausa la complejidad de las discusiones filosóficas.

PROPÓSITO DE LA UNIDAD DE APRENDIZAJE

Guiar a los alumnos en la apropiación de los conceptos fundamentales de la teoría filosófica y política de Santo Tomás

Profundizar en las tesis que desarrolla Santo Tomás en lo referente a la verdad, el conocimiento, y señalar su importancia para la filosofía.

Bibliografía Básica

SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teología. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1994

SANTO TOMÁS DE AQUINO. De la monarquía. Madrid: Altaya, 1997ANSELMO. Proslogion, Monologion, De veritate. Buenos Aires: Orbis, 1984

GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Barcelona: Herder, 1988

O’CONN0R, D.J. Historia crítica de la filosofía occidental. Tomo II: La filosofía de en la Edad Media y los orígenes del pensamiento moderno. Barcelona: Paidos, 1983.

GILSON, Etienne. La filosofía de la Edad Media, Tomos I y II. Madrid: Gredos, 1958.

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua.

3. Seminario de filosofía del lenguaje: Wittgenstein, Austin, Searle 28146

En el presente seminario se buscará abordar de manera extensiva las teorías sobre el significado contemporáneas. Tradicionalmente, se suele distinguir entre dos clases de teorías. Por una parte están aquellos enfoques que pretenden ofrecer una caracterización del contenido semántico de las expresiones de un lenguaje determinado.  En tal caso encontramos propuestas que ofrecen una respuesta a la pregunta: ¿Cuál es el significado de esta o aquella expresión de un lenguaje? La segunda clase de teorías que nos interesará considerar atañe más bien a los hechos en virtud de los cuales una persona o un grupo de personas asignan a los símbolos de su lenguaje los significados que éstos poseen. Aunque a primera vista artificial, la distinción acá trazada permitirá cubrir una gran cantidad de propuestas sobre el significado vertidas a lo largo del siglo XX. Es así como en la primera parte del seminario consideraremos las teorías clásicas de Frege y Russell, las cuales asignan como valores semánticos a las expresiones significativas de un lenguaje entidades conocidas como proposiciones. Contra estas teorías clásicas, se consideraran la propuesta pragmática de Austin y Searle. En la segunda parte, cuando se aborden las teorías sobre los hechos que determinan los significados de los símbolos, veremos que los filósofos del lenguaje se agrupan en internalistas (mentalistas) y externalistas (no mentalistas). 

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua, uno de Filosofía Medieval y uno de Filosofía Moderna.

4. Seminario electivo: Nietzsche 28670

Nietzsche, todavía mirado con suspicacia por gran parte de la comunidad filosófica, y admirado por corrientes filosóficas influyentes en Colombia, requiere una lectura crítica para comprender el alcance de sus planteamientos problemáticos y la potencia de sus conceptos. En medio de tantas lecturas populares sobre Nietzsche es preciso conocerlo desde sus textos y desde las interpretaciones que han pretendido apropiarlo. El curso estará orientado a conocer el pensamiento de Nietzsche de primera mano para poder conocer críticamente las lecturas nietzscheanas del siglo XX.

Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua, uno de Filosofía Medieval, uno de Filosofía Moderna y uno de Filosofía Contemporánea.

Cursos

Para el primer semestre académico de 2018, la Escuela de Filosofía ofrecerá los siguientes cursos:

1. Tópicos de la filosofía anglosajona en inglés 28326 (lunes y viernes de 10 a 12)

El curso pretende profundizar el conocimiento básico del inglés, orientándose a la introducción de temas actuales de la filosofía anglosajona, los cuales se ponen a elección de los estudiantes. En este momento se plantean dos temas generales: Internet y Filosofía, y Novela gráfica y Filosofía. Asimismo, el curso, si bien busca fortalecer aspectos del aprendizaje de la lengua inglesa, no será un curso de inglés. Por ello, sus temáticas y metodología serán las propias de un curso de filosofía, en la que los estudiantes puedan mejorar su expresión oral y escrita del inglés, así como su comprensión de lectura.

