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PRINCIPIOS DE FILOSOFIA EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL

CAPÍTULO XI

EL IDEALISMO ABSOLUTO. HEGEL

Seguramente se habrá observado cómo a cada filósofo se lo ha estudiado (por lo menos en parte) en función de los que lo han precedido. En el caso de Georg Wilhelm

Friedrich Hegel (1770-1831) esta relación histórica se agudiza, porque, a diferencia de los anteriores, Hegel filosofa con clara conciencia de ese vínculo que lo enlaza al pasado,y construye su sistema teniendo en cuenta toda la historia de la filosofía anterior, a la vezque considera su propio sistema como la superación, la perfección, el remate, la culminación y el acabamiento de todo el pensamiento filosófico que le precede. Por ello es preciso tener bien presente todo lo que se lleva dicho hasta aquí (y en especial lo que sabemos acerca de Aristóteles y Kant).

La exposición se va a dividir en dos partes. Primeramente trataremos de establecer algunos de los rasgos más importantes de su pensamiento, presentándolo según un orden, y en muchos casos con expresiones, que no son de Hegel. Esto tiene un grave inconveniente, porque Hegel, en su género, fue uno de los mayores virtuosos en el artede la expresión; y como ésta no puede separarse del contenido sin grave riesgo para este último, cambiar las expresiones usadas por el filósofo es como tratar de expresar en palabras una melodía o un cuadro. Si Hegel le dio a su pensamiento la forma que le dio, ysi él es uno de los más grandes virtuosos de la expresión filosófica, cambiar sus palabrasequivale, en el fondo, a cambiar su pensamiento mismo. Todo está en su filosofía tan bien ordenado, tan bien sistematizado, que en rigor no hay nada que cambiar -por lo menos desde el punto de vista de Hegel. Pero como aquí no puede presuponerse la enorme capacidad filosófica que tenía Hegel, ni tampoco su gigantesco saber en todos los campos de la ciencia y de la cultura (sobre todo en lo histórico, literario, social, económico, artístico, religioso), no tenemos más recurso que tratar de internarnos en esta poderosa selva que es su filosofía a través de una serie de miradas parciales, desde fuera, que nos hagan conocer un poco a lo lejos el terreno que luego tendrá que recorrerse del modo más ágil posible. De manera que comenzaremos por presentar de modo relativamente informal las que juzgamos las ideas centrales del pensamiento hegeliano a través de una serie de enfoques de complejidad creciente. Luego, en segundo lugar, se intentará una sinopsis del sistema tal como Hegel mismo lo expone.

I. SENTIDO GENERAL DE LA FILOSOFÍA HEGELIANA

1. Relacionismo

Para el sentido común, lo mismo que para casi toda la filosofía prekantiana, la realidad se ofrece como un conjunto de substancias o cosas en sí, cada una de las cuales tiene existencia independientemente de las otras, es decir es propiamente subsistente, se basta a sí misma; ser substancia, en efecto, quiere decir bastarse a sí mismo, ser independiente (cf. Cap. VIII, § 14). Y lo que no es substancia, sólo

es en la substancia


como modalidad suya, como modo de ser dependiente, subordinado, secundario: la substancia es en sí, lo demás es en otro, a saber, en la substancia en que inhiere. Y si bien es cierto que las cosas mantienen relaciones las unas con las otras, en última instancia estas relaciones le son totalmente exteriores, es decir, que no tocan o afectan su ser más propio, no afectan su "intimidad", digamos, de manera que si las relaciones desapareciesen o cambiasen, ello en el fondo no afectaría a las substancias: éstas sonotros tantos absolutos1