2. Spinoza 20853 (martes y jueves de 10 a 12)

Baruch Spinoza puede encontrarse entre aquellos que elaboraron ideas y teorías en la así conocida escisión moderna de la filosofía en pura y práctica, por lo que existe un casi unánime consenso de que la suya es una filosofía que compone un sistema. Desde uno a otro extremo de los continentes filosóficos, Spinoza escribió tanto de la sustancia (los atributos y los modos) como sobre cuestiones específicas de los valores, la sociedad y lo político, no sin tratar problemas correspondientes a otros segmentos de lo filosófico y lo científico. La Ética demostrada según el orden geométrico es una obra que está recorrida de principio a fin y de fin a principio por lo puro y del mismo modo, por lo práctico. Descartes abre la filosofía moderna creando el concepto Sujeto. Hume, Leibniz y Spinoza son los filósofos que, partiendo de la reflexión cartesiana hacen frente a Descartes. Spinoza evita que el concepto de sujeto se coloque en el centro del pensar y, en su lugar, presenta la inmanencia. El sujeto es, en primer lugar, una trascendencia. Si bien las cinco partes en que se divide la Ética poseen un eco de la filosofía predecesora medieval (De dios, De la naturaleza y origen del alma, De la naturaleza y origen de los afectos, De la esclavitud humana o de las fuerzas de los afectos, De la potencia del entendimiento o de la libertad humana) cada una de las proposiciones son una profunda reflexión sobre problemas que desbordan las temáticas tradicionales en las que se presentan.

La clasificación-escisión “Spinoza metafísico-Spinoza político” ha aportado sus fecundidades, pero, aun con sus matices, también promovió el olvido o reiterado silenciamiento de una problemática minuciosamente trabajada por el autor justo en el libro III de la Ética, a saber: el tema de las pasiones. Que la Ética sea un punto de inflexión de toda su obra y, dentro de ella, las pasiones configuren una inflexión de esta inflexión, no quiere decir que le asignemos un rol más importante que otros. Pero tampoco menor. A pesar de que el problema de las pasiones no es un punto débil, lateral o secundario de la filosofía spinoziana, no ha tenido el desarrollo y estudio que otros temas han merecido. Parece como si el tema pasional hubiese incomodado a quienes forjan “su” Spinoza bajo el modo intelectualista, bajo la mirada mística, bajo la óptica del irracionalismo. No es una novedad que haya tantos “Spinozas” como taxonomías filosóficas existen: idealismo, materialismo, dualismo, monismo, racionalismo, intuicionismo. De ahí la importancia de auscultar el comienzo de estos “ísmos” intelectuales que desbordarán el pensamiento filosófico y repercutirá en la mentalidad política. Nominar a Spinoza como “pasionalista” no aspira a ser más que un gesto de recuperación de una dimensión y un horizonte filosófico silenciado, omitido y que hoy, más que nunca, puede ser invocado desde este autor cuya vida ha sido tan problemática como lo es, aún, su obra.

Bibliografía principal

Spinoza B., 2005. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid. Trotta.____________., 1990. Tratado Breve. Madrid. Alianza.Deleuze G. 1975. Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik Editores. BarcelonaKaminsky G., 1990. Spinoza: la política de las pasiones. Buenos Aires: Gedisa.Tatián D., 2001. La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. Córdoba. AH

LECTURA EN INGLÉS:Olli Koistinen. 2009. Spinoza on action. In The Cambridge Companion to Spinoza's Ethics. Cambridge University Press. Disponible en: https://philpapers.org/rec/KOISOA

3. Políticas del Conocimiento 27962 (miércoles y viernes de 2 a 4 de la tarde)

Considerando la importancia de las relaciones entre la ciencia y la sociedad como marco contextual de producción de conocimientos, resulta una tarea imprescindible para la filosofía la de realizar una rigurosa reflexión acerca de cuáles deberían ser los patrones adecuados para la realización de dicha producción en una sociedad democrática: la formulación de unas “políticas del conocimiento”. Bajo la concepción de la ciencia como una práctica públicamente reconocida, la misma se transforma en una compleja institución socioeconómica de la que depende la estabilidad y el futuro tanto de los seres humanos como del planeta.

Como consecuencia, se hace necesario explorar las posibilidades de una epistemología social política y de las relaciones de poder/saber en que se encuentra inmersa, cuya función no es la de determinar los límites o la naturaleza del conocer, sino el carácter de la política que debe regir la producción del conocimiento y, especialmente, bajo qué condiciones materiales debiera producirse y distribuirse el conocimiento científico.

4. Filosofía de la mente 23214 (martes y viernes de 8 a 10 de la mañana)

El curso busca introducir al estudiante en los desarrollos contemporáneos de la filosofía anglosajona en torno a la mente. De particular interés será el tema de la consciencia y la manera en que las diversas corrientes dentro de la filosofía de la mente la han caracterizado. Se ahondará en los problemas que la consciencia

plantea para las diversas variantes del funcionalismo así como para otras teorías materialistas (teoría de la identidad de tipos y fisicalismo). Para finalizar, se discutirá el llamado naturalismo biológico de John R. Searle, que se presenta como una alternativa a los enfoques reduccionistas ya mencionados.

Bibliografía.

Block, N. (1978) “Troubles with functionalism.” Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 9:261-325.

Nagel, T. (2003) “¿Qué se siente ser un murciélago?”, en: O. Hansberg y M. Ecurdia (comps.), La naturaleza de la experiencia, 1, Sensaciones, Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Unam.

Putnam, H. (2012) “La naturaleza de algunos estados mentales”, en: G. Ortiz Millán (comp.), Mente, Lenguaje y Realidad, Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Unam-Universidad Autónoma Metropolitana.

Rorty, Richard. (2009) La filosofía y el espejo de la naturaleza, Ediciones Cátedra.

Searle, J. (1980) “Minds, brains, and programs.” Behavioral and Brain Sciences, 3:417-457.

Searle, John. (2004) La mente, Grupo Editorial Norma.

5. Razones y sentidos del filosofar 28325 (Martes y viernes de 18 a 20 de la noche)

El curso Razones y sentidos del filosofar constituye una oportunidad para interrogar, consultar y someter a una reflexión disciplinada, meditada y crítica, el trabajo realizado por el filósofo y por la filosofía. De igual modo, se someterá a examen el papel que desempeña el programa de filosofía tanto en el contexto de la enseñanza como en el contexto universitario, especialmente en el de la UIS. Con el objeto de dar pleno cumplimiento a estos objetivos, el curso ha sido dividido en cuatro temáticas: universidad y filosofía; aprender y enseñar a filosofar; la profesión del filosofar y, finalmente, la filosofía en un contexto cosmopolita. 

6. Griego I 20781 (martes y jueves de 2 a 4 de la tarde)

La influencia de la cultura griega ha sido determinante en la edificación del pensamiento y formas de vida occidentales, al punto en que hoy, más de veinte siglos después, sigue siendo objeto de estudio y de nuevas investigaciones con

resultados cada vez más reveladores. Prueba de ello se encuentra en el estudio de su filosofía, imprescindible para quienes se interesan por esta disciplina. Y no es para menos: en la filosofía griega reposa la aurora de las complejas doctrinas que se han desarrollado con el tiempo. Por esta razón, la asignatura de Griego se presenta a los alumnos como una oportunidad de reencontrarse, por medio de la lengua, con los contenidos filosóficos de la cultura clásica griega, partiendo siempre de la premisa de que el conocimiento de un idioma (en su vocabulario, gramática, sintaxis y etimologías) facilita el acercamiento a una cosmovisión que se expresa por medio de aquél. En efecto, el estudio y conocimiento del griego es una herramienta necesaria para adentrarse con mayor precisión en el mundo de la filosofía griega, pues el dominio de sus estructuras y la composición de sus palabras brindan una mayor comprensión de sus conceptos que, aún hoy en día, no dejan de generar de confusión. Asimismo, el aprendizaje del griego antiguo visibiliza la interdisciplinariedad de dos saberes que enriquecen la investigación en el mundo antiguo, como lo son la filología y la filosofía. No en vano la tradición ha recogido esta unión en la célebre expresión “todo filólogo es un poco filósofo y todo filósofo es un poco filólogo”. No de otra manera puede superarse la distancia conceptual con el mundo antiguo y acaso indirectamente con nuestro mundo del siglo XXI, como hijo lejano de aquél.