Ahora bien, Hume puso seriamente en duda tal creencia, al sostener que carecemosde todo dato, sea empírico o racional, que certifique la existencia de "algo" en que se fundarían los accidentes, y al afirmar que todo nuestro conocimiento sé reduce a éstos, yes tan sólo la costumbre, el hábito, lo que nos lleva a formar la noción de substancia o cosa -noción que si bien es legítima desde el punto de vista práctico, en función de lasnecesidades de la vida, resulta en cambio inaceptable desde el punto de vista estrictamente cognoscitivo. En cuanto a Kant, concluyó que la noción de substancia noera más que una categoría, es decir, una ley de enlace de nuestras representaciones, operada por el entendimiento- aunque admitía, más allá de las condiciones de nuestroconocimiento, la existencia de cosas en sí, como algo incognoscible y como un "ideal"(Idea) del conocimiento (cf. Cap. IX, § 7, y Cap. X, §§ 17 y 18). Hegel, por su parte,asume las dificultades señaladas por Hume y Kant, pero además considera que la existencia de las cosas en sí o substancias tiene otro inconveniente: el de convertir el conocimiento en algo relativo. Este inconveniente lo había reconocido Kant, en la medidaen que afirmaba que nuestro conocimiento es fenoménico, es decir, que sólo se conoce lo que "aparece" (fenómeno) en relación con las condiciones subjetivas (humanas) delconocimiento, no nada absoluto. Hegel es más radical, porque admitir, como Kant, quehay algo en sí, pero que no lo conocemos como tal, sino sólo como se nos muestra, significa a su juicio, en el fondo, convertir el conocimiento en algo relativo, en una palabra,en pura ilusión. La hipótesis de las cosas en sí o substancias es pues fatal para el conocimiento: en tanto se mantenga tal hipótesis, el conocimiento será forzosamenterelativo. Pero esto último es, para Hegel, inaceptable: si un conocimiento es relativo, no es conocimiento en el sentido pleno de la palabra, sino simulacro de conocimiento; tal"conocimiento" relativo no puede ser la verdadera Ciencia, la filosofía.

Las dos dificultades apuntadas -la que plantean las críticas de Hume y Kant, y la referente a la relatividad del conocimiento- lo llevan a Hegel a eliminar la hipótesis de quela realidad esté constituida por substancias, y consiguientemente a eliminar también la hipótesis kantiana de las cosas en sí incognoscibles. Y en lugar de valerse de la categoríade substancia para pensar la realidad, en lugar de la categoría de lo en-sí como categoría fundamental, Hegel se coloca en el punto de vista diametralmente opuesto: va a pensar larealidad, como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son paraHegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad. Según este modo de ver-que denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior substancialismo-, resultará que loque se llaman "cosas" o "substancias" no tendrán realidad más que en sus relacionesrecíprocas y por estas relaciones: el ser-en-sí se disolverá en última instancia en el ser-en-relación-con. O dicho con mayor exactitud: Hegel no sostiene que no haya substancias

o cosas, sino que éstas sólo constituyen el aspecto inmediato y abstracto de algo que luego, considerado mediata y concretamente, en toda su realidad plena, se desplegará como una riquísima trama de relaciones. Para aclarar lo que se va diciendo, nosvaldremos de un ejemplo.2

1 Cf. C. NOËL, La logique de Hegel. Paris, Vrin, 1933, pp. 6 ss.2 Cf. J. ROYCE. El espíritu de la filosofía moderna trad. csp., Buenos Aires. Nova, 1947. pp. 200 ss.


Supóngase que quiero saber quién soy yo, qué soy yo de verdad. Me lo pregunto, y digo: Yo soy Fulano. Pero esta respuesta no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soyen mí mismo, sino que indica mi relación con cierta familia, con algo a que sin duda,pertenezco, pero que no soy yo mismo. Digo entonces: yo soy profesor; pero esto tampoco lo soy yo en mí mismo, sino que indica la relación en que estoy con respecto a

los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirmo después: soy argentino; pero esto, una vez más, indica una relación en que me

encuentro con algo que no soy yo mismo, la relación con el país en que he nacido. Y si continuara preguntando y respondiendo de esta manera, llegaría siempre -como

ya es fácilpresumirlo- al mismo resultado.

¿Cómo he preguntado, de qué manera? He preguntado suponiendo que mi verdadero yo se descubriría haciendo abstracción de todo lo que no sea yo, prescindiendode todas las relaciones que mantengo con algo extraño a mí; suponiendo, entonces, quesoy una substancia y que me descubriría a mí mismo en la soledad, en el más absoluto aislamiento, como especie de nuevo Robinson. Sin embargo, Robinson fue Robinson porque antes de ir a parar a la isla había vivido en una comunidad, es decir, en relación con otros hombres, dentro de determinada cultura, sin la cual no hubiera p odido sobrevivir. Además, "todos advertimos, si alguna vez lo hemos intentado, cuan vacía yespectral resulta una vida que durante mucho se ha vivido en absoluta soledad".3 Si intento determinar qué es lo que soy aisladamente de todos los demás, parece que meconvierto en fantasma de mí mismo: "No soy ya amigo, hermano, compañero, colaborador, sirviente, ciudadano, padre, hijo" -porque todo esto lo soy en relación a otros-; ya no existo para nadie, "y antes de "lucho, quizá para sorpresa mía, generalmente p ara horror mío, descubro que no soy nadie",4 es decir, que todo mi ser se ha evaporado.