7. Griego III 26741 (martes y jueves de 8 a 10 del día)

La influencia de la cultura griega ha sido determinante en la edificación del pensamiento y formas de vida occidentales, al punto en que hoy, más de veinte siglos después, sigue siendo objeto de estudio y de nuevas investigaciones con resultados cada vez más reveladores. Prueba de ello se encuentra en el estudio de su filosofía, imprescindible para quienes se interesan por esta disciplina. Y no es para menos: en la filosofía griega reposa la aurora de las complejas doctrinas que se han desarrollado con el tiempo. Por esta razón, la asignatura de Griego se presenta a los alumnos como una oportunidad de reencontrarse, por medio de la lengua, con los contenidos filosóficos de la cultura clásica griega, partiendo siempre de la premisa de que el conocimiento de un idioma (en su vocabulario, gramática, sintaxis y etimologías) facilita el acercamiento a una cosmovisión que se expresa por medio de aquél. En efecto, el estudio y conocimiento del griego es una herramienta necesaria para adentrarse con mayor precisión en el mundo de la filosofía griega, pues el dominio de sus estructuras y la composición de sus palabras brindan una mayor comprensión de sus conceptos que, aún hoy en día, no dejan de generar de confusión. Asimismo, el aprendizaje del griego antiguo visibiliza la interdisciplinariedad de dos saberes que enriquecen la investigación en el mundo antiguo, como lo son la filología y la filosofía. No en vano la tradición ha recogido esta unión en la célebre expresión “todo filólogo es un poco filósofo y todo filósofo es un poco filólogo”. No de otra manera puede

superarse la distancia conceptual con el mundo antiguo y acaso indirectamente con nuestro mundo del siglo XXI, como hijo lejano de aquél.

8. Latín I 20779 (martes y jueves de 2 a 4 de la tarde)

La asignatura Latín (I Y II) en la carrera de Filosofía aporta las bases lingüísticas, históricas y culturales precisas para entender aspectos esenciales de la civilización occidental, permite una reflexión profunda sobre la lengua castellana y contribuye eficazmente al aprendizaje de las lenguas modernas de origen romance, o de otras influidas por el latín. El estudio de la lengua latina en sus aspectos fonológico, morfológico, sintáctico y léxico tiene en sí mismo un alto valor formativo como instrumento de estructuración mental para los alumnos que hayan optado por una primera especialización en el campo de las humanidades o de las ciencias sociales.

La coincidencia de su estudio con el de la lengua griega, al tiempo que invita a un tratamiento coordinado, permite comprender la estructura flexiva de las dos lenguas clásicas, tan ricas en contenido y tan fecundas en su contribución a las lenguas modernas. Por nuestro propósito fundamental será proporcionar herramientas léxicas, sintácticas y gramaticales que permitan el reconocimiento de significados y comprensión de textos en Latín.

9. Rousseau 28668 (lunes y miércoles de 4 a 6 de la tarde)

El escritor y filósofo Jean-Jacques Rousseau nace en Ginebra en 1717 y muere en Ermenoville (Francia), en 1778, es decir, tan sólo un año antes del estallido de la Revolución Francesa que con los pensadores del proyecto “libertario” de los enciclopedistas había, de cierta manera, contribuido a motivar. El proyecto de la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios , comenzado en 1751, fue concebido inicialmente como una simple traducción de la Cyclopedia del compilador inglés Efraín Chambers, se inició bajo la dirección de Diderot y de D’Alambert –quien era reputado el mejor matemático de Europa –, y se convirtió con el tiempo en una obra de 17 volúmenes en la que, además de Rousseau quien contribuyó con artículos de botánica, participaron muchos otros autores como Voltaire, Montesquieu y Fontanelle, y cuyo discurso preliminar fue encomendado a D’Alambert quien invierte en él la célebre fórmula de Descartes,

en un “Yo soy, luego pienso” (que de alguna manera se convertiría en el lema de la “Ilustración” francesa, que de tal tuvo en realidad muy poco con la usurpación del proyecto por los eugenetistas franceses, en cabeza de Buffon, los irracionalismos misteriosóficos y las derivas en el acosmismo.