Resulta entonces que, al intentar responder, según aquel modo, a la pregunta: "¿qué soy yo?", me encuentro con que todo lo que soy, lo soy por relación a lo que yo no soy, o que todo lo que soy, lo soy, no en el modo el ser-en-sí, sino en el modo del ser-en- relación. "Existo en un sentido vital y humano [es decir, soy en verdad] sólo en relación a mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compañeros de labor, a mi mundo deotros yos".5

Se ha elegido este ejemplo del yo porque con él resulta singularmente claro el significado del pensamiento que nos ocupa (además de que ello muestra que el yo es algo muy distinto de lo que creía Descartes). Pero lo que se acaba de decir no se limita, por cierto, al yo, sino que sucede lo mismo en general con la totalidad de lo existente: las cosas no tienen realidad más que en y por sus relaciones recíprocas. La cosa en sí, la substancia, "en el fondo es una noción ininteligible y absurda. Es el caput mortuum de la abstracción y nada más. Lejos, pues, de que las relaciones que las cosas mantienen conel espíritu que las piensa [y con las otras cosas en general] les sean accidentales y exteriores, son más bien lo que, en su conjunto sistemático, constituye la verdadera naturaleza de las cosas."6 Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para lafilosofía hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancias, sinoun conjunto de relaciones, una complicadísima trama de referencias, de las que las llamadas "cosas" o substancias no son más que las intersecciones, por así decir.

3 op. cit. p. 2034 loc. cit.5 op. cit., p. 204.6 G. NOËL, La logique de Hegel. p. 7.

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2. Dialéctica

Todo es de índole relacional, ninguna realidad ni ningún pensamiento poseen sentido -esto es, realidad y verdad- sino por su relación con otras realidades o con otros pensamientos. (Otro ejemplo podría ser el de una palabra aislada del idioma a que pertenece). Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en cuanto se lo considere por sí mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de éstas -esto es, de modo abstracto-, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a sí mismo. Así sucedióen el ejemplo del yo: si a éste se intentaba captarlo en sí mismo, no era nada, es decir, resultaba algo falso, puesto que no se lo consideraba tal como en verdad es. Cualquier cosa, considerada exclusivamente en sí misma, acaba aniquilándose: lo aislado es contradictorio y se anula a sí -mientras que en cambio cobra realidad y sentido en relación con los demás. De esta manera pudimos decir que el yo "es lo que es, en relación con lo que no es", es decir que la cosa (en nuestro ejemplo, el yo) es en tanto se niega a sí misma como algo aislado para constituirse en función de lo que ella no es, de las otras cosas (v. gr., yo en función de los alumnos, como, a su vez, los alumnos en relación conel profesor): algo es -vale decir, se pone como algo real- en cuanto a la vez se o-pone a aquello que ello no es. Si a la posición se la llama -con la palabra griega correspondiente- tesis la oposición será la anti-tesis. Ahora bien, la cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en relación con otras cosas sino que por el contrario "se afirma y se realiza a través de su negación en una unidad superior de la que ella misma ysu contraria no son más que los momentos”,7 esa unidad superior, en que tesis y antítesisestán puestas juntamente (la palabra “sin” en griego significa "con"), la llamaremos sín- tesis (com-posición ct. Cap. X, nota 20) -que sería, en el caso de la oposición alumno- profesor, digamos, la Universidad.