Rousseau conoce a Diderot en 1742 en el café de la Regencia delante del Palais-Royal que frecuentaba con su entonces amigo Étienne Bonnot de Condillac, autor del conocido Tratado de las sensaciones,1755, gracias a su pasión común por el ajedrez, y del que se convertiría en el más mordaz de los críticos, y con quienes sostenía acaloradas discusiones sobre Montaigne, Descartes, Spinoza, Locke y Anthony Shaftesbury – autor de las Cartas sobre el entusiasmo (1708) obra inspirada en el platonismo y en donde el filósofo inglés desarrolla una moral del sentimiento que habría de ejercer una influencia notable en la visión estética de Diderot y, aunque esto en menor medida, en la obra de Rousseau. En 1750, un año después de haber abandonado París a causa de su relación tumultuosa con Diderot, Rousseau publica la obra que lo haría célebre en toda Europa, El discurso sobre las ciencias y las artes, en donde hace una percuciente crítica del espíritu de su época y postula, en consecuencia, la idea de que sólo un regreso a las fuentes de la filosofía clásica puede sustraer a Europa de la ignorancia y de la barbarie; , cinco años después se publica el Discurso sobre el origen de la desigualdad humana, obra en la que postula los rudimentos de una antropología científica y que influyó en muchas de las concepciones de la filosofía política moderna y, especialmente, en el pensamiento ético-político del último Kant.

Poco se conoce en cambio la filiación de Rousseau, como sería también el caso de Spinoza y de Leibniz en la primera fase de su pensamiento, y bajo el influjo de este último, del teólogo y filósofo inglés Samuel Clarke, quien se había orientado a sus inicios por el newtonismo, y del propio Rousseau, en la filosofía del último Kant, del movimiento medioambientalista arrianista, fundado en el s’ IV en contra de la política depredatoria de los romanos y todavía existente en la corriente antimaquinista del llamado “anarquismo lúcido”. Con su oposición a la ingesta de animales y el uso de condimentos artificiales con conservantes químicos que, además de la falta de asepsia, están en el origen de las enfermedades endémicas autogeneradas por la demencia del hombre; y en el caso de los dos primeros, de la lucha en contra de la explotación minera y a cielo abierto, con el uso del mercurio para su extracción y el de la pólvora para abrir los socavones, causa del envenenamiento de las aguas, la disminución del caudal de los ríos y la amenaza de destrucción de las fuentes hídricas y la flora y la fauna, con la tala inmisericorde de los bosques, así como de la contaminación provocada por el uso de los hornos industriales y de su posible incidencia en los cambios meteorológicos y el ritmo de las estaciones, advertido, quizás por primera vez en la historia, por Leibniz. Y que

Rousseau, para el que el único verdadero progreso es el de las desigualdades, hace extensivas, en el libro III de Emilio o la educación, tanto a la maquinización del hombre, como a su pretensión de liberarse de todo esfuerzo, apelando al uso de herramientas mecánicas a fin de medir la exactitud de todas las cosas, inclusive la agilidad de los miembros y la resistencia física con el grafómetro como pretendieron hacerlo los romanos: «Cuanto más ingeniosas son nuestras herramientas, más torpes y rudos se vuelven nuestros sentidos, y después de haber amontonado máquinas a nuestro alrededor, no encontramos ninguna dentro de nosotros (…). No se puede encumbrarse a las verdaderas funciones del hombre, desde los juguetes de la filosofía (Rousseau, 1762: 259). Y más adelante agrega: «Tampoco quisiera, para Emilio, aquellas estúpidas profesiones cuyos operarios sin industria y casi autómatas siempre ejercitan sus manos en un mismo trabajo: tejedores, fabricantes de medias, aserradores: ¿Para qué hace falta emplear en oficios similares a hombres que discurren, si son máquinas que mueven a otras?» (ibíd., p. 291). Como ya lo había postulado también en sus excelentes notas del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,1755, (del que la versión en castellano no solo distorsiona el título sino que además expurga las citas sobre la crítica a la explotación minera), de donde extraigo las referencias sobre sus concepciones ambientalistas, con su crítica “a los hombres civilizados, explotadores de las necesidades y de la miseria humana, que oprimen al pobre con trabajos excesivos, haciendo morir al uno de necesidad y a los otros de exceso”:

«Si pensáis en las monstruosas mezclas de alimento, en sus perniciosos condimentos, en los artículos dañados, en las drogas falsificadas, en las bribonadas de los que las venden , en los errores de los que las administran, en el veneno contenido en las vasijas en que se preparan; si ponéis atención y tenéis en cuenta las enfermedades epidémicas engendradas por el aire malsano que despiden las multitudes de hombres hacinados, en las que ocasionan la delicadeza de nuestra manera de vivir, los cambios alternativos de temperatura al salir de nuestros casas, el uso de vestidos puestos o quitados sin tomar la suficiente precaución, y todos los cuidados que nuestra excesiva sensualidad ha convertido en necesidades habituales y cuya negligencia o privación nos cuesta la pérdida de la salud o de la vida; si adicionáis los incendios y los temblores de tierra que, consumiendo o arruinando ciudades enteras, hacen perecer millones de habitantes; en una palabra, si reunís los peligros que todas estas causas sostienen continuamente levantados sobre nuestras cabezas, comprenderéis cuán caro nos hace pagar la naturaleza el desprecio con que hemos recibido sus lecciones (…). Que se sume a todo eso las actividades malsanas que abrevian los días y destruyen el temperamento, contaminando las aguas y destruyendo la flora y la fauna, como es el caso del trabajo de las minas, las diversas preparaciones de

los metales, sobre todo del Plomo, el Mercurio, el Cobalto y el Arsénico…» (Rousseau, 1755: 159-62 <nota 9>).

Como lo haría también el autodeclarado arrianista Voltaire, entusiasta admirador de Porfirio, defensor del vegetarianismo, como lo habían sido también Pitágoras, Jámblico, Suetonio y el mismo Plotino, del que no tuvo empero ocasión de leer su transcripción de las Enéadas, que le habrían permitido hacer juicios menos temerarios sobre Leibniz y Rousseau, a los que su fe ciega en el avance acelerado de las ciencias como garante del triunfo de la razón sobre el fanatismo y la superstición y su fervor por el newtonismo de su época, habían convertido en el principal blanco de sus ataques, pese a que tenía, en el fondo, muchas más cosas en común que reales divergencias, como lo reconocerá tácitamente desde el comienzo de la fase de madurez de su pensamiento, en la que reivindica la figura emblemática de Jesucristo como símbolo señero de la auténtica conciencia de humanidad y de la política de amor como única fuente posible de reconciliación entre los hombres y de la salida de la barbarie inquisidora e inquisitorial que había acabado por sumir al mundo en el dolor y la opresión. Y cuya tecnolatría se convertirá en el periodo de su vejez en amarga desilusión, no tanto por relación a Newton, en el que reconoce, empero haber puesto una confianza desmedida creyendo que la ciencia podría librar al hombre de la superstición haciendo posible el progreso de la razón, como a las contradictorias posiciones de Huygens, en ocasiones rayanas en el irracionalismo misteriosófico; época en la que se acerca al pensamiento de Rousseau, se entusiasma por la lectura de Epicteto, y se consagra a la crítica de los engatusamientos de los helenísticos y de “la mano invisible del eterno Demiurgo que habiéndonos convertido en marionetas, hace mover nuestros resortes, y luego nos arroja y nos amontona en la caja”; o “de los rabinos de la antigua Siria y el pueblo del Egipto hermoso, que al cantar salmos divinos a su Isis en loor, se come los dioses, que los otros habían fabricado muy temprano por las mañanas”, como se lee en el poema epigramático Las hijas de Mineo, escrito en 1775.