Este especial tipo de relacionalidad es la relación dialéctica, constituida entonces por tres momentos, que Hegel llama afirmación, negación y negación de la negación8:

Lo lógico tiene [...] tres lados: ) el abstracto o [el] propio del entendimiento(verständige), ) el dialéctico o racional-negativo, ) el especulativo o racional positivo

9

El entendimiento procede mediante separación o análisis, y por ello su operación es abstracta, unilateral. La razón comienza por poner de relieve el momento negativo de aquello de que se trate, y Hegel lo llama "dialéctico" por cuanto lo que "mueve" es la"fuerza determinante de la negación" (bestimmende Kraft der Negation). El tercer momento es el racional-positivo, la negación de la negación, el momento especulativo.Hegel caracteriza el pensar especulativo -a diferencia del intelectual- como la captaciónde los momentos opuestos en su unidad, como conocimiento mediante conceptos"concretos" por oposición a la reflexión, que procede por medio de conceptos abstractos.9 bis La especulación niega la independencia de los dos primeros momentos ya la vez los conserva e integra dentro de sí como instancia superior; niega la mera oposición en que aquellos se dan, porque tomados por sí solos no son más que la simple

7 op. cit p. 88 Hegel no utiliza las expresiones “tesis”, “antitesis” y “síntesis”, que sin embargo suelen emplear sus expositores.9 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften [Enciclopedia de las ciencias filosóficas],9 bis De este modo Hegel distingue (cf. Cap. X, 8 6) dos formas del pensar: el entendimiento. que insiste en a identidad y en la diferencia, y para el cual los opuestos se excluyen de modo absoluto, pues los considera

por separado; y la razón, que insiste en la identidad y en la diferencia consideradas conjuntamente, demodo que, según tal punto de vista, los opuestos no se excluyen, sino que se identifican (identidad de los opuestos)


negación el uno del otro, en tanto que toman sentido en función de la negación de la negación, que los abarca y contiene como momentos o articulaciones suyas. Esta operación, mediante la cual a los dos primeros momentos se los elimina en su independencia absoluta, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la totalidad, la llama Hegel Aufhebung, término que puede traducirse por "superación".

La dialéctica, entonces, no es para Hegel -como a veces suele decirse- un método, sino que constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos (cf. Cap. II, § 3); y de tal manera que, por exigencia de la dialéctica misma, cada oposición requiere un tercer momento que establece la conciliación (Versönung) entre los dos opuestos. Ahora bien, como el conocimiento es un aspecto de la realidad,

resultará que en consecuencia, secundariamente, la dialéctica es también un método, el método del conocimiento filosófico.

De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un conjunto de relaciones dialécticas.

3. La realidad como totalidad orgánica

Ninguna cosa se agota en sí misma, en ninguna instancia particular, sino que es en las relaciones que mantiene con lo que está fuera de ella, en relación con lo que no es ella misma. Pero esto, sin embargo, podría entrañar el riesgo de que tales relaciones constituyesen una dispersión al infinito, pues si lo que una cosa es lo es por relación a otra, y ambas por relación a una tercera, y luego a otra más, etc., ¿no se corre el peligrode continuar así indefinidamente con este proceso, sin llegar nunca a una unidad que preste sentido a la totalidad? ¿No se corre el riesgo de que aquellas relaciones se disuelvan en otras, y éstas a su vez en otras, sin encontrar jamás unidad, como serie de rayos de luz que se pierden en el vacío? Porque si algo se entiende sólo en función de otra cosa, y ésta de una tercera, y ésta de una cuarta, etc., nuestro pensami ento jamás entenderá en el fondo nada, por faltarle el fundamento o el sentido unitarios a partir de los cuales solamente se comprende todo lo demás.

Hegel evita este peligro puesto que, según se ha visto, la síntesis contiene dentro desí los momentos anteriores. Cada nuevo momento está lejos de significar una instancia que se agregue, de fuera, a los anteriores; sino que la síntesis está implícitamente -en sí, potencialmente (cf. Cap. V, § 4)- contenida va en ellos y en ellos se va desplegando. De modo que las relaciones son relaciones internas. La oposición entre cosas diferentes - entre tú y yo por ejemplo- se articula y concilia en una unidad superior, en una relación más alta que las abarca y de la que las primeras son sólo momentos, al modo como la familia o la nación engloban a los individuos. Y elevándonos así hacia síntesis o relaciones superiores y más abarcadoras, en lugar de dispersarnos e ir a parar a series indefinidas, encontramos instancias o síntesis cada vez más ricas, pues contienen en sí, como momentos parciales, todos los estadios anteriores. En lugar de dispersión, se da pues una concentración, una concreción cada vez mayor, porque cada nueva síntesis resulta más determinada, más concreta, más completa que las anteriores. Hasta que por fin, según Hegel, se encuentra una síntesis última, la síntesis de todas las síntesis, dentrode la cual todas las anteriores quedan contenidas como momentos parciales: la suprema síntesis, la totalidad sistemática de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es.En este sentido, la realidad es comparable a un organismo -según se verá, a unorganismo espiritual-, donde nada se da aislado, sino donde todo termina por relacionarse consigo mismo: todo, en el fondo, se reduce a uno. La realidad es sólo una: monismo.


Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes -como, por ejemplo, un montón de granos de trigo. Pero si tomamos esos granos (que ahora observamos que son ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura geométrica, v. gr. un octógono, ya no se tratará de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una determinada función dentro del todo, de modo que si se quita uno solo,o se altera su posición, el octógono desaparece; aquí se trata, entonces, de un todoestructural o, simplemente, de una estructura. Desde el punto de vista puramente sumativo o numérico, ambas totalidades, el montón y la estructura, son por entero equivalentes; pero en tanto que en el primer caso el montón sigue siendo montóncualquiera sea el número de sus componentes10 y con indiferencia de su posición respectiva, en el segundo caso es esencial cada elemento y la disposición según la cualse lo ha colocado, de tal modo que cada parte desempeña un papel determinado que da sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.

Dentro de los todos estructurales pueden hacerse una discriminación. Por un lado están los que podemos llamar mecánicos, o simplemente máquinas; por otro, losorganismos. Una máquina está constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de las cuales se encuentra colocada en lugar determinado, en relaciones fijas con las otraspartes. Además, cada una de esas piezas es anterior a la totalidad, porque se fabrica cada una por separado, es independiente de las demás, y sólo después, en el momentode armar la máquina, se la une a las otras. Por último, el que fabrica o arma la máquina,es algo exterior que procede mediante mera yuxtaposición de las partes.

Con los todos orgánicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es palmario que el cuerpo humano, v. gr., no se constituye agregando una cabeza, ya listade antemano, a un tronco igualmente listo, etc.; sino que aquí lo primero es la totalidad, yno las partes. A partir del óvulo fecundado, el organismo vivo se forma a sí mismo a través de un proceso de autoparticularización, de autodivisión, de autodeterminación: unproceso que va de lo indeterminado y homogéneo (el óvulo fecundado) hasta elorganismo adulto, plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aquí las partes no preexisten al todo, sino que éste mismo es el que las produce, o, mejor, se las autoproduce en su propio proceso de autodiferenciación; las relaciones no son "externas", sino "internas".

Pues bien, mientras el substancialismo tiende en general a concebir la realidad de manera atomista o corpuscular, entre cuyos integrantes no habría más que relaciones mecánicas, es decir, externas, de modo que la totalidad sería nada más que la suma o el agregado de sus distintas partes componentes, o bien un mecanismo de las mismas -para Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, formada no a partirde partes-elementos, sino, al revés, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante las partes que surgen de la totalidad; donde ninguna cosa particular tiene existencia porseparado, sino en sus relaciones con las demás y con la totalidad; donde, por tanto, lasrelaciones son "internas": como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente, biológico, sino de índole espiritual, un organismo de sentido.

En efecto, el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene existencia,no por separado, sino en sus relaciones con todas las demás y, en definitiva, con elconjunto; totalidad que se da forma a sí misma por y desde sí misma, desde dentro, por así decirlo, por un proceso de autodiferenciación. De manera semejante sucede según Hegel con la totalidad de lo real: una parte aislada de la totalidad no es más que un producto muerto, como el cerebro o el corazón en la mesa del anatomista que los estudia

-es algo "abstracto", en el lenguaje de Hegel; porque lo que el corazón o el cerebro son en verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los demás

10 Relativamente, claro está, porque ni un grano, ni dos, constituyen todavía un montón.


órganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva función dentro del organismo. Una cosa de por sí, es abstracta, y en ese sentido, no es verdadera- como una palabra fuera del idioma del que constituye un miembro. Lo "abstracto" (del latín abstrao = separar) es lo incompleto, unilateral, contradictorio, pues se aniquila a sí mismo, no es; en tanto que lo que en verdad es, es lo concreto (de concresco = crecer con). Por ello, entonces, la "verdad" de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es,lo es sólo en su referencia a la totalidad, y así puede afirmar Hegel que "lo verdadero es el todo."11 La dispersión de que se habló al comienzo de este §, y que de otro modo se convertiría en negación total, no es sino el proceso de autoarticulación de la totalidad, latotalidad de la realidad misma en su proceso activo de autorrelación. La relacionalidad universal, pues, no es una serie que se perdería en lo indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque las distintas partes

relativas, relaciónales, quedan integradas en la unidad absoluta y final -la realidad total, el universal concreto, el verdadero Absoluto, Dios-, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o anudarse a sí misma a la manera de un círculo en la definitiva conciliación de todos los opuestos.