En 1761 publica Rousseau su novela epistolar Julia, o la nueva Eloísa –novela emblemática de la literatura galante dieciochesca, cuyo transfondo ético-político se ha tendido, sin embargo a minusvalorar – y que tuvo asimismo un gran influjo en las concepciones del Romanticismo alemán, como puede verse, por ejemplo, en la afirmación: «Antes de adoptar los uniformes prejuicios del mundo, tenemos maneras uniformes de sentir y de ver; ¿por qué no puedo imaginar en nuestros corazones el mismo acuerdo que veo en nuestros juicios?» (Carta I, A Julia, p. 40). Es allí en donde enuncia, además, su teoría del amor-justicia como fuente de dignificación del valor y sentido de lo humano (la moralidad, para Rousseau, tiene, en efecto, su origen en la sensibilidad que, a su vez, es fuente de justicia). De

1762 son El Contrato Social y Emilio o la educación, obras que guardan una estrecha afinidad temática con el Discurso sobre el origen de la desigualdad humana. Durante sus últimos años escribió sus relatos autobiográficos Las Confesiones y las Ensoñaciones de un paseante solitario obra en la que los Románticos alemanes encontraron también una importante fuente de inspiración en su intento de reconciliar la sensibilidad y el entendimiento, facultades que el pensamiento de la Ilustración, y en particular el de Kant, había pretendido separar.

Obra de base del seminario:

ROUSSEAU, Jean-Jacques (1662), Emilio o la educación, sin nombre del traductor, Barcelona.: Bruguera, 1975.

En idioma extranjero:

__ . (1755), Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité parmi les hommes, Paris: Gallimard, 1979.

10.Filosofía y literatura: la metis y el arte narrativo 28667 (martes y jueves de 8 a 10 de la mañana)

Metis es el nombre de la diosa y primera esposa de Zeus. Metis fue devorada por el olímpico cuando ella estaba embarazada y en su vientre se gestaba Atenea. Zeus, conocedor de un infausto presagio, devoró a Metis y así logró mantener a la Bella deidad porvenir en su muslo (otras versiones señalan el vientre-fantástico como el cerebro). Allí, la nacida de no madre, concluirá su ciclo de gestación y vendrá a la luz divina. Pero Metis es también el sustantivo que traduce: inteligencia y astucia. Los griegos supieron emplearlo con sutiles diferencias de los modos de actuar con cierta transparencia o con cierta estrategia del usuario para sacar provecho particular del ocultamiento de formas del saber, del hacer y de la puesta en práctica para beneficio de ciertos individuos. Sacar ventaja del otro para provecho propio, pero sin ser notado, es una de las condiciones y usos de la metis. No obstante, los griegos no personificaron a la diosa, como sí lo hicieran con todas las demás deidades: ¿Por qué? Le rindieron tributos y rituales y señalaron para ella tiempos, expresiones, acciones y otras formas de adoración

que pasaron por oficiales, sin serlo. Metis acompaña a muchos personajes de la mitología, de la historia, de la creación poética como su aliada incondicional: ¿Quiénes son? ¿Cómo son? ¿Por qué a éstos sí y a otros no? ¿Por qué niega su apoyo y su presencia y se convierte en fatal enemiga de muchos de ellos? ¿Qué motiva su ausencia, su abandono luego de haber sido espléndida compañía?

Examinaremos, en este curso, algunas de sus manifestaciones en las obras de arte griego clásico y señalaremos algunas de sus pervivencias en algunas novelas de la literatura universal de otros tiempos.

11. Psicología Profunda: Freud 20832 (martes y jueves de 14 a 16 de la tarde)

El psicoanálisis es una disciplina teórico-práctica que abrió el campo de la psicología del inconsciente, y, en cuanto concibe al inconsciente como determinante esencial del sentido de lo humano, se denomina también psicología profunda. Su fundador fue el médico vienés Sigmund Freud, polémico en su época por develar los «misterios» del psiquismo inconsciente del hombre, primordialmente las represiones ocultas pero siempre actuantes. El psicoanálisis debe entenderse en su triple acepción originaria propuesta por Freud: como un método de investigación de los procesos inconscientes del psiquismo humano, una práctica terapéutica para las perturbaciones neuróticas y una serie de conocimientos o saberes adquiridos por la misma praxis e investigación analítica. El curso ofrecerá una introducción  a los planteamientos básicos de Freud, teniendo en cuenta  la concepción tripartita de  los mismos  y con miras a brindar herramientas conceptuales básicas para lecturas posteriores. 