Podemos entonces afirmar, como tercera enunciación: la realidad es un organismode relaciones dialécticas.

4. El ser como manifestación

Pero todo lo anterior está todavía formulado de modo estático, por así decirlo, faltode movimiento, del devenir, que, según Hegel, es algo así como el "medio" en que todoexiste; lo dicho hasta aquí es en este sentido todavía demasiado "abstracto", no concreto,es decir, no plenamente real y verdadero (cf. Cap. VI, § 4). Tenemos, pues, que introducir ahora el devenir.

Se sabe ya que para Hegel la cosa en sí no es más que un fantasma, porque lo queen realidad algo es, lo es en relación con lo demás. Por tanto, Hegel no puede admitir la oposición kantiana, y prekantiana, entre el mundo fenoménico y el mundo de las cosas ensí (los noúmena): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se nos muestra(lo en sí), de un lado, y de otro lado lo que senos muestra, lo que se nos aparece,12 como algo distinto de lo que en realidad es. Una oposición de este tipo, como toda antítesis, nopuede ser para Hegel sino provisional, nada más que el resultado del entendimientoabstracto -como el del sentido común, el de las ciencias o de buena parte de la filosofía anterior-, pero no del pensamiento concreto, la razón especulativa, que penetra en la entraña de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y del espíritu. Según Hegel, lo que aparece es, sin más, lo que es: el ser consiste en el aparecer. Pero esto necesita aclararse más.

11 Phänomenologie des Geistes (Leipzig, Meiner, 1949), p. 21. (Fenomenología del espíritu. trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1966, p. 16). - Hegel emplea la palabra "verdad", por lo general, nopara designar la coincidencia del pensamiento o de la proposición con el objeto a que apunta-a la manera como se dice que "la puerta está abierta" es una proposición v erdadera si efectivamente ocurre que lapuerta está abierta (cf. Cap. VIII, § 8)- sino en el sentido en el que se la usa cuando se dice, v. gr., que "esta flor es una verdadera flor". En este caso, lo que se quiere significar es que la flor no es artificial, fingida, sino una flor real, que expresa plenamente lo que una flor debe ser; del mismo modo como se dice que "Fulanoes un verdadero hombre", con lo que se alude a la correspondencia entre el concepto o esencia de la cosa,y su manifestación: un "verdadero hombre" es aquel en el cual la esencia (hombre) se realiza de manera perfecta o plena.

12 Recuérdese que la palabra "fenómeno" significa literalmente "lo que aparece", "lo que se muestra"; cf. Cap. XIV, § 5.


Para la filosofía anterior, el verdadero ser, la substancia, era una especie de"trasfondo misterioso del que, sin que se sepa por qué ni cómo, surgiría el fenómeno", 13

las cualidades, las apariencias; ya Locke14 había entrevisto esta dificultad al llamar a la substancia un "no sé qué", porque, efectivamente, si se prescinde de los accidentes,parece que de la cosa no queda nada a qué referirse (cf. Cap. IX, § 7). Para Hegel, encambio, lo que se llama ser-en-sí, lo que se ofrece como substancia -como, digamos, mi yo, o una mesa-, resulta sólo un momento, el momento más abstracto de toda existencia, aquel en que ella se pone a sí misma en una independencia aparente y provisoria; donde, precisamente porque no ha manifestado aún sus contradicciones, no ha alcanzadotodavía su verdadera realidad",15 no se ha manifestado como lo que en verdad es. Segúnse vio con el ejemplo del yo (cf. § 1), en un primer momento "yo" creía ser substancia, algo "en-sí"; pero tal punto de vista resultó ilusorio en cuanto empezamos a preguntar, es decir, en cuanto comenzamos a dejar que la cosa -aquí, mi "yo"- manifestara lo que ellaes en realidad: entonces se vio que su verdadera realidad consistía en manifestarse, enmostrarse, que su verdadera realidad la expresaba negándose a sí misma como instancia aislada e independiente y articulándose en la plenitud de sus relaciones con lo que ella no es. El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestación, lo que algo "es"