Cursos obligatorios:

1. Historia I2. Historia II 25760 martes y jueves de 2 a 4 de la tarde y martes y jueves

de 4 a 6de la tarde3. Historia III martes y jueves de 2 a 4 de la tarde4. Historia IV 26334 martes y jueves de 4 a 6 de la tarde5. Escritura de textos filosóficos 26556 lunes y miércoles de 2 a 4 de la

tarde6. Investigación 26557 martes y jueves de 2 a 4 de la tarde

7. Investigación II 26561 miércoles y jueves de 2 a 4 de la tarde8. Ética 20786 martes y jueves de 6 de la tarde a 8 de la noche9. Constitución Política 26558 Viernes 8 a 10 de la mañana

Asignaturas de contexto:

La Escuela de Filosofía ofrecerá, para el primer semestre académico de 2018, dos asignaturas de contexto:

1. Filosofía y psicología 28509 (martes y jueves de las 6 de la tarde a las 8 de la noche)

En este curso se pensarán, desde una perspectiva filosófica los diferentes discursos que acoge la psicología, y las prácticas terapéuticas que estos sustentan. Además se ahondará en la naturaleza de la relación que sostienen el psicoanálisis y la psicología. Para ello se hará una breve introducción al corpus teórico de la psicología y a las diversas corrientes epistémicas que de ella derivan o que en ella influyen. El objetivo del curso es estimular la capacidad crítica del estudiante a través del análisis de los presupuestos psicológicos y del impacto de los mismos en la contemporaneidad.

La bibliografía principal es la siguiente:

1. William James, Investigación psíquica

2. Sigmund Freud, El yo y el ello

3. Sigmund Freud, Noticia autobiográfica

4. George Canguilhem, ¿Qué es la psicología?

5. Nikolas Rose, The Government of the Soul

6. Dylan Evans, Introducción a la psicología evolutiva

7. Sigmund Freud, El malestar de la cultura

8. Jacques Lacan, Seminario VII: La ética del psicoanálisis

9. Gilles Deleuze y Feliz Guattari, Capitalismo y esquizofrenia

10. Sigmund Freud, Tres ensayos sobre teoría sexual

11. Paco Vidarte Fernández, Sobre psicoanálisis y deconstrucción

12. Javier Sáez, Teoría queer y psicoanálisis

13. Slajov Zizek, Bienvenidos al desierto de lo real

14. Encarnación Ruiz Callejón, ¿Del ‘coaching’ al ‘neurocoaching’? Algunas reflexiones críticas sobre el ‘coaching’ educativo en educación superior en la era de la neurocultura

15. Jaques Lacan, Escritos técnicos

16. Max Beucher, Cara y cruz del psicoanálisis

17. Slajov Zizek, Goza tu síntoma

18. David Hothersall, Historia de la Psicología

2. Estética, televisión y cultura 26025(Primer grupo: martes y jueves de 6 a 8 de la noche).(Segundo grupo: martes y jueves de 4 a 6 de la tarde)

Hoy en día se justifica que la filosofía se preocupe por los elementos de lo mediático, pues estos tienen una relación directa con el ser, el tener, la tecnología y el poder.

Esto se viene dando desde la aparición del lenguaje, la imprenta y la electricidad como elementos constitutivos de lo que ha sido y será el hombre y su movimiento en la sociedad.

El objetivo principal de la asignatura es crear un ambiente reflexivo, propositivo y creativo sobre los medios de comunicación y su relación con la cultura. Para ello se tendrá en cuenta las teorías mediáticas de Herbert Marshall Mcluhan.

Los textos que se trabajarán aquí se leerán indistintamente en inglés y español y en su orden son: El medio es el masaje y contraexplosión. The media is the massaje. Counterblass. En consonancia, las evaluaciones serán de tipo cualitativo (trabajo en clase, participación, competencias) y cuantitativo (exposiciones.)