no consiste en estar encerrado, como encapsulado en sí mismo (el modo de ser de la substancia), sino que su ser es salir de sí, mostrándose. Entonces, el ser es aparecer. Lo

que llamamos una substancia es comparable con la semilla que en su propio desarrollo desaparece como semilla, para realizar su verdadero ser en el árbol y sus frutos: pasaje, entonces, de la potencia acto (Aristóteles), o, con la terminología hegeliana, del en-sí alpara-sí.16 El pasaje de lo en-sí al para-sí es el pasaje de lo inmediato, indeterminado, insuficiente y abstracto a lo mediato, determinado, suficiente y concreto. Lo que "impulsa"tal pasaje es la negatividad, lo carencial de cada momento, la "fuerza determinante de la negación".

Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialéctico de relaciones de manifestación.

5. El espíritu

El ser es el proceso mismo del aparecer (cf. § 4), y este proceso es comparable a un organismo que se autodetermina y articula a sí mismo (cf. § 3). Ahora bien, como todo aparecer es aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la reali dadse agota en este proceso, resulta que el aparecer no puede aparecer sino ante sí mismo,es decir, se trata de un proceso de automostración; no habiendo nada fuera de él ante lo cual el aparecer aparezca, el aparecer tendrá que

ser autoaparecer, será automanifestación.Pues bien, esto que tiene la propiedad de aparecer ante sí mismo, de ser a la vez

sujeto y objeto para sí mismo, de re-flexionar -todo esto no es sino lo que se llama conciencia, o, mejor, espíritu. Con este término no quiere señalarse nada misterioso, sino

13 G. NOEL. La logique de Hegel. p. 8.14 Cf. JOHN LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, Bk. II, Chap. XXIII. § 2 (ed. Fraser I, 391).15 G. NOEL, loc. cit16 Hegel, en sus Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie Glockner, X Bd. 17, 49-59). (Lecciones sobre la historia de la filosofía. trad. esp., México, Fondo de la Cultura Económica, 1955, lomo I. pp. 25-33),

refiere los conceptos de "en sí" y "para sí" a los conceptos aristotélicos de potencia y acto; cf. arriba, Cap. VI, § 4.


lo propio de la vida humana en sus más variadas manifestaciones, la vida espiritual a diferencia de la puramente animal: los pensamientos, los actos de voluntad y los sentimientos propiamente humanos, el lenguaje, la vida social, el arte, la ciencia, las costumbres, la historia, etc. La conciencia, el espíritu, es justamente la única realidad que conozcamos que tiene la propiedad de volverse sobre sí misma, es decir, de re -flexionar,de aparecerse ante sí misma. Kant había puesto de relieve la actividad o índole activa del espíritu, que el espíritu cognoscente es un conjunto de actos de síntesis, una serie de enlaces necesarios que el pensamiento ejecuta sobre el material sensible (cf. Cap. X, §§14 y 15); y que, por otra parte, el espíritu práctico es actividad libre porque es capaz de determinarse por sí mismo, es decir, independientemente del devenir natural (cf. Cap. X,Secc. II, § 5). Pero como Hegel ha eliminado las cosas en sí que producirían el materialsensible, resulta que todo aquel sistema de relaciones de que hemos hablado no es sinoun sistema orgánico de relaciones que se aparecen al sistema mismo en tanto éste mismo las establece, las relaciones que el espíritu mismo constituye y que lo constituyeny que se da a sí mismo en tanto autorrelaciones o autodeterminaciones; es la libreactividad del espíritu mismo -libre porque no hay nada fuera de él y por tanto no hay nadade que pueda depender. Puede decirse que se trata de un sistema de categorías, si bien mucho más amplio, rico y complejo que el kantiano (cf. § 8); sistema que, sin "material""exterior" a que las categorías pudiesen aplicarse (como sucedía con las "impresiones" enel caso de Kant), se da a sí mismo su propio contenido, y cuyas relaciones son, según se vio (cf. § 2), dialécticas.

Resulta entonces, por último, que la realidad, sistema cerrado de relaciones dialécticas de manifestación, es un sistema de auto-manifestación, el ser es aparecer-SE,es decir, es espíritu, pensamiento, vida espiritual. De esta manera la realidad en su conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre sí mismo, en que el objeto termina por revelarse idéntico al sujeto, el ser como idéntico al pensar.17

